سلسله درس‌هايي از قواعد فقه(1)
قاعده لاحرج
تقريرات دروس استاد معظّم حاج شيخ محمّد جواد فاضل لنکراني
تقرير و تنظيم سيّد جواد حسيني خواه

مقدّمه ناشر

سپاس خداوندى را سزد كه انسان را آفريد و با چراغ عقل و شرع راه را بر او هموار كرد، با ارسال فرستادگانش بر او منّت نهاد و يارى اش داد; و با ارسال خاتم رسولان و جانشينى خاندانش كه درود بى پايان حق بر آنان باد، دينش را كامل نموده و نعمتش را به پايان رساند. به اميد آن روز كه دگربار بر مستضعفين منّت نهاده، دين خود را به صورت كامل در عرصه گيتى به نمايش درآورد وحكومت جهانى خليفه اش بر عالم سايه گستراند.

درياى علم را گستره اى است كه كرانه اى برايش متصوّر نيست و ژرفاى آن را حدّى محدود نمى كند; انديشه ديگران ما را از انديشيدن بى نياز نكرده و از دريافت هاى جديد مأيوس نمى دارد; آيندگان با آن كه از ذخائر علوم پيشينيان بهره گرفته اند، ولى گاه به نتايجى رسيده اند كه خود از ذخائر علوم براى نسل هاى آينده قرار گرفته است.

از جمله دانش هايى كه پس از علم به مبدأ از اهميّت بيشترى برخوردار است، علم فقه مى باشد; و با توجّه به اين كه از يك سو، هيچ عمل انسانى نيست مگر آن كه محكوم به يكى از احكام شرعى، اعمّ از تكليفى يا وضعى است; و از سوى ديگر، هر روز با مسائل نوينى روبرو هستيم كه سابقه اى در كتاب هاى فقهى پيشينيان نداشته است. بايد به اين حقيقت اعتراف كرد كه فقه درياى بيكرانى است كه دسترسى به ساحل آن به راحتى ميسّر نيست.

از سوى ديگر، پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) در خطبه غديريه خطاب به مردم فرمود:

«و ما من شيء يقرّبكم إلى الله وقد أمرتكم به وما من شيء يبعّدكم عن الله إلاّ وقد نهيتكم عنه...»⁽¹⁾;

هيچ چيزى نبود كه شما را به خداوند نزديك كند جز آن كه شما را به آن فرمان دادم و هيچ چيزى نبود كه شما را از خداوند دور كند جز آن كه شما را از آن پرهيز دادم.

وتنها يك مسأله مى ماند وآن معرفى خليفه پس از من وسپردن سكّان كشتى نجات امت اسلام به فردى لايق است كه مرضىّ خداوند باشد، واين امر نيز در غديرخم و حجّة الوداع محقّق شد وبا نزول آيه (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِى وَرَضِيتُ لَكُمُ الاِْسْلَـمَ دِينًا) ⁽²⁾ مهر تكميل بر پرونده رسالت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) نقش بست.

از آن چه گذشت نتيجه مى گيريم آن چه براى تبيين دين اعم از مسائل فقهى و غير فقهى لازم بود، توسط پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) و با پيوست خلافت على بن ابيطالب و امامان از فرزندان او (عليهم السلام) مطرح شده است; لكن در پيگيرى مسائل فقهى بخصوص با كثرت فروعات آن به اين حقيقت نيز مى رسيم كه تبيين تمام آنها به صورت تفصيلى نبوده و گاه مطالب در قالب كليّات بيان شده است; و اين كه اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام)دوستانشان را براى بدست آوردن احكام به اصحابشان ارجاع مى دادند و نيز اصحابشان را با بيان اين كه «إنّما علينا أن نلقي إليكم الاُصول وعليكم أن تفرّعوا»⁽³⁾ تحريص به اجتهاد و استنباط احكام شرعى مى كردند; بيانگر اين معنا است كه زمينه استنباط احكام براى آنان فراهم بوده و كليّاتى در اختيارشان گذارده شده بود كه مى توانستند از آن حكم جزئيات را دريابند.

بخشى از اين كليّات همان است كه به «قواعد فقهيه» ناميده شده است; و به لحاظ تعميم آنها نسبت به مسائل فرعى فقهى از ديرباز مورد توجه فقها قرار گرفته و كتاب هاى

1 . على النمازى الشاهرودى، مستدرك سفينة البحار، ج 8، ص 331.
2 . سوره مائده، آيه 3.
3 . محمّد بن الحسن الحرّ العاملى، وسائل الشيعة، ج 27، ص 63، حديث 51.

مستقلّى درباره آنها تدوين كرده اند كه از بيان آن به جهت رعايت اختصار معذوريم.

در تبيين مسائل فقهى هر چه پيش مى رويم هر روز نكته اى روشن مى شود كه پيش از آن در هاله اى از ابهام به سر مى برد; و هر فقيهى مطلب را از زاويه خاص نگريسته كه ديگران از آن غفلت كرده اند. از اين رو، محقّقان هميشه با اميد، به ميدان پژوهش و تحقيق قدم مى گذارند تا شايد بتوانند از مجهولات كاسته و بر ميزان معلومات بشرى بيفزايند; علم قواعد فقه نيز از اين مقوله مستثنا نيست.

مركز فقهى ائمّه اطهار (عليهم السلام) كه در سال 1376 هجرى شمسى به امر مبارك مرجع عاليقدر شيعه حضرت آيت الله العظمى فاضل لنكرانى «مدّ ظلّه العالى» تأسيس شد، يكى از مسؤوليت هاى مهمّ خويش را نشر تحقيقات و پژوهش هاى مهمّ فقهى مى داند.

در بحثى كه پيش رو داريد استاد ارجمند درس هاى خارج فقه و اصول حوزه علميّه قم جناب مستطاب آقاى حاج شيخ محمّدجواد فاضل لنكرانى «دام ظلّه» قاعده معروف «لاحرج» را مورد بحث و بررسى قرار داده، از زواياى مختلف به آن نگريسته، و به نكات بديعى دست يافته اند; از آن جمله: در مورد جريان و عدم جريان اين قاعده در احكام وضعى و نيز در محرّمات، مباحثى را ارائه كرده اند كه در تحقيقات پيشينيان به چشم نمى خورد.

اين بحث ها به لحاظ اهميّت آن پس از تدريس معظّم له از نوار پياده شده و در بخش پژوهش مركز فقهى ائمه اطهار (عليهم السلام) توسط برادر ارجمند جناب حجّة الإسلام و المسلمين آقاى سيّدجواد حسينى خواه «دامت تأييداته» تخريج مصادر گرديده و به قلم شيواى ايشان به رشته تحرير درآمد; و توسط جناب مستطاب حجة الإسلام و المسلمين حاج شيخ مهدى انصارى «دام عزّه» ويراستارى مجدّد شده و هم اكنون در اختيار علاقمندان قرار مى گيرد. به اميد آن كه اين خدمت مورد قبول درگاه احديّت و صاحب شريعت حضرت حجّة بن الحسن العسكرى «عجّل الله تعالى فرجه الشّريف» قرار گيرد; ونسئل الله تعالى أن يعجّل له الفرج والنصر ويجعلنا من أعوانه وأنصاره.

مركز فقهى ائمّه اطهار (عليهم السلام)
محمّدرضا فاضل كاشانى
مرداد 1385

پيش گفتار

الحمد لله ربّ العالمين على ما عرّفنا من نفسه وألهمنا من شكره وفتح لنا من أبواب العلم بربوبيّته، والصّلاة والسّلام على رسوله النبيّ المنذر الأمين وعلى آله الشموس الطالعة والسّادة الميامين واللعن على أعدائهم أجمعين.

در ميان علوم اسلامى «فقه» از اهميّت ويژه اى برخوردار بوده و مى توان گفت پس از خداشناسى و اصول عقائد، فقه كه متصدّى استنباط و بيان احكام شرعيّه براى عمل مكلّفين مى باشد، از شريف ترين علوم اسلامى است.

از ميان دانش هايى كه جنبه مقدّميّت براى فقه دارند و فقيه را در استنباط و اجتهاد احكام شرعى يارى مى رسانند و به اجتهاد او جهت مى دهند، اهميّت قواعد فقهى كمتر از قواعد اصولى نيست; چه آن كه قواعد اصولى در طريق استنباط احكام كلّى قرار مى گيرد، امّا قواعد فقهى، خود، همان حكم شرعى است كه بر جزئيّات احكام منطبق مى شود، تا جايى كه گاه به مكلّف غير مجتهد اين اجازه داده مى شود كه حكم شرعى را با توجّه به قاعده فقهى موجود، خود بر مصاديق خارجى آن منطبق نمايد. به عنوان مثال: اگر مكلّف در صحّت نماز خاصى پس از اتمام آن شك كرد، با دانستن قاعده فراغ و تجاوز، حكم به صحّت نماز خود مى كند; و يا اگر يقين به عدم توانايى نسبت به گرفتن

روزه كرد و روزه دارى را براى خود حرجى دانست، با توجّه به قاعده لاحرج، آن روزه را نمى گيرد و خود را مرتكب هيچ گناهى نمى داند.

«قرافى» از علماى اهل سنّت، در اين زمينه مى نويسد:

«من ضبط الفقه بقواعده، إستغنى عن حفظ الجزئيّات، لاندراجها في الكليّات»⁽¹⁾;

كسى كه فقه را بر اساس قواعد آن ياد بگيرد و حفظ كند، از حفظ جزئيّات و فروع فقهى بى نياز مى شود; زيرا، آن جزئيّات داخل در كليّات هستند.

آغاز تأليف كتاب هاى قواعد فقهى در ميان اهل سنّت قرن چهارم هجرى است كه «ابوطاهر الدبّاس» كتابى را با نام «القواعد الفقهيّة» مطابق با مذهب ابى حنيفة مشتمل بر 17 قاعده فقهى نوشته است⁽²⁾; امّا در ميان فقيهان اماميّه، آغاز نگارش كتاب هاى قواعد فقهى به صورت مستقلّ را بايد قرن 7 و يا 8 هجرى دانست; چرا كه پيش از اين تاريخ، فقها و اصوليين گرانقدر به قواعد فقهى به عنوان علمى مستقلّ نمى نگريستند و آنها را ضمن مباحث فقهى و اصولى خويش مورد بررسى و تدقيق قرار مى دادند; و اين امر بر اساس آن بود كه ائمّه معصومين (عليهم السلام) ضمن روايات خود اصول كلّى را بيان داشته و به فقها مى فرمودند كه مسائل و احكام فقهى را از آن اصول استنباط نموده و بدست آورند. روايات فراوانى بر اين نكته دلالت دارد; از جمله، روايت امام على بن موسى الرضا (عليهما السلام)كه مى فرمايند:

«علينا إلقاء الاُصول وعليكم التفريع»⁽³⁾;

بر عهده ما بيان اصول است و بر شماست كه فروعات فقهى را از آنها استخراج و استنباط نمائيد.

1 . احمد بن ادريس الصنهاجى القرافى، الفروق أو أنوار البروق فى أنواء الفروق، ج 1، ص 7.
2 . به نقل از: مقدّمة التحقيق كتاب «القواعد الفقهيّة» مرحوم بجنوردى.
3 . محمّد بن منصور بن احمد بن ادريس الحلّى، مستطرفات السرائر، ج 3، ص 575; محمّد بن الحسن الحرّ العاملى، وسائل الشيعة، ج 27، ص 62، باب 6 از ابواب صفات القاضى، حديث 52.

بنابراين، قواعد فقهى در ميان آثار و تأليفات فقهى اماميّه به صورت پراكنده وجود داشته است، امّا به عنوان كتابى مستقلّ به رشته تحرير در نيامده بود. به مرور زمان سعى شد كه قواعد فقهى را از ميان كتاب هاى فقهى و اصولى گردآورى و به صورت مستقلّ ارائه نمايند. شايد بتوان اوّلين فقيه شيعى كه به نگارش كتابى در اين زمينه اقدام نموده است، «نجيب الدّين يحيى بن سعيد حلّى» (ره) (601 ـ 698 هـ . ق) صاحب كتاب ارزشمند «نزهة الناظر في الجمع بين الأشباه و النظائر» را معرّفى نمود; و پس از او، شهيد اوّل (قدس سره) با تأليف كتاب «القواعد و الفوائد»، قواعد فقهيّه را با شيوه اى خاص به نگارش در آورد; به گونه اى كه مرحوم شهيد (قدس سره) در اجازه اى كه به «ابن خازن حائرى» مى دهد، خود را مبتكر اين عمل معرّفى مى كند.

او مى گويد:

«فممّا صنفته كتاب «القواعد والفوائد»، مختصر يشتمل على ضوابط كلّية: أصوليّة وفرعيّة، تستنبط منها الأحكام الشرعيّة، لم يعمل الأصحاب مثله»⁽¹⁾;

از جمله تصنيفات من كتاب «القواعد و الفوائد» است كه مشتمل بر يكسرى ضوابط و قواعد كلّى اصولى و فقهى مى باشد و از آنها احكام شرعى استنباط مى گردد; و علماى پيشين چنين تأليفى نداشته اند.

از آن زمان تا كنون، فقها و اصوليين ارجمند، اين راه را ادامه داده و قواعد فقهى را در كتاب هاى مستقلّى⁽²⁾ مورد بحث و بررسى قرار داده اند; و در كنار تدريس علوم: فقه،

1 . محمّدباقر المجلسى، بحار الأنوار، ج 104، ص 187; محمّدباقر الموسوى الخوانسارى، روضات الجنّات، ج 7، ص 8 .
2 . به عنوان نمونه مى توان به كتاب هاى زير اشاره نمود:
«جامع الفوائد فى تلخيص القواعد»، تأليف: أبوعبدالله الفاضل المقداد السيورى(رحمه الله) ; «تمهيد القواعد الأصوليّة و العربيّة لتفريع فوائد الأحكام الشرعيّة»، تأليف: زين الدين بن على بن احمد العاملى(ره) ; «القواعد الستّة عشر»، تأليف: الشيخ جعفر كاشف الغطاء(ره) ; «الأصول الأصليّة و القواعد الشرعيّة»، تأليف: السيّد عبدالله شبّر (ره) ; «عوائد الأيّام»، تأليف: المولى احمد النراقى(ره) ; «المقاليد الجعفريّة فى القواعد الإثنى عشرية»، تأليف: محمّدجعفر الإسترابادى(ره) ; «عناوين الأصول»، تأليف: السيّد ميرعبدالفتّاح الحسينى المراغى(ره) ; «بلغة الفقيه»، تأليف: السيّد محمّد بحرالعلوم الطباطبائى(ره) ; «القواعد الفقهيّة»، تأليف: السيّد محمّدحسن البجنوردى(ره) ; «القواعد الفقهيّة»، تأليف: آيت الله العظمى فاضل لنكرانى«دام ظلّه العالى» ; و كتاب هاى ديگرى كه در همين رابطه نوشته شده اند.

اصول، تفسير و ... قواعد فقهى نيز تدريس مى شود.

كتابى كه پيش رو داريد، از سلسله بحث هايى است كه در مورد يكى از قواعد مهمّ فقهى با عنوان «قاعده لاحرج» توسط استاد معظّم و گرانقدر حوزه علميّه قم آقاى حاج شيخ محمّدجواد فاضل لنكرانى «دام ظلّه» در ايّام ماه مبارك رمضان سال 1426 قمرى (1384 شمسى) بيان شده است; و از آنجا كه اين مباحث حاوى مطالب سودمند و مفيدى براى طلاّب، دانش پژوهان و دانشجويان بود، تقرير آن از طرف استاد معظّم به عهده اين حقير گذارده شد. بر اين حسن اعتماد خدا را شاكرم و از او استمداد مى جويم كه از عهده تكليف با سربلندى برآئيم.

در تنظيم مطالب كتاب حاضر، نهايت سعى و تلاش به كار گرفته شده است تا بيان استاد محترم به درستى تقرير شود; با اين وجود، به مقتضاى طبيعت كار بشرى، آن را از نقص و اشتباه مصون نمى دانم; اميد است رهنمود صاحب نظران نيز روشنگر راهمان باشد. لازم به يادآورى است كه بحث هاى كتاب، به ترتيب درس هاى استاد گرانقدر تنظيم شده، و جز در مواردى اندك، تصرّفى در آن صورت نگرفته است; چه آن كه گاه استاد معظّم در مباحث بعد، به نكات جديدى در مورد مباحث گذشته اشاره مى نمودند كه ما آن نكات را به بحث هاى قبل و در جايگاه مناسب خود، ملحق نموده ايم.

در نهايت نيز بر خود لازم مى دانم كه از راهنمايى هاى حضرت استاد در تنظيم مطالب و مباحث كتاب، و هم چنين از تلاش هاى مدير محترم مركز فقهى ائمّه اطهار (عليهم السلام)جناب حجّة الإسلام و المسلمين آقاى حاج شيخ محمّدرضا فاضل كاشانى «دامت افاضاته» تشكّر و قدردانى نمايم.

اميد است كه اين تلاش مقبول درگاه خداوند متعال و مورد رضايت حضرت بقيّة الله الأعظم «أرواحنا فداه و عجّل الله تعالى فرجه الشريف» قرار گيرد; باشد كه خداوند منّان ما را از انصار و خدمتگزاران حضرتش قرار دهد.

سيّدجواد حسينى خواه
قم ـ مرداد 1385

سخن اوّل

از قواعد معروف و مهمّ فقهى كه مورد بحث علما و بزرگان قرار گرفته، «قاعده لاحرج» يا «قاعده نفى عسر و حرج» است كه در تمامى ابواب فقه اعمّ از عبادات، معاملات و سياسات جارى مى شود; و فقهاى اماميّه و عامّه به اين قاعده استدلال نموده اند. بررسى اين قاعده فوائد زيادى را به دنبال دارد; به عنوان مثال: در پرتو اين قاعده، روشن مى شود كه شريعت اسلام، تنگ نظر و سخت گير نبوده و احكامش مطابق و موافق فطرت انسانى است. از سوى ديگر، به بركت اين قاعده، استفاده مى كنيم كه سستى در احكام الهى نيز مردود است. به عبارت ديگر، اين قاعده دو مطلب عمده را به اثبات مى رساند: نخست آن كه در دين اسلام احكام حرجى وجود ندارد; و ديگر آن كه به صرف وجود مشقّت و سختى، تعطيلى احكام شرع جايز نيست.

نكته دوّمى كه از مطالعه و بررسى اين قاعده بدست مى آيد، آن است كه قواعد ديگرى هم چون: «قاعده الضرورات تبيح المحذورات» و چه بسا «قاعده ميسور» و همين طور «قاعده طهارت» و «قاعده اماريّت سوق مسلمين» و «قاعده لاضرر» را نيز مى توان به نوعى از «قاعده لاحرج» استفاده كرد; هرچند بيان خواهيم كرد كه بين «قاعده لا ضرر» و «قاعده لاحرج» فرق هاى متعدّدى وجود دارد.

نكته سوّم اين كه برخى از قواعد فقهى فقط در يكى از ابواب فقهى جريان دارند; مثلاً: «قاعده لاتعاد» فقط در باب نماز جارى است; امّا پس از اثبات عموميّت

«قاعده لاحرج»، معلوم مى گردد اين قاعده در همه ابواب فقهى جريان دارد و حتّى در بعضى از موارد كه عنوان فرع فقهى نيز ندارند، اين قاعده جريان مى يابد. به عنوان مثال: در اين بحث كه «صيغه امر دلالت بر مرّه دارد يا تكرار؟» از وجوهى كه براى عدم دلالت بر تكرار به آن استدلال شده، «قاعده لاحرج» است; به اين بيان كه اگر مكلّف مأمور باشد امرى را به صورت مكرّر امتثال نمايد، موجب حرج مى شود و حرج در شريعت جعل نشده است. بالاتر آن كه اين قاعده حتّى در بعضى از مسائل غير فقهى و اصولى نيز جارى مى شود; به عنوان نمونه، مى توان مسأله مشروعيّت توبه و اين كه يكى از راه هاى تخلّص از گناه، توبه است را به وسيله «قاعده لاحرج» استفاده كرد.

منابع و تاريخچه قاعده

در ميان قدماى فقهاى اماميّه كسى به صورت مستقلّ اين قاعده را مورد بحث و بررسى قرار نداده و بلكه، به صورت پراكنده و ضمن برخى از فروعات فقهيّه مطرح شده است; البتّه اكثر قواعد فقهيّه به همين صورت بوده كه قدما آنها را به صورت مستقلّ مورد بررسى قرار نداده اند، لكن در دويست سال اخير، برخى از بزرگان اين قاعده را به صورت رساله اى مستقلّ و ضمن قواعد ديگر فقهى ذكر نموده اند; به عنوان مثال: مرحوم نراقى (ره) در كتاب «عوائد الأيّام» در قاعده چهارم از اين قاعده بحث كرده; مرحوم ميرزا حسن آشتيانى (ره) در «رسائل تسع» رساله اى مستقلّ در اين مورد دارند; و مرحوم ميرفتّاح (ره) در كتاب «العناوين»، يكى از عناوين كتاب شان «قاعده لاحرج» است; از ميان متأخّرين نيز مرحوم بجنوردى (ره) در جلد اوّل «القواعد الفقهيّة» و والد معظّم ما «دام ظلّه» نيز در كتاب «ثلاث رسائل» و برخى ديگر از فقيهان و بزرگان اين قاعده را مورد بحث و بررسى قرار داده اند.

البته ضمن بحث نيز به برخى منابع ديگر كه اين قاعده را مطرح نموده اند، مانند: كتاب «الفصول الغرويّة» مرحوم حائرى (ره) و «الفصول المهمّة» مرحوم شيخ حرّ عاملى و... اشاره خواهيم داشت.

ديدگاه هاى كلّى در مورد قاعده لا حرج

ديدگاه فقهاى اماميّه

ديدگاه هاى فقهاى اماميّه در مورد «قاعده لاحرج» به پنج گروه تقسيم مى شود:

ديدگاه اوّل: بزرگانى چون صاحب فصول (ره) معتقدند «قاعده لاحرج»، جزء قواعد مسلّمى است كه عقل به صورت مستقلّ آنها را درك، و به آن حكم مى كند. در بحث مستقلاّت عقليّه نيز بيان شده كه اگر چيزى جزء مستقلاّت عقليّه باشد، قابليّت تخصيص ندارد; بنابراين، قاعده لاحرج به هيچ عنوان تخصيص بردار نيست.

ديدگاه دوّم: برخى ديگر از بزرگان مى گويند مواردى كه از اين قاعده به وسيله تخصيص خارج مى شود، بسيار فراوان است; كثرت تخصيص نيز موجب وهن قاعده مى شود; به همين جهت، قاعده لاحرج، ديگر قابليّت استدلال ندارد و فقط در مواردى كه فقها به آن عمل كرده اند، قابل تمسّك است; همان طور كه برخى از بزرگان راجع به «قاعده قرعه» نيز چنين نظرى دارند.

ديدگاه سوّم: بزرگانى مانند مرحوم شيخ حرّ عاملى و مرحوم مقدّس اردبيلى (رحمهما الله) به طور كلّ وجود چنين قاعده اى را انكار كرده و مى گويند: از آنجا كه كلمه «حرج» اجمال دارد، قاعده اى به نام «قاعده لاحرج» نداريم; از سوى ديگر، اين قاعده مستلزم آن است كه تمام تكاليف شارع از بين برود.

مرحوم مقدّس اردبيلى (ره) در «زبدة البيان» در مورد آيه (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ

مِنْ حَرَج) ⁽¹⁾ مى فرمايند:

به اين آيه براى رفع ضرر و حرج استدلال شده است; امّا در آن اجمال وجود دارد و قابليّت استدلال ندارد.⁽²⁾

ديدگاه چهارم: مطابق اين نظريّه، «قاعده لاحرج» در حدّ يكى از اصول عمليّه است. مرحوم نراقى (ره) در «عوائد الايّام» بيان مى دارد: «قاعده لاحرج» به عنوان يك اماره و دليل براى فقيه نيست كه در تمامى موارد حرجى، به آن استدلال كند; بلكه در حدّ يكى از اصول عمليّه مى باشد. همان گونه كه در موارد فقدان دليل بر تكليف و عدم ورود بيان از طرف شارع، اصالة البرائة جارى مى شود، در مورد «قاعده لاحرج» نيز در مواردى كه دليلى براى تكليف حرجى وجود ندارد، به «لاحرج» استدلال مى شود.

ديدگاه پنجم: ديدگاه و نظريه پنجمى نيز وجود دارد كه آن را در خلال مطالب مطرح خواهيم كرد.

ديدگاه فقهاى عامّه

فقهاى عامّه در مباحث خود به حدّى اين قاعده را توسعه داده اند كه تمامى تخفيف و ترخيص هاى موجود در شريعت را از مصاديق «قاعده لاحرج» دانسته اند; به عنوان مثال: موارد فقدان آب و لزوم تيمّم، حكم به قصر نماز در سفر، نشسته نماز خواندن شخص بيمار و بالاخره هر موردى كه براى انسان اضطرارآور است را از مصاديق اين قاعده قرار داده اند.

آنان يك تقسيم بندى شكلى ارائه كرده ـ كه در كتاب هاى فقهى شيعه وجود ندارد ـ و تخفيفات را به هفت صورت تقسيم كرده اند كه براى اطّلاع بيشتر، به كتاب هاى آنها مراجعه شود.⁽³⁾

1 . سوره حجّ، آيه 78.
2 . احمد بن محمّد الأردبيلى، زبدة البيان فى براهين أحكام القرآن، ص 590.
3 . ر.ك: محمّد صدقى البُورنو، موسوعة القواعد الفقهيّة، ج 5، ص 107.

معنا و استعمالات حرج

معناى لغوى حرج

با مراجعه به كتاب هاى لغت، معلوم مى گردد «حرج» در سه معناى: «ضيق و تنگى»، «معصيت و گناه» و «حرام» استعمال شده است. برخى گفته اند: «حرج» در اصل به معنى اجتماع و انبوهى شىء است، به گونه اى كه موجب حصول تصوّر ضيق و تنگى ميان آن اشيا شود⁽¹⁾; ابن منظور در «لسان العرب» گويد: «الحرج: الإثم، والحارج الآثم; سپس اين حديث را در ادامه مى آورد كه پيامبر (صلى الله عليه وآله) فرموده اند: حدّثوا عن بني إسرائيل ولا حرج عليكم»⁽²⁾; يعنى: در مورد بدى بنى اسرائيل هر چه مى خواهيد بگوييد و بر شما گناهى هم نيست. امّا ابن اثير كه به نظر دقيق تر از ابن منظور است، مى گويد:

«الحرج في الأصل: الضيق، ويقع على الإثم والحرام; وقيل: الحرج أضيق الضيق»⁽³⁾.

معناى اصلى حرج، ضيق و مشقّت است و در معناى گناه و حرام نيز استعمال مى شود; و سپس مى گويد: گفته شده كه مطلق ضيق را حرج نمى گويند، بلكه مراد

1 . ر. ك: المفردات فى غريب القرآن; ذيل واژه حرج; و منتهى الإرب فى لغة العرب، ج 1، ص 234.
2 . محمّد بن مكرم ابن منظور الافريقى المصرى; لسان العرب، ج 2، ص 52.
3 . ابن الأثير، النهاية فى غريب الحديث و الأثر، ج 1، ص 361.

يك درجه بالاتر از آن است; به عبارت ديگر، حرج آن مشقّتى است كه انسان به صورت عادى نمى تواند آن را تحمّل كند.

بنابراين، معناى لغوى حرج، در اصل، همان مشقّت و ضيق است; و اگر در موارد ديگر مانند گناه و حرام نيز استعمال شده، از باب مناسبت با معناى اصلى است. به عنوان مثال: چون گناه براى انسان تنگى مى آورد، با لفظ حرج نيز بيان شده است; و در مورد كسى كه گناه مى كند، آمده است كه خداوند (يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقًا حَرَجًا) . ⁽¹⁾

معناى حرج در عرف عام

پيش از بيان موارد كاربرد واژه «حرج» در قرآن كريم، بايد ديد آيا در عرف عام، معناى جديدى براى حرج وجود دارد يا آن كه در عرف عام نيز همان معناى لغوى حرج، مدّ نظر قرار مى گيرد؟

اگر معناى لغوى حرج را «مطلق الضيق» بدانيم ـ همان گونه كه ابن اثير و ديگران بيان مى دارند ـ عرف اين معنا را نمى پذيرد; و بلكه بايد گفت: در عرف عام و اهل لسان، حرج به معناى «أضيق الضيق» است; يعنى: عرف عام در مواردى كه مشقّت زياد و سختى شديدى وجود دارد، كلمه «حرج» را به كار مى برد.

موارد كاربرد واژه حرج در قرآن

در قرآن كريم واژه «حرج» به معناى ضيق، تنگى، سختى و گناه در نُه سوره و بيست و يك مورد استعمال شده است; و لكن موردى كه در معناى «حرام» استعمال شده باشد را نيافتيم، گرچه برخى چنين ادّعا نموده اند.

الف) آياتى كه واژه «حرج» در آنها به معناى «ضيق» آمده، عبارت است از:

1 ـ (فَلاَ وَرَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاَ يَجِدُواْ فِى

1 . سوره انعام، آيه 125.

أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَيْتَ);⁽¹⁾

به پروردگارت سوگند كه ايمان نمى آورند، مگر آن كه تو را در مورد آن چه ميان آنان مايه اختلاف است، داور گردانند; سپس از حكمى كه كرده اى در دل هايشان احساس حرج و ضيق نكنند. (ناراحت نشوند و نگويند اين چه حكمى بود كه پيامبر كرد).

2 ـ (يَـأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَوةِ فَاغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُواْ بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ وَإِن كُنتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُواْ وَإِن كُنتُم مَّرْضَى أَوْ عَلَى سَفَر أَوْجَآءَ أَحَدٌ مِّنكُم مِّنَ الْغَآلـِطِ أَوْ لَـمَسْتُمُ النِّسَآءَ فَلَمْ تَجِدُواْ مَآءً فَتَيَمَّمُواْ صَعِيدًا طَيِّبًا فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُم مِّنْهُ مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج وَلَـكِن يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَلِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ);⁽²⁾

اى مؤمنان، چون براى نماز برخاستيد، چهره و دست هايتان را تا آرنج بشوييد و بخشى از سرتان را مسح كنيد و نيز پاهاى خود را تا برآمدگى روى پا [مسح كنيد] و اگر جنب بوديد، غسل كنيد; و اگر بيمار يا در سفر بوديد و يا از جاى قضاى حاجت آمديد، يا با زنان آميزش كرديد و آبى نيافتيد، به خاكى پاك تيمّم كنيد; با آن بخشى از چهره و دست هاى خود را مسح نماييد; خداوند نمى خواهد شما را در تنگنا افكند; ولى مى خواهد شما را پاكيزه گرداند و نعمت خود را بر شما تمام كند، باشد كه سپاس گزاريد.

3 ـ (فَمَن يُرِدِ اللهُ أَن يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلاِْسْلَـمِ وَمَن يُرِدْ أَن يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقًا حَرَجًا...);⁽³⁾

خدا كسى راكه بخواهد هدايت كند، دلش را براى [پذيرش] اسلام مى گشايد و هركس را كه بخواهد در گمراهى وانهد، دلش را تنگ و بسته مى دارد...

1 . سوره نساء، آيه 65.
2 . سوره مائده، آيه 6.
3 . سوره انعام، آيه 125.

عبارت «ضيّقاً حرج» در اين آيه شريفه، چه بسا مؤيّد آن باشد كه «حرج» به معناى «أضيق الضيق» است، نه «مطلق الضيق».

4 ـ (كِتَـبٌ أُنزِلَ إِلَيْكَ فَلاَ يَكُن فِى صَدْرِكَ حَرَجٌ مِّنْهُ...)؛⁽¹⁾

كتابى است كه به سوى تو فرو فرستاده شده است; پس نبايد در سينه تو از ناحيه آن، تنگى باشد...

5 ـ (وَ جَـهِدُواْ فِى اللهِ حَقَّ جِهَادِهِ هُوَ اجْتَبَـلـكُمْ وَ مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج ...)؛ ⁽²⁾

و در [راه] خداوند چنان كه سزاوار جهاد [در راه] اوست، جهاد كنيد; او شما را برگزيده و در دين هيچ تنگنايى براى شما ننهاد...

6 ـ (...لِكَيْلاَ يَكُونَ عَلَيْكَ حَرَجٌ...)؛ ⁽³⁾

خداوند در اين آيه شريفه در مورد ازدواج پيامبر (صلى الله عليه وآله) مى فرمايد: «تا براى تو مشكلى پيش نيايد»; البته اين احتمال نيز وجود دارد كه «حرج» به معناى «گناه» باشد.

ب) در پاره اى از آيات شريفه نيز «حرج» به معناى «معصيت و گناه» به كار رفته است; مانند موارد زير:

1 ـ (لَّيْسَ عَلَى الضُّعَفَآءِ وَلاَ عَلَى الْمَرْضَى وَلاَ عَلَى الَّذِينَ لاَ يَجِدُونَ مَا يُنفِقُونَ حَرَجٌ...)؛ ⁽⁴⁾

بر ناتوانان و بيماران و آنان كه چيزى براى بخشيدن [به راه و راهيان جهاد] نمى يابند، گناهى نيست.

1 . سوره اعراف، آيه 2.
2 . سوره حجّ، آيه 78.
3 . سوره احزاب، آيه 50.
4 . سوره توبه، آيه 91.

2 ـ ((لَّيْسَ عَلَى الاَْعْمَى حَرَجٌ وَلاَ عَلَى الاَْعْرَجِ حَرَجٌ وَ لاَ عَلَى الْمَرِيضِ حَرَجٌ...)؛⁽¹⁾;

بر نابينا و لنگ و بيمار [اگر به جهاد نيايند] گناهى نيست...

3 ـ (... فَلَمَّا قَضَى زَيْدٌ مِّنْهَا وَطَرًا زَوَّجْنَـكَهَا لِكَىْ لاَ يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ فِى أَزْوَ جِ أَدْعِيَآلـِهِمْ ...)؛ ⁽²⁾

در اين آيه خداوند مى فرمايد: اگر مؤمنين بخواهند همسران پسرخواندگانشان را پس از طلاق به عقد خود درآورند، گناهى نكرده اند.

4 ـ (مَّا كَانَ عَلَى النَّبِىِّ مِنْ حَرَج فِيمَا فَرَضَ اللهُ لَهُ ...)؛ ⁽³⁾

بر پيامبر در آن چه خدا براى او فرض گردانيده، گناهى نيست.

نتيجه آن كه در قرآن كريم واژه «حرج» در هر دو معنا استعمال شده است; بنابراين، چنين نيست كه با استناد به حديث «القرآن يفسّر بعضه بعض»⁽⁴⁾، گفته شود اگر كلمه اى در يك آيه به كار رفته باشد، در موارد ديگر نيز در همان معنا استعمال شده است. به عنوان مثال: در يك آيه ذكر شده: (خُذُواْ زِينَتَكُمْ عِندَ كُلِّ مَسْجِد) ⁽⁵⁾ و در آيه ديگر آمده است: (الْمَالُ وَ الْبَنُونَ زِينَةُ الْحَيَوةِ الدُّنْيَا) ⁽⁶⁾; حال، گفته شود كه زينت، در آيه دوّم به همان معناى آيه اوّل است و اين دو در كنار هم تفسير مى شوند. يا در آيه اى آمده است كه فتنه از قتل بدتر است⁽⁷⁾، سپس در آيه ديگرى، خداوند مى فرمايد: (أَنَّمَآ أَمْوَ لُكُمْ وَأَوْلَـدُكُمْ فِتْنَةٌ) ⁽⁸⁾; آيا مى توان اين دو آيه را در كنار هم قرار داد و گفت: اموال و اولاد از

1 . سوره فتح، 17.
2 . سوره احزاب، آيه 37.
3 . همان، آيه 38.
4 . ر. ك: المولى محمّد باقر المجلسى، بحارالأنوار، ج 54، ص 218.
5 . سوره اعراف، آيه 31.
6 . سوره كهف، آيه 46.
7 . (الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ); سوره بقره، آيه 191.
8 . سوره انفال، آيه 28.

قتل بدتر هستند؟! به طور قطع چنين نيست; و مواردى وجود دارد كه در يك سوره از قرآن كريم لفظى در چندين معنا استعمال شده است.البته مقصود از اين كه بعضى از آيات قرآن بعضى ديگر را تفسير مى كنند، معناى ديگرى است كه در جاى خود مورد بحث و تحقيق قرار گرفته است.

بنابراين، چنين نيست كه بگوييم كلمه «حرج» در تمامى موارد به يك معناست و مثلاً آيه شريفه 37 سوره احزاب را كه خداوند خطاب به پيامبر (صلى الله عليه وآله) در مورد ازدواج با همسر پسرخوانده اش زيد، مى فرمايد: (لِكَىْ لاَ يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ) ، قرينه بر توسعه در معناى حرج بگيريم و بگوييم حتّى در مواردى كه مقدار كمى حرج وجود دارد، اين قاعده جريان پيدا مى كند.

نكته دوّمى كه توجّه به آن ضرورى مى نمايد، اين است كه واژه «حرج» ذكر شده در آيات ياد شده، به نحو مجاز مرسل استعمال شده است; يعنى: مسبّب گفته شده و از آن سبب اراده شده است. هنگامى كه گفته مى شود: (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) ⁽¹⁾ يعنى سبب حرجى و چيزى كه به حرج منجر مى شود، نفى شده است.

سوّمين نكته اى كه لازم است توجه شود، آن است كه اگر لفظى در قرآن كريم از نظر سعه و ضيق، مختلف استعمال شده باشد، به اين معنا كه در برخى موارد در معنايى استعمال شده و در برخى موارد ديگر در معنايى محدودتر به كار برده شده است، مى توان گفت فقيه در استنباط احكام شرعيه از معناى موسّع و غير محدود آن تبعيّت مى نمايد. بنابراين، اگر گفتيم «حرج» در قرآن كريم هم در «مطلق الضيق» استعمال شده و هم در «أضيق الضيق»، فقيه در هنگام استنباط، بايد دائره موسّع يعنى «مطلق الضيق» را به عنوان ملاك قرار دهد.

در اين مورد قاعده حمل مطلق بر مقيّد جريان ندارد; چه آن كه اين قاعده مربوط به موردى است كه بين اين دو ـ مطلق و مقيّد ـ تنافى وجود داشته باشد، و در اين بحث بين استعمال حرج در معناى موسّع و استعمال آن در معناى مضيّق تنافى وجود ندارد.

1 . سوره حجّ، آيه 78.

مبانى فقهى قاعده لا حرج

براى اعتبار و حجيّت قاعده لاحرج به ادلّه اربعه استدلال شده است; امّا پيش از طرح و بررسى آنها، لازم است كه مدّعاى بحث روشن شود.

بديهى است اطلاق يا عموم ادلّه اوّليه اى كه در واجبات و محرّمات وارد شده است، دلالت مى كند كه مكلّف بايد تكاليف را انجام دهد; اعمّ از آن كه انجام و امتثال آنها حرجى باشد يا نباشد. به عنوان مثال: (كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ) ⁽¹⁾ دلالت بر وجوب روزه مى كند; اعمّ از اين كه براى انسان مشقّتى افزون بر اصل تكليف داشته باشد يا نداشته باشد.

در برابر اين نكته، مدّعاى اين بحث آن است كه اگر در مقابل ادلّه اوّليه، دليلى بر نفى حكم حرجى اقامه شود، نسبت بين اين دليل و ادلّه اوليّه چيست؟ آيا تقييد و تخصيص است، يا حكومت و يا تعارض؟ كه در مباحث آينده مطرح خواهد شد. بنابراين، بحث در اين است كه آيا در برابر ادلّه اوليّه دليل ديگرى كه آنها را محدود كند وجود دارد يا خير؟

1 . سوره بقره، آيه 183.

دليل اوّل: كتاب (آيات قرآن كريم)

مهم ترين دليل از ميان ادلّه اربعه قرآن كريم است; در مجموع به پنج آيه از قرآن كريم براى اين مدّعا استدلال شده است.

1) آيه 78 سوره حجّ

از مهم ترين آياتى كه به عنوان دليل قاعده لاحرج مورد استدلال قرار مى گيرد، آيه 78 سوره حجّ است. خداوند سبحان پس از آن كه در آيه 77، مؤمنان را ملزم مى كند كه براى گشايش راه هاى رستگارى به ركوع و سجود و پرستش پروردگارشان قيام كنند و فاعل خير شوند، در آيه بعد مى فرمايد:

(وَ جَـهِدُواْ فِى اللهِ حَقَّ جِهَادِهِ هُوَ اجْتَبَـلـكُمْ وَ مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج...)؛

و در [راه] خداوند چنان كه سزاوار جهاد [در راه] اوست، جهاد كنيد; او شما را برگزيده و در دين هيچ تنگنايى براى شما ننهاد...

نكات موجود در آيه شريفه

اوّلين نكته در مورد مخاطب اين آيه است. اكثر مفسّرين عامّه و خاصّه، مخاطب اين آيه شريفه را عموم مردم قرار داده اند⁽¹⁾; يعنى: خداوند به عموم مردم مى فرمايد: از آنجا كه شما از ميان امّت ها، امّت برگزيده هستيد، بايد حقّ جهاد را انجام دهيد; سپس مى فرمايد: خداوند در دين حرجى قرار نداده است.

نظر دوّم آن است كه با توجّه به قرائن موجود⁽²⁾، مخاطب اين آيه، ائمّه

1 . ر. ك: القطب الراوندى، فقه القرآن، ج 1، ص 329; ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، ج 3، ص 236; الجصّاص، أحكام القرآن، ج 5، ص 390.
2 . براى كسب اطّلاع از قرائن و توضيح بيشتر در اين زمينه، ر. ك: محمّد الفاضل اللنكرانى، ثلاث رسائل، صص 37ـ42.

معصومين (عليهم السلام) مى باشند.⁽¹⁾

رواياتى نيز در اين زمينه در ذيل آيه شريفه وارد شده است; از جمله، در روايتى از امام باقر (عليه السلام) در مورد معنا و مخاطب اين آيه سؤال شده است، كه امام (عليه السلام) در جواب فرمودند: «إيّانا عنى خاصةً»⁽²⁾; خداوند تنها به ما اشاره دارد.

نكته دوّم: در مورد معناى جهاد در اين آيه، سه احتمال وجود دارد كه احتمال دوّم و سوّم نزديك هم اند.

احتمال اوّل آن است كه منظور جهاد با كفّار باشد⁽³⁾; لكن اين احتمال داراى دو اشكال است:

1) اوّلين اشكال آن است كه سوره مباركه حجّ از سوره هاى مكّى قرآن است; در حالى كه امر به جهاد و قتال بعد از هجرت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) صادر شده است. از اين رو، جهاد در اين آيه شريفه، خصوص جهاد با كفّار نمى تواند باشد.

2) اشكال دوّم آن كه در قرآن كريم مواردى كه مسأله جنگ و مقاتله با كفّار مطرح مى شود، غالباً با كلمه «وقاتلوا»، يا «يقاتل» و هم چنين «في سبيل الله» ذكر مى گردد; بنابراين، مطابق اين دو قرينه، احتمال جهاد با كفّار بسيار بعيد است.

احتمال دوّم: آلوسى در تفسيرش مى نويسد: مراد از «جهاد»، اقسام سه گانه آن است; يعنى: هم جهاد با كفّار، هم جهاد با شيطان و هم جهاد با نفس را شامل مى شود.⁽⁴⁾

اشكال دوّمى كه در مورد احتمال اوّل آورديم، بر اين احتمال نيز وارد مى باشد.

احتمال سوّم: اكثر مفسّرين خاصّه و عامّه بيان مى دارند: به قرينه آيه پيشين و قرينه اى كه در ذيل همين آيه شريفه وجود دارد، منظور از جهاد اعم از جهاد اصطلاحى

1 . ر. ك: السيّد محمّدحسين الطباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 14، ص 414; عبدعلى بن جمعة الحويزى، تفسير نور الثقلين، ج 3، ص 523; الفيض الكاشانى، تفسير الصافى، ج 3، ص 391.
2 . محمّد بن يعقوب الكلينى، اصول كافى، ج 1، ص 189، باب فى أنّ الأئمّة شهداء الله عزّ وجلّ على خلقه، ح 4.
3 . ابواسحاق احمد الثعلبى، تفسير الثعلبى، ج 7، ص 35; القرطبى، تفسير القرطبى، ج 12، ص 99; الجصّاص، أحكام القرآن، ج 5، ص 390; ابن جرير الطبرى، جامع البيان عن تأويل آى القرآن، ج 10، ص 258.
4 . السيّد محمّد الآلوسى، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم والسبع المثانى، ج 17 ـ 18، ص 269.

است و مدلول آن انجام دادن همه واجبات و ترك تمامى محرّمات را شامل مى شود.⁽¹⁾ به عبارت ديگر، «جاهدوا» يعنى: همه آن چه را كه خداوند به شما فرمان داده است، امتثال كنيد; و از همه آن چه كه نهى فرموده، دورى گزينيد. از اين رو، معنى واژه «دين» مندرج در آيه نيز ظهور در كلّ احكام و تكاليف دارد و فقط به حكم ويژه جهاد دلالت ندارد.

پس از آن كه روشن شد احتمالات اوّل و دوّم به دليل ايرادهايى كه بر آنها وارد است، ضعيف مى باشند، بايد به احتمال سوّم مراجعه. از سوى ديگر، از آنجا كه خطاب موجود در ذيل آيه شريفه ـ فرمان به اقامه نماز، دادن زكات و پناه بردن به خداوند ـ به عموم مردم است، روشن مى شود كه خطاب در «جاهدوا» عام مى باشد.

در مقابل، كسانى كه خطاب «جاهدوا» را مختصّ به ائمّه معصومين (عليهم السلام) دانسته اند، آيه را به اين صورت معنا كرده اند كه خداوند مى فرمايد: شما (ائمّه اطهار (عليهم السلام)) از آنجا كه داراى منصب امامت ـ كه منصب بسيار عظيمى است ـ مى باشيد، بايد در راه خدا جهاد كنيد.

در اين صورت، (هُوَ اجْتَبَـلـكُمْ) به منزله تعليل براى ماقبل است و علّت جهاد را بيان مى كند. يعنى: خداوند به ائمه (عليهم السلام) مى فرمايد: چون شما را از ميان مردم برگزيدم و امتيازى براى شما قرار دادم، مسؤوليت شما با تكليف عامّه مردم تفاوت مى كند.

نكته سوّم: آن است كه «ما» در (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) نافيه است; بنابراين، معناى اين قسمت از آيه چنين مى شود: خداوند احكام حرجى را از مؤمنان برداشته است; نه آن كه مرفوع، موضوعات حرجى باشد. «مِن» نيز زائده بوده و براى قوّت تأكيد آمده است; چرا كه تأكيد «من حرج» در عموميّت بيشتر است. در مورد اين كه كلمه «عليكم» آيا به «جعل» متعلّق است، يا به «حرج» و يا به يكى از افعال عامّه؟، اختلاف است; هم چنين اكثر مفسّرين «حقّ جهاد» را به نيّت درست و خالص تفسير نموده اند.

1 . شيخ طوسى، تفسير التبيان، ج 7، ص 305; فضل بن حسن الطبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج 8 ـ 7، ص 97; السيّد محمد حسين الطباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 14، ص 411.

با اين حال، در تفاسير قرآن كريم، در مورد اين قسمت از آيه شريفه احتمالات گوناگونى مطرح شده است كه بايد بررسى شود كدام يك از اين احتمالات به مدّعاى بحث نزديك تر است.

احتمالات موجود در معناى (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج)

احتمال اوّل: بيان كرده اند: (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) ، أي: «ليس في دين الإسلام ما لا سبيل إلى الخلاص; ومن حرج، أي: من ضيق لا مخرج له ولا مخلص من عقابه»⁽¹⁾.

يعنى: در دين اسلام كارى كه آدمى را در تنگنا و سختى قرار دهد به صورتى كه نتواند چاره اى براى رهايى از آن بينديشد، وجود ندارد.

قائلين به اين معنا مى گويند: خداوند براى موردى كه انسان گناه مى كند، باب توبه را قرار داده است. (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) يعنى: در كنار معصيت، توبه وجود دارد; اين گونه نيست كه در دين حرج و بن بست باشد; يا مرتكب جنايت، مى تواند ارش، يا ديه و يا كفّاره آن را بپردازد; و در اين صورت، شخص خطاكار از عذاب رهايى پيدا مى كند.

اشكال اين احتمال: به نظر مى رسد اين تفسير با لفظ «جعل» موجود در آيه شريفه سازگارى ندارد; چرا كه در اين صورت، خداوند مى فرمود: «ولا يكون أو ليس فى الدين حرج». بين اين معنا كه خداوند در دين حرجى جعل نكرده است و اين معنا كه در دين بن بستى نيست، فرق زيادى وجود دارد. «من حرج» متعلّق به خود «جعل» است; يعنى: آن چه را كه جعل كرده است، حرجى نيست. اگر كلمه جعل نبود، امكان داشت كه اين معنا را قبول كنيم و بگوييم دين خداوند به گونه اى نيست كه انسان در تنگنا قرار گيرد; اگر گناه كرد، توبه كند.

1 . از قائلين به اين احتمال مى توان به مرحوم شيخ طوسى و مرحوم طبرسى(رحمهما الله) اشاره نمود; ر. ك: تفسير التبيان، ج 7، ص 305; مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج 8 ـ 7، ص 97; و نيز أحكام القرآن للجصّاص، ج 5، ص 390.

برخى از مفسّرين كه آيه شريفه را چنين معنا كرده اند، تمام ردّ مظالم را تحت اين آيه قرار مى دهند; امّا همان گونه كه بيان شد، اين معنا با كلمه «جعل» سازگارى ندارد.

احتمال دوّم: خداوند به قرينه (هُوَ اجْتَبَـلـكُمْ) مى خواهد بفرمايد كه من امّت مسلمان را از ميان ساير امّت ها برگزيده ام و اين امّت مورد رحمت است. «حرج» در اين احتمال، به معناى «إصار» ـ جمع «إصر» ـ است. واژه «إصر» به فشار، سنگينى، گناه و حبس همراه فشار معنى شده است و مراد از آن، احكام ضيق آور و مشقّت بار است. خداوند با اين آيه در صدد آن است كه اصار و حرجى كه بر بنى اسرائيل بوده را از مسلمانان نفى كند.

«اصار بنى اسرائيل» اين بوده كه اگر توبه مى كردند، لازم بود كه خود را بكشند تا توبه شان قبول گردد; يا آن كه نمازشان در مكانى معيّن قبول مى شده است; و يا آن كه اگر جايى از بدنشان نجس مى شد، بايد آنجا را قيچى مى كردند و موارد ديگرى كه در روايات بيان شده است.⁽¹⁾ حال، خداوند با اين آيه بيان مى دارد كه اين اصار براى مسلمانان جعل نشده است.

احتمال سوّم: اين است كه آيه شريفه بر رخصت هايى كه در موارد ضرورت، شارع اجازه داده است، دلالت مى كند. به عنوان مثال: شارع بيان مى كند كه اگر نمى توانى نماز را به صورت ايستاده بخوانى، آن را در حالت نشسته بخوان; و يا آن كه اگر با آب نمى توانى وضو بگيرى، تيمّم كن.

البتّه مى توان گفت كه اين تفسير در اطلاق معناى اوّل داخل است; لكن در اين احتمال بحثى از توبه ـ كه در معناى اوّل ذكر شد ـ وجود ندارد.

احتمال چهارم: در احتمال دوّم بيان شد كه حرج به معناى اصار بنى اسرائيل است و «ما جعل» به (هُوَ اجْتَبَـلـكُمْ) ارتباط دارد; امّا در اين احتمال، «ما جعل» مربوط به «حق الجهاد» است. يعنى: شارع مى خواهد بفرمايد: حق جهادى را كه در توانتان است،

1 . ر. ك: العلاّمة الطبرسى، الإحتجاج، ج 1، ص 497; مولا محمدصالح المازندرانى، شرح اصول كافى، ج 10، ص 224; محمّد بن احمد بن ابى بكر القرطبى، الجامع لأحكام القرآن، ج 7، ص 300.

بجا آوريد; چرا كه امتثال و عباداتى را كه مناسب شأن خداوند است نمى توانيد انجام دهيد; امّا سعى كنيد كه هرچه بهتر و به حدّى كه در توانتان مى باشد آن را انجام دهيد.

به عبارت ديگر، هنگامى كه شارع مى فرمايد: (وَ جَـهِدُواْ فِى اللهِ حَقَّ جِهَادِهِ) ، اين سؤال پيش مى آيد كه بجاآوردن «حق جهاد» در توان و قدرت بندگان نيست; به همين جهت، خداوند در ادامه آيه مى فرمايد: (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) .

اشكال احتمالات فوق: هيچ يك از احتمالات چهارگانه فوق به مدّعاى اين بحث ـ جعل قاعده لاحرج براى نفى و برداشتن احكام حرجى ـ ارتباطى ندارد. احتمال اوّل اين بود كه خداوند كارى كه انسان را در تنگنا و سختى قرار دهد به گونه اى كه نتواند از آن رهايى يابد، جعل نكرده است.

احتمال دوّم نيز يك قضيّه خارجيّه است و فقط مى گويد اصارى كه بر بنى اسرائيل جعل شده، از مسلمين برداشته شده است و نمى توان از آن يك حكم كلّى استخراج كرد.

احتمال سوم نيز بر ترخيص عند الضروره دلالت دارد و با مدّعا ارتباطى پيدا نمى كند; زيرا، حرج فقط در مواردى كه شارع خودش اجازه داده است، نفى مى شود و آيه شريفه به آن موارد محدود مى شود. در اين صورت، بايد ببينيم شارع چه ترخيصى داده است؟ اعم از آن كه بدلى براى آن مورد ذكر كرده باشد ـ مثلاً بيان كرده باشد كه اگر نمى توانيد وضو بگيريد، تيمّم كنيد ـ و يا آن كه فقط اجازه در ترك داده باشد. در مورد احتمال چهارم نيز همين اشكال پيش مى آيد.

امّا احتمال پنجم: سه بيان در مورد اين احتمال وجود دارد:

1) بگوييم مقصود خداوند متعال آن است كه احكام جعل شده در دين اسلام براى اين نيست كه بندگان در حرج بيفتند; بلكه اهداف بسيار مهمّى بر اين واجبات مترتّب است. همان گونه كه اگر پزشك براى بيمار، داروهاى تلخ و... تجويز مى كند، به جهت آثار آن داروهاست و نه اذيّت و گرفتارى بيمار; در اينجا نيز احكام جعل شده از سوى خداوند به جهت رسيدن بندگان به اهداف آن احكام است.

اشكال اين بيان آن است كه بايد از آيه شريفه، قاعده اى را به عنوان اماره و دليل

استفاده كنيم تا بتوانيم حكمى را كه مستلزم حرج است، برداريم; امّا مطابق اين بيان، جعل احكام براى ايجاد حرج نيست، هرچند حرجى باشند.

سؤالى كه در مورد اين بيان مطرح مى شود، آن است كه آيا آيه شريفه در اين معنا ظهور دارد؟

در پاسخ بايد گفت: به نظر مى رسد اين بيان نيازمند تقدير است و لازم است كه در آيه كلمه «غرض» قبل از «حرج» در تقدير گرفته شود; يعنى گفته شود: «من حرج» يعنى «لغرض الحرج»; بدين معنا كه خداوند در دين اسلام احكام را به هدف اين كه بندگان را به حرج بيندازد، جعل نكرده است. لكن از آنجا كه تقدير بر خلاف اصل است، نمى توان اين معنا را از آيه شريفه استفاده نمود.

2) بيان دوّم آن است كه بگوييم آيه شريفه مى فرمايد: دين اسلام، دين سخت و حرجى نيست. به عبارت ديگر، بيان مى كند تمامى احكام اسلام، سهل و آسان است; و اگر در موردى نيز حرج وجود دارد و انجام عملى براى انسان مشكل است، در ظاهر و به حسب ظاهر است و الاّ در واقع چنين نبوده و آن حكم، حكمى سهل است.

معناى آيه شريفه با اين حديث پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) كه مى فرمايد: «لم يرسلني الله بالرهبانيّة، ولكن بعثني بالحنيفيّة السهلة السمحة...»⁽¹⁾ يكى مى شود; و يا روايتى كه مى فرمايد: «إنّ هذا الدّين يُسر...»⁽²⁾.

بر اساس اين بيان نيز به مدّعا نمى رسيم; چرا كه خداوند ـ مطابق اين بيان ـ خبر مى دهد كه هر چه جعل كرده، سهل و آسان بوده و حرجى نيست; نه آن كه اگر حرجى پيش آمد، بندگان مى توانند دست از آن حكم بردارند.

3) بيان سوّمى كه مطرح شده، آن است كه خداوند به وسيله (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) مى فرمايد: احكام تا زمانى اعتبار دارند كه مستلزم حرج نباشند. بنابراين، منظور از آيه اين است كه هرگاه در اثر عمل به احكام و الزامات شرعى، مكلّف

1 . محمّد باقر المجلسى، بحارالأنوار، ج 22، ص 264.
2 . على بن بلبان الفارسى، صحيح ابن حبّان بترتيب ابن بلبان، ج 2، صص 63 و 64; احمد بن الحسين بن على البيهقى السنن الكبرى، ج 3، ص 18; احمد بن شعيب النسائى، سنن النسائى، ج 8، صص 123 و 124.

در عسر و حرج واقع شود، اين احكام و الزامات از عهده او برداشته مى شود.

انواع حكم حرجى

حكم حرجى بر دو نوع است: گاه در اصل انشاى حكم حرج است و گاه در مصداق حكم.

1) در پاره اى موارد در اصل انشاى حكم ـ منظور اعتبارى است كه شارع بر ذمّه مكلّف قرار مى دهد و ذمّه او مشغول و يا متوجّه تكليفى مى شود ـ حرج وجود دارد; به عنوان مثال: اگر شخصى جنس معيوبى را خريد، آيا حق خيار دارد يا آن كه چون قيمت آن را پرداخته و ايجاب و قبول منعقد شده است، معامله صحيح بوده و بايد تحمّل كند؟ در چنين مواردى چون در «وجوب وفاى به عقد» يا «لزوم عقد» حرج وجود دارد، قاعده لاحرج اين حكم حرجى را بر مى دارد.

2) مواردى نيز وجود دارد كه اصل حكم حرجى نيست; امّا بعضى از مصداق هاى آن حرجى است. به عنوان مثال: ايجاب (أَقِيمُواْ الصَّلَوة) ⁽¹⁾ براى مكلّف هيچ حرجى را در بر ندارد; امّا ممكن است كه در بعضى شرايط ـ مانند موردى كه شخص بيمار است ـ نماز براى مكلّف حرجى شود. حال، آيه شريفه (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) بيان مى كند شارع به طور كلّى حكم حرجى در دين را برداشته است; چه آن كه خود حكم موجب تحقّق حرج گردد و چه آن كه امتثال بعضى از مصداق هاى حكم حرجى باشد.

فقيهانى كه مى خواهند از آيه شريفه، «قاعده لاحرج» را استفاده كنند، مى بايست اين نكته را اثبات كنند كه آيه شريفه در بيان سوّم از احتمال پنجم ظهور دارد.

مرحوم علاّمه طباطبايى (قدس سره) در تفسير خود مى نويسد:

«... ورفع عنهم كلّ حرج فى الدّين إمتناناً، سواء كان حرجاً في أصل

1 . سوره بقره: آيات 43، 83 و 110.

الحكم أو حرجاً طارئاً عليه إتّفاقاً، فهي شريعة سهلة سمحة...»⁽¹⁾.

ايشان اين برداشت را دارند كه خداوند با بيان اين آيه شريفه، حكم حرجى را از دين (شريعت) برداشته است و در انتهاى عبارت نيز مى فرمايند: «پس، دين اسلام شريعت آسانى است». بنابراين، بيان علاّمه (ره) در مورد آيه شريفه، هم با اين معنا سازگارى دارد كه بگوييم خداوند دينش را دين آسانى قرار داده است; پس، هر موردى كه حرج وجود داشته باشد، حكم برداشته مى شود; و هم با بيان قبلى سازگار است كه خداوند مى فرمايد: هر حكمى كه جعل كرده ام، آسان است و به هيچ عنوان حكم حرجى براى بندگان جعل نكرده ام.

از ميان مفسّرين عامّه نيز «ابن كثير» شبيه همين معنا را ذكر مى كند كه (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) يعنى: «ما كلّفكم ما لا تطيقون وما ألزمكم بشيء يشقّ عليكم إلاّ جعل الله لكم فرجاً ومخرجاً»⁽²⁾; بدين معنا كه خداوند آن چه را كه حرجى و خارج از طاقت شماست، تكليف نكرده و شما را ملزم به آن ننموده است; مگر آن كه چاره و گشايشى در آن براى شما قرار داده است. به عنوان مثال: نماز واجب است و در وطن بايد چهار ركعتى خوانده شود; ولى در سفر به جهت تحقّق حرج و مشقّت دو ركعتى است.

نتيجه آن كه (وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) تعليل براى (وَ جَـهِدُواْ فِى اللهِ حَقَّ جِهَادِهِ) است نه آن كه تعليل براى (هُوَ اجْتَبَـلـكُمْ) باشد. در اين صورت، آيه شريفه در معنا و بيان سوّم از احتمال پنجم ظهور دارد و مى فرمايد: در انجام واجبات و ترك محرّمات بايد نهايت تلاش و كوشش خود را انجام دهيد; چرا كه خداوند هيچ حكم حرجى براى شما جعل نكرده است و اگر حكمى به حدّ حرج رسيد، آن را از شما نمى خواهد.

1 . الميزان فى تفسير القرآن، ج 14، ص 412.
2 . اسماعيل بن كثير القرشي الدمشقي، تفسير القرآن العظيم، ج 3، ص 236.

مطابق اين معنا، اشكال برخى از مفسّرين⁽¹⁾ مبنى بر آن كه انسان قابليّت و قدرت ندارد كه حق جهاد را انجام دهد، پس چرا خداوند فرمود: (وَ جَـهِدُواْ فِى اللهِ حَقَّ جِهَادِهِ) ؟، وارد نخواهد بود; زيرا، تعليل (وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) مرز و محدوده (حَقَّ جِهَادِهِ) را بيان كرده است و مى گويد تا هنگامى كه احكام به حدّ حرجى نرسيده اند، بايد مكلّف نهايت تلاش خود را انجام دهد.

البته ممكن است كسى در اين كه اين قسمت از آيه شريفه عنوان تعليلى داشته باشد، خدشه كند و بگويد: در استدلال به آيه شريفه بايد قبل و بعد آن را در نظر داشته باشيم. در جواب مى گوييم: در استدلال به اين قسمت از آيه لازم نيست كه قبل و بعد آن را ملاحظه كنيم و اساساً در اصول مطرح شده كه اگر قرينه سياق در مواردى، اعتبار هم داشته باشد، نمى توان گفت كه در قرآن كريم در همه موارد اعتبار دارد; بلكه به اختلاف موارد مختلف است. علاوه آن كه با قطع نظر از مسأله سياق، اين قسمت از آيه شريفه در مقام بيان ضابطه كليّه است و ائمّه معصومين (عليهم السلام) نيز در رواياتى كه از آنان نقل شده است، به آن استدلال كرده اند. بنابراين، ترديدى باقى نمى ماند كه به اين آيه شريفه با قطع نظر از رواياتى كه در ذيل اين آيه شريفه وارد شده است، مى توان براى نفى حكم حرجى استدلال كرد.

روايات وارد در ذيل آيه حرج

در ذيل آيه 78 سوره حجّ رواياتى وارد شده است كه به وسيله آنها نيز مى توانيم به مدّعا برسيم; البته استدلال به اين روايات به عنوان تكميل استدلال به آيه شريفه است; نه آن كه رواياتى كه ائمّه معصومين (عليهم السلام) در آنها به (وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) استدلال نموده اند، خود دليل مستقلّى در عرض كتاب باشد و براى فقيه دليليّت داشته باشد; به عبارت ديگر، استدلال ائمّه (عليهم السلام) كاشف از اين است كه دلالت آيه شريفه بر مدّعاى اين بحث تمام است.

1 . ر. ك: القرطبى، الجامع لأحكام القرآن (تفسير القرطبى)، ج 18، ص 144; ابن الجوزى، نواسخ القرآن، ص 196.

نكته قابل توجّه آن كه استدلال ائمّه (عليهم السلام) به آيات شريفه قرآن كريم بر دو نوع است; در بعضى موارد، امامان (عليهم السلام) يك تأويل و اعمال تعبّدى نيز از خودشان دارند و معنايى را براى آيه شريفه ذكر مى كنند كه به حسب معناى لغوى يا عرفى، بر خلاف ظاهر آيه است و با قرينه فهميده مى شود كه اعمال تعبّد شده است; مانند آن كه (دَآبَّةُ الاَْرْضِ) ⁽¹⁾ را بر وجود مقدّس حضرت اميرالمؤمنين على (عليه السلام) منطبق مى كنند. لذا، در اين موارد گفته مى شود: هرچند آيه ظهور در اين معنا ندارد، امّا چون امام (عليه السلام) به عنوان مبيّن كتاب الله تعالى اعمال تعبّد نموده و اين معنا را ذكر كرده است، حجيّت دارد.

نوع دوّم نيز آن است كه ائمّه (عليهم السلام) همان معناى ظاهرى آيه را بيان مى كنند و هيچ اعمال تعبّدى نيز ندارند. در اين صورت، بيان آنان مؤيّد همان استظهارى است كه از خود آيه شريفه استفاده مى شود. رواياتى كه در ذيل اين آيه شريفه وارد شده اند نيز از اين نوع اند; يعنى: ائمّه (عليهم السلام) به (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) استدلال كرده اند بدون آن كه معنايى بر خلاف ظاهر آيه بيان كنند.

از جمله آثار اين تقسيم آن است كه اگر كسى احتمال دهد (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) فقط براى بيان حكمت است، نه اين كه در مقام تعليل باشد، با بررسى روايات وارده معلوم مى گردد كه اين قسمت آيه شريفه در مقام بيان علّت است و نه حكمت.

اكنون به بررسى روايات وارده در اين زمينه مى پردازيم:

1) وعنه، عن محمّد بن الحسين، عن جعفر بن بشير، عن الهيثم بن عروة التميمي، قال: سأل رجل أباعبدالله (عليه السلام) عن المحرم يريد إسباغ الوضوء فسقط من لحيته الشعرة أو الشعرتان؟ فقال (عليه السلام): «ليس بشيء، ما جعل عليكم في الدين من حرج».⁽²⁾

1 . سوره سبأ، آيه 14.
2 . محمّد بن الحسن الحرّ العاملى، وسائل الشيعة، ج 13، ص 172، باب 16 از ابواب بقيّة كفّارات الإحرام، حديث 6.

سند روايت: «عنه»: منظور محمّد بن الحسن، شيخ طوسى (ره) است; «محمّد بن الحسين»: هرگاه به صورت مطلق ذكر گردد، منظور «محمد بن الحسين بن ابى الخطاب» است كه شخصى عظيم القدر و كثيرالرواية است;⁽¹⁾ «جعفر بن بشير» نيز از زهّاد اصحاب است و مرحوم شيخ طوسى و ديگران او را توثيق كرده اند⁽²⁾ و «الهيثم بن عروة التميمى» را نيز مرحوم نجاشى توثيق كرده است.⁽³⁾

بنابراين، روايت از نظر سند صحيح است و اشكالى ندارد.

معناى روايت: شخصى از امام صادق (عليه السلام) سؤال مى كند كه مُحرمى هنگام وضو، آب را به صورت كامل به چهره و دست هاى خود مى رساند و اين امر سبب مى شود كه يك يا دو مو از ريشش بيفتد، آيا اشكال دارد؟ امام (عليه السلام) در پاسخ او فرمودند: كار حرامى نكرده و كفّاره نيز ندارد; چرا كه در دين حرج جعل نشده است.

توضيح آن كه: يكى از محرّمات احرام كندن مو از بدن است و كفّاره دارد. حال، امام (عليه السلام) براى نفى كفّاره در اين فرض، به آيه شريفه (وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) استدلال مى كنند; چرا كه انسان در حال احرام، حدّاقل سه مرتبه وضو مى گيرد و در هر بار نيز چند مو از محاسنش جدا مى شود; كه اگر براى هر مرتبه لازم باشد كفّاره دهد، دچار سختى و مشقّت مى شود.

بنابراين، روايت از نظر دلالت نيز تامّ است; و با اين روايت، اوّلاً: مشخّص مى شود كه اين قسمت از آيه شريفه در بيان سوم از معناى پنجم ظهور دارد; و ثانياً: در استدلال به اين قسمت از آيه لازم نيست كه قبل و بعد آن ملاحظه شود.

2) وعنه، عن أبيه، عن عبدالله بن المغيرة، عن إبن مسكان، قال: حدّثني محمّد بن ميسر، قال: سألت أباعبدالله (عليه السلام) عن الرجل الجنب ينتهي إلى الماء القليل فى الطريق، ويريد أن يغتسل منه وليس معه إناء يغرف به

1 . احمد بن على النجاشى، رجال النجاشى، ص 334، شماره 897.
2 . احمد بن على النجاشى، پيشين، ص 119، شماره 304; محمّد بن الحسن الطوسى، الفهرست، ص 92، شماره 142.
3 . احمد بن على النجاشى، پيشين، ص 437، شماره 1174.

ويداه قذرتان؟ قال (عليه السلام) : « يضع يده، ثمّ يتوضّأ، ثمّ يغتسل، هذا ممّا قال الله عزّ وجلّ: (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) ».⁽¹⁾

سند روايت: «عنه، عن أبيه» منظور على بن ابراهيم و پدرش، ابراهيم بن هاشم است كه بنابر تحقيق موثّق مى باشند; «عبدالله بن المغيرة»: نجاشى (ره) در مورد او مى گويد: «ثقة ثقة، لا يعدل به أحد من جلالته ودينه وورعه»⁽²⁾; «ابن مسكان»⁽³⁾ و «محمّد بن ميسر»⁽⁴⁾نيز هر دو ثقه هستند. بنابراين، روايت از نظر سند صحيح است.

دلالت روايت: محمّد بن ميسّر مى گويد: از امام صادق (عليه السلام) در مورد مرد جنبى پرسيدم كه در راه به آب قليلى مى رسد و قصد دارد با آن غسل كند، در حالى كه ظرفى همراه خود ندارد و دو دستش نيز نجس است؟. حضرت (عليه السلام) فرمودند: دستانش را به همين آب بزند و بعد وضو بگيرد و پس از آن نيز غسل كند; چرا كه خداوند فرموده است: در دين حكم حرجى نداريم.

در مورد آب قليل اين بحث وجود دارد كه آيا آب قليل به صرف ملاقات با نجاست انفعال پيدا مى كند و نجس مى شود يا نه؟

علماى اهل سنّت به عدم انفعال قائل اند و مى گويند: آب قليل در صورت ملاقات با نجاست، تا زمانى كه بو، يا رنگ يا طعمش تغيير نكند، نجس نمى شود.⁽⁵⁾ امّا در ميان فقهاى اماميّه اختلاف است; مشهور قائلند كه آب قليل به مجرّد ملاقات با نجاست، انفعال پيدا مى كند و نجس مى شود.⁽⁶⁾ در مقابل مشهور، مرحوم ابن ابى عقيل و

1 . محمّد بن الحسن الحرّ العاملى، پيشين، ج 1، ص 152، باب 8 از ابواب ماء المطلق، حديث 5.
2 . احمد بن على النجاشى، پيشين، ص 215، شماره 561.
3 . همان، ص 214، شماره 559.
4 . همان، ص 368، شماره 997.
5 . به عنوان نمونه، ر. ك : محمّد بن ادريس الشافعى، الأمّ، ج 1، ص 17; اسماعيل المزنى، مختصر المزنى، صص 16 و 17 ; محيى الدين النووى، المجموع ، ج 1، ص 162 به بعد; ابن قدامة المقدسى، المغنى و الشرح الكبير، ج 1، صص 42 ـ 39; مالك بن أنس الاصبحى، المدوّنة الكبرى، ج 1، صص 25 و 26.
6 . به عنوان نمونه، ر. ك: محمّد بن الحسن الطوسى، المبسوط فى فقه الاماميّة، ج 1، ص 7; القاضى عبدالعزيز بن البرّاج، المهذّب، ج 1، ص 21; جعفر بن الحسن الحلّى، المعتبر فى شرح المختصر، ج 1، صص 48 و 49; الفاضل الآبى، كشف الرموز، ج 1، ص 45; حسن بن يوسف بن المطهّر الأسدى (العلاّمة الحلّى)، قواعد الأحكام، ج 1، ص 183 و مختلف الشيعة، ج 1، ص 13; محمّد بن مكّى العاملى، الدروس الشرعيّة، ج 1، ص 118; على بن الحسين الكركى، جامع المقاصد، ج 1، ص 117 و...

فيض كاشانى (رحمهما الله) مى گويند: آب قليل به مجرّد ملاقات انفعال پيدا نمى كند.⁽¹⁾

از جمله رواياتى كه مرحوم فيض براى ادّعاى خود به آن استدلال كرده، همين روايتى است كه بيان شد و مى فرمايد: اگر آب قليل به مجرّد ملاقات با نجاست انفعال پيدا كند، ازاله خَبَث به وسيله آن در هر صورتى ممكن نبود.⁽²⁾ امّا مشهور مى گويند: از آنجا كه در مقابل اين روايت، روايات زيادى وجود دارد كه دلالت بر انفعال آب قليل مى كنند⁽³⁾، و هم چنين اين روايت موافق با عامّه است، بنابراين، بايد بر تقيّه حمل شود.⁽⁴⁾

در مورد تقيّه بودن روايت بايد گفت: اگر امام (عليه السلام) در روايتى حكمى را بيان فرمودند و تعليلى نيز براى آن ذكر نمودند، قابليّت حمل بر تقيّه را ندارد; چه آن كه تقيّه اقتضا دارد امام (عليه السلام) حكمى را به حسب ظاهر با نظر عامّه بيان كنند; نه اين كه حكم را بيان و معلّل به آيه شريفه اى كنند كه دلالتش در نزد جميع ظاهر است. بنابراين، به نظر مى رسد در اين مورد، حمل روايت بر تقيّه صحيح نبوده و يا حدّاقل بسيار ضعيف است.

احتمال دوّم: برخى ديگر از بزرگان فرموده اند: كلمه «قليل» در اين روايت به معناى اصطلاحى اش ـ يعنى: آب قليل در مقابل آب كرّ ـ نيست; بلكه به معناى لغوى ـ در مقابل كثير ـ استعمال شده است; بنابراين، منظور آب كمى بوده كه شامل يك كرّ و يا دو كرّ مى شود; در نتيجه روايت در مورد خصوص آب قليل نمى باشد.⁽⁵⁾

1 . العلاّمة الحلّى، مختلف الشيعة، ج 1، ص 13; محمّد محسن الفيض الكاشانى، مفاتيح الشرائع، ج 1، صص 85 ـ 81 و كتاب الوافى، ج 6، صص 21 و 22.
2 . مفاتيح الشرائع، ج 1، ص 82.
3 . براى اطلاع از اين احاديث، رجوع شود به كتاب شريف وسائل الشيعة، جلد اوّل، ابواب ماء المطلق.
4 . آقارضا همدانى، مصباح الفقيه، ج 1، ص 74.
5 . السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، موسوعة الإمام الخوئى، التنقيح فى شرح العروة الوثقى، كتاب الطهارة، ج 2، ص125.

امّا به نظر مى رسد اين احتمال بر خلاف ظاهر روايت است; چرا كه در اين روايت، سائل مى گويد: «دو دست شخص جُنُب نجس است و نمى تواند به آب قليل بزند و ظرفى هم ندارد كه با آن آب بردارد.» يعنى: سائل مى داند كه آب قليل به وسيله ملاقات نجس مى شود و اگر آب كرّ بود ـ مورد سؤال آب كرّ را هم شامل مى شد ـ ديگر وجهى نداشت كه امام (عليه السلام) بفرمايند: (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) ; چه آن كه مشمول حكم «إنّ الماء إذا كان قدر كرٍّ لا ينجّسه شيء»⁽¹⁾ مى گرديد.

احتمال سوّم: برخى ديگر گفته اند: ممكن است كه مراد از «قذرتان»، قذارت شرعى كه نجاست است، نباشد; بلكه منظور نجاست و قذارت عرفى باشد.⁽²⁾ اين احتمال نيز بر خلاف ظاهر روايت بوده و قابل قبول نيست.

احتمال چهارمى كه در خصوص اين روايت بيان شده، آن است كه مراد از «يتوضّأ»، وضو به معناى اصطلاحى نيست; بلكه وضو به معناى لغوى ـ يعنى: «شستشو كردن» ـ منظور است. در اين صورت معناى روايت اين مى شود كه چون مستحبّ است انسان قبل از وضو يا غسل دستان خود را بشويد، در اينجا نيز امام (عليه السلام) ابتدا مى فرمايد: دست هايش را بشويد و سپس غسل كند.⁽³⁾ اين بيان نيز بيان صحيحى نيست; زيرا، همان گونه كه در تنبيه هشتم از تنبيهات قاعده لاحرج بيان خواهد شد، بنا بر نظرى كه بعيد نيست بتوان آن را به مشهور نسبت داد، قاعده لاحرج فقط با تكليف هاى الزامى بر خورد دارد و آنها را بر مى دارد; بنابراين، برخوردى با تكليف هاى استحبابى ندارد; گرچه بنا بر تحقيق و به نظر ما، اين قاعده در احكام غير الزامى نيز جريان دارد; و اين مطلب را در مباحث آينده به اثبات مى رسانيم.

با تمام اين احتمالات و اشكالات وارد بر آنها، روايت براى اثبات مدّعاى ما كه آيه شريفه به منزله تعليل است، كافى مى باشد; چرا كه اوّلاً: در اين روايت، امام صادق (عليه السلام)

1 . محمّد بن الحسن الحرّ العاملى، پيشين، ج 1، ص 158، باب 9 از ابواب الماء المطلق، ح 2 و 6.
2 . ناصر مكارم الشيرازى، القواعد الفقهية، ج 1، ص 168.
3 . آقارضا همدانى، پيشين، ج 1، ص 74; السيّد ابوالقاسم الموسوى الخويى، پيشين، ج 2، ص 125.

براى نفى و رفع حكم حرجى به اين آيه شريفه استدلال نموده اند; امّا اين كه آن حكم رفع شده كدام است؟ لازم نيست كه حتماً معلوم و مشخّص باشد. ثانياً: بر فرض كه قسمتى از روايت حمل بر تقيّه شده و بنابراين، قابليّت استدلال ندارد; امّا بر اساس مسأله تبعيض در حجيّت⁽¹⁾، اگر بر فرض، قسمت اوّل روايتى حمل بر تقيّه شده باشد، استدلال به آيه شريفه در قسمت دوّم روايت كفايت مى كند و قابليّت استدلال دارد.

3) وعنه، عن إبن سنان، عن إبن مسكان، عن أبي بصير، عن أبي عبدالله (عليه السلام)، قال: سألته عن الجنب يحمل الركوة أو التور⁽²⁾، فيدخل إصبعه فيه؟ قال (عليه السلام): وقل: إن كانت يده قذرة فأهرقه⁽³⁾، و إن كان لم يصبها قذر فليغتسل منه. هذا ممّا قال الله تعالى: (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج).⁽⁴⁾

اين روايت نيز از لحاظ سند صحيح است و مشكلى ندارد; امّا معناى روايت: ابوبصير مى گويد: از امام صادق (عليه السلام) در مورد مرد جُنبى كه ظرف آبى را حمل، و انگشتش را داخل آن مى كند، سؤال كردم كه براى غسل چه كند؟ فرمودند: اگر دستش نجس بوده و داخل ظرف كرده است، آب را دور بريزد; امّا اگر نجاست به آب اصابت نكرده، از آن غسل كند. زيرا، اين از مواردى است كه خداوند متعال مى فرمايد: در دين بر شما سختى و مشقّتى قرار نداده است.

در اين روايت، دو قسمت وجود دارد: 1 ـ «إن كانت يده قذرة»; 2 ـ «إن كان

1 . در مباحث علم اصول، در بحث «آيا امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ است؟»، ضمن بحث پيرامون تبعيّت و عدم تبعيّت دلالت التزامى از دلالت مطابقى در حجيّت بيان كرده ايم كه تحقيق در مسأله آن است كه تبعيض در حجيّت صحيح است.
2 . «ركوة» و «تور» هر دو ظرفى هستند كه در آن آب مى ريزند; منتهى «ركوة» از جنس پوست ـ مشك ـ ، و «تور» از جنس سنگ است.
3 . نسخه بدل: فليهرقها.
4 . محمّد بن الحسن الحرّ العاملى، پيشين، ج 1، ص 154، باب 8 از ابواب الماء المطلق، حديث 11.

لم يصبه»; قسمت دوّم قرينه مى شود كه منظور از قسمت اوّل اين است كه: إن كانت يده قذرة وأصابها»; چه آن كه ممكن است شخصى انگشتش را داخل ظرف كرده باشد، امّا ملاقات با آب صورت نگرفته باشد. بنابراين، اگر انگشت نجس به آب برخورد كرده باشد، چون آب، قليل است، نجس شده و نمى تواند با آن غسل كند; و بايد آن را دور بريزد; ولى اگر نجاست با آب برخورد نكرده باشد، با آن غسل كند.

به نظر مى رسد، بهترين بيان براى وجه استدلال امام (عليه السلام) به آيه شريفه در اين روايت، آن است كه گفته شود: سائل مردّد است; يعنى: نمى داند كه برخوردى صورت گرفته است يا نه؟ قسمت اوّل روايت مى گويد: اگر علم به برخورد دارد، آب نجس است و بايد آن را دور بريزد; امّا قسمت دوّم، خود دو فرض دارد: يك صورت آن است كه مى داند دستش به آب برخورد نكرده است; بنابراين، علم به عدم نجاست آب دارد و مى تواند با آن غسل كند. امّا فرض دوّم اين است كه نمى داند هنگامى كه دستش را داخل ظرف كرده، با آب برخوردى داشته است يا نه؟ امام (عليه السلام) در اين صورت نيز مى فرمايند: مى تواند با آب داخل ظرف غسل كند و به آيه شريفه استدلال مى نمايند.

دو احتمال ديگر نيز در مورد دلالت اين روايت بيان شده است; احتمال اوّل آن كه برخى فرموده اند: انسان جُنب توهّم مى كند كه هنگام جنابت، قذارت تمام وجودش را مى گيرد و فكر مى كند كه حتّى اگر دستش آلوده به عين نجاست هم نباشد و با آب برخورد كند، آن آب پاك نيست و بايد دور ريخته شود. به همين جهت، امام (عليه السلام)مى فرمايد: اين گونه نيست; و بايد ديد انگشت نجس به آب برخورد كرده است يا نه؟⁽¹⁾

اين احتمال به نظر ما بعيد است; چرا كه شخص متشرّع آگاه به احكام و مسائل دينى، هيچ گاه چنين توّهمى نمى كند و فرق بين آب قليل و غير قليل را مى داند.

احتمال دوّم آن است كه اين روايت، بيشتر ناظر به حكم استحبابىِ اجتناب از آلودگى هاى عرفى است و نه آلودگى شرعى; بنابراين، استناد به آيه نفى حرج براى نفى

1 . ناصر مكارم الشيرازى، پيشين، ص 167.

اين حكم استحبابى است.⁽¹⁾

اين احتمال نيز بسيار بعيد است; زيرا، همان گونه كه بيان شد، قاعده لاحرج با تكليف هاى الزامى برخورد دارد، نه تكليف هاى استحبابى.

4) وعنه، عن فضالة بن أيّوب، عن الحسين بن عثمان، عن سماعة بن مهران، عن أبي بصير، قال: قلت لأبي عبدالله (عليه السلام) : إنّا نسافر، فربّما بلينا بالغدير من المطر يكون إلى جانب القرية، فتكون فيه العذرة، ويبول فيه الصبيّ، وتبول فيه الدابّة، وتروث؟ فقال (عليه السلام) : «إن عرض في قلبك منه شيء فقل هكذا، يعني: أفرج الماء بيدك، ثمّ توضّأ، فإنّ الدّين ليس بمضيّق; فإنّ الله يقول: (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) ».⁽²⁾

سند روايت: «عنه» منظور شيخ طوسى (ره) است; «فضالة بن أيّوب» ثقه است⁽³⁾; «حسين بن عثمان»: بين رجال متعدّد مشترك است، منتهى همه آن افراد ثقه مى باشند; بنابراين، اشتراك، ضررى به او نمى زند و ثقه است⁽⁴⁾; «سماعة بن مهران» نيز در كتاب هاى رجالى توثيق شده است⁽⁵⁾; جلالت قدر و وثاقت «ابى بصير» نيز روشن است.⁽⁶⁾

دلالت روايت: ابوبصير به امام صادق (عليه السلام) عرض مى كند كه در سفرها چه بسا به بركه هايى بر مى خوريم كه آب باران در آنها جمع شده و در كنار آبادى است و انواع نجاسات در آن يافت مى شود; فضولات انسان در آن افتاده، بچه ها در آن ادرار كرده و ممكن است حيوانات نيز در آن ادرار كرده و يا سرگين آنها در آب باشد، چه كنيم؟

1 . ناصر مكارم الشيرازى، پيشين، ص 168.
2 . محمّد بن حسن الحرّ العاملى، پيشين، ج 1، ص 163، باب 9 از ابواب الماء المطلق، حديث 14.
3 . ر.ك: احمد بن على النجاشى، پيشين، صص 310 و 311، شماره 850.
4 . ر.ك: السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، معجم رجال الحديث، ج 6 ، صص 29ـ25.
5 . ر.ك: احمد بن على النجاشى، پيشين، صص 193 و 194، شماره 517.
6 . ر.ك: السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، پيشين، ج 14، صص 152 ـ 140.

امام (عليه السلام) در جواب فرمودند: اگر در دل شبهه اى داريد، چنين كنيد: آلودگى آب را با دستانتان كنار زنيد و سپس وضو بگيريد; زيرا، در دين تنگنا و سختى نيست; خداوند نيز مى فرمايد: در دين بر شما سختى و مشقّتى نيست.

البته بركه هايى كه در آن زمان در اطراف آبادى ها بوده، معمولاً گودال هاى بزرگى بودند و آب آنها به اندازه كرّ يا بيشتر بوده است; بدين ترتيب، اين روايت حكمت عدم انفعال آب كرّ را بيان مى كند كه همان نفى عسر و حرج و وجود توسعه و گشايش و رفع تنگنا و مضيقه از مسلمانان است. به عبارت ديگر، مانعى ندارد كه نكته اى حكمت براى حكمى و علّت براى حكم ديگرى باشد.

5) محمّد بن الحسن بإسناده، عن الحسين بن سعيد، عن إبن أبي عمير، عن إبن اُذينه، عن الفضيل، قال: سئل أبوعبدالله (عليه السلام) عن الجنب يغتسل، فينتضح من الأرض فى الإناء؟ فقال (عليه السلام): «لا بأس، هذا ممّا قال الله تعالى: (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) ».⁽¹⁾

سند روايت: «محمّد بن الحسن» منظور شيخ طوسى (رحمه الله) است و اسناد او به «حسين بن سعيد» عبارت است از: «أخبرني الشيخ«أيّده الله تعالى»، عن احمد بن محمّد، عن أبيه، عن الحسين بن الحسن بن أبان»; منظور از «الشيخ» مرحوم شيخ مفيد (ره) است كه از اجلاّء و بزرگان اماميه است; «احمد بن محمّد»: احمد بن محمّد بن حسن بن وليد است كه مرحوم علاّمه و شهيد ثانى (رحمهما الله) او را توثيق كرده اند⁽²⁾; «أبيه»: منظور محمّد بن حسن بن وليد است كه شيخ القميّين و از ثقات است⁽³⁾; «حسين بن الحسن بن أبان»: مرحوم أبوعلى حائرى (ره) در كتابش او را توثيق كرده است⁽⁴⁾; «حسين بن سعيد»: همان حسين بن سعيد بن

1 . محمّد بن الحسن الحرّ العاملى، پيشين، ج 1، ص 211، باب 9 از ابواب الماء المضاف والمستعمل، حديث 1; الشيخ الطوسى، تهذيب الأحكام، ج 1، ص 86، حديث 225.
2 . ر.ك: السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، پيشين، ج 2، ص 256.
3 . احمد بن على النجاشى، پيشين، ص 383، شماره 1042.
4 . أبوعلى الحائرى، منتهى المقال فى أحوال الرجال، ج 3، صص 29 ـ 27.

حمّاد است كه ثقه است⁽¹⁾; «ابن ابى عمير»: محمّد بن أبي عمير است كه مرحوم نجاشى (ره)و ديگران او را توثيق كرده اند و جزء اصحاب اجماع است⁽²⁾; «ابن اُذينة»: نامش عمر بن اُذينة است كه شيخ اصحاب بصريّين و ثقه مى باشد⁽³⁾; «الفضيل» : مراد فضيل بن يسار النَهدي البصري است كه مرحوم نجاشى و شيخ طوسى (رحمهما الله) او را توثيق كرده اند و از اصحاب امام باقر و امام صادق (عليهما السلام) مى باشد⁽⁴⁾. بنابراين، روايت از نظر سند مشكلى ندارد و راويان همه معتبرند.

امّا پيش از پرداختن به معناى روايت، لازم است اين نكته بيان شود كه مرحوم صاحب وسائل (ره) در حديث پنجم همين باب، روايتى را نقل مى كند كه با روايت اوّل ياد شده يكى است; نكته اى كه به عنوان اشكال بر صاحب وسائل (ره) مى توان مطرح كرد اين است كه ايشان در مواردى در يك باب ، چند روايت را ذكر مى كند كه به حسب ظاهر متعددند، اما در واقع يك روايت هستند; چرا كه راوى اوّل كه روايت را از معصوم (عليه السلام)نقل مى كند و هم چنين مروىّ عنه در آنها يكى است ولى مابقى سند فرق مى كند. از جمله آن روايات، اين دو روايت است كه هم راوى اوّل ـ فضيل بن يسار ـ و هم مروىّ عنه ـ امام صادق (عليه السلام) ـ در آنها يكى است.

حديث پنجم عبارت است از:

«محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن اسماعيل، عن الفضل بن شاذان، عن حمّاد بن عيسى، عن ربعي بن عبدالله، عن الفضيل بن يسار، عن أبي عبدالله (عليه السلام)، قال: فى الرجل الجنب يغتسل فينتضح من الماء في الإناء، فقال (عليه السلام): «لا بأس، (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج)».⁽⁵⁾

1 . ر.ك: السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، پيشين، ج 5، ص 243.
2 . ر.ك: احمد بن على النجاشى، پيشين، ص 326، شماره 887; ابوعلى الحائرى، پيشين، ج 5، صص 308 ـ 302; العلاّمة الحلّى، خلاصة الأقوال فى معرفة الرجال، صص 240 و 239، شماره 816.
3 . احمد بن على النجاشى، پيشين، ص 283، شماره 752; السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، پيشين، ج 13، ص 18.
4 . احمد بن على النجاشى، پيشين، ص 309، شماره 846; السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، پيشين، ج 13، ص 335.
5 . ر. ك : محمّد بن يعقوب الكلينى، فروع الكافى، ج 3، ص 22، باب اختلاف ماء المطر بالبول و...، ح 7.

بنابراين، هرچند ظاهر اين روايت ـ از نظر محتوا ـ با روايت اوّل اندكى اختلاف در مضمون دارد، ولى در حقيقت، يك روايت هستند.

دلالت روايت: براى آن كه فقه الحديث اين روايت مشخّص گردد، با دو نقلى كه در اينجا وجود دارد ـ يكى: «فينتضح من الماء فى الإناء» و ديگرى: «فينتضح من الأرض فى الإناء» ـ در مجموع، سه احتمال وجود دارد:

احتمال اوّل: طبق اين نقل كه امام (عليه السلام) فرموده باشد: «ينتضح من الماء فى الإناء»، از آنجا كه سائل شخص عالمى بوده و مى دانسته است كه يكى از شرائط آبى كه مى توان با آن وضو يا غسل گرفت، آن است كه در رفع حدث اكبر استعمال نشده باشد; مى پرسد اين كه قطراتى از آب غساله به درون ظرف مى پاشد، آيا براى غسل مشكلى ايجاد مى كند؟ امام (عليه السلام) در جواب مى فرمايند: غسل با آب قليل موجود در ظرف صحيح است و اشكالى ايجاد نمى كند; و به آيه نفى حرج استدلال مى نمايند.

در مورد اين احتمال، برخى از بزرگان و از جمله محقّق عاليقدر والد معظّم «دام ظلّه العالى» مى فرمايند: وجه استدلال امام (عليه السلام) به آيه شريفه نفى حرج روشن نيست و نمى توان فهميد كه تعليل امام (عليه السلام)با اين معنا چگونه ارتباط پيدا مى كند؟ چه آن كه با داخل شدن قطرات آب در ظرف، آن قطره ها در آب موجود در ظرف، معدوم مى گردند و در اين صورت، ديگر استعمال آب مستعمل در رفع حدث اكبر صادق نخواهد بود و در نتيجه، غسل با آن نيز صحيح است.⁽¹⁾

البته ممكن است گفته شود اين كه با داخل شدن قطرات در ظرف آب قليل ، آنها واقعاً مستهلك مى شوند، محلّ تأمّل است. با اين حال، بر فرض استهلاك نيز مى توان گفت: اين كه شارع مقدّس آب مستهلك را ناديده مى گيرد، به دليل آن است كه در دين تنگنا و مضيقه نيست. امّا اين قول چندان قوى نبوده و نياز به دقّت دارد.

احتمال دوّم بنا بر آن كه عبارت روايت، «فينتضح من الماء فى الإناء» باشد; از آنجا كه بدن شخص جُنب در غالب اوقات آلوده به نجاست است، مقصود سائل اين

1 . محمّد الفاضل اللنكرانى، ثلاث رسائل، ص 65.

است كه آب به بدن شخص جنب كه نجس است برخورد مى كند و سپس در ظرف آب مى افتد؟ امام (عليه السلام) نيز در پاسخ مى فرمايند: اشكالى ندارد و به آيه شريفه استدلال مى كنند. به عبارت ديگر، مى فرمايند: اين قطرات، آبِ داخل ظرف را نجس نمى كنند.

طبق اين احتمال، به نظر مى رسد كه وجه استدلال امام (عليه السلام) به آيه نفى حرج روشن است; به خصوص مطابق نظر كسانى كه متنجِّس را منجِّس مى دانند; چرا كه با افتادن متنجِّس در ظرف آب قليل، آن را نجس مى كند. امّا امام (عليه السلام) با استناد به لاحرج مى گويند در اين مورد، چون حرج پيش مى آيد، متنجِّس منجِّس نخواهد بود و غسل صحيح مى باشد. هرچند ممكن است كسى اشكال كند در روايت به نجس بودن بدن شخص جنب تصريح نشده است; لذا، اين احتمال نيز بعيد به نظر مى رسد.⁽¹⁾

احتمال سوّم: بر اين اساس است كه عبارت روايت، «فينتضح من الأرض فى الإناء» باشد. مطابق اين احتمال، آب غسل شخص بر روى زمين مى ريزد و از زمين، به داخل ظرف مى افتد; در اين فرض، سائل در نجاست و پاكى زمين شك دارد كه زمين، بر اثر برخورد آبى كه از بدن جنب مى ريزد، نجس شده و پس از آن به داخل ظرف ريخته است و آن را نيز نجس مى كند.

در اين صورت، روايت به قاعده طهارت اشاره دارد كه به طهارت هر چيز مشكوك الطهارة حكم مى كند. بنابراين، «قاعده لاحرج» پشتوانه قاعده طهارت قرار مى گيرد; چرا كه اگر شارع در باب طهارت و نجاست، مى فرمود: موارد مشكوك الطهارة، محكوم به نجاست است، حرج لازم مى آمد.

اشكالى كه ممكن است در اينجا مطرح شود، آن است كه لسان قاعده لاحرج، لسان نفى است، نه لسان اثبات; و به عبارت ديگر، قاعده لاحرج، مثبِت حكم نيست و بلكه نافى آن است. در حالى كه در اينجا به عنوان مثبِت قرار گرفته است; چرا كه با اصالة الطهارة (قاعده طهارت) طهارت ظاهرى اثبات مى شود و شىء مشكوك، محكوم به طهارت مى گردد و اين اثبات حكم است. البته از مباحث و ادلّه اى كه در دنباله بحث

1 . ر.ك: محمّد الفاضل اللنكرانى، پيشين، ص 65 .

خواهد آمد، مى توانيم چنين مطلبى كه قاعده لاحرج بتواند اثبات حكم كند را استفاده نمائيم.

6) محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن على بن الحسن بن رباط، عن عبدالأعلى مولى آل سام، قال: قلت لأبي عبدالله (عليه السلام): عثرت فانقطع ظفري، فجعلت على إصبعي مرارة، فكيف أصنع بالوضوء؟ قال (عليه السلام): «يعرف هذا وأشباهه من كتاب الله عزّ وجلّ; قال الله تعالى: (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) ، إمسح عليه»⁽¹⁾.

سند روايت: «محمّد بن الحسن» شيخ طوسى (ره) است; در رجال نيز ثابت شده كه طريق شيخ طوسى (ره) به «احمد بن محمّد» صحيح است و هيچ اشكالى ندارد; چرا كه «احمد بن محمّد» يا «احمد بن محمّد بن عيسى» است و او «شيخ القميّين ووجههم وفقيههم» بوده و ثقه مى باشد⁽²⁾; و يا «احمد بن محمّد بن خالد» بوده كه شخصى ثقه است⁽³⁾; بنابراين، طريق شيخ طوسى (رحمه الله) به هر دو نفر صحيح است. «ابن محبوب»: منظور «حسن بن محبوب» مى باشد كه از اصحاب اجماع است⁽⁴⁾; البته در مورد اصحاب اجماع دو نظر وجود دارد: يك نظر اين است كه هرگاه در سند روايتى، يكى از اصحاب اجماع وجود داشت، لازم نيست مابقى روات تا مروىّ عنه بررسى شود و همين مقدار كه سند روايت تا اصحاب اجماع صحيح باشد براى حجيّت روايت كافى است; امّا نظر دوّم آن است كه فقط وثاقت خود اصحاب اجماع مورد اتفاق علماست و وثاقت بقيّه روات نياز

1 . محمّد بن الحسن الطوسى، تهذيب الأحكام، ج 1، ص 363، حديث 1097; محمّد بن الحسن الحرّ العاملى، پيشين، ج 1، ص 464، باب 39 از ابواب الوضوء، حديث 5.
2 . احمد بن على النجاشى، پيشين، ص 81، شماره 198.
3 . همان، ص 76، شماره 182.
4 . محمّد بن الحسن الطوسى، إختيار معرفة الرجال المعروف برجال الكشّى، ص 559، شماره 1050 و ص 623 ، شماره 1094; و نيز ر.ك: السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، پيشين، ج 5، ص 90.

به بررسى دارد.⁽¹⁾

«على بن الحسن بن رباط» كوفى، از اصحاب امام رضا (عليه السلام) و از روات مورد اعتماد و ثقه است⁽²⁾. اما در مورد «عبدالأعلى مولى آل سام» اختلاف است; مرحوم كشّى او را توثيق، و روايتى را در مدح او نقل مى كند كه عبارت است از:

«عن حمدويه، عن محمّد بن عيسى بن عبيد، عن على بن أسباط، عن سيف بن عميرة، عن عبدالأعلى، قال: قلت لأبي عبدالله (عليه السلام): إنّ الناس يعيبون علىّ بالكلام وأنا اُكلّم الناس، فقال (عليه السلام): «أمّا مثلك من يقع ثمّ يطير فنعم، وأمّا من يقع ثمّ لا يطير فلا»⁽³⁾;

عبدالأعلى مى گويد: به حضرت امام صادق (عليه السلام) عرض كردم: مردم از من نسبت به علم كلام عيب جويى مى كنند در حالى كه با آنان صحبت مى كنم. حضرت فرمودند: مانند تو كه مى افتد و بعد پرواز مى كند، عيبى ندارد كه راجع به موضوع كلام بحث كند ـ (كنايه از آن كه امام (عليه السلام)مى فرمايد: قدرت علمى تو خوب است و اگر اشكالى به تو وارد شود، بلافاصله مى توانى جواب دهى.) ـ امّا اگر كسى به او اشكال شود و در جواب بماند، حق ندارد در علم كلام وارد شود.»

اين روايت بر مدح عبدالأعلى دلالت دارد; منتهى از آنجا كه راوى آن خود عبدالأعلى است، قابليّت استدلال ندارد. امّا نكته اى كه لازم است به آن توجّه شود، اين است كه در كتب رجال فرد ديگرى به نام «عبدالأعلى بن أعين مولى آل سام العجلى» ذكر شده كه فردى موثّق و از اصحاب امام صادق (عليه السلام) است; و مرحوم شيخ مفيد (ره) نيز در

1 . ر.ك: محمّد الفاضل اللنكرانى، پيشين، صص 69 و 70.
2 . احمد بن على النجاشى، پيشين، ص 251، شماره 659; السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، پيشين، ج 11، ص 326.
3 . محمّد بن الحسن الطوسى، إختيار معرفة الرجال (رجال الكشّى)، ص 385، شماره 578; السيّد مصطفى التفرشى، نقد الرجال، ج 3، ص 29.

«رساله عدديّه»شان به وثاقت او شهادت داده است.⁽¹⁾

مرحوم شيخ كلينى (ره) در جلد پنجم «كافى» در باب «فضل نكاح الأبكار» روايتى را نقل مى كند كه دلالت دارد «عبدالأعلى مولى آل سام» همان «عبدالأعلى بن أعين» است و اين دو راوى، دو فرد نيستند⁽²⁾; لكن مرحوم شيخ طوسى (ره) معتقد است كه اينها دو نفر هستند و لذا، اسم هر دو را به طور مستقلّ و جداگانه ضمن ياران و اصحاب امام صادق (عليه السلام)ذكر مى كند⁽³⁾. برخى از بزرگان نيز به همين دليل به روايت اشكال مى كنند و مى فرمايند: روايت از نظر سند اعتبارى ندارد; چرا كه وثاقت «عبدالأعلى مولى آل سام» ثابت نيست.⁽⁴⁾

امّا به نظر مى رسد، ظاهراً هر دو راوى يكى هستند و قراينى نيز بر ترجيح سخن مرحوم كلينى (ره) وجود دارد كه در جاى خود بيان شده است. نتيجه آن كه روايت از نظر سند اشكالى ندارد و معتبر است.

دلالت روايت: در اين روايت، راوى به امام صادق (عليه السلام) عرض مى كند: كه به زمين افتادم و ناخنم قطع شد، پارچه اى را بر انگشتم بستم، هنگام وضو چه كنم؟ حضرت فرمودند: حكم اين پرسش و امثال آن از كتاب خدا بدست مى آيد; زيرا، خداوند فرموده كه در دين بر شما حرجى قرار داده نشده است; پس، بر آن مسح كن.

اين روايت، از روشن ترين روايات براى اثبات قاعده است; چراكه امام (عليه السلام) به صراحت حكم مسأله را به كتاب خدا ارجاع داده و فرموده اند كه امثال و نظاير اين موضوعات را از قرآن استفاده كنيد. اگر در روايات ديگر اين احتمال وجود داشت كه «نفى حرج از قبيل حكمت حكم است و نه علّت»، امّا در اين روايت چنين شائبه اى وجود ندارد و صريحاً نفى حرج، علّت حكم بيان شده است.

1 . به نقل از: السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، پيشين، ج 9، ص 254.
2 . محمّد بن يعقوب الكلينى، الكافى، ج 5، ص 335.
3 . محمّد بن الحسن الطوسى، رجال الطوسى، ص 242.
4 . السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، موسوعة الإمام الخوئى، التنقيح فى شرح العروة الوثقى، ج 5، ص 205 و ج 6 ، ص 145; و نيز معجم رجال الحديث، ج 9، ص 258.

نكته ديگر، در مورد حكم مرفوع در اين روايت مى باشد كه عبارت است از «وجوب المسح على البشرة»; امام (عليه السلام) مى فرمايند: در اين مورد كه ناخن انگشت جدا شده و پارچه اى بر روى آن بسته شده است، ديگر لازم نيست كه بر پوست مسح شود، بلكه بر همان جبيره مسح كند.

در مطالب آينده، در بحث تنبيهات قاعده اشاره مى نمائيم كه از اين روايت مى توانيم استفاده كنيم قاعده لاحرج همان طور كه در احكام تكليفى جريان دارد، در احكام وضعى نيز جريان دارد و شرط صحّت مسح ـ كشيدن دست بر پوست ـ با وجود حرج، كه از احكام وضعى است، برداشته مى شود.

اشكالات وارد شده بر روايت

علاوه بر اشكال سندى روايت كه از آن پاسخ داديم، دو اشكال ديگر بر اين روايت مطرح شده و در كلمات فقها بيان گرديده است.

اشكال اوّل

در اشكال اوّل بيان شده كه نفى حرج، وجوب وضو به شكل وضوى شخص مختار را نفى مى كند، و در نتيجه آشكار مى شود كه مسح بر پوست واجب نيست; امّا وجوب مسح بر جبيره را اثبات نمى كند. به عبارت ديگر، اشكال در كيفيّت استفاده وجوب مسح بر جبيره است كه چگونه از آيه شريفه اين حكم استفاده مى شود كه امام (عليه السلام)مى فرمايند: نياز به بيان من نيست و اگر خود به قرآن مراجعه مى كرديد، مى توانستيد تكليف را بدانيد؟

پاسخ شيخ انصارى (قدس سره)

شيخ اعظم در بيان حجيّت ظواهر كتاب، به اين حديث استناد كرده و مى فرمايد: مسح واجب در وضو مشتمل بر دو امر است: يكى كشيدن و امرار دست بر محل مسح; و ديگر آن كه دست بايد بر پوست پا كشيده شود; و آن چه در مورد سؤال، حرجى و دشوار مى باشد، فقط عمل اخير است، نه مابقى آن. بنابراين، خداوند از اين وظيفه صرف نظر كرده و به جاى آن مسح بر روى پارچه را پذيرفته است; امّا سقوط اين حكم به سبب

حرج، موجب سقوط وظيفه اوّل كه «إمرار اليد على الرجل» است، نمى شود.⁽¹⁾

اشكال پاسخ شيخ انصارى (ره)

از پاسخ مرحوم شيخ انصارى (ره) دو جواب داده شده است. اوّل اين سخن بر خلاف ظاهر است; چرا كه اگر ما باشيم و «وجوب المسح على الرجل» انحلال به دو حكم مطرح نيست; همان گونه كه در شستن صورت و دو دست به انحلال دو حكم ـ كشيدن دست بر صورت و رساندن آب به آن ـ نداريم، در مورد مسح نيز به همين صورت است; آيه وضوء⁽²⁾ نيز بر وجود دو امر دلالت نداشته و فقط بر مسح پا دلالت دارد.⁽³⁾

ديگر آن كه گفته اند: اين دو حكم، عنوان مقدّمه و ذى المقدّمه دارند; به اين صورت كه «إمرار اليد على الرجل» مقدّمه «حصول المسح على البشرة» است، نه آن كه خودش فى نفسه امر مطلوبى باشد. حال، اگر وجوب ذى المقدّمه به وسيله آيه نفى حرج برداشته شد، وجوب مقدّمه نيز از بين مى رود.⁽⁴⁾

به نظر مى رسد اشكال دوّم بر سخن مرحوم شيخ انصارى (ره) وارد نيست; زيرا، اوّلاً: بحث مقدّمه و ذى المقدّمه در موردى مطرح مى شود كه ذى المقدّمه يك وجوب نفسى داشته باشد; امّا در اين مورد، «وجوب المسح على الرجل» به عنوان يكى از اجزاى وضوء، واجب ضمنى وغيرى است وعنوان وجوب نفسى ندارد واين رأى مشهور قدماى اصوليين است. البته برخى قائلند كه وجوب اجزاى مركب، وجوب نفسى ضمنى است.⁽⁵⁾

ثانياً: با ملاحظه لسان ادلّه، معلوم مى گردد كه «إمرار اليد» در نظر شارع موضوعيّت دارد. به عبارت ديگر، بين حقيقت «غَسل» و «مسح» فرق است و داراى دو ماهيّت جداى

1 . مرتضى الأنصارى، فرائد الأصول، ج 1، ص 147.
2 . (يَـأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَوةِ فَاغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُواْبِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ...); سوره مائده; آيه 6.
3 . محمّد حسن الآشتيانى، بحرالفوائد فى شرح الفرائد، ص 89.
4 . ناصر مكارم الشيرازى، پيشين، ص 170.
5 . براى اطلاع بيشتر، ر. ك: سلطان العلماء، هداية المسترشدين، ص 216; محمّدكاظم الخراسانى، كفاية الاُصول، ص 114 به بعد; محمّدتقى البروجردى، نهاية الافكار، ج 2 و 1، ص 262 به بعد; السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، اجود التقريرات، ج 1، ص 313 به بعد; الإمام الخمينى، مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج 1، ص 325 به بعد.

از يكديگر هستند; در «غَسل»، آب بايد به صورت و دست ها برسد; به همين جهت، مى توان صورت و دست ها را زير شير آب گرفت و وضو را به صورت ارتماسى انجام داد; و يا به وسيله ظرفى آب را به آنها رساند. بنابراين، «إمرار اليد» در آنها لازم نيست. امّا در حقيقت «مسح»، رساندن رطوبت به پوست موضوعيّت ندارد; بلكه «إمرار اليد» داراى موضوعيّت است. از اين رو، نمى توان گفت كه كشيدن دست، مقدّمه حصول مسح و رسيدن رطوبت به پوست است; بلكه خودِ كشيدن دست، حقيقت مسح را تشكيل مى دهد و داراى موضوعيّت است.

نتيجه آن كه ايراد كلام شيخ انصارى (ره) خلاف ظاهر بودن آن است و اشكال دوّم با بيان فوق دفع مى گردد.

پاسخ دوّم از اشكال اوّل: اين جواب به دو بيان نقل شده است;

بيان اوّل اين است كه «إمسح عليه» مذكور در روايت به «قاعده ميسور» اشاره دارد و از «قاعده لاحرج» استفاده نمى شود; چرا كه قاعده لاحرج فقط بر نفى وجوب مسح بر پوست دلالت دارد. بنابراين، مسح بر جبيره كه بدل مسح بر بشره است را از قاعده ميسور استفاده مى كنيم.⁽¹⁾

اشكال اين جواب آن است كه مورد قاعده ميسور جايى مى باشد كه اگر امتثال جزء يا شرطى ممتنع شد، لازم است كه مابقى اجزاء آورده شود و ترك بقيه اجزاء جايز نيست; به عنوان مثال: اگر مكلّف قدرت ندارد كه سجده نماز را بجاآورد، قاعده ميسور مى گويد بايد بقيّه اجزاى نماز را انجام دهد، امّا هيچ گاه دلالت ندارد كه آن را با اشاره انجام دهد و نمى تواند فعلى را بدل از فعل ديگرى قرار دهد. بنابراين، قاعده ميسور فقط بر انجام بقيّه اجزاء دلالت دارد و وجوب مسح بر جبيره را كه بدل مسح بر پوست است، نمى تواند اثبات كند. در اين صورت، قاعده ميسور با قاعده لاحرج در عدم اثبات بدليّت مشترك خواهد بود.

بيان دوّم اين كه قاعده لاحرج يكى از ادلّه قاعده ميسور است; و اين، در صورتى

1 . ناصر مكارم الشيرازى، پيشين، ص 170.

خواهد بود كه قاعده ميسور بتواند علاوه بر اثبات انجام بقيه اجزاء، مسأله بدليّت را نيز اثبات كند.

به نظر مى رسد اثبات بدليّت بعيد و مشكل است; اما اگر كسى بگويد قاعده ميسور مى تواند اثبات بدليّت كند، مى توان گفت: حديث «عبدالأعلى» و قاعده لاحرج دليل بر قاعده ميسور است و «وجوب المسح على المرارة» از قاعده ميسور استفاده مى شود.

اشكال دوّم

در اين اشكال بيان شده است كه در وضو بين مسح بر سر و مسح بر قدمين تفاوت است; چرا كه در مورد مسح بر سر در آيه شريفه آمده است: (وَامْسَحُواْ بِرُءُوسِكُمْ ...) ⁽¹⁾ كه «باء» در «برؤسكم» براى تبعيض است; بدين معنا كه در مسح بر سر استيعاب لازم نيست ـ نه طولى و نه عرضى ـ و مسح بر قسمتى از آن كفايت مى كند. امّا در مورد مسح بر قدمين، استيعاب طولى لازم است ـ شخص بايد دست خود را تا برآمدگى روى پاها به عنوان مسح بكشد ـ و فقط استيعاب عرضى برداشته شده است; بدين صورت كه لازم نيست بر روى تمام پا مسح كند. حال، شخصى كه زمين مى خورد، در يك لحظه كه هر پنج ناخن پاى او كنده نمى شود! بنابراين، حتّى اگر چهار ناخن آن نيز كنده شود، مى تواند بر يك ناخن مسح كند و ديگر مسح بر جبيره لازم نخواهد بود; پس، چرا امام (عليه السلام) فرمودند:«إمسح على المرارة»؟

پاسخ اشكال دوّم

برخى⁽²⁾ در مقام جواب از اين اشكال، ضمن پذيرفتن آن، فرموده اند: روايت را بر ناخن هاى دست حمل مى كنيم; چرا كه دست بر خلاف پا مى باشد و لازم است كه هر يك از انگشتان دست به صورت كامل شسته شود; بنابراين، حتّى اگر يك ناخن انگشت دست كنده شده باشد، مى توان روى آن پارچه اى گذاشت و وضوى جبيره گرفت. زيرا، شستن ناخنِ پانسمان شده، موجب حرج خواهد بود.

1 . سوره مائده، آيه 6.
2 . ر. ك: ناصر مكارم الشيرازى، پيشين، ص 170.

اشكال هاى پاسخ فوق

اگر گفته شود كه مقصود از «ظُفر»، در اين روايت، ناخن دست است، با چند اشكال روبرو مى شويم: اوّل آن كه امام (عليه السلام) در روايت مى فرمايند: «إمسح عليه»، و حال آن كه در مورد دست مسأله مسح مطرح نيست، و بلكه شستن آن مطرح است. بنابراين، اگر منظور ناخن هاى دست بود، حضرت بجاى «إمسح عليه» بايد مى فرمودند:«إغسله».

اشكال دوّم پاسخ فوق اين است كه اگر بگوييم لاحرج دلالت بر استبدال در محل غسل مانند دست دارد، در مورد بيمارى كه قادر نيست ـ به صورت خود آب بريزد ـ زيرا آب براى صورت او ضرر دارد ـ نيز بايد گفته شود كه پارچه اى بر روى صورت گذارد و روى آن مسح كند; چرا كه مسح بدل از غسل است و نبايد از اين جهت تفاوتى ميان دست و صورت باشد; در حالى كه هيچ يك از فقيهان چنين فتوايى نداده و مسح را از مراتب غَسل و به جاى آن قرار نداده است.

بنابراين، با وجود اين قرائن به اين نتيجه مى رسيم كه مراد از «ظفر» در اين روايت، ناخن هاى پا مى باشد نه ناخن دست.

براى دفع اشكال دوّم نيز مى توان گفت: شدّت زمين خوردن راوى به گونه اى بوده كه امكان مسح بر هيچ يك از ناخن هاى پاى او ممكن نبوده است، به اين معنا كه يا همه ناخن هاى پا شكسته است و يا اگر برخى شكسته شده به نحوى كه عملاً امكان مسح بر مابقى ناخن ها نيست; به همين جهت، امام (عليه السلام) به او فرمودند كه بر جبيره مسح نمايد.

اشكال صاحب «منتقى» بر قاعده لا حرج

در كتاب «منتقى الأصول»⁽¹⁾ دلالت تمامى روايات به جز روايت «عبدالأعلى مولى آل سام»⁽²⁾ مورد مناقشه قرار گرفته و فرموده اند: اين روايات ظهورى در مدّعاى اين بحث ـ نفى حكم حرجى ـ ندارند; بلكه عهده دار اثبات حكم آسان مى باشند; يعنى

1 . السيّد عبدالصاحب الحكيم، منتقى الأصول، تقريراً لأبحاث السيّد محمّد الحسينى الروحانى، ج 4، ص 348.
2 . ايشان اين روايت را نيز قبول نكرده و مى فرمايند:«و هذه الرواية لايمكن الإعتماد عليها». ر. ك: همان، ص 349.

حكم موجود در شريعت، عنوان حرجى ندارد.⁽¹⁾ به عنوان مثال: روايت ابوبصير بيان مى كند كه با آب بركه اى كه آلوده به ادرار كودكان و سرگين حيوانات است، مى توان وضو گرفت; يعنى: حكم وضوگرفتن تا اين حدّ سهل و آسان است. نتيجه آن كه اين روايت بر نفى حكم حرجى دلالت ندارد.

پاسخ اشكال صاحب «منتقى الأصول»

چند جواب از اين بيان و اشكال وجود دارد;

پاسخ اوّل اين است كه ايشان در «منتقى الأصول» روايت «هيثم بن عروة التميمى» كه از نظر سند و دلالت تامّ و صحيح مى باشد را متعرّض نشده اند. در اين روايت از امام صادق (عليه السلام) در مورد مردى كه در حال احرام وضو مى گيرد و در صدد اسباغ وضو است و چند مو از ريش او كنده مى شود، سؤال شده است كه حضرت در جواب فرمودند: «ليس بشىء، (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) ».⁽²⁾

در بحث دلالى اين روايت بيان نموديم كه «ليس بشىء» به معناى «ليس عليه كفّارة» مى باشد. محرمى كه در روز چند مرتبه وضو مى گيرد اگر قرار باشد به ازاى هر بار كنده شدن مو از بدنش كفّاره دهد، اين حكم موجب حرج است. به عبارت ديگر، خودِ حكم وجوب كفّاره در اين مورد حرجى است كه امام (عليه السلام) آن را با استدلال به آيه شريفه نفى نموده است. بنابراين، روايت يادشده به خوبى بر نفى حكم حرجى دلالت دارد.

پاسخ دوّم: از مجموع ادلّه وارده در قاعده لاحرج چنين استفاده مى شود كه در برخى از موارد اين قاعده نسبت به احكام اوليّه حكومت دارد و در برخى از موارد ديگر دلالت بر عدم جعل حكم حرجى از سوى شارع دارد، بدون اين كه هيچ گونه حكومتى وجود داشته باشد; بنابراين، لازم نيست كه اين قاعده هميشه دلالت بر رفع يك حكم

1 . عبارت ايشان اين است: «و في موارد هذه النصوص ليس هناك حكم كذلك بحيث يتكفّل النصّ رفعه و يكون حاكماً على دليله، بل هي تتكفّل إثبات حكم سهل أو بيان عدم ثبوت حكم متوهّم الثبوت...».
2 . محمّد بن الحسن الحرّ العاملى، وسائل الشيعة، ج 13، ص 172، باب 16 از ابواب بقيّه كفّارات الإحرام، حديث 6.

ثابت و نفى يك حكم حرجى كه به دليل ديگر ثابت بوده، داشته باشد.

پاسخ سوّم: ايشان در مورد روايت «عبدالأعلى» نفى حكم حرجى را استظهار نموده اند، امّا نسبت به بقيّه روايات چنين ادّعا و استظهارى نمى كند; در حالى كه لسان و سياق روايات از اين جهت واحد است; بنابراين، استظهار ايشان صحيح نمى نمايد.

جمع بندى مطالب و نكات آيه شريفه

از مجموع مباحثى كه در ذيل آيه شريفه و روايات بيان شد، شش مطلب بدست مى آيد كه عبارتند از:

1 ـ اثبات ادّعاى مشهور مبنى بر دلالت آيه شريفه: (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) بر نفى حكم حرجى در شريعت، و اين كه چنان چه يكى از احكام الزامى امتثال آن منجر به حرج شود، ديگر آن الزام برداشته مى شود. بنابراين، دلالت اين آيه شريفه بر مدّعا تامّ است.

2 ـ آن چه از مجموع روايات و به خصوص روايت «عبدالأعلى» بدست آمد، اين است كه (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) عنوان تعليلى دارد و صرف حكمت نيست.

3 ـ از رواياتى كه در ذيل آيه شريفه بيان گرديد، به قرينه مورد و سؤال مطرح شده در آنها استفاده مى شود كه آيه شريفه (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) در مقام امتنان است. البته به نظر مى رسد، از خود آيه شريفه به تنهايى نمى توان چنين مطلبى را استفاده نمود، بلكه با قرينيّت روايات به اين معنا مى توان رسيد; و در مباحث آينده نيز روشن خواهيم ساخت كه ملاك صحيح و دقيق عبارت از تسهيل است; و بين اين تعبير و عنوان امتنان فرق روشنى وجود دارد.

4 ـ از بحث هايى كه در قاعده لاحرج ـ به عنوان تنبيهات قاعده ـ مطرح مى شود اين است كه منظور از حرج چيست؟ آيا حرج شخصى مراد است يا حرج نوعى؟ گستره بحث را در قسمت تنبيهات ذكر مى كنيم; امّا به طور اجمال، اگر بگوييم حرج شخصى

مراد است، در اين صورت، حرج درباره هر شخصى به حسب خودش مورد توجّه قرار مى گيرد; اگر گرفتن وضو، روزه و... براى مكلّف معيّنى حرجى بود، تنها حكم وجوب از او برداشته مى شود. لكن اگر بگوييم حرج نوعى ملاك است، در اين صورت، امتثال حكم بايد براى نوع مكلّفين حرجى باشد; مثلا از ميان صد نفر، حدود نود نفر بگويند كه انجام اين حكم براى آنها سخت و حرجى است.

در مورد آيه شريفه (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) و روايات وارده ذيل آيه شريفه نيز اين سؤال مطرح مى شود كه دلالت آنها بر حرج شخصى است يا حرج نوعى؟

در پاسخ بايد گفت: در اين مورد براى حرج شخصى و نيز حرج نوعى قرينه وجود دارد; به اين صورت كه در آيه شريفه بيان شده است: «ما جعل عليكم»، خطاب «عليكم» در آيه شريفه ظهور در حرج شخصى دارد; يعنى: آيه شريفه بيان مى كند: «ما جعل على كلّ واحد منكم»; بنابراين، منظور از حرج، حرج شخصى خواهد بود. در مقابل، قرينه حرج نوعى آن است كه شارع مقدّس با بيان اين آيه شريفه در مقام قانونگذارى و جعل اين قانون است كه حكم حرجى جعل نمى كند. آن چه در مقام قانونگذارى مورد توجّه قرار مى گيرد، اين است كه قانون به فراخور حال نوع و عموم مردم جعل مى شود; بنابراين، اگر حكمى براى بيشتر مكلّفين حرجى باشد، برداشته مى شود نه آن كه براى شخصى خاص مشقّت و سختى داشته باشد.

در مورد روايات نيز، روايت «هيثم بن عروة» ـ روايت شعرة و شعرتين ـ هم بر حرج شخصى دلالت دارد و هم بر حرج نوعى; و هر دو نوع، از اين روايت قابل استفاده است. روايت «محمّد بن ميسر» و روايت «عبدالأعلى مولى آل سام» بر حرج شخصى، و روايات «فضيل» و «ركوة» بر حرج نوعى دلالت دارند.

نتيجه اى كه فعلاً در اين قسمت بدست مى آيد آن است كه يك اطلاق و عموميّتى را مى توانيم استفاده كنيم مبنى بر آن كه فرقى ميان حرج شخصى و حرج نوعى وجود ندارد.

5 ـ نكته پنجم در مورد معناى حرج است كه آيه شريفه و روايات ذيل آن در كدام يك از معانى حرج ـ مطلق الضيق يا أضيق الضيق ـ ظهور دارد؟

به نظر مى رسد ـ همان گونه كه در آغاز بحث بيان شد ـ آيه شريفه و روايات وارده در «مطلق الضيق» ظهور دارند نه «أضيق الضّيق» و مشقّتى كه به صورت عادى نمى توان آن را تحمّل كرد. علاوه آن كه در اين روايات، قرينه اى كه بيان كند منظور از حرج، حرج شديد است، نداريم; هرچند ممكن است دليل ديگرى يافت شود كه بيان كند منظور از حرج، مشقّتى است كه «لايتحمّله الإنسان عادتاً».

6 ـ نكته ديگرى كه بر خلاف نظر و رأى ديگران از مجموع مطالب اين آيه و روايات استفاده مى شود، آن است كه قاعده لاحرج، هم مى تواند دليل براى اصالة الطهارة باشد و هم دليل براى قاعده ميسور، كه توضيح آن گذشت.

2) آيه 6 سوره مائده

دوّمين آيه شريفه اى كه به آن بر قاعده لاحرج استدلال شده، آيه ششم سوره مباركه مائده است. خداوند متعال بيان مى فرمايد:

(يَـأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَوةِ فَاغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُواْ بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ وَإِن كُنتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُواْ وَإِن كُنتُم مَّرْضَى أَوْ عَلَى سَفَر أَوْجَآءَ أَحَدٌ مِنكُم مِّنَ الْغَآلـِطِ أَوْ لَـمَسْتُمُ النِّسَآءَ فَلَمْ تَجِدُواْ مَآءً فَتَيَمَّمُواْ صَعِيدًا طَيِّبًا فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُم مِّنْهُ مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج وَلَـكِن يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَلِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ) ;

اى مؤمنان، چون براى نماز برخاستيد، چهره و دست هايتان را تا آرنج بشوييد و بخشى از سرتان را مسح كنيد و نيز پاهاى خود را تا برآمدگى روى پا [مسح كنيد] و اگر جنب بوديد، غسل كنيد; و اگر بيمار يا در سفر بوديد و يا از جاى قضاى حاجت آمديد، يا با زنان آميزش كرديد و آبى نيافتيد، به خاكى پاك تيمّم كنيد; با آن بخشى از چهره و دست هاى خود را مسح نماييد; خداوند نمى خواهد شما را در تنگنا افكند; ولى مى خواهد شما

را پاكيزه گرداند و نعمت خود را بر شما تمام كند، باشد كه سپاس گزاريد.

در مورد دلالت اين آيه شريفه بر قاعده لاحرج، غالب فقها فرموده اند كه دلالت اين آيه شريفه، بر عكس آيه قبل، مخدوش است; برخى ديگر نيز مانند محقّق اردبيلى (رحمه الله)در «زبدة البيان»⁽¹⁾ عكس اين مطلب را بيان كرده اند. هم چنين بين اين آيه و آيه قبل از چند جهت فرق است:

1 ـ در اين آيه شريفه بر عكس آيه قبل، كلمه «فى الدين» وجود ندارد;

2 ـ در آيه قبل، خداوند فرموده است: (وَ مَا جَعَلَ ...) ولى در اين آيه شريفه، علاوه بر تعبير «جعل» تعبير به (مَا يُرِيدُ اللهُ ...) نيز ذكر شده است.

نكته ديگر آن كه در مورد اين آيه سؤال شده است كه (مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج) ، آيا مربوط به تمام آيه شريفه است و يا آن كه فقط مربوط به تيمّم است؟

در اين زمينه، دو نظريه بين مفسّرين و فقها وجود دارد:

نظر اوّل اين كه: (مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ) به تمام آيه شريفه مربوط است.⁽²⁾ اين قسمت از آيه شريفه مى خواهد بيان كند كه هدف ما از جعل اين احكام، به مشقّت و سختى انداختن شما نيست; بلكه غايت و هدف اصلى از تشريع وضو، غسل و تيمّم تطهير شماست و اين كه خداوند مى خواهد نعمتش را براى شما تمام كند (يعنى: طهارت باطنى پيدا كنيد).

بيان مرحوم طبرسى

مرحوم طبرسى در مورد معناى (مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج) مى فرمايد:

«معناه ما يريد الله بما فرض عليكم من الوضوء إذا قمتم إلى الصّلاة

1 . زبدة البيان، ص 46.
2 . از قائلين به اين نظريه مى توان به مرحوم طبرسى، مرحوم علاّمه طباطبايى صاحب تفسير الميزان و هم چنين از ميان مفسّرين عامّه به آلوسى صاحب تفسير روح المعانى اشاره نمود.

والغسل من الجنابة، والتيمّم عند عدم الماء أو تعذّر استعماله ليلزمكم في دينكم من ضيق، ولا ليعنتكم فيه، عن مجاهد وجميع المفسّرين»⁽¹⁾.

هدف خداوند از فرائضى كه براى شما جعل كرده است ـ وضو براى نماز، غسل براى جنابت و تيمّم در صورت فقدان آب يا تعذّر استعمال آن ـ اين نيست كه بخواهد شما را در دين به حرج و مشقّت بياندازد. ايشان معنايى را كه از آيه شريفه بيان مى كند، به جميع مفسّرين نيز نسبت مى دهد.

اين معنا و احتمالى كه مرحوم طبرسى ذكر مى كند با بعضى از مثال ها و موارد عرفى نيز سازگارى دارد; مانند موردى كه پزشك براى بيمار دارويى تلخ تجويز مى كند و هدفش نجات جان اوست. در اين آيه شريفه نيز خداوند مى فرمايد: هدف از جعل وضو ـ مثلا ـ ايجاد مشكل نيست، بلكه هدف تطهير مكلّفين و بندگان است.

كلام صاحب «روح المعانى»

از ميان مفسّرين اهل سنّت نيز آلوسى در تفسير «روح المعانى» آورده است:

(مَا يُرِيدُ اللهُ) بما فرض عليكم من الوضوء إذا قمتم إلى الصلاة والغسل من الجنابة، أو بالأمر بالتيمّم (لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج) أي ضيق في الإمتثال...»⁽²⁾.

ايشان نيز (مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج) را به كلّ آيه مربوط دانسته است و همان معنايى كه مرحوم طبرسى (رحمه الله) از اين قسمت از آيه شريفه بيان نمودند، وى نيز مطرح مى كند.

1 . فضل بن الحسن الطبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج 3، ص 277.
2 . السيّد محمود الآلوسى البغدادى، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم و السبع المثانى، ج 5 ـ 6 ، ص 345.

بيان علاّمه طباطبايى (ره)

مرحوم علاّمه طباطبايى (ره) در تفسير «الميزان» در توضيح اين قسمت از آيه شريفه مى نويسند:

«دخول «من» على مفعول «مايريد» لتأكيد النفي، فلا حكم يراد به الحرج بين الأحكام الدينيّة أصلا، ولذلك علّق النفي على إرادة الجعل دون نفس الحرج...»⁽¹⁾.

ايشان بيان مى كند كه در ميان احكام دين، حكمى كه هدف خداوند از جعلش به سختى و مشقّت انداختن مكلّفين باشد، وجود ندارد. هم چنين براى تأييد كلام خود و بيانى كه در مورد معناى اين قسمت از آيه شريفه مطرح مى كنند، دو قرينه مى آورند. قرينه اوّل اين كه:

«ولذلك علّق النفي على إرادة الجعل دون نفس الحرج. والحرج حرجان: حرج يعرض ملاك الحكم ومصلحته المطلوبة، ويصدر الحكم حينئذ حرجياً بذاته لتبعيّة ملاكه، كما لو حرم الإلتذاذ من الغذاء لغرض حصول ملكة الزهد، فالحكم حرجيّ من رأسه وحرج يعرض الحكم من خارج عن أسباب إتّفاقيّة فيكون بعض أفراده حرجياً ويسقط الحكم حينئذ في تلك الأفراد الحرجيّة لا في غيرها ممّا لاحرج فيه، كمن يتحرّج عن القيام في الصلاة لمرض يضرّه معه ذلك، ويسقط حينئذ وجوب القيام عنه لا عن غيره ممّن يستطيعه»⁽²⁾.

قرينه اوّل بر استفاده اين معنا از آيه شريفه اين است كه خداوند متعال در آيه شريفه نفى را بر اراده جعل معلّق كرده است ـ يعنى: خداوند اراده نمى كند و هدفش جعل حكم

1 . السيّد محمّد حسين الطباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 5، ص 230.
2 . همان.

حرجى نيست ـ نه آن كه بگويد اصلا حرج و حكم حرجى نداريم. در ادامه نيز انواع و اقسام حرج را بيان مى كنند كه حرج بر دو نوع است:

1) در بعضى موارد حرج مربوط به ملاك حكم است; بدين معنا كه ماهيّت حكم به گونه اى است كه حرج را همراه خود دارد; مثال مى زنند به موردى كه به خاطر ملكه زهد، لذّت غذا خوردن حرام شود. در اينجا جعل حكمِ حرمت، حرجى خواهد بود; چه آن كه ممكن نيست انسان غذا بخورد و لذّتى نبرد.

2) گاه حرجى كه بر حكم عارض مى شود به دليل وجود اسباب خارجى است كه به طور تصادفى اتّفاق مى افتد; بنابراين، در ملاكِ حكم، حرجى نيست. علاّمه طباطبايى (رحمه الله) اين نوع حرج را مسقط حكم مى داند و بيان مى كند در مواردى كه سبب حرج يك امر خارجى است، حكم در آن فرد حرجى ساقط مى شود; مانند: موردى كه ايستادن در نماز براى بيمار ضرر دارد; در اين صورت، وجوب قيام از او ساقط مى شود.

امّا قرينه دوّمى كه در كلام مرحوم علاّمه ذكر شده، عبارت است از اين كه:

«و إضرابه تعالى بقوله (وَلَـكِن يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ) ، عن قوله (مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج) يدلّ على أنّ المراد بالآية نفي الحرج الّذي في الملاك; أي: إنّ الأحكام الّتي يجعلها عليكم ليست بحرجيّة شرعت لغرض الحرج...»⁽¹⁾.

قرينه دوّم: كلمه «لكن» است كه در ادامه آيه شريفه بيان شده است. بدين معنا كه اضراب و استدراكى كه در آيه شريفه به وسيله (وَلَـكِن يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ) از (مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج) صورت گرفته است، دلالت مى كند كه آيه شريفه مى خواهد نفى حرج در ملاك كند ـ يعنى: خداوند حرج نوع اوّل را اراده فرموده است ـ و بگويد احكامى كه براى مكلّفين جعل مى شوند، حرجى نيستند.

1 . السّيد محمّدحسين الطباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 5، ص 230.

نتيجه آن كه: بنا بر اين احتمال ـ كه بگوييم (مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج) به مجموع آيه شريفه برمى گردد ـ آيه دلالتى بر مدّعاى اين بحث ندارد و قابليّت استدلال براى اثبات قاعده لاحرج را نخواهد داشت. زيرا، مدّعاى بحث در قاعده لاحرج آن است كه شارع بفرمايد: در هر موردى كه بر حكم به واسطه اسباب خارجى و اتّفاقى، حرج عارض مى شود، حكم برداشته مى شود و ديگر انجام آن واجب نخواهد بود; در حالى كه مطابق اين احتمال، آيه شريفه، حرج نوع اوّل را بيان مى كند كه نفى حرج در ملاك حكم است.

نقد قرائن اين احتمال: به نظر مى رسد هر دو قرينه اى كه براى اين احتمال از معناى آيه شريفه بيان گرديد، ضعيف است; در مورد قرينه اوّل، بودن كلمه «يريد» نقشى در استدلال ايشان ندارد، و از اين جهت، هر دو معنا يكسان مى باشند; به عبارت ديگر، نسبت به مدّعا نيز تعبير به اراده و عدم اراده صحيح است. به اين معنا كه احكام جعل شده چنان چه منجر به حرج شود، ديگر مطلوب و متعلّق اراده خداوند نيست; بنابراين، به نظر مى رسد بين تعبير «ما يريد» و تعبير «ما جعل» فرقى از اين جهت وجود ندارد.

از سوى ديگر، كلمه «لكن» ـ قرينه دوّم ـ نيز قرينيّت ندارد; زيرا، بر شارع لازم است كه در باب رفع حرج دو كار انجام دهد: يكى آن كه اگر حكمى حرجى است، آن را بردارد و انجام آن ديگر بر مكلّفين لازم نباشد; و ديگر آن كه به جاى احكامى كه برداشته مى شود، در برخى موارد چيزى جايگزين مى گردد و به عنوان بدل آن قرار مى گيرد; مانند همين آيه شريفه كه به جاى وضو و غسل، تيمّم واجب شده است; و به عبارت ديگر، اضراب و استدراك همان طور كه با نوع اوّل حرج سازگار است، با نوع دوّم نيز سازگار مى باشد.

بنابراين، به هيچ يك از اين دو قرينه نمى توان براى اثبات و ترجيح احتمال اوّل از معناى آيه شريفه تمسّك نمود.

نظر دوّم: در مقابل نظر اوّل، قائلين به نظر دوّم مى گويند: (مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج) فقط مربوط به تيمّم است و به وضو و غسل ارتباطى ندارد. بنابراين، آيه شريفه بيان مى كند: در صورتى كه تمكّن از آب نداريد، شما را به سختى و مشقّت

نمى اندازيم كه مثلا چاهى حفر كنيد تا آب پيدا شود; بلكه تيمّم كنيد.

مطابق اين احتمال، آيه شريفه به اين بحث ارتباط پيدا مى كند; چه آن كه در مورد تيمّم دو جهت نفى و اثبات وجود دارد; جهت نفى آن عبارت است از نفى الوضوء و الغسل كه از (مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج) استفاده مى شود; و جهت اثباتى آن خود تيمّم است كه با (وَلَـكِن يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ) بيان مى شود; به اين معنا كه خداوند خاك را نيز به عنوان يكى از مصاديق طهور قرار داده است.

بنابراين، اصل طهارت براى نماز لازم است; و اين طهارت اوّلاً و بالذات بايد وضو يا غسل باشد، اما در صورتى كه طهارت با آب، حرجى و مشكل باشد، اتمام نعمت ـ كه همان طهارت مى باشد ـ به اين است كه با خاكى پاك، عمل تطهير انجام شود.

مؤيّد اوّل اين نظر، موضوع اقربيّت است; به اين معنا كه در قضايا لازم است قيد به اقرب باز گردانده شود و «الأقرب يمنع الأبعد». در اينجا نيز اقربيّت اقتضا مى كند كه قيد حرجى بودن به تيمّم برگردانده شود نه به تمام آيه. مؤيّد دوّم نيز اين است كه در آيه شريفه زمانى كه مسأله غسل مطرح مى شود، مى فرمايد: (وَإِن كُنتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا) يعنى امر به طهارت مى كند; حال، اگر گفته شود كه ذيل آيه شريفه به مجموع مربوط مى باشد، لازمه اش آن است كه (يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ) دوباره تكرار شده باشد و تكرار نيز مخلّ به فصاحت بوده و با فصاحت قرآن سازگارى ندارد.

بيان امام خمينى (قدس سره)

مرحوم امام خمينى (قدس سره) نيز در عباراتشان تصريح مى كنند آيه شريفه در معناى دوّم ظهور دارد و (مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج) مربوط به (وَإِن كُنتُم مَّرْضَى أَوْ عَلَى سَفَر) مى باشد و آيه شريفه ظهور عرفى دارد كه به تيمّم مربوط است. ايشان بيان مى كنند:

«أنّ التذييل بقوله (مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج) ـ الظاهر عرفاً في كونه مربوطاً بالتيمّم في حال المرض والسفر، وأنّ الأمر

بالتيمّم لأجل التسهيل ورفع الحرج; فإنّ الأمر للمرضى بالطهارة المائيّة وللمسافر بتحصيل الماء كيفما اتّفق حرجيٌّ، وما يريد الله ذلك ـ يدلّ على أنّ التيمّم سوّغ لأجل التسهيل، ورفع الوضوء والغسل للحرج،...»⁽¹⁾.

ظهور عرفى (مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج) اين است كه مربوط به تيمّم در صورت بيمارى و سفر مى باشد; و شارع به دليل تسهيل و رفع حرج، به تيمّم امر كرده است; چرا كه اگر به مريض امر كند طهارت مائيّه داشته باشد و يا بر مسافر لازم است كه به هر طريق ممكن آب پيدا كند، حرجى مى شود و خداوند چنين چيزى را اراده نكرده است. ايشان در جايى ديگر، از ذيل آيه شريفه (مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج) ـ يك قاعده كلّى استفاده مى كنند مبنى بر آن كه هر زمان وضو يا غسل حرجى شود ـ منشأ حرج هرچه مى خواهد باشد; چه خودشان حرجى باشند و چه اين كه مقدّمات آنها حرجى باشد مثل آن كه براى به دست آوردن آب لازم است كه به شهرى ديگر برود ـ تبديل به تيمّم مى شود. عبارت ايشان اين است:

«وقوله: (مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج) بناءً على ما تقدّم من كونه مربوطاً بقوله: (وَإِن كُنتُم مَّرْضَى أَوْ عَلَى سَفَر) ويكون بياناً لنكتة تشريع التيمّم، يدلّ على أنّه كلّما كان الوضوء والغسل حرجيّاً ـ سواء كان الحرج في نفسهما، أو مقدّماتهما ـ يتبدّلان بالتّيمّم،...»⁽²⁾.

كلام محقّق خوئى (ره)

فقيه بزرگ مرحوم آقاى خوئى (قدس سره) نيز (مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج) را به مسأله تيمّم برگردانده و مى فرمايند: ادلّه نفى ضرر و حرج دلالت مى كنند كه مشروعيّت

1 . الإمام الخمينى، كتاب الطهارة، ج 2، ص 13.
2 . همان، ص 27.

تيمّم عام بوده و در هر موردى كه استعمال آب براى مكلّف حرجى است، وضو و غسل تبديل به تيمّم مى شود.

«ثمّ إنّه لو كنّا نحن وهذه الآية المباركة، لخصّصنا مشروعيّة التيمّم بموارد عدم التمكّن من استعماله ـ الماء ـ عقلا أو شرعاً كما مرّ، إلاّ أنّ أدلّة نفى الضرر والحرج دلتنا على أنّ مشروعيّة التيمّم عامّة لما إذا تمكّن المكلّف من استعمال الماء عقلا وشرعاً بأن كان الماء مباحاً له، إلاّ أنّ استعماله حرجيّ وعسريّ في حقّه، فلابدّ من التيمّم حينئذ»⁽¹⁾.

بيان مرحوم اردبيلى

مرحوم اردبيلى در كتاب «زبدة البيان» ابتدا سخن مرحوم طبرسى را به عنوان «قيل» ذكر مى كند كه ممكن است (مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج) به مجموع آيه شريفه مربوط باشد; امّا بعد از آن، احتمال دوّم را بيان مى كنند كه اين قسمت از آيه شريفه مربوط به تيمّم است و خداوند تكاليف شاقّ مثل بدست آوردن آب به هر صورت ممكن را جعل ننموده، و براى مكلّفين جعل حرج را اراده نكرده است; بلكه اگر تحصيل آب ممكن نشد، تيمّم كنند. ايشان مى نويسد:

« (مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج) قيل: أي ما يريد الله الأمر بالوضوء للصلاة أو بالتيمّم تضييقاً عليكم. ويحتمل أن يكون المراد: ما يريد الله جعل الحرج عليكم بالتكاليف الشّاقّة مثل تحصيل الماء على كلّ وجه ممكن مع عدم كون الماء حاضراً وإن كان ممكناً في

1 . على الغروى، التنقيح فى شرح العروة الوثقى،تقريراً لأبحاث السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، كتاب الطهارة، (موسوعة الإمام الخوئى)، ج 9، ص 358 و ج 10، ص 68.

نفس الأمر، ولا بالطلب الشاقّ كالحفر وغيره، بل بنى على الظاهر فقبل التيمّم، ... وهو مقتضى الشريعة السمحة»⁽¹⁾.

در ميان فقها و محقّقين معاصر نيز والد بزرگوار ما «دام ظلّه» نيز معناى دوّم را اختيار كرده و در بيانى مى فرمايد:

ظهور آيه شريفه در اين است كه (مَا يُرِيدُ اللهُ) مربوط و متعلّق به تيمّم است و در نتيجه، صلاحيّت آن را دارد كه به عنوان دليل قاعده لاحرج قرار گيرد.⁽²⁾

در مقابل، برخى ديگر از بزرگان نظر اوّل را اختيار نموده و معناى دوّم را مخدوش مى دانند.⁽³⁾

از ميان مفسّرين و علماى عامّه نيز «ابن كثير» همين احتمال را در مورد آيه شريفه بيان مى كند كه اگر وضو و غسل حرجى شد، وجوب آنها از بين مى رود و تيمّم جايگزين مى شود. او مى نويسد:

«وقوله تعالى: (مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج) أي: فلهذا سهّل عليكم ويسّر ولم يعسّر، بل أباح التيمّم عند المرض وعند فقد الماء توسعة عليكم ورحمة بكم وجعله في حقّ من شرع له يقوم مقام الماء...».⁽⁴⁾

نتيجه آن كه، بعد از ابطال قرائن نظريه اوّل و ذكر دو شاهد براى نظريه دوّم، مى توانيم اين نظريه را ترجيح دهيم.

1 . المحقّق الأردبيلى، زبدة البيان فى براهين أحكام القرآن، ص 46.
2 . محمّد الفاضل اللنكرانى، ثلاث رسائل، ص 51.
3 . ناصر مكارم الشيرازى، القواعد الفقهيّة، ج1، ص 156.
4 . اسماعيل بن كثير القريشى الدمشقى، تفسير القرآن العظيم، ج 2، ص 29.

نكاتى در مورد آيه شريفه

نكته اوّل: نتيجه اى كه از آيه شريفه گرفتيم، اين شد كه احتمال دوّم بر احتمال اوّل ترجيح دارد و اين معنا كه بگوييم (مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج) مربوط به تيمّم است، ارجحيّت دارد. اما سؤالى كه مطرح مى شود اين است كه آيا از اين آيه شريفه، قاعده لاحرج به نحو كلّى ـ در مورد هر عمل و تكليفى ـ استفاده مى شود يا آن كه آيه شريفه فقط مربوط به مسأله وضو و غسل است؟

در مقام پاسخ، اگر بتوان گفت (مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج) به عنوان علّت در اين آيه شريفه بيان شده است و عنوان تعليل دارد، نتيجه اين مى شود كه هر تكليفى به حدّ حرج برسد، خداوند آن را نخواسته است; چه آن كه «العلّة تعمّم»، علّت عموميّت دارد و منحصر به مورد خودش نمى شود. از ظاهر كلام بسيارى از فقها استفاده مى شود كه (مَا يُرِيدُ اللهُ) عنوان تعليل دارد; به همين جهت، آن را به ساير موارد و احكام تسرّى مى دهند و از اين آيه شريفه به عنوان يكى از ادلّه لاحرج نام مى برند.⁽¹⁾

به نظر ما، على رغم تمام استدلالات موجود در كلمات علما و فقها مبنى بر آن كه از آيه شريفه ضابطه كلّى استفاده مى شود، اين اشكال وجود دارد كه در مورد آيه شريفه (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) ⁽²⁾ روايات متعدّدى ذكر گرديد كه ائمّه معصومين (عليهم السلام) در آنها به اين آيه در مورد قاعده لاحرج استدلال كرده بودند; امّا در مورد آيه شريفه (مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج) ، روايتى وجود ندارد كه ائمّه اطهار (عليهم السلام) به اين آيه براى لاحرج استدلال نموده باشند; هر چند در برخى از روايات،

1 . ر. ك: العلاّمة الحّلى، منتهى المطلب فى تحقيق المذهب، ج 3، صص 30 و 85 ; ابن فهد الحلّى، مهذّب البارع، ج 1، ص 77 ; السيّد محمّد العاملى، نهاية المرام، ج 2، ص 69 ; بهاءالدين محمّد بن الحسين العاملى، مشرق الشمسين و اكسير السعادتين، صص 336 و 340 و 344 ; الشيخ يوسف البحرانى، الحدائق الناضرة، ج 4، صص 241 و 262 و 276 ; مولى احمد النراقى، عوائد الأيّام، ص 58 ; الشيخ مرتضى الأنصارى، كتاب الطهارة، ج 2،ص 338.
2 . سوره حجّ، آيه 78.

توضيح اين آيه شريفه ذكر شده است، لكن استدلالى به اين آيه شريفه براى قاعده لاحرج وجود ندارد.

اين نكته باعث مى گردد كه گفته شود: (مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج) همانند آيه شريفه: (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) نيست تا از آن ضابطه و قاعده اى كلّى استنباط گردد، بكله فقط به محدوده وضو و غسل مربوط مى شود.

بنابراين، عدم استدلال ائمّه معصومين (عليهم السلام) به اين قسمت از آيه شريفه در روايات، سبب مى گردد كه عنوان تعليلى بودن آيه شريفه موهون و مخدوش گردد و در نتيجه، نمى توان گفت كه اين قسمت از آيه شريفه يك تعليل كلّى است و در موارد ديگر ـ غير از وضو و غسل ـ جريان دارد.

نكته دوّم: آن چه كه ما از ميان احتمالات موجود در آيه شريفه ترجيح داديم، اين بود كه (مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج) فقط مربوط به تيمّم است و شامل وضو و غسل نمى شود. ممكن است كسى اشكال كند كه در تيمّم دو جهت وجود دارد: يكى نفى وجوب وضو يا غسل و ديگرى طهارت ترابيّه; (مَا يُرِيدُ اللهُ...) فقط قسمت اوّل كه نفى وجوب وضو يا غسل است را اثبات مى كند و طهارت ترابيّه از ادامه آيه شريفه كه بيان مى كند (وَلَـكِن يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ) استفاده مى شود. بنابراين، قاعده لاحرج فقط نافى حكم است و به لسان خودش، مثبت تكليف حكم شرعى نيست.

به نظر مى رسد اين بيان تمام نيست و (مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج) متكفّل بيان هر دو جهت مى باشد; چه آن كه اگر خداوند در ادامه آيه، جمله (وَلَـكِن يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ) را نيز بيان نمى فرمود، جمله ناقص نمى شد و مقصود كامل را مى رساند.

نكته ديگر آن كه چرا در تيمّم مسأله مسح سر و پا بيان نشد و فقط مسح دست و صورت لازم شد؟ در پاسخ مى توان گفت: شارع مى فرمايد: علّت آن كه تيمّم را آسان قرار دادم، اين است كه نمى خواهم براى شما حرج باشد; وگرنه شارع مى توانست بفرمايد كه اگر آب نبود و يا استفاده از آن براى شما ضرر داشت، لازم است طهارت ترابيه (تيمّم) داشته باشيد و بايد تمام بدن را با زمين مسح كنيد. لكن خداوند

مى فرمايد: (مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج) .

بنابراين، نتيجه مى گيريم شارع در بعضى موارد ـ مانند: آيه تيمّم ـ به وسيله قاعده لاحرج حكم را نيز اثبات كرده است; البته اين موارد به نحو موجبه جزئيه است و نه موجبه كلّيه، كه فقيه بتواند در هر موردى حكم قضيّه را به وسيله لاحرج اثبات و بيان نمايد.

نكته سوّم: اين سؤال است كه منظور ازحرج در اين آيه شريفه حرج نوعى است يا حرج شخصى؟ پاسخ اين است كه مقصود از حرج در (مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج) حرج نوعى است; يعنى: وضعيت بايد به گونه اى باشد كه براى نوع مردم مشقت و سختى وجود داشته باشد; نه آن كه حرج نسبت به هر شخصى سنجيده مى شود و هر كس با توجه به شرائطى كه دارد، مورد لحاظ قرار مى گيرد.

3) آيه 185 سوره بقره

در سوّمين آيه اى كه براى قاعده لاحرج بدان استدلال شده است، خداوند مى فرمايد:

(وَمَن كَانَ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَر فَعِدَّةٌ مِّنْ أَيَّام أُخَرَ يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ...) ;

و هر كس كه بيمار يا مسافر باشد، روزهاى ديگرى را به جاى آن روز روزه گيرد، خداوند آسانى را براى شما خواسته است نه سختى و دشوارى را.

اين آيه شريفه نيز بيان كننده اراده شارع مقدّس در تسهيل و گشايش امور مردم مى باشد; چه آن كه وجوب روزه در ايّام ماه رمضان را كه از احكام مسلّم اسلامى است، در روزهايى كه شخص بيمار يا مسافر مى باشد، نفى كرده و اجازه داده است كه پس از پايان اين دوران، در موعد ديگرى به اين تكليف عمل شود; و اين بدان جهت است كه خداوند براى بندگان خود آسانى مى خواهد نه مشقّت و دشوارى را.

امّا براى استفاده قاعده لاحرج از آيه شريفه و اين كه از لحاظ اثباتى همه احكام را

شامل مى شود، بايد گفت جمله (يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ...) عنوان تعليلى دارد و به صورت علّت كلّى يك حكم جزئى بيان شده است; و در نتيجه، اختصاصى به بحث صوم ندارد و كلّيه احكام را شامل مى شود. علاوه آن كه، بر خلاف آيه ششم سوره مائده ـ (يَـأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَوةِ... مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج...) ـ در روايات اهل بيت (عليهم السلام) به اين آيه شريفه ـ ( ... وَمَن كَانَ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَر فَعِدَّةٌ مِّنْ أَيَّام أُخَرَ يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ...) ـ در موارد متعدّدى استدلال شده است. از آن جمله حديث صحيح و مفصّلى است كه فضل بن شاذان از امام هشتم حضرت على بن موسى الرضا (عليه السلام) نقل مى كند; روايت چنين است:

محمّد بن علي بن الحسين في (العلل) وفي (عيون الأخبار) بالأسانيد الآتية عن الفضل بن شاذان، عن الرضا (عليه السلام)، قال: «إنّما جعلت الصلوات في هذه الأوقات ولم تقدّم ولم تؤخّر، لأنّ الأوقات المشهورة المعلومة الّتي تعمّ أهل الأرض فيعرفها الجاهل والعالم أربعة... وليس يقدر الخلق كلّهم على قيام الليل ولايشعرون به ولاينتبهون لوقته لو كان واجباً ولايمكنهم ذلك، فخفّف الله عنهم ولم يكلّفهم ولم يجعلها في أشدّ الأوقات عليهم، ولكن جعلها في أخفّ الأوقات عليهم، كما قال الله عزّ و جلّ: (يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ) ⁽¹⁾.

حضرت امام رضا (عليه السلام) مى فرمايند: علّت آن كه خداوند متعال نماز را در اوّل هر زمانى (اوّل شفق، اوّل فجر، اوّل ظهر و...) قرار داد، اين است كه اوّلين كارى را كه انسان در اوّل اين زمان ها انجام مى دهد، ذكر و عبادت او باشد...

1 . محمّد بن الحسن الحرّ العاملى، پيشين، ج 4، صص 159 ـ 161، باب 10 از أبواب المواقيت، حديث 11.

امام (عليه السلام) در ادامه، در مورد عدم وجوب نماز شب مى فرمايند: علّت آن كه خداوند نماز شب را براى مردم واجب نكرده، آن است كه آنان نمى توانند وقت نماز شب را بفهمند كه چه زمانى است و اين كار براى آنان مشكل است; به همين جهت، اين تكليف را واجب ننموده است. خداوند از ميان شبانه روز آسان ترين اوقات را براى نماز قرار داده است; همان گونه كه در قرآن كريم بيان مى كند: «براى بندگانش آسانى خواسته است نه سختى و مشقّت.»

همان طور كه ملاحظه مى شود، امام رضا (عليه السلام) از آيه شريفه (يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ) به عنوان علّت عدم جعل وجوب براى نماز شب استفاده مى كنند با آن كه موضوع آيه شريفه در قرآن كريم مربوط به روزه است; بنابراين، معلوم مى شود كه آيه شريفه اختصاصى به بحث صوم ندارد و در مقام تعليل است و كلّيت دارد.

فقهاى بزرگوار نيز در موارد متعدّدى به اين آيه شريفه استدلال كرده اند. همانند: شيخ مفيد (ره) در «المقنعة»⁽¹⁾، مرحوم سيّد مرتضى در «رسائل»⁽²⁾، سيّد ابن زهره (قدس سره)در «غنية النزوع»⁽³⁾، مرحوم علاّمه حلّي در همه كتابهايش⁽⁴⁾، شهيد اوّل (قدس سره) در «ذكرى»⁽⁵⁾، ابن فهد حلّي (ره) در «المهذّب البارع»⁽⁶⁾، مرحوم شهيد ثانى در «مسالك الأفهام»⁽⁷⁾، مرحوم اردبيلى در «مجمع الفائدة و البرهان»⁽⁸⁾ و فاضل هندى (ره) در «كشف اللثام»⁽⁹⁾.

1 . محمّد بن محمّد بن النعمان العكبرى البغدادى، المقنعة، صص 295 و 351.
2 . الشريف المرتضى، رسائل، ج 2، ص 246.
3 . السيّد حمزة بن على بن زهرة الحلبى، غنية النزوع إلى علمى الأصول و الفروع، ص 134.
4 . از جمله ر. ك: منتهى المطلب فى تحقيق المذهب، ج 3، ص 32 ; تذكرة الفقهاء، ج2، ص 159 ; مختلف الشيعة فى احكام الشريعة، ج 3، صص 326 و 327.
5 . محمّد بن جمال الدّين مكّى العاملى، ذكرى الشيعة فى أحكام الشريعة، ج 2، صص 347و445.
6 . احمد بن محمّد بن فهد الحلّى، المهذّب البارع فى شرح مختصر النافع، ج2، صص 9 و 179.
7 . زين الدين بن على العاملى، مسالك الافهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج 6 ، ص 206.
8 . المولى احمد المقدس الاردبيلى، مجمع الفائدة و البرهان فى شرح إرشاد الأذهان، ج 3، ص 435و ج 6 ، صص 79 و 191 و ج 11، ص 277.
9 . بهاء الدين محمّد بن الحسن الاصفهانى، كشف اللثام عن قواعد الأحكام، ج 2، ص 439 و ج 4 ، ص 318 و 324.

نكات آيه شريفه

از اين آيه شريفه و روايتى كه از حضرت رضا (عليه السلام) در ذيل آن بيان شد، چند نكته استفاده مى شود:

نكته اوّل: مراد از «عُسر و يسر» در اين آيه شريفه عُسر و يسر شخصى نمى باشد; بلكه مراد عُسر و يُسر عرفى است. در مورد نماز شب، براى نوع مردم، قيام در شب مشكل بوده و يا بدست آوردن هنگام و وقت نماز شب سخت است.

نكته دوّم: نكته ديگرى كه از اين آيه شريفه استفاده مى شود، آن است كه لاحرج فقط جنبه نفى ندارد، بلكه جنبه اثباتى نيز دارد. اگر استدلال به اين آيه شريفه فقط مربوط به قسمت (لاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ) بود، همانند آيه شريفه (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) ⁽¹⁾ داراى لسان نفى مى شد. به همين سبب، بيان اكثر افرادى كه قائلند لاحرج فقط توانايى رفع و نفى حكم حرجى دارد، اين است كه لسان دليل لاحرج، لسان نفى است و ذهنشان بيشتر معطوف به اين آيه شريفه است; لكن در مورد آيه تيمّم ـ (مَا يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَج...) ⁽²⁾ ـ اين احتمال ذكر شد كه قاعده لاحرج صلاحيّت اثبات حكم نيز دارد.(يعنى: شارع به ملاك لاحرج، كيفيّت آسانى را نيز مورد توجّه قرار داده است).

امّا در آيه شريفه (يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ) دو قسمت وجود دارد: يكى (يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ) است و ديگرى (وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ) . حال، ممكن است كسى ادّعا كند كه در قواعد شريعت، دو قاعده داريم; يكى قاعده لاحرج و ديگرى قاعده يُسر; به عبارت ديگر، يك قاعده بيان مى كند كه اگر حكمى در شريعت به حدّ حرج رسيـد، برداشته مى شود; و قاعده ديگر ـ (قاعده يسر) ـ مى گويد احكام بر ملاك يسر جعل مى شود و اگر در موردى، دو نوع عمل وجود داشت كه يكى آسان و ديگرى مشكل بود، با استناد به قاعده يسر، فقيه مى تواند حكم آسان را به عنوان حكم

1 . سوره حجّ، آيه 78.
2 . سوره مائده، آيه 6 .

شرعى بيان كند.

منتهى با تتبّع در كلمات و كتاب ها معلوم مى گردد كه دو قاعده به نام هاى «قاعده لاحرج» و «قاعده يسر» وجود ندارد و آن چه موجود است، قاعده لاحرج مى باشد; بزرگانى هم كه براى قاعده لاحرج به اين آيه استدلال كرده اند، به قسمت دوّم آيه شريفه استدلال ننموده، بلكه به مجموع آن تمسّك مى كنند.

البته، آن چه مسلّم مى باشد، اين است كه اگر حكمى به حدّ و مرز حرج رسيد، برداشته مى شود، امّا نسبت به حكمى كه به جاى آن قرار داده مى شود، بايد از دليل ديگر استفاده كرد و چنين نيست كه اگر در موردى چند احتمال وجود داشت و احكام از نظر سختى و آسانى در درجات متفاوتى بودند، فقيه با استفاده از (يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ) نمى تواند آن حكمى را كه از همه آسان تر است، انتخاب نمايد. بنابراين، به نظر ما مقتضاى ادلّه اين است كه لاحرج فقط جنبه نفى ندارد، بلكه بهوسيله آن علاوه بر نفى، حكم آسان نيز ثابت مى شود; امّا اين كه آن حكم آسان به چه صورتى ثابت مى شود، نمى توان آن را به نحو ضابطه كلّى ارائه داد.

4) آيه 286 سوره بقره

آخرين آيه اى كه به آن براى لاحرج استدلال شده، آيه 286 سوره بقره است; خداوند متعال در اين آيه شريفه مى فرمايد:

(لاَ يُكَلِّفُ اللهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا... رَبَّنَا وَلاَ تَحْمِلْ عَلَيْنَآ إِصْرًا كَمَا حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِنَا رَبَّنَا وَلاَ تُحَمِّلْنَا مَا لاَ طَاقَةَ لَنَا بِهِ وَاعْفُ عَنَّا) ;

خداوند هيچ كس را جز به قدر توانايى اش تكليف نمى كند... پروردگارا، هيچ بار گرانى (تكليف شاقّ و سنگين) را بر ما قرار مده; هم چنان كه بر كسانى كه پيش از ما بودند، تحميل فرمودى; و از ما در گذر...

واژه «اصر» به فشار، سنگينى، گناه و حبس همراه با فشار معنا شده است و مراد از

آن، احكام سنگين و مشقّت بار است.⁽¹⁾

در اين آيه شريفه 3 قسمت بيان شده است كه عبارتند از: (لاَ يُكَلِّفُ اللهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا)، (رَبَّنَا وَلاَ تَحْمِلْ عَلَيْنَآ إِصْرًا) و (رَبَّنَا وَلاَ تُحَمِّلْنَا مَا لاَ طَاقَةَ لَنَا بِهِ‌) . برخى از بزرگان مانند مرحوم نراقى⁽²⁾ و مرحوم بجنوردى⁽³⁾ كه از مرحوم نراقى تبعيّت كرده است، براى لاحرج به هر سه قسمت آيه شريفه استدلال كرده اند; و در مقابل، برخى ديگر از بزرگان⁽⁴⁾ فقط قسمت دوّم آيه شريفه را به عنوان دليل قاعده لاحرج قرار داده اند.

خداوند متعال در ابتداى آيه شريفه مى فرمايد: (لاَ يُكَلِّفُ اللهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا) بدين معنا كه خداوند هيچ كس را جز به اندازه توانايى اش تكليف نمى كند. مشهور علما «وسع» را به «طاقت و توانايى» معنا مى كنند; در علم اصول نيز هنگامى كه از شرائط تكليف بحث مى شود، يكى از شروط تكليف را «قدرت بر انجام تكليف» ذكر مى كنند و متعرّض اين آيه شريفه مى شوند; بدين صورت همان طور كه عقل قطعى حكم مى كند تكليف به مالايطاق قبيح و ممتنع است، خود شارع نيز مى فرمايد: (لاَ يُكَلِّفُ اللهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا) .

در اين صورت، با توجّه به معناى ذكر شده از قسمت اوّل آيه شريفه، اين قسمت از محلّ بحث خارج مى شود و ارتباطى به لاحرج پيدا نمى كند; چه آن كه در لاحرج برآنيم تا اثبات كنيم انجام فعل مقدور (و نه غيرمقدور) اگر بر مكلّف حرجى باشد، توسط شارع برداشته شده است و لازم نيست مكلّف آن عمل را انجام دهد.

به همين سبب، مرحوم ميرفتّاح (ره) در كتاب خود به مرحوم نراقى (رحمه الله) اشكال مى كند و مى فرمايد: كلام مرحوم نراقى در «عوائد الأيّام» ـ كه آيه شريفه را در ادلّه لاحرج

1 . ر.ك: اسماعيل بن حمّاد الجوهرى، الصحاح، ج1، ص483 ; محمّد بن يعقوب بن محمّد بن ابراهيم الفيروزآبادى، القاموس المحيط، ج2، ص 7 ; المبارك بن محمّد الجرزى(ابن الأثير)، النهاية فى غريب الحديث و الأثر، ج1، ص5 .
2 . المولى أحمد النراقى، عوائد الأيّام، ص 197 به بعد.
3 . السيّد محمّد حسن البجنوردى، القواعد الفقهيّة، ج1، صص 253 و 254.
4 . همانند مرحوم ميرفتّاح در «عناوين».

قرار داده ـ خروج از محلّ كلام است.⁽¹⁾ مرحوم طبرسى (رحمه الله) نيز در «الإحتجاج»⁽²⁾ روايت مفصّلى را نقل مى كند كه خداوند متعال در ذيل اين آيه شريفه فرموده است: «وذلك حكمي في جميع الأمم: أن لا أكلّف خلقاً فوق طاقتهم⁽³⁾; بر مردم بيشتر از توانشان تكليف نمى كنم.» و يا در صحيحه هشام آمده است كه: «... هشام بن سالم، عن أبي عبدالله (عليه السلام)، قال: ألله أكرمُ مِن أنْ يُكلّف الناس مَا لا يُطيقون...⁽⁴⁾; خداوند بزرگوارتر از آن است كه مردم را بيشتر از توانشان تكليف كند.»

البته مرحوم طبرسى (ره) در «مجمع البيان» در مورد معناى آيه شريفه مى نويسد: «وقيل: إنّ معنى قوله (إِلاَّ وُسْعَهَا) إلاّ يسرها دون عسره»⁽⁵⁾; نقل شده است كه منظور از «وُسع» در اين آيه شريفه «يُسر» مى باشد. لكن اين قول مردود است; چرا كه اكثر لغويين «وسع» را به «طاقت، قدرت و توانايى» معنا كرده اند و نه «سهل و آسان»; بنابراين، به نظر مى رسد در بحث ما، نمى توان به اين قسمت از آيه شريفه براى لاحرج استدلال نمود.

امّا قسمت دوّم آيه شريفه كه بيان مى دارد: (رَبَّنَا وَلاَ تَحْمِلْ عَلَيْنَآ إِصْرًا كَمَا حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِنَا) . در مقام دعا است و بر حسب آن چه در شأن نزول اين آيه شريفه وارد شده، پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) در شب معراج تقاضا و دعا مى كردند، خداوند متعال نيز درخواست هاى آن حضرت را اجابت مى فرمود.

در روايتى كه در ذيل آيه شريفه آمده است، پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) مى فرمايند:

«لمّا انتهيت إلى محلّ سدرة المنتهى... فقلت: (رَبَّنَا لاَ تُؤَاخِذْنَآ إِن نَّسِينَآ أَوْ أَخْطَأْنَا) ، وقال الله: لا أوآخذك. فقلت: (رَبَّنَا وَلاَ تَحْمِلْ

1 . السيّد مير عبدالفتّاح الحسينى المراغى، العناوين، ج 1، ص 287.
2 . احمد بن على بن ابى طالب الطبرسى، الإحتجاج، ج 1، ص 497، ش 127.
3 . همان، ص 526.
4 . محمّد بن يعقوب الكلينى، اصول الكافى، ج 1، صص 214 و 215، كتاب التوحيد، باب الجبر و القدر و الأمر بين الأمرين، حديث 14.
5 . الفضل بن الحسن الطبرسى، مجمع البيان فى تفسير القران، ج 2، ص 229.

عَلَيْنَآ إِصْرًا كَمَا حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِنَا) ، فقال الله: لا اُحمّلك. فقلت: (رَبَّنَا وَلاَ تُحَمِّلْنَا مَا لاَ طَاقَةَ لَنَا بِهِ وَاعْفُ عَنَّا وَاغْفِرْ لَنَا وَارْحَمْنَآ أَنتَ مَوْلَـلـنَا فَانصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْكَـفِرِينَ) ، فقال الله تعالى: قد أعطيتك ذلك لك ولاُمّتك»⁽¹⁾.

«إصر» در اين آيه شريفه توسعه دارد و فقط شامل آصار امّت هاى گذشته نمى شود، بلكه اعمّ از آن است و هر حكم شاقّى را شامل مى شود. بنابراين، اين قسمت از آيه شريفه كاملا مفيد براى مدّعاى بحث لاحرج است و بيان مى كند در دين اسلام حكم شاقّ و سخت وجود ندارد; از اين رو، اگر در موردى حكمى شاقّ وجود داشت، برحسب اين آيه شريفه نبايد به عنوان دين باشد.

نظر مرحوم طبرسى

مرحوم طبرسى احتمالات گوناگونى را در مورد معناى اين قسمت از آيه شريفه كه مى فرمايد: (رَبَّنَا وَلاَ تَحْمِلْ عَلَيْنَآ إِصْرًا... رَبَّنَا وَلاَ تُحَمِّلْنَا مَا لاَ طَاقَةَ لَنَا بِهِ‌) آورده است، برخى از آنها عبارتند از:

1) معناى (رَبَّنَا وَلاَ تَحْمِلْ عَلَيْنَآ إِصْرًا) عبارت است از: « لاتحمل علينا عملا نعجز عن القيام به»⁽²⁾; يعنى: خداوندا عملى را كه عاجز از انجام آن هستيم، بر ما قرار مده. در اين صورت، همانند (لاَ يُكَلِّفُ اللهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا) مى شود كه بحث قدرت وعدم قدرت پيش مى آيد.

2) احتمالاتى كه در مورد معناى (رَبَّنَا وَلاَ تُحَمِّلْنَا مَا لاَ طَاقَةَ لَنَا بِهِ‌) وجود دارد، عبارتنداز:

الف) اين كه «لاتحمّـل عليـنا ما يثـقل عليـنا تحمّـله من أنواع التكـاليف

1 . السيّد هاشم الحسينى البحرانى، البرهان فى تفسير القرآن، ج1، ص 570، ح 1575/2.
2 . الفضل بن الحسن الطبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج 2، ص 230.

والإمتحان...»⁽¹⁾ آن چه را كه تحمّلش براى ما سنگين و سخت است، بر ما قرار نده. در اين صورت، معناى اين قسمت با (وَلاَ تَحْمِلْ عَلَيْنَآ إِصْرًا) يكى مى شود و اين قسمت تكرار قبل خواهد بود.

ب) «لاتحمّلنا» را به كيفر اخروى معنا كنيم; يعنى: «ولا تحمّلنا ما لاطاقة لنا به من العذاب عاجلا وآجلاً»⁽²⁾. در اين صورت، (رَبَّنَا وَلاَ تَحْمِلْ عَلَيْنَآ إِصْرًا) به سختى هاى دنيايى مربوط مى شود كه از خداوند مى خواهيم در دنيا تكليف هاى سخت و مشكل بر ما ندهد; و با جمله (وَلاَ تُحَمِّلْنَا مَا لاَ طَاقَةَ لَنَا بِهِ‌) از خداوند مى خواهيم ما را مستحقّ عذاب اخروى كه طاقتى بر آن نداريم، نكند.

به نظر مى رسد، از ميان دو احتمال فوق، احتمال دوّم صحيح است كه بگوييم «لاتحمّلنا» مربوط به عذاب اخروى است و قسمت وسط آيه شريفه ـ (وَلاَ تَحْمِلْ عَلَيْنَآ إِصْرًا) ـ كه گرفتارى هاى دنيوى را بيان مى كند، از ادلّه بسيار خوب قاعده لاحرج است.

دليل دوّم: سنّت (روايات)

اكثر رواياتى كه به آنها براى قاعده لاحرج استدلال شده است، در ضمن بحث از آيات شريفه مورد بررسى قرار داديم; دو روايت ديگر وجود دارد كه آنها را نيز در اينجا مورد بررسى قرار مى دهيم.

1) وبإسناده عن محمّد بن علي ـ يعني: إبن محبوب ـ عن أحمد بن محمّد، عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر قال: سألته عن الرجل يأتي السوق فيشتري جبّة فرا، لايدري أذكيّة هي أم غير ذكيّة، أيصلّي فيها؟ فقال: «نعم، ليس عليكم المسألة، إنّ أباجعفر (عليه السلام) كان يقول: إنّ الخوارج ضيّقوا على أنفسهم بجهالتهم، إنّ الدّين أوسع من ذلك»⁽³⁾.

1 . الفضل بن الحسن الطبرسى، پيشين، ج 2، ص 230.
2 . همان.
3 . محمّد بن الحسن الطوسى، تهذيب الأحكام، ج 2، ص 396، حديث 1529 ; محمّد بن الحسن الحرّ العاملى، پيشين، ج3، ص 491، باب 50 از ابواب النجاسات، حديث 3.

سند روايت: در بحث رجال بيان كرده ايم «احمد بن محمّد بن ابى نصر البزنطى» كه از ثقات و جليل القدر است، دو كتاب به نام هاى «الجامع» و «كتاب النوادر» دارد⁽¹⁾; سند شيخ طوسى (ره)به او نسبت به رواياتى كه از كتاب «الجامع» نقل مى كند، صحيح است ولى نسبت به رواياتى كه از «كتاب النوادر» نقل مى كند، موثّق است; بنابراين، در هر دو صورت، روايات او معتبر است.

نكته ديگر اين كه روايت مرفوعه بوده ـ و نسبت داده شده است ـ و نام امامى كه از او پرسش شده در روايت نيامده است; لكن از آنجا كه «احمد بن محمّد بن ابى نصر» جزء كسانى است كه لاينقل إلاّ عن الإمام (عليه السلام) ـ از كسى غير از امام (عليه السلام) روايت نمى كند ـ بنابراين، مرفوعه بودن ضررى به روايت نمى رساند و روايت، صحيح خواهد بود.

دلالت روايت: در اين روايت، احمد بن محمّد بن ابى نصر بزنطى در مورد مردى كه يك قطعه پوستى از بازار خريده و نمى داند كه از حيوان تذكيه شده است يا غير تذكيه شده، سؤال مى كند آيا مى تواند در آن نماز بخواند يا نه؟ امام (عليه السلام) در پاسخ مى فرمايند: در آن مى تواند نماز بخواند و بر شما واجب نيست كه از تذكيه حيوان سؤال كنيد. آن حضرت در ادامه مى فرمايند: امام باقر (عليه السلام) فرموده است كه خوارج به سبب جهالتى كه در مورد دين داشتند، بر خودشان خيلى تنگ مى گرفتند، در حالى كه دين خيلى وسيع تر از آن ديدگاه هاى تنگ و تاريك خوارج است.

در مباحث گذشته بيان شد كه قاعده لاحرج مى تواند دليل براى اصالة الطهارة و قاعده ميسور باشد، بر اساس اين روايت نيز مى توان گفت قاعده لاحرج دليل بر سوق مسلمين است; يعنى: علّت آن كه سوق مسلمين اعتبار دارد، اين است كه در غير اين صورت، حرج پيش مى آيد.

از عبارت «إنّ الدّين أوسع من ذلك» نيز مى توان اين ادّعا را اثبات نمود كه قاعده لاحرج فقط مخصوص نفى حكم حرجى نيست و براى اثبات حكم نيز قابل استناد است;

1 . ر.ك: احمد بن على النجاشى، پيشين، ص 75، شماره 180.

هم چنان كه امام (عليه السلام) براى جواز استعمال پوست در هنگام نماز به لاحرج استدلال مى كنند. هم چنين از اين عبارت استفاده مى شود كه حكم حلّيت خريد از سوق مسلمين اختصاصى به مورد پوست ندارد و دين اسلام در تمامى جنبه هايش توسعه دارد و در آن حكم حرجى و تضييقى كه از جهالت ناشى مى شود، وجود ندارد.

2) محمّد بن علي بن الحسين، قال: «سئل علي (عليه السلام) التوضّأ من فضل وضوء جماعة المسلمين أحبّ إليك أو يتوضّأ من ركو أبيض مخمر؟ قال: لا، بل من فضل وضوء جماعة المسلمين، فإنّ أحبّ دينكم إلى الله الحنيفيّة السمحة السهلة»⁽¹⁾.

سند روايت: اين روايت از مرسلات مرحوم شيخ صدوق (رحمه الله) مى باشد، لكن قابل اعتماد است; چه آن كه مرسلات صدوق بر دو نوع است: نوع اوّل: رواياتى است كه آنها را به صورت «رُوى» بيان مى كند; و نوع دوّم رواياتى است كه آنها را به طور مسلّم اسناد مى دهد و مى گويد: «قال». از نظر ما، اين نوع از مرسلات صدوق (ره) ـ مرسلات نوع دوّم ـ حجّت مى باشد; بنابراين، روايت فوق معتبر و صحيح است.

دلالت و معناى روايت: از حضرت اميرالمؤمنين على (عليه السلام) سؤال شد وضو گرفتن با آب اضافه و باقيمانده از وضوى گروهى مسلمان، نزد شما محبوب تر است يا وضو از آب ظرف دربسته و دست نخورده؟ حضرت در پاسخ مى فرمايند: وضو گرفتن از باقيمانده آب وضوى جماعت مسلمين بهتر است; همانا محبوب ترين دين در نزد خداوند متعال، دينى است كه آسان و سهل باشد.

از پاسخى كه حضرت مى دهند و اين كه حكمشان را به آسانىِ شريعت استناد داده اند، دانسته مى شود كه احكام حرجى و مشقّت بار از شريعت نمى باشد و در دين وجود ندارد. حتّى اگر كسى دلالت اين روايت بر قاعده لاحرج را قبول نكند، حداقل

1 . محمّد بن على بن الحسين ابن بابويه القمى(شيخ صدوق)، من لايحضره الفقيه، ج 1، ص 96، حديث 16 ; محمّد بن الحسن الحرّ العاملى، پيشين، ج 1، ص 210، باب 8 از ابواب الماء المضاف و المستعمل، حديث 3.

مى توان گفت كه مؤيّد ديگر اخبارى كه دليل قاعده لاحرج بودند، مى باشد.

نكته تكميلى بحث آيات و روايات

مطلبى را كه در اينجا لازم است به عنوان تكميل بحث استدلال به آيات و روايات دالّ بر قاعده لاحرج بيان كنيم ـ هرچند در بحث معناى لغوى حرج نيز اشاره مختصرى به آن داشتيم ـ اين است كه حرج مقصود در آيات شريفه و روايات، مطلق ضيق است و يا آن كه مرتبه خاصّ و شديدترى مقصود است؟

عناوينى كه در روايات ذكر شده گوناگون است ـ «عُسر»، «ضيق»، «لاحرج» و «مالايطاق» ـ حال، بايد ديد بين «عُسر» و «حرج» و يا ديگر واژه ها فرق است و يا آن كه همه بر يك معنا دلالت دارند؟ آيا (وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ) و (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) بيان كننده يك معنا هستند؟

كلام محقّق نراقى (ره)

مرحوم نراقى در كتاب «عوائد»⁽¹⁾ آورده اند: بين مفهوم «عُسر» و «ضيق» نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است; بدين صورت كه «عسر» بر هر سختى و شدّتى صدق مى كند، امّا «ضيق» فقط بر مواردى كه در نهايت سختى و شدّت قرار دارد، صدق مى كند; به عبارت ديگر، «عسر» در مرتبه اى خفيف تر و ضعيف تر از «ضيق» قرار دارد.

ايشان در ادامه مى فرمايد: در نظر عرف نيز اين نسبت برقرار است و بين واژه «عُسر» و «حرج» تفاوت است.

بر همين اساس، مى فرمايند: از نظر عقل، مراتب تكليف چهار مرحله است: 1 ـ مرتبه تكليف مالايطاق; 2 ـ مرتبه تكليف حرجى (ضيق و سختى كه به حدّ مالايطاق نمى رسد); 3 ـ مرتبه تكليف عسرى و 4 ـ مرتبه تكليف يُسرى.

در مرحله اوّل و آخر هيچ بحثى وجود ندارد كه تكليف به مالايطاق از نظر عقل و

1 . المولى أحمد النراقى، عوائد الأيّام، صص 184 و 185.

شرع منتفى است و تكليف يُسرى نيز هيچ شك و شبهه اى در جواز تكليف به آن و تحقّقش وجود ندارد; امّا مرحله دوّم و سوّم ـ تكليف عُسرى و تكليف حرجى و ضيقى ـ محل بحث و كلام است. به عبارت ديگر، ادّعاى مرحوم نراقى اين است كه هرچند از نظر لغت، بين «عسر» و «حرج و ضيق» فرقى قائل نشويم، لكن در نظر عرف بين اينها فرق است و بنابراين، ادلّه وارده در لاحرج به هر دو مرتبه اشاره دارد و انتفاى تكليف در آنها را بيان مى كند.

بررسى نظر محقّق نراقى (ره)

هنگامى كه به كتب فقهى مراجعه مى كنيم، مى بينيم برخى از فقهاى متأخّر، در مواردى كه كلمه «حرج» ذكر مى شود، قيد «لايتحمّله عادتاً» و يا «شديد» را به آن اضافه مى كنند. به عنوان مثال، مرحوم سيّد در بحث مسوّغات تيمّم، در مسوّغ سوّم مى فرمايد:

«الخوف من استعماله على نفسه، أو عضو من أعضائه بتلف أو عيب أو حدوث مرض أو شدّته أو طول مدّته أو بطوء برئه أو صعوبة علاجه أو نحو ذلك ممّا يعسر تحمّله عادة، بل لو خاف من الشين الّذى يكون تحمّله شاقّاً تيمّم،...»⁽¹⁾.

اگر كسى بترسد در صورت استفاده از آب براى وضو، نقصى براى او پيدا مى شود، يا بيمار مى شود، يا بيمارى اش شدّت پيدا مى كند، يا طولانى مى شود، يا زمان درمانش به طول مى انجامد، يا علاجش مشكل مى شود و مانند اين موارد از چيزهايى كه تحمّل آن به صورت عادى ممكن نيست; بلكه اگر بخواهد از آب استفاده كند، مردم او را مذمّت مى كنند به صورتى كه تحمّلش سخت است; در تمامى اين موارد، مى تواند تيمّم كند.

مرحوم آقاى بروجردى و آقاى خوانسارى (رحمهما الله) در مورد «شاقّ» در حاشيه عروة

1 . السيّد محمّد كاظم الطباطبائى اليزدى، العروة الوثقى، مع تعليقات عدّة من الفقهاء العظام، ج 2، ص 170.

الوثقى مى فرمايند: «إذا كانت بحيث لاتتحمّل عادة ; منظور از شاقّ، عمل سختى است كه در حالت عادّى، تحمّل آن امكان ندارد و از طاقت شخص خارج است.»; مرحوم آقاى حكيم نيز بيان مى دارند: «مشقّة لايقدم عليها العقلاء ; يعنى: سختى آن به اندازه اى است كه عقلا براى انجام آن اقدامى نمى كنند.»

و يا در مسوّغ چهارم، مرحوم سيّد بيان مى دارد:

«الحرج في تحصيل الماء أو في استعماله وإن لم يكن ضرر أو خوفه»⁽¹⁾.

مرحوم آقاى بروجردى در حاشيه، در مورد «في استعماله» اين قيد را اضافه مى كنند كه: «إن كان ممّا لايتحمّل عادة»; يعنى: اگر حرج پيداكردن آب و يا استعمال آن به حدّى برسد كه در حالت عادى تحمّلش ممكن نيست، تيمّم جائز مى شود.

بنابراين، فقها در مورد «حرج»، در برخى موارد، قيد «لايتحمّل عادة» را ذكر مى كنند; حال، سؤال اين است كه با قطع نظر از لغت و عرف، آيا مى توانيم اين قيد را از آيات شريفه و روايات وارده استفاده كنيم؟ و بگوييم در آيه شريفه (مَا ٍجَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) ⁽²⁾ منظور از حرج، حرجى است كه لايتحمّل عادة؟

در پاسخ بايد گفت: در رواياتى كه در ذيل اين آيه شريفه بيان كرديم، هيچ كدام قيد «لايتحمّل عادة» وجود نداشت، و بلكه در بعضى از روايات، امام (عليه السلام) موارد عادى را نيز مشمول حكم قاعده قرار داده بودند. از اين رو، چنين قيدى از ادلّه استفاده نمى شود; بلكه همان طور كه ذكر شد، بر اساس (يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ) ⁽³⁾ شارع نمى خواهد در اينجا حدّ وسطى هم وجود داشته باشد و آنچه اراده او بدان تعلّق پيدا كرده، يُسر و آسانى است. علاوه بر اين، وجود اين قيد بر خلاف امتنان است; زيرا، هم چنان كه ذكر شد، (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) عنوان امتنانى دارد و اگر قيد «لايتحمّل عادة» به حرج

1 . السيّد محمّد كاظم الطباطبائى اليزدى، پيشين، ج 2، ص 174.
2 . سوره حجّ، آيه 78.
3 . سوره بقره، آيه 185.

اضافه شود، اين تكليف به تكاليف مرتبه اوّل ـ تكليف به ما لايطاق ـ ملحق مى شود كه از نظر عقل قبيح و ممتنع است.

وجوهى كه براى قيد «لا يتحمّل عادة» ذكر مى شود، عبارتند از:

وجه اوّلى كه در مورد منشأ قيد «لايتحمّل عادة» گفته مى شود، اين است كه معتقدين به اين قيد، آن را به عنوان قرينه عقليّه و مقاميّه مطرح مى كنند; بدين صورت كه گفته اند: از نظر عقل، در هر تكليفى مشقّت و سختى وجود دارد و اين كه شارع بيان مى كند تكليف حرجى جعل نكرده، منظور اين است كه حرجى زائد بر اصل مشقّت و سختى ايى كه خود تكليف آن را اقتضا دارد، جعل نكرده است و از اين تعبير مى كنيم به حرجى كه لايتحمّل عادة.⁽¹⁾

اشكال اين وجه آن است كه فقط مرتبه اى از حرج زائد بر اصل تكليف را اثبات مى كند; يعنى: نمى خواهيم بگوئيم كه در شريعت، «مطلق الضيق» هر چند مرتبه بسيار ضعيف آن، موجب رفع تكاليف است; چرا كه در اين صورت، تمام تكاليف مرفوع مى شود و حال آن كه چنين چيزى قابل التزام نيست. بنابراين، اين دليل نيز نمى تواند مثبت قيد «لايتحمّل عادة» باشد. و از اين جهت كه براى اين قيد دليلى وجود ندارد و بلكه روايات نيز خلاف آن را مى رساند، ملاحظه مى كنيم كه يك فقيه در فرعى از فروع فقهى اين قيد را ذكر مى كند و در مورد ديگر آن را حذف مى كند; و اگر وجود اين قيد مسلّم بود، مى بايست آن را در تمامى فقه ذكر نمايد.

حال، اگر شك كنيم و ندانيم حرج مرفوع، آيا حرجى است كه لايتحمّل عادة، يا حرج شديد و يا مطلق حرج؟ مفهوم حرج مجمل مى شود و دوران بين مفهوم موسّع (مطلق الحرج) و مفهوم مضيّق (حرج شديد و حرجى كه لايتحمّل عادة) پيش مى آيد; و همان گونه كه در مباحث اوّليه عنوان كرديم، حكم به جهت اطلاق اين مفهوم تابع مفهوم موسّع است. بنابراين، در موردى كه حرج بر آن صدق كند، به وسيله قاعده لاحرج حكم برداشته مى شود.

1 . ناصر مكارم الشيرازى، پيشين، ص 183.

وجه دوّمى كه در مورد اثبات اين قيد وجود دارد، مسأله قدر متيقّن است. به اين بيان كه (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) و به طور كلّى قاعده لاحرج حاكم بر ادلّه اوّليه مانند «أقيموا الصّلاة، كتب عليكم الصيام و...» است و آنها را تخصيص مى زند; و در نتيجه، شارع مقدّس تكاليف حرجيه را از دايره احكام و تكاليف خارج مى كند. لكن مخصِّص در اينجا مجمل است و نمى دانيم حرج شديد منظور است يا مطلق الحرج؟ در اجمال مفهوم و دوران بين اقلّ و اكثر، قاعده اين است كه بر قدر متيقّن كه اقلّ است، اكتفا مى شود. بنابراين، فقط حرج شديدى كه لايتحمّل عادة، از ادلّه اوّليه خارج مى شود و مابقى تكاليف حرجيه تحت عموم ادلّه اوّليه باقى مى مانند.

وجه سوّم: استاد عظيم الشأن، والد محقّق و مدقّق⁽¹⁾ از راه مطلق و مقيّد وارد شده و مى فرمايند: در اينجا قاعده حمل مطلق بر مقيّد جريان دارد. به اين بيان كه منظور از «عُسر» در آيه شريفه (وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ) ⁽²⁾ مطلق حرج و سختى است; ولى در آيه ديگر كه مى فرمايد: (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) ⁽³⁾، حرج، معناى مقيّدى دارد كه همان حرج شديد است; بنابراين، در اينجا مطلق را بر مقيّد حمل نموده و مى گوئيم مراد از حرج، مطلق الضيق نمى باشد بلكه منظور ضيق شديد است.

سه اشكال بر بيان فوق

اشكال اوّل اين بيان آن است كه مشكل ما در استعمال لفظ حرج مى باشد كه يك لفظ واحدى است; بدين صورت كه اگر در مواردى حرج در «مطلق الضيق» و در موارد ديگر در «ضيق شديد» استعمال شد، نمى توان مطلق را حمل بر مقيّد نمود; چرا كه مسأله حمل مطلق بر مقيّد در لفظ واحد جارى نمى شود.

اشكال دوّم آن كه حمل مطلق بر مقيّد در اين دو دليل، متفرّع بر تمام بودن فرمايش مرحوم نراقى ـ «عسر» اعمّ مطلق از «حرج» است ـ مى باشد; در حالى كه توضيح داده شد

1 . محمّد الفاضل اللنكرانى، ثلاث رسائل، ص 106.
2 . سوره بقره، آيه 185.
3 . سوره حجّ، آيه 78.

در لغت بين «عسر» و «حرج» فرقى نيست و هر دو را به معناى «ضيق» گرفته اند، آنهم «مطلق الضيق».

اشكال سوّم: بر فرض كه فرمايش مرحوم نراقى صحيح باشد و منظور ايشان عرف عام باشد كه در آن بين «عسر» و «حرج» فرق است، باز مجالى براى حمل مطلق بر مقيّد وجود ندارد; چه آن كه مطلق و مقيّد، دو دليلى هستند كه بين آنها تعارض و تنافى بدوى ـ تعارض غيرمستقرّ ـ وجود دارد; حال آن كه در بحث ما حتّى تعارض بدوى وجود ندارد; و عرف، بين اين دو دليل به هيچ وجه تعارض نمى بيند. بنابراين، مسأله حمل مطلق بر مقيّد نيز قابل مناقشه بوده و صحيح نمى باشد; و در نتيجه، مجالى براى اثبات قيد «لايتحمّل عادة» باقى نمى ماند.

مؤيّد اين مطلب تصريح امام خمينى (قدس سره) است كه فرموده اند:

از كلمات بسيارى از اهل لغت استفاده مى كنيم كه «حرج» به معناى «ضيق» است بدون آن كه چنين قيدى را بيان كرده باشند; بنابراين، قيد «لا يتحمّل عادة» هيچ وجهى ندارد.⁽¹⁾

ايشان در موردى كه استفاده آب در وضو موجب خشكى پوست شود، هر چند كه منجر به تركيدگى آن نگردد، قاعده لاحرج را جارى مى دانند.⁽²⁾

دليل سوّم: اجماع

دليل سومى كه براى قاعده لاحرج به آن استدلال شده است، اجماع مى باشد; در اين دليل بيان شده كه اجماع مسلمين بر نفى حكم حرجى در شريعت اسلام است.⁽³⁾

1 . الإمام الخمينى، كتاب الطهارة، ج 2، ص 73.
2 . ر.ك: السيّد محمّدكاظم الطباطبائى اليزدى، العروة الوثقى، مع تعليقات عدّة من الفقهاء العظام، ج 2، ص 170 ; الإمام الخمينى، پيشين، ج 2، صص 64 به بعد.
3 . السيّد محمّد الطباطبائى، مفاتيح الأصول، ص 535 ; محمّد حسين الحائرى الإصفهانى، الفصول الغروية فى الأصول الفقهية، ص 334.

بر اين دليل سه اشكال وارد است:

اشكال اوّل: اين كه اجماع فقط در صورتى حجّت است كه كاشف از رأى معصوم (عليه السلام) باشد; بنابراين، اگر مبناى اجماع فقها دليل عقلى و يا نقلى باشد، و بر اساس آن حكم را استنباط كرده باشند، آن اجماع از حجّيت برخوردار نيست و به اصطلاح چون «يقينى المدرك» و يا «محتمل المدرك» است، اعتبارى ندارد. بدين ترتيب، اگر در اثبات قاعده لاحرج نيز به اجماع بر نفى حكم حرجى استدلال شود، اعتبارى ندارد; زيرا، دليل اجماع كنندگان در حقيقت همان آيات و رواياتى است كه در مباحث گذشته مورد بررسى قرار گرفت.⁽¹⁾

اشكال دوّم: آن است كه چون اكثر علماى متقدّمين به اين مسأله اشاره نكرده اند ـ هر چند در بعضى موارد به آيه شريفه (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) استدلال نموده اند ـ نمى توان گفت قاعده لاحرج مورد قبول همه علماست; حتّى كسانى چون مرحوم صاحب وسائل وجود چنين قاعده اى را منكرند⁽²⁾; و يا مرحوم نراقى اين قاعده را به عنوان يك اصل قبول دارد، نه به عنوان دليل.⁽³⁾ بنابراين، ادّعاى استقرار چنين اجماعى مشكل و مورد ترديد است.

اشكال سوّمى كه بر اين دليل وارد است، منقول بودن آن مى باشد; به عنوان مثال مرحوم علامّه طباطبايى آن را از قول استاد خويش ـ مرحوم علاّمه بحر العلوم ـ بيان مى كنند⁽⁴⁾; و اجماع منقول نيز حجيّتى ندارد.

دليل چهارم: عقل

دليل چهارم در اثبات قاعده لاحرج، بحث از مبناى عقلى قاعده است; چهار بيان و

1 . ر.ك: السيّد محمّد حسن البجنوردى، القواعد الفقهية، ج 1، ص 252 ; محمّد الفاضل اللنكرانى، پيشين، ص 90 ; ناصر المكارم الشيرازى، پيشين، ص 162.
2 . محمّد بن الحسن الحرّ العاملى، الفصول المهمّة فى أصول الأئمّة، ج 1، ص 626.
3 . المولى أحمد النراقى، پيشين، ص 190.
4 . السيّد محمّد الطباطبائى، پيشين، ص 535.

تقرير مختلف براى اين دليل ذكر شده است كه آنها را مورد بررسى قرار مى دهيم.

بيان اوّل: تكليف حرجى از مصاديق تكليف به مالايطاق است

در اين بيان گفته شده است: تكليف حرجى نيز از مصاديق تكليف به مالايطاق است و عقل به صورت مستقلّ حكم به امتناع چنين تكليفى مى كند. مرحوم نراقى بيان مى كند:

«من الأدلّة عليه: دليل العقل، وهو: قبح تحميل ما فيه هذه الأمور; ولكنّه مختصّ ببعض أفرادها، وهو ما كان متضمّناً لتحميل ما هو خارج عن الوسع والطاقة، أعني: كان تكليفاً بما لايطاق، ولايمكنه الإتيان به»⁽¹⁾;

دليل عقلى بر قاعده لاحرج، اين است كه تحميل امورى كه در آنها عسر و حرج و مشقّت وجود دارد، قبيح است; لكن اين قبح در بعضى از افراد حرج كه خارج از وسع و طاقت باشند، وجود دارد در اين صورت، تكليف به مالايطاق است كه امكان انجامش نيست و عقلا قبيح است.

اشكالات بيان اوّل

اوّل اين بيان آن است كه قائلين به قاعده لاحرج، در مورد عمل حرجى مى گويند: امكان ذاتى چنين عملى در عالم خارج وجود دارد ولى به سختى و مشقّت; حال، اگر قاعده لاحرج از مصاديق تكليف به مالايطاق باشد، معنايش اين است كه امكان ذاتى عمل وجود ندارد. به عبارت ديگر، منظور از عسر و حرج در اين قاعده، عسر و حرجى است كه در محدوده طاقت بشر است، امّا تحمّل آن سخت بوده و موجب قرار گرفتن مكلّف در تنگنا و سختى مى شود; نه آن كه از طاقت بشر بيرون باشد و باعث اختلال نظام زندگى شود.

1 . المولى أحمد النراقى، پيشين، ص 173.

دوّم: همان طور كه گفته شد، قاعده لاحرج عنوان امتنان دارد و منّتى از خداوند بر بندگان است; حال، اگر تكليف حرجى خارج از طاقت انسان باشد، امتنان در آن معنا ندارد; چه آن كه امتنان در موردى است كه وضع و جعلش ممكن باشد. مرحوم بجنوردى در اين زمينه بيان مى كند:

«...أنت خبير بأنّ تكليف ما لايطاق بمعنى عدم القدرة على إمتثاله وإن كان قبيحاً عقلا بل يكون ممتنعاً عقلا، فالتكليف بما لايطاق بهذا المعنى لايمكن، لا أنّه ممكن وقبيح. ومثل هذا المعنى ليس مفاد قاعدة لاحرج; لأنّ ظاهر أدلّة نفي الحرج ـ آية ورواية ـ أنّه تبارك وتعالى في مقام الإمتنان على هذه الأمّة، ولا امتنان في رفع ما لايمكن جعله ووضعه، أو يكون وضعه قبيحاً، مع أنّه حكيم لايمكن أن يصدر منه فعل السّفهاء»⁽¹⁾.

بيان دوّم: امتناع عرفى

طبق اين بيان، منظور از قاعده لاحرج، مرتبه اى پايين تر از تكليف به ما لايطاق است; يعنى: حرج شديدى كه عادتاً تحمّل آن ممكن نيست و از نظر عرف چنين تكليفى ممتنع است. همان گونه كه در بحث از آيه شريفه (لاَ يُكَلِّفُ اللهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا) ⁽²⁾ بيان كرديم خداوند متعال بر امّت اسلام و حتّى امّت هاى گذشته امورى را كه عرفاً خارج از تحمّل انسان مى باشد، جعل نفرموده است.

اشكال بيان دوّم

علاوه بر آن كه وجود چنين معنايى نادر است، اين بيان نيز با امتنان سازگارى ندارد;

1 . السيّد محمّد حسن البجنوردى، پيشين، صص 252 و 253.
2 . سوره بقره، آيه 286.

زيرا، آن چه را كه عرف در صورت عادّى تحمل نمى كند، امكان وقوعى ندارد و توالى فاسد زيادى دارد; و به نظر ما، همان طور كه رفع تكليف به ما لايطاق نمى تواند امتنانى باشد، هم چنين رفع تكليف حرجى كه لايتحمّله العرف عادتاً، از موارد امتنان نيست.

بيان سوّم: تكليف حرجى موجب اختلال نظام است

بيان سوّم از دليل عقلى بر نفى تكليف حرجى ـ هرچند قائل به قاعده لاحرج نشويم ـ اين است كه تكليف حرجى چون موجب اختلال نظام زندگى فرد و جامعه مى شود، به حكم عقل چنين حكمى از انسان برداشته مى شود; و امكان ندارد كه خداوند متعال چيزى را كه موجب اختلال نظام مى شود و عقلا قبيح است، متوجّه مردم كند.⁽¹⁾

اشكال بيان سوّم

در مقام ردّ اين استدلال، سؤال مى كنيم منظور از اختلال نظام چيست؟ آيا امّت هاى گذشته كه بخشى از تكاليفشان حرجى بوده، در حالى كه قاعده لاحرج در مورد آنان جريان نداشته است، اختلال نظام نداشتند؟ اگر اختلال نظام به حكم عقل قبيح است، فرقى بين امّت اسلام و ديگر امّت هاى گذشته نيست; و از همين جا كشف مى كنيم تكليف حرجى موجب اختلال نظام نيست كه گفته شود به سبب آن، عقل تكليف حرجى را ممتنع مى داند.

بيان چهارم: قاعده لطف

برخى⁽²⁾ در اثبات عقلى بودن قاعده لاحرج، به قاعده لطف استناد كرده اند و با ذكر دو مقدّمه نتيجه مى گيرند كه تكليف حرجى بر خلاف مقتضاى لطف و ممتنع است.

اولين مقدّمه اى كه ذكر مى كنند، اين است كه اصحاب فقها اتّفاق دارند كه لطف بر

1 . محمّد الفاضل اللنكرانى، پيشين، ص 92.
2 . السيّد مير عبدالفتّاح الحسينى المراغى، العناوين، ج 1، ص 286.

خداوند تبارك و تعالى نسبت به بندگانش واجب است. مقدّمه دوّم آن كه لطف اقتضا دارد خداوند متعال راهى را طى نمايد و به گونه اى با بندگان برخورد كند كه موجب نزديكى آنان به طاعت و بندگى، و دورى شان از گناه و معصيت شود; پس از اين دو مقدّمه، ترديدى نيست كه تكليف به آن چه موجب مشقّت و تحمّل ناپذير است، در واقع نزديك كننده به معصيت و دور كننده از طاعت است; زيرا، تكليف به امر سخت سبب مى شود كه بندگان از انجام آن امتناع كرده و در نتيجه مرتكب معصيت شده، مستحقّ غضب خداوند گردند; بنابراين، تشريع چنين احكامى با لطف خداوند سازگار نيست.

از اين رو، همان گونه كه تكليف به ما لايطاق محال و بر خداوند ممتنع است، تكليف حرجى نيز به خاطر مخالفت با لطف و رحمت خداوند، امتناع وقوعى دارد.

اشكالات بيان چهارم

1) اوّلين اشكال اين است كه ارتباط قاعده لطف با طاعت و معصيت چيست؟ چنين نيست كه لفظ لطف مترادف با لفظ طاعت و معصيت باشد; و بنابراين، قاعده لطف در اينجا جريان ندارد.

جواب اين اشكال آن است كه بحث ما در لفظ نيست كه چنين گفته شود، بلكه سخن در چگونگى عمل خداوند با بندگانش است; چه لفظ لطف آورده شود و چه اين لفظ نيايد.

2) برخى از متكلّمين در عموميّت قاعده لطف خدشه نموده و بيان مى دارند: چنين نيست كه عقل لطف را در همه موارد لازم بداند و بگويد لطف بر خداوند متعال به صورت قاعده اى كلّى واجب است.

در علم كلام و فلسفه در مقام پاسخ از اين اشكال بيان شده است كه چون دليل عقلى، و ملاك عقل است، عقل مى گويد لطف بر خداوند تبارك و تعالى واجب و ضرورى است و قابليّت تخصيص ندارد; و بلكه عموميّت دارد.

3) اشكال سوّمى كه بر اين دليل مى گيرند، آن است كه كدام لطف بر خداوند واجب

مى باشد؟ اصل اين مطلب كه لطف عقلا بر خداوند واجب مى باشد، مورد قبول است; امّا ممكن است تكليفى را كه بندگان فكر مى كنند لطف است، در واقع لطف نباشد; از اين رو، امكان دارد تكليفى حرجى بوده و به حسب واقع لطف باشد.

مرحوم صاحب «عناوين»⁽¹⁾ بعد از ذكر اشكال فوق، پاسخى دارند كه به نظر مى رسد صحيح نيست. ايشان در مقام جواب مى فرمايند: چنين حرفى مستلزم انسداد باب عقل است و در هيچ موردى نمى توان حكم عقلى داشت; چرا كه ممكن است در واقع مطلب به صورت ديگرى باشد; در ادامه نيز مى فرمايند: مفروض ما اين است كه تكليف حرجى در عالم خارج و ظرف امتثال موجب كثرت مخالفت مى شود، و عقل نيز به همين ملاك مى گويد تكليف حرجى ممتنع الوقوع است.

به نظر مى رسد كه جواب ايشان، نمى تواند پاسخ از اشكال سوّم باشد; زيرا، فرض اين است كه تكليف حرجى موجب كثرت مخالفت است، امّا به چه دليل مى فرمائيد كثرت مخالفت با لطف منافات دارد؟، در حالى كه اگر كثرت مخالفت بندگان بر خلاف لطف باشد، لازم است كه تعداد مطيعين بيشتر از افراد عاصى باشد; امّا در عالم خارج درصد گناهكاران بيشتر از مطيعين و افراد مؤمن است. بنابراين، به حسب واقع كثرت مخالفت منافاتى با لطف ندارد و ملاك لطف واقعى است; لطف واقعى نيز آن است كه خداوند ارسال رسل و انزال كتب داشته باشد و اگر همه بندگان نيز با تكاليف الهى مخالفت كنند، منافاتى با لطف ندارد. از اين جهت، اشكال سوّم، اشكال واردى است.

4) اشكال چهارم، اشكالى است كه در كلمات مرحوم نراقى بيان شده است. ايشان بيان مى كند: در بعضى موارد كه تكليف حرجى است و در آن مشقّت و سختى وجود دارد، بر آن مشقّت و سختى، سهولت و گشايشى مترتّب است كه از جهت ملاك بالاتر از سختى است; در اين صورت، مقتضاى لطف آن است كه مولا براى رسيدن مكلّف به سهولت اعلا، تكليف حرجى را متوجّه او كند. همان گونه كه اگر پدرى ـ كه كمال لطف و رأفت را نسبت به فرزندش دارد ـ فرزند خود را از خوردن غذايى مطلوب و لذيذ به

1 . السيّد مير عبدالفتاح الحسينى المراغى، العناوين، ج 1، ص 286.

خاطر سلامتى اش منع كند، از نظر عقلا اشكالى ندارد; چه آن كه بر اين تكليف حرجى ـ براى فرزند ـ صحّت و تندرستى دائمى مترتّب است.⁽¹⁾ بنابراين، قاعده لطف به طور كلّ مانع از تكليف حرجى نمى شود و چه بسا در بعضى موارد، مقتضاى لطف، تكليف حرجى است.

مرحوم ميرفتّاح در اشكال به كلام مرحوم نراقى مى گويد: «هذا الكلام من ذلك العلاّم ـ تبعاً لبعض من سبقه ـ خروج عن محلّ البحث، وقياس مع الفارق»⁽²⁾; و چنين اشكال مى كند كه مرحوم نراقى بين امور قهريّه و امور اختياريّه خلط كرده اند. در امور قهريّه مطلب ايشان صحيح بوده و ممكن است يك فعل حرجى مقدّمه اى براى سهولت اعلا و غرض بالاتر باشد; همانند آن كه خداوند در بعضى اوقات انسان را به بلاياى شديدى هم چون بيمارى و شكسته شدن استخوان و... مبتلا مى كند، امّا اين ابتلا، يا كفّاره گناهان است و يا موجب ارتقاى درجه شخص در عالم آخرت مى شود ـ كه در مورد معصومين (عليهم السلام) از اين نوع دوّم است ـ .

امّا در امور غيرقهريّه (اختياريّه) ـ مثل آن كه مولا عبدش را به امور شاقّى كه تحمّل آن براى انسان بسيار دشوار است، فرمان دهد و از طرف ديگر او را تهديد كند كه اگر اين فعل انجام نشود، گرفتار عذاب مى شود. ـ التزام به فرمايش مرحوم نراقى محلّ اشكال است. زيرا، مولاى حكيم و عاقل مى داند كه انجام اين عمل در عالم خارج امكان ندارد، چنين تكليفى نمى كند و تنها كسانى كه از هواى نفس خود فرمان مى برند، همانند سلاطين و اُمرا، به خدّام و افراد زير دستشان چنين امر مى كنند و از آنان كارهاى طاقت فرسا مى طلبد; امّا خداوند سبحان بزرگتر از آن است كه چنين فرمان دهد و بلكه به دنبال آن است كه بندگانش را براى طاعت و بندگى تمرين دهد تا انگيزه اى براى مخالفت نداشته باشند.⁽³⁾

1 . المولى احمد النراقى، پيشين، ص 197.
2 . السيّد ميرفتّاح الحسينى المراغى، پيشين، ص 287.
3 . همان.

به نظر مى رسد كه اشكال صاحب «عناوين» (ره) بر مرحوم نراقى، اشكال واردى نيست; چه آن كه مرحوم نراقى درصدد اين نيست كه بگويد شارع در تمام تكاليفش اين روش را دارد كه تكليف حرجى مقدّمه رسيدن به غرض بالاتر و سهولت اعلاست; بلكه بيان مى كند: قاعده لطف اقتضا دارد شارع تكاليف حرجى نداشته باشد، لكن مواردى نيز وجود دارد كه قاعده، خلاف آن را مى طلبد; بدين صورت كه تكليف حرجى چون مقدّمه غرض بالاترى واقع مى شود، لذا جعل آن اشكالى ندارد و عقلا نيز آن را مى پذيرند.

بنابراين، مرحوم نراقى به صورت موجبه جزئيّه ـ و نه موجبه كليّه ـ چنين معنايى را ادّعا مى كنند و صحيح نيز مى باشد. بنابراين، اشكال چهارم بر دليل لطف نيز اشكال واردى است.

5) اشكال ديگرى كه مرحوم نراقى به عنوان ايراد به قاعده لطف گرفته اند، اين است كه منشأ كثرت مخالفت چيست؟ آيا علّت آن مكلّف است و يا امر شارع؟ روشن است كه منشأ كثرت مخالفت، خود مكلّف است كه به جهت هواهاى نفسانى با دستور شارع مخالفت مى نمايد; بنابراين، كثرت مخالفت ارتباطى به شارع و امر او ندارد; بلكه مربوط به خود مكلّف است كه منافاتى با لطف ندارد.

سپس در ادامه اشكال آمده است كه اگر چنين چيزى ـ شارع نبايد تكليف حرجى جعل كند ـ ملاك باشد، در همه تكاليف جريان پيدا مى كند و هر تكليفى را كه مكلّف با آن مخالفت كند، نبايد جعل شود; و در اين صورت، بين قلّت و كثرت مخالفين فرقى نخواهد بود.⁽¹⁾

مرحوم ميرفتّاح در مقام جواب برآمده، و مى گويد: بين موردى كه مكلّف به علّت نقص و ضعف خود و از روى هواهاى نفسانى از تكليف سرپيچى مى كند با موردى كه سختى امر و تكليف، او را به اين كار وادار مى كند، تفاوت است; و اين اشكال ناشى از عدم تأمّل در طريقه عقلاست.

1 . المولى احمد النراقى، پيشين، ص 197.

توضيح مطلب آن كه: اگر انگيزه و نقص مكلّف منشأ مخالفتش باشد، اشكال فوق به قاعده لطف صحيح خواهد بود و فرقى بين قلّت و كثرت نيست; اما اگر حكم و تكليف شرع موجب انجام ندادن تكليف، و در نتيجه، عصيان مكلّف گردد، برخلاف لطف است و تكاليف حرجى از اين دسته اند. ضمن آن كه چنين عذرى در ميان عقلا پذيرفتنى است و عقلا چنين آمرى را كه تكاليف شاقّ جعل مى كند، مذمّت مى كنند.⁽¹⁾

به نظر مى رسد، پاسخ مرحوم ميرفتّاح قابل مناقشه است; براى روشن شدن مطلب، مى توان اشكالى مهمّ تر از همه اشكالات پنج گانه گذشته بيان كرد تا پاسخ اين قسمت از كلام صاحب «عناوين» (ره) نيز داده شود.

آن اشكال اين است كه عدليه و معتزله قائلند احكام تابع مصالح و مفاسد است; بنابراين، اگر در فعلى ملاك لزومى وجود داشته باشد و شارع آن را بيان نكند، بندگان نيز متوجه آن ملاك لزومى نمى شوند; زيرا، عقل مردم در حدّى نيست كه بتواند ملاكات لزومى احكام را كشف نمايد. از اين رو، اصوليين نيز مى گويند: احكام شرعيه الطاف خداوند در احكام عقليّه مى باشد و تأكيد حكم عقل به وسيله شرع لطف است.⁽²⁾

بنابراين، عقل مى گويد شارع به مقتضاى لطفى كه بر بندگان خويش دارد، در صورتى كه در فعلى ملاك لزوم وجود دارد، بايد آن رابيان كند; حتّى اگر انجام آن با مشقّت همراه باشد و كسى آن را انجام ندهد; و اين كار با روش عقلا نيز مخالف نيست.

نتيجه آن كه با اشكالاتى كه مرحوم نراقى بيان داشتند و اشكال اخير كه به آن افزوديم، مى توان گفت: قاعده لطف نمى تواند دليل لاحرج باشد و از اين راه نمى توان دليل عقلى بر اين بحث اقامه كرد.

شاهد و مؤيّدى بر قاعده لطف و اشكال آن

مرحوم ميرفتّاح شاهد و مؤيّدى را بر جريان قاعده لطف بيان مى كند، مبنى بر آن كه

1 . السيّد ميرعبدالفتّاح الحسينى المراغى، پيشين، صص 288 و 289.
2 . محمّد حسن الآشتيانى، بحر الفوائد، ص 26.

همه فقها و علما هنگامى كه بحث قاعده لاحرج را مطرح مى كنند، آن را به صورت يك قاعده كلّى بيان نموده و به جواز تخصيص آن اشاره اى نمى كنند، و اين كاشف از آن است كه لاحرج داراى دليل عقلى بوده و در اين صورت است كه قابلّيت تخصيص ندارد. چه آن كه احكام عقليّه تخصيص بردار نمى باشند; و اگر در ميان متأخّرين، بعضى قائل به جواز تخصيص قاعده لاحرج شده اند، از آن جهت است كه برخى از اشكالات مطرح شده مانند مسأله جهاد و خمس را نتوانسته اند حلّ كنند، در حالى كه اين موارد تخصّصاً از بحث قاعده لاحرج خارج است.⁽¹⁾

شاهد و مؤيّد مرحوم ميرفتاح داراى دو اشكال است; اشكال اوّل: اتّفاقى را كه ايشان در ابتداى دليل خود ذكر مى كند، صحيح نيست; چرا كه عدّه اى از فقها قائل به جواز تخصيص مى باشند و اين موارد را تخصيصاً از قاعده لاحرج خارج مى دانند.

اشكال دوّم: اين بيان كه اگر دليلى آبى از تخصيص باشد، حتماً داراى پشتوانه عقلى است، صحيح نيست. در بين آيات و روايات، موارد متعدّدى مشاهده مى شود كه فقها بيان مى دارند، دليل اباى از تخصيص دارد با آن كه عقلى نيست. موارد متعدّدى را مرحوم شيخ در «مكاسب» بيان مى دارد; از جمله، اين مورد كه به حديث «على اليد ما أخذت حتّى تؤدّيه» براى فروع زيادى استدلال مى شود; و تصريح مى نمايند كه اين حديث آبى از تخصيص است; در حالى كه اين حديث داراى پشتوانه شرعى بوده و دليل عقلى بر آن اقامه نشده است.

بنابراين، با وجود تمامى اشكالات مطرح شده، در مورد دليل عقلى قاعده لاحرج، به اين نتيجه مى رسيم كه هيچ دليل عقلى قابل اعتماد بر اين مسأله وجود ندارد; و تنها دلائل قابل اعتماد براى استدلال به قاعده لاحرج، آيات شريفه و روايات وارده در اين مقام مى باشد.

1 . السيّد مير عبدالفتّاح الحسينى المراغى، پيشين، ص 289.

تنبيهات قاعده لا حرج

تنبيه اوّل: تخصيص قاعده لاحرج

اوّلين تنبيهى كه مطرح مى شود اين است كه اوّلاً آيا عموميّت قاعده لاحرج همانند ساير عمومات است، و بنابراين، تخصيص آن به وسيله مخصّصات جائز است؟ ثانياً: بر فرض تخصيص، آيا كثرت التخصيص ـ كه موجب وهن است ـ پيش مى آيد يا خير؟

آن چه سبب پيدايش اين بحث گرديده، دو اشكال مهم در بحث قاعده لاحرج است، كه عبارتند از:

اشكال اوّل اين است كه چگونه حكم كنيم به عموميّت قاعده لاحرج و مدّعى شويم حتّى يك مورد تكليف حرجى وجود ندارد; و حال آن كه در واقع و عمل مى دانيم در بسيارى از تكاليف و دستورات وارده در شريعت، زحمت و مشقّت است; مانند، جهاد با جان و مال و فرارنكردن از ميدان جنگ، پرداخت زكات و خمس، وضو گرفتن با آب سرد در زمستان، روزه گرفتن در روزهاى طولانى و گرم تابستان، تسليم نفس براى اجراى حدود الهى و امثال اين موارد كه در شريعت وارد شده است. حال، اگر بگوييم قاعده لاحرج عام است، بايد همه اين موارد را تخصيص بزنيم و در نتيجه، تخصيص اكثر لازم مى آيد كه درست نيست.

اشكال دوّم بحث عدم تناسب در تكاليف شرعى است; از يك طرف، مطابق روايات وارده در بحث لاحرج، مانند: روايت مراره و روايت غُسل، شارع در موارد يسيره بيان مى كند كه حكم، حرجى است و تكليف در اين موارد برداشته مى شود; ولى

از سوى ديگر، مواردى وجود دارد كه شدّت و سختى آنها به مراتب بيشتر از موارد قبل است ولى شارع، رضايت به رفع تكليف در آنها نمى دهد. حال، چگونه مى توان بين اين دو نوع تكليف در شريعت سازگارى ايجاد كرد؟

جواب اشکالات

در پاسخ به اشكالات فوق، هفت پاسخ و بيان در كلمات بزرگان مطرح شده است كه گرچه برخى از آنها به برخى ديگر برمى گردد و در واقع نكته واحدى را دلالت دارند، امّا به جهت اختلاف در تعابير، ما آنها را به صورت جداگانه ذكر و بررسى مى نمائيم.

1 ـ جواب سيّد بحرالعلوم (ره)

پاسخ ايشان بنابر نقل مرحوم علاّمه طباطبائى (سيّد مجاهد) در «مفاتيح الاُصول» چنين است:

«وأمّا ما ورد في هذه الشريعة من التكاليف الشديدة ـ كالحجّ والجهاد والزكوة بالنسبة إلى بعض النّاس، والدية على العاقلة ونحوها ـ فليس شيء منها من الحرج، فإنّ العادة قاضية بوقوع مثلها، والنّاس يرتكبون مثل ذلك من دون تكليف ومن دون عوض كالمحارب للحميّة أو للعوض اليسير كما اُعطي على ذلك اُجرة، فإنّا نرى أنّ كثيراً يفعلون ذلك بشيء يسير»⁽¹⁾.

احكام و تكاليفى كه در شريعت وارد شده است مانند: حجّ، جهاد، زكات، ديه بر عاقله و... هيچ كدام عنوان حرج ندارد و جزء احكام حرجى نمى باشند; چرا كه مردم در

1 . السيّد محمّد الطباطبائى، مفاتيح الاُصول، ص 536.

حالت عادى نيز اين امور را انجام مى دهند حتّى اگر تكليف و عوضى براى آنها قرار داده نشده باشد; مانند آن كه مردم جهاد را با تمام سختى و مشقّتى كه دارد براى به دست آوردن حميّت و آزادى برمى گزينند; و يا آن كه اگر اجرت كمى نيز بر اين امور قرار داده شود، آنها را به جاى مى آورند.

بنابراين، مطابق نظر ايشان، انجام اين تكاليف به طور معمول در ميان مردم رايج است و آنها مباشرت به اين افعال دارند; لذا، تكليف به اين امور حرجى نخواهد بود. چه آن كه در غير اين صورت، مردم از انجام آن امتناع مى كردند و رويّه اى معمول در ميان آنها نبود.

اشكالات محقّق نراقى (ره) بر جواب علاّمه بحرالعلوم (رحمه الله)

محقّق نراقى (ره) سه اشكال بر پاسخ علاّمه بحرالعلوم (ره) وارد مى كنند;

اوّلين اشكال اين است كه جواب ايشان برعكس گفتار مرحوم شيخ حرّ عاملى⁽¹⁾ كه افراطى است، در طرف تفريط قرار گرفته است و همانند آن از حدّ تعادل خارج مى باشد. مرحوم عاملى (ره)به اندازه اى دائره حرج را توسعه داده كه معتقد است تكليف غير حرجى نداريم; در حالى كه بحرالعلوم (ره) مى گويد اصلاً تكليف حرجى نداريم و اين تفريط در مقابل آن افراط است.

اشكال دوّم آن كه بر فرض، حرجى نبودن برخى از احكام هم چون: جهاد، خمس، زكات را بپذيريم، امّا به طور قطع پاره اى از احكام ديگر از جمله: مجاهده با نفس و رفع اخلاق مذمومه و رذيله ـ به خصوص نسبت به بعضى از افراد ـ وجود دارند كه در نزد عرف حرجى محسوب مى شوند. بنابراين، اين گونه نيست كه به طور كلّ تكاليف حرجى در شريعت نداشته باشيم.

1 . مرحوم محدّث عاملى بعد از آن كه رواياتى را در باب قاعده لاحرج در كتاب «الفصول المهمّة» ذكر مى كنند، مى فرمايند:«أقول: نفى الحرج مجمل لايمكن الجزم به فيما عدا التكليف بمالايطاق، و إلاّ لزم رفع جميع التكاليف».

(محمّد بن الحسن الحرّ العاملى، الفصول المهمّة فى اصول الائمّة، ج 1، ص 626.)

اشكال سوّم: مرحوم نراقى مى فرمايند: اين كه علاّمه بحرالعلوم (ره) بيان مى دارند: «مردم همانند اين تكاليف را در عالم خارج حتّى بدون عوض انجام مى دهند» و اين امر حرجى نيست، در تكاليفى هم چون: حجّ، خمس، جهاد، روزه در روزهاى طولانى و بسيار گرم و... راه ندارد و قابل قبول نيست و اگر شارع بگويد اينها را بدون عوض انجام دهيد، به طور قطع حرجى خواهد بود.⁽¹⁾

2 ـ پاسخ صاحب فصول (ره) و اشكالات آن

صاحب فصول (ره) به چند مورد از احكام شاقّ و سختى كه در شريعت وجود دارد، اشاره نموده و با دفع اشكال در اين موارد، نتيجه مى گيرند كه در شريعت حكم حرجى وجود ندارد. ايشان با سه بيان حرجى بودن جهاد را نفى مى كنند.

بيان اوّل اين است كه ملاك در حرجى بودن تكاليف حال اغلب مردم است; بدين صورت كه اگر انجام فعلى بر اغلب مردم سخت باشد و آن را انجام ندهند، حرجى است; و به عبارت ديگر، حرج امرى نادرالوقوع است; و حال آن كه جنگ و جهاد از امورى است كه در ميان قبائل زياد واقع مى شده است، يا به خاطر دفع دشمنان، يا حمايت از مال و ناموس و يا به جهت رسيدن به غنائم. اسلام در اين بين، به جهاد رنگ دين داد و گفت اگر مى خواهيد مقاتله كنيد، براى خدا و رضايت او جنگ كنيد نه براى گرفتن اسير، يا بدست آوردن غنيمت و يا... كه از پاداش عظيم اخروى بهره مند گرديد. بنابراين، جهاد به اين صورت ساده تر از جهاد مرسوم در بيان قبائل است و ديگر تكليفى حرجى نيست.⁽²⁾

اشكال اين بيان مرحوم صاحب فصول آن است كه اگر عمل و موردى در ميان مردم متعارف و عادى باشد، مى پذيريم كه عنوان حرجى ندارد; و ليكن اگر انجام فعلى از باب ضرورت و اضطرار باشد ـ به عنوان مثال: ضرورت اقتضا كند كه انسان براى بهبودى و مقابله با يك بيمارى چند روز غذا نخورد ـ ترديدى در حرجى بودن آن عمل نيست.

1 . المولى احمد النراقى، پيشين، صص 188 و 189.
2 . محمّد حسين الحائرى الاصفهانى، الفصول الغروية فى اصول الفقهيّة، ص 334.

بنابراين، ضرورت اين كه عملى در ميان مردم متعارف باشد، آن را از حرجى بودن خارج نمى كند و اين تكاليف موجود نيز به جهت ضرورت در ميان مردم متعارف است.

بيان دوّم ايشان آن است كه در مورد حرجى بودن يك تكليف، نبايد به ظاهر آن توجّه شود; بلكه ملاك در حرجى بودن احكام مقدار مصلحتى است كه بر آن تكليف مترتّب مى شود. به عنوان مثال: اگر مولايى به عبدش بگويد كه براى بدست آوردن مالى اندك ـ مثلا ده هزار تومان ـ لازم است چند روز راه بروى و مسافت زيادى را طى كنى، عرف خواهد گفت اين تكليف حرجى است; و يا اگر به كسى بگويند براى تحصيل مالى اندك بايد از شب تا صبح بيدار باشى، چنين تكليفى حرجى است; امّا اگر گفته شود در مقابل بيدارى شب تا صبح، مقامات عظيم اخروى وجود دارد، شخص با رضايت خاطر و بدون احساس سختى آن را انجام خواهد داد و هيچ مشقّت و حرجى هم براى او وجود نخواهد داشت.

بنابراين، ملاك در حرجى بودن صورت العمل نيست; بلكه ملاك غاية العمل است و اگر تكليفى متناسب با غايت و هدفش باشد، حرجى نخواهد بود.⁽¹⁾

اشكال بيان دوّم مرحوم صاحب فصول اين است كه ترتّب غايت و هدفى بزرگ، فعل را از حرجى بودن خارج نمى كند; هدفدار بودن عمل، فقط اين اثر را دارد كه انسان به جهت لطف و عنايتى كه از طرف خداوند متعال به او خواهد شد و در آخرت از مقامات والايى برخوردار مى گردد، فعل حرجى را تحمّل نموده و آن را انجام مى دهد. بنابراين، اين بيان صاحب فصول (ره) كه ملاك غاية العمل است نيز صحيح نمى باشد.

بيان و جواب سوّمى كه مرحوم صاحب فصول براى دفع حرجى بودن جهاد بيان مى كند، اين است كه جهاد براى كسانى كه از حالت نفسانى ترس برخوردارند، حرجى است; و ليكن اين امر براى كسى كه داراى چنين حالت نفسانى نيست، حرجى نخواهد بود. از اين رو، منشأ حرجى بودن جهاد، وجود حالت نفسانى خوف و ترس است و حال آن كه در باب تكاليف، حالت نفسانى مكلّفين نبايد مدّنظر قرار گيرد.⁽²⁾

1 . محمّدحسين الحائرى الاصفهانى، پيشين، ص 334.
2 . همان، ص 335.

صاحب فصول (ره) پس از دفع اشكال حرجى بودن جهاد، به اين مطلب مى پردازد كه چگونه اسلام آوردن و ايمان به خدا براى گروهى مشقّت دارد و حرجى است; و كفّار نيز به پيامبر مى گفتند: (وَإِذْ قَالُواْ اللهُمَّ إِن كَانَ هَـذَا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِندِكَ فَأَمْطِرْ عَلَيْنَا حِجَارَةً مِّنَ السَّمَآءِ أَوِ ائْتِنَا بِعَذَاب أَلِيم) ⁽¹⁾؟ ايشان در مقام دفع اين اشكال مى فرمايد: علّت گفتار آنها به خاطر اين نيست كه اصل تكليف و تديّن به دين اسلام حرجى است; بلكه بدان جهت است كه چنين افرادى داراى سوء سريره و خباثت نفسانى مى باشند; و حتّى حاضر بودند بميرند امّا اسلام نياورند. علاوه آن كه مشقّت و سختى در اين مورد ناشى از خود مكلّف است و از ناحيه تكليف نمى باشد.

در مورد حرجى نبودن حكم قصاص نفس نيز مى فرمايد: منشأ حرج در اينجا تكليف شرع نيست; بلكه خود شخص مكلّف حرج را به وجود آورده و چون مرتكب قتل عمد شده، بايد خود را در اختيار ولى دم مقتول قرار دهد. به عبارت ديگر، سوءاختيار مكلّف است كه چنين تكليفى را باعث مى شود و چنين چيزى ملاك تحقّق عسر و حرج نمى باشد.⁽²⁾

نتيجه كلام مرحوم صاحب فصول (ره) اين مى شود كه تكليف ابتدايى ـ تكليفى كه مسبوق به عمل مكلّف نباشد ـ حرجى و با قطع نظر از حالات نفسانى مكلّف در شريعت نداريم; و بنابراين، قاعده لاحرج به هيچ عنوان تخصيص نخورده است.

3 ـ پاسخ مرحوم ميرفتّاح

صاحب «العناوين» (ره) بعد از بيان و پذيرش جواب سيّد بحرالعلوم (قدس سره)، به عنوان توضيح اضافه مى كند: در عالم خارج مشاهده مى كنيم اگر مولايى به عبدش چنين تكليف كند كه در روز چند مرتبه نزد او برود و از حقوقى كه به او مى دهد و يا از درآمد كارى خود، يك دهم و يا يك پنجم آن را به فقرا بدهد; هم چنين لازم است كه در طول

1 . سوره انفال، آيه 32.
2 . محمّد حسين الحائرى الاصفهانى، پيشين، ص 335.

يكسال مدّتى را امساك كند و غذا نخورد; در عمر خود يك سفر طولانى دارد كه عبد بايد به آن سفر برود; اگر دشمنى قصد تعرّض به جان و يا مال او را داشت لازم است كه در مقابل آنها به دفاع برخيزد و تكاليفى ديگر شبيه به اين موارد; در اين صورت، خردمندان چنين مولايى را مورد سرزنش قرار نمى دهند كه تكاليفى حرجى بر عبدش جعل كرده است; بلكه اين روش را عقلايى و بهترين رفتار مى دانند.

حال، چگونه است كه در مورد تكليف هاى الهى اشكال مى شود؟ شارع مقدس و حكيم على الاطلاق نيز همانند اين تكاليف را در شريعت بيان كرده است; به عنوان مثال، مى فرمايد: اگر مكلّفى در طول عمرش مستطيع شد، واجب است كه به سفر حجّ برود; در صورت مستطيع نشدن نيز حجّ بر او واجب نخواهد بود و يا در طول سال يك ماه رمضان را روزه بدارد و...

مرحوم ميرفتّاح در ادامه پاسخ خود مؤيّدى را نيز ذكر مى كند مبنى بر آن كه ديده مى شود افراد متديّن و متعبّد به دين اسلام، تمامى تكاليف الهى را بجا مى آورند و حتّى علاوه بر انجام تكاليف واجب و ترك محرّمات، مستحبّات را نيز انجام مى دهند; با اين وجود، در زندگى متعارفشان هيچ خلل و نقصانى به وجود نمى آيد. بنابراين، فرامين الهى، تكاليفى حرجى نمى باشند.⁽¹⁾

سپس ايشان حدود چهل مورد از مواردى كه در شريعت مبتنى بر قاعده لاحرج است را ذكر مى كند; از قبيل: عدم نجاست كرّ با ملاقات نجس، عفو از خون جراحت و زخم، عفو از مادون بقلى، عدم لزوم احتياط در شبهات غير محصوره، طهارت مخالفين و حليّت ذبائح آنان، صحّت معاطات، جواز تيمّم للمتضرّر بالماء، عدم لزوم خمس در هبه و...; سپس در پايان اين قسمت آورده اند: پاره اى از اين فروعات را از طريق استنباط مى گوئيم مبتنى بر لاحرج است و پاره اى ديگر با اجماع، يا ضرورت و يا نصّ، لاحرجى بودن آن درست مى شود.

1 . السيّد ميرعبدالفتّاح الحسينى المراغى، پيشين، ص 298.

ملاك حرجى بودن تكاليف از نظر ميرفتّاح (ره)

ميرفتّاح (ره) در پايان پاسخى كه براى اين اشكال ـ وجود تكاليف حرجى در دين ـ بيان مى كند، به ملاك حرجى بودن احكام و تكاليف مى پردازد و نكته اى را بيان مى دارد كه در كلمات ديگران نيامده است. از نظر وى، ملاك حرجى بودن «كميّت تكليف» است; به اين صورت كه اگر كمّيت و مقدار تكليفى زياد باشد، ـ هر چند كه آن تكليف، تكليفى آسان باشد ـ حرجى خواهد بود.

به عنوان مثال: اگر به كسى فرمان دهند سه روز متوالى بايد قرآن بخواند، حرجى است; و يا اگر شارع مقدّس سفر حجّ را همه ساله واجب مى نمود، حرجى مى شد. امّا از آنجا كه در طول عمر آن را فقط يكبار واجب نموده است ـ آنهم در صورتى كه فرد مستطيع باشد ـ ديگر حرجى نيست.

بنابراين، نتيجه مى گيريم: ايشان نيز با ملاك قراردادن عرف در باب حرج، به اين نكته مى رسند كه تكاليف وارده در شريعت، هيچكدام تكليف حرجى نيستند

« فالحقّ أنّ ما ورد في الشرع من التكاليف ليس ممّا يُعدّ عسراً وحرجاً عرفاً ; وكفاك في هذا المعنى ملاحظة الآيات في هذا الباب»⁽¹⁾.

اشكال اين ملاك

در نقد كلام مرحوم ميرفتّاح گفته مى شود كه «زيادة الكمّ» نمى تواند ملاك حرجى بودن تكاليف شرعى قرار گيرد; چه آن كه با دقّت در روايات وارده در باب قاعده لاحرج ـ كه بحث آنها گذشت ـ مشخّص مى شود كه در برخى روايات، مواردى ذكر شده كه ممكن است فقط يكبار اتّفاق افتند و حال آن كه امام (عليه السلام) آن را از مصاديق قاعده لاحرج قرار داده و تكليف حرجى موجود را در آن مورد نفى مى نمايند; همانند روايت هايى كه در مورد غُسل و گذاشتن مراره بر پوست، وارد شده اند; و يا روايتى كه در

1 . السيّد ميرعبدالفتّاح الحسينى المراغى، پيشين، صص 298 و 299.

مورد تذكيه پوست حيوان خريدارى شده از امام (عليه السلام) سؤال مى شود كه در پاسخ فرمودند: چنين سؤالى لازم نيست ـ «ليس عليكم المسألة» ـ .

بنابراين، تكرار و كمّيت در مفهوم حرج دخالتى ندارد و نمى تواند به عنوان ملاك حرجى بودن تكاليف شرعى شناخته شود.

4 ـ پاسخ ميرزاى قمى (ره)

مرحوم ميرزاى قمى (ره) بر خلاف بزرگانى چون مرحوم علاّمه طباطبايى و مرحوم صاحب فصول (رحمهما الله) اصل وجود تكليف هاى حرجى در شريعت را مى پذيرد و سپس به پاسخ اشكال مى پردازد. ايشان مى فرمايند:

«فنقول: الّذي يقتضيه النظر في مجامع الكلام وأطرافها بعد حصول القطع بأنّ التكاليف الشاقّة واردة في الشريعة، إنّ العسر والحرج والضرر المنفيّات هي الّتي تزيد على ما هي لازمة لطبايع التكاليف الثابتة، من حيث هي الّتي معيارها طاقة متعارف الأوساط من النّاس الّذين هم الأصحّاء الخالون عن المرض والعجز والعذر، بل هي منتفية من الأصل إلاّ فيما ثبت وبقدر ما ثبت وهو ما لاينفكّ عنه عامّة النّاس سالمين عن الأمراض والأعراض; فنقول: إنّ الله تعالى لايريد بعباده العسر والحرج والضرر، إلاّ ما حصل منه من جهة التكاليف الثابتة بحسب أحوال متعارف أوساط النّاس وهم الأغلبون، فالباقي منفي سواء لم يثبت أصله أصلا أو ثبت ولكن على نهج لايستلزم هذه الزيادة; ثمّ انّ ذلك النفي إمّا من جهة تنصيص الشارع كالقصر والإتمام والإفطار والقعود والاضطجاع في الصلاة والتيمّم و...، وأمّا من جهة التعميم كجواز الإجتهاد في الجزئيّات كالقبلة والوقت، أو الكلّيات كالأحكام الشرعيّة للعلماء، هذه المذكورات من باب الدليل وإلاّ فلا

فائدة في الإستدلال بها...»⁽¹⁾;

ميرزاى قمى (ره) مى گويد: بعد از اين كه قطع داريم تكليف هاى شاقّ و پرضرر در شريعت وارد است، بايد اين گونه جواب دهيم كه مراد از نفى عسر و حرج، نفى حرج افزون بر مقتضاى تكاليف است. چه آن كه نفس تكاليف موجود در شريعت متضمّن سختى و مشقّت است; به عنوان مثال، همين كه انسان براى خواندن نماز صبح، بايد از خواب راحت برخيزد و وضو بگيرد، سخت و حرجى است.

بنابراين، قاعده لاحرج، حرج اوّليه اى را كه در ذات تكاليف شريعت وجود دارد، نمى تواند بردارد; امّا اگر حرج مضاعفى بر تكليف عارض شود، آن را برمى دارد. ملاك حرجى كه در تكاليف وجود دارد نيز طاقت عموم مردم است كه در حال صحّت و سلامتى باشند و مريض نباشند. به اين صورت كه اگر انجام فعلى (تكليفى) از طاقت عموم مردم سالم خارج باشد، قاعده لاحرج آن را بر خواهد داشت.

ايشان در ادامه بيان مى دارد: خداوند متعال عسر و حرج و ضرر را براى بندگانش اراده نمى كند; مگر آن مقدارى را كه در ذات تكاليف و به اندازه طاقت عموم مردم وجود دارد و زيادتر از اين مقدار را اراده نكرده و منتفى است; چه اصل تكليف در شريعت جعل نشده باشد و چه آن كه اصل تكليف جعل شده، امّا مستلزم مقدار زياده نيست.

هم چنين در بخش سوّم كلامشان نيز مى گويند: نفى حرج زائد از دو راه است: يا آن كه به وسيله شارع تصريح شده است; مانند: مواردى كه شارع نماز را به صورت شكسته (قصر) واجب نموده و يا مواردى كه دستور به تيمّم داده است و موارد ديگر; و يا آن كه نفى حرج به جهت تعميم در حكم است; مانند: جواز اجتهاد در جزئيات و يا كلّيات; «اجتهاد در جزئيّات» يعنى اجتهاد در موضوعات خارجى; مثل اين كه شخص نمى داند وقت نماز داخل شده است يا نه؟ و به اجتهاد و تشخيص خود عمل مى كند. «اجتهاد در

1 . الميرزا ابوالقاسم القمى، قوانين الاُصول، ج 2، صص 49 و 50.

كلّيات» نيز مانند اجتهاد مرسوم بين علما در مورد احكام شرعيه، كه لاحرج مى گويد مقدارى كه مجتهد زحمت كشيده و اجتهاد كرده است، كافى مى باشد و زائد بر آن چيزى لازم نيست.

احتمالات موجود در عبارت ميرزاى قمى (ره)

احتمال اوّل: نظر مرحوم ميرزا اين است كه دليل لاحرج ـ (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) ـ در مقابل ادلّه اى كه احكام را ثابت مى كند، قرار مى گيرد و با آنها تعارض مى كند; و از راه جمع عرفى بين اين دو دسته دليل، گفته مى شود كه لاحرج، حرج زائد بر اصل تكاليف را نفى مى كند و در اين موارد، بر ادلّه احكام ترجيح دارد. بنابراين، در اين احتمال، لاحرج به عنوان يك دليل و اماره مى باشد; و در نتيجه، قاعده لاحرج تخصيص نخورده است.

اشكال اين احتمال: احتمال فوق با روايات باب قاعده لاحرج سازگارى ندارد; چه آن كه با دقت در آنها مشخص مى شود كه حتّى حرج مقتضاى ذات تكاليف نيز به وسيله اين روايات نفى شده است و حرجى به عنوان حرج زائد بر اصل تكليف در آنها مطرح نگرديده است.

احتمال دوّم: مرحوم نراقى در توضيح كلام ميرزاى قمى (ره) مى گويد: منظور ايشان از اين عبارت آن است كه قاعده لاحرج از باب اصالة البرائة مى باشد; همان گونه كه اصالة البرائة مى گويد اصل بر آزادى عمل است مگر آن كه دليلى بر تكليف وجوبى يا تكليف تحريمى وجود داشته باشد ـ «كلّ شيء مطلق حتّى يرد فيه أمر أو نهي» ـ لاحرج نيز بيان مى دارد اصل اوّلى در شريعت اين است كه حرجى وجود ندارد مگر جايى كه دليل بر خلاف آن اقامه شود; مانند دليلى كه خمس، جهاد، زكات و... را ثابت مى كند. از اين رو، هر تكليفى كه بر آن دليل داشته باشيم ـ دليل خاصّ و يا دليل عامّ ـ از اين اصل خارج مى شود.⁽¹⁾

1 . المولى احمد النراقى، پيشين، ص 190.

طبق اين احتمال، قاعده لاحرج به عنوان يك اصل عملى مطرح است و نه دليل و اماره; بنابراين، در مقابل ديگر ادلّه توان مقابله ندارد و بسيار تخصيص مى خورد.

اشكال احتمال دوّم: اين احتمال، اوّلا: با خود ادلّه لاحرج ـ آيات شريفه قرآن كريم، روايات ـ سازگارى ندارد; زيرا، از اين ادلّه استفاده مى شود كه لاحرج اماره است و نه اصل; علاوه آن كه بر ساير امارات و ادلّه نيز مقدّم مى باشد; ثانياً: با روش فقها ناسازگار است; و با مراجعه به كلمات فقها معلوم مى گردد كه آنان در استدلال هاى خود لاحرج را به عنوان اماره مطرح مى كنند و نه اصل عملى; و ثالثاً: مجراى اصالة البرائة شكّ است; و حال آن كه در لاحرج به هيچ عنوان مسأله شكّ مطرح نيست و امكان ندارد چيزى به عنوان اصل عملى مطرح باشد امّا مجرا و مورد عملى اش شكّ نباشد. بنابراين، احتمال دوّم نيز مردود است.

احتمال سوّم: احتمال ديگرى كه مرحوم ميرفتّاح (رحمه الله) آن را بيان مى كند، اين است كه مراد ميرزاى قمى (ره) عبارت است از اين كه آن چه در تكاليف وجود دارد عُسر و حرج نيست و اصلا تكاليف حرجى نداريم⁽¹⁾; به عبارت ديگر، ايشان كلام مرحوم ميرزا را به كلام مرحوم سيّد بحرالعلوم و صاحب فصول باز مى گرداند.

اشكال اين احتمال: اين احتمال به طور قطع برخلاف ظاهر، بلكه صريح عبارت مرحوم ميرزاى قمى است كه بيان مى كند: ما قطع داريم در شريعت تكليف هاى حرجى وجود دارد. از ميان احتمالات فوق، بهترين احتمال، آن است كه گفته شود منظور مرحوم ميرزاى قمى اين است كه مى خواهند جمع عرفى را مطرح كند و نه مسأله تخصيص، يا تقييد و يا اصل عملى را; ليكن همان گونه كه بيان شد اين جمع، با روايات وارده در باب قاعده لاحرج سازگارى ندارد.

5 ـ جواب محقّق نراقى (ره)

ايشان در جواب از اشكال قاعده بيان مى كند كه لاحرج همانند ساير عمومات به

1 . السيّد مير عبدالفتّاح الحسينى المراغى، پيشين، ص 295.

عنوان يك بيان عام است و همان طور كه ساير عمومات در شريعت به وسيله ادلّه ديگر تخصيص مى خورند، عموم در لاحرج نيز تخصيص مى خورد.

«... الأمر في قاعدة نفى العسر والحرج كما في سائر العمومات المخصّصة الواردة في الكتاب الكريم، والاخبار الواردة في الشرع القويم، فإنّ أدلّة نفي العسر والحرج تدلاّن على انتفائهما كلّية، لأنّهما لفظان مطلقان واقعان موقع النفي، فيفيدان العموم .

وقد ورد في الشرع، التكليف ببعض الأمور الشاقّة والتكاليف الصعبة أيضاً، ولايلزم من وروده إشكال في المقام، كما لايرد بعد قوله سبحانه: (وَأُحِلَّ لَكُم مَّا وَرَآءَ ذَلِكُمْ) ⁽¹⁾ إشكال في تحريم كثير مما وراءه، ولا بعد قوله: (قُل لاَّ أَجِدُ فِى مَآ أُوحِىَ إِلَىَّ مُحَرَّمًا) ⁽²⁾ إلى آخره; تحريم أشياء كثيرة، بل يخصّص بأدلّة تحريم غيره عموم ذلك . فكذا هاهنا، فإنّ تخصيص العمومات بمخصّصات كثيرة ليس بعزيز، بل هو أمر في أدلّة الأحكام شائع، وعليه استمرّت طريقة الفقهاء»⁽³⁾.

ايشان مى فرمايد: بحث قاعده لاحرج همانند بحث ساير عمومات تخصيص خورده در شريعت مى باشد; زيرا، ادلّه نفى عسر و حرج دلالت بر رفع احكام حرجى به طور كل در شريعت دارد; چه آن كه «عسر و حرج» دو لفظ مطلقى هستند كه در جايگاه نفى واقع شده اند و افاده عموم مى كنند ـ (لاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ...) و (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) ـ . از سوى ديگر، در شريعت شاهديم كه تكاليف سخت و دشوار نيز وجود دارد; مانند اين كه خداوند بعد از آن كه در قرآن كريم مواردى چون ازدواج با محارم را به عنوان محرّم ذكر مى كند، مى فرمايد: (وَأُحِلَّ لَكُم مَّا وَرَآءَ ذَلِكُمْ) ; يعنى به غير از

1 . سوره نساء، آيه 24.
2 . سوره انعام، آيه 145.
3 . المولى احمد النراقى، پيشين، ص 192.

اينها بقيه موارد حلال است; شمول اين آيه به صورت كلى و عام است و حال آن كه از خارج مى دانيم موارد بسيار ديگرى از تحت عموم اين آيه خارج شده و آيه شريفه به مخصّصات فراوانى تخصيص خورده است.

و يا در مورد اين آيه شريفه كه خداوند سبحان مى فرمايد: (قُل لاَّ أَجِدُ فِى مَآ أُوحِىَ إِلَىَّ مُحَرَّمًا) ، مى دانيم كه به محرّمات زيادى تخصيص خورده است. مرحوم نراقى بيان مى كند: همان گونه كه اين دو آيه شريفه به مخصصات زيادى تخصيص خورده اند، در اين بحث نيز چنين بوده و عموم قاعده لاحرج به وسيله تكليف هاى سخت و دشوار موجود در شريعت تخصيص خورده است.

اگر كسى به ايشان اشكال كند كه تخصيص اكثر و يا تخصيص كثير قبيح است، پاسخ مى دهند كه چنين نبوده و تخصيص عمومات به وسيله مخصّصات فراوان نه تنها قبيح نيست بلكه امرى شايع نيز مى باشد; و سيره و روش فقها نيز بر اين نكته استمرار دارد.

مرحوم نراقى در ادامه مى نويسد:

«ولعلّ لذلك لم يتعرّض الأكثر لذكر إشكال في ذلك; إذ لا إشكال في تخصيص العمومات بالمخصّصات . ولا يلزم هناك تخصيص الأكثر أيضاً ; فإنّ الأمور العسرة الصعبة غيرمتناهية ، والتكاليف الواردة في الشريعة محصورة متناهية ، ومع ذلك أكثرها ممّا ليس فيه صعوبة ولا مشقّة كما بيّناه»⁽¹⁾.

اين عبارت مرحوم نراقى (ره)، در واقع جواب از يك سؤال مقدّر است مبنى بر آن كه چرا در كلمات قدماى اصحاب، اين اشكال متأخرين در مورد قاعده لاحرج بيان نشده است؟

ايشان با اين عبارت مى فرمايد: دليلش آن است كه اوّلا: تخصيص عمومات اشكال ندارد و ثانياً: در اين مورد به هيچ عنوان تخصيص اكثر لازم نمى آيد; چه آن كه امور

1 . المولى احمد النراقى، پيشين، ص 193.

سخت و دشوار نامتناهى هستند; در حالى كه تكاليف شريعت مشخص و متناهى است و در اكثر آنها نيز دشوارى و سختى وجود ندارد. بنابراين، تكاليف محصوره در برابر تكاليف حرجيه محدود است و تخصيص اكثر پيش نمى آيد.

در توضيح سخن نراقى (ره) مى توان گفت: اگر اراده شارع مقدّس بر اين بود كه تكاليف حرجى جعل كند، بيش از اينها مى توانست بيان كند; به عنوان مثال، بگويد به جاى پنج نوبت نماز، تعداد بيشترى خوانده شود و يا آن كه روزانه پنج ساعت مشغول عبادت باشد و...; امّا چنين مواردى را جعل نكرده است.

نتيجه نظر مرحوم نراقى ـ تا اينجا ـ اين مى شود كه ايشان تخصيص كثير را پذيرفته است و اين كه از عموم قاعده لاحرج موارد بسيارى تخصيص مى خورد; امّا اين مخصّصات به اندازه اى نيست كه تخصيص اكثر لازم آيد; و از نظر ايشان آن چه قبيح مى باشد، تخصيص اكثر است و نه تخصيص كثير.

نكته ديگرى كه مرحوم نراقى بيان مى كند، در مورد اشكالى است كه در بعضى از روايات وجود دارد كه ائمّه (عليهم السلام) در آنها حكم حرجى رانفى نموده و به آيه نفى حرج استدلال مى كنند; در حالى كه تكليف هايى سخت تر از آن نيز در احكام وجود دارد و در شريعت نفى نشده است. ايشان مى فرمايد:

«ومن هذا يرتفع الإشكال من بعض الأحاديث الّذي نفى الإمام (عليه السلام)فيه الحكم محتجّاً بكونه حرجاً، مع وجود ما هو أشقّ منه في الأحكام; فإنّ غرضه (عليه السلام)ليس أنّه منفى لكونه حرجاً، ولايمكن تحقّق الحرج في الحكم; بل المراد أنّه حرج، فيكون داخلا تحت عموم قوله سبحانه: (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) فلايحكم بخلافه، إلاّ أن توجد له مخصّص، ولا مخصّص لهذا الحكم...»⁽¹⁾.

مرحوم نراقى (ره) براى دفع اشكال چنين بيان مى كند كه استدلال ائمّه (عليهم السلام) به (مَا جَعَلَ

1 . المولى احمد النراقى، پيشين، ص 193.

عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) براى اين نيست كه بفرمايند علّت نفى حكم، حرجى بودن آن است; بلكه (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) در معنا و به جاى «ما جعل عليكم في الدّين من تكليف» است; كه گويا از امام (عليه السلام) سؤال مى كنند آيا در اين مورد خارجى حكم و تكليفى داريم؟ امام (عليه السلام) نيز در پاسخ آيه شريفه را مطرح نموده و مى فرمايند: مورد سؤال در عموم نفى حكم داخل است.

ايشان شاهدى نيز براى پاسخ فوق بيان مى كند، بدين صورت كه اين روايات همانند رواياتى است كه در آنها از ائمّه (عليهم السلام) در مورد حلّيت چيزى سؤال مى شود و امام (عليه السلام)در پاسخ آيه شريفه (قُل لاَّ أَجِدُ فِى مَآ أُوحِىَ إِلَىَّ مُحَرَّمًا) را بيان مى فرمودند و به عموم آن براى حلّيت مورد سؤال استناد مى نمودند; در اين روايات نيز امام (عليه السلام) با بيان آيه شريفه (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) و عموم آن، عدم وجود تكليف را مطرح مى نمايند.

آخرين نكته اى كه در اين زمينه، در كلام مرحوم نراقى وجود دارد و به عنوان «البحث الخامس» آن را مطرح مى كند، اين است كه جستجوى از مخصّص و معارض در قاعده لاحرج همانند ساير عمومات واجب است; و قبل از عمل به قاعده لاحرج بايد از عدم وجود معارض مطمئن شد. در صورتى كه مخصّصى براى قاعده لاحرج يافت شود، اگر اخصّ مطلق از قاعده باشد، در اين صورت قاعده لاحرج به وسيله اين مخصّص تخصيص مى خورد; اما اگر نسبت آن با ادلّه لاحرج عموم و خصوص من وجه و يا تساوى بود، در اين صورت به قواعد تعارض رجوع مى شود كه اگر مرجّحى وجود داشت، به همان عمل مى شود و إلاّ نوبت به تساقط يا تخيير مى رسد.

مرحوم نراقى چنين مى گويد:

«البحث الخامس: وإذا عرفت ما ذكرنا لك في المقام، فاعلم: أنّ وظيفتك في الأحكام بالنسبة إلى أدلّة نفى العسر والحرج، مثل وظيفتك في سائر العمومات. فتعيّن أوّلا معنى العسر والحرج، وتحكم بانتفائهما في الأحكام عموماً إلاّ ما ظهر له مخصّص، وتتفحص عن

مخصّصات أدلّة نفى الحرج والعسر، فان ظهر لها معارض أخصّ منها مطلقاً، تخصّصها به; وإن كان أخصّ من وجه أو مساوياً لها، فتعمل فيهما بالقواعد الترجيحيّة، ومع انتفاء الترجيح، ترجع إلى ما هو المرجع عند اليأس عن التراجيح»⁽¹⁾.

اشكال هاى پاسخ محقّق نراقى (ره)

به كلام نراقى (ره) اشكالات متعدّدى وارد شده است;

اوّل: مرحوم ميرفتّاح (ره) در كتاب خود نسبت به كلام مرحوم نراقى (ره)مى گويد: بسيار بعيد است كه گفته شود قاعده لاحرج از باب اصل مى باشد و نمى توان گفت: (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) مانند: «كلّ شيء مطلق حتّى يرد فيه أمر ونهى» بوده و ادلّه اى كه بر تكليف حرجى دلالت مى كند اين اصل را تخصيص مى زنند. چه آن كه اين سخن برخلاف ظاهر ادلّه لاحرج مى باشد كه مفادش، مفاد اماره است و نه اصل. علاوه آن كه استدلال هاى ائمّه (عليهم السلام)در روايات ذكر شده در باب قاعده لاحرج بدين صورت است كه امام (عليه السلام) همان مورد خاص را به دليل حرجى بودن نفى كرده اند، نه اين كه آن موارد در تحت عموم نفى حكم داخل هستند.⁽²⁾

دوّم: وجود تهافت و تعارض در كلام نراقى (ره) است; به اين صورت كه از يك طرف قاعده لاحرج و (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) را اصل مى داند و از سوى ديگر، مطرح مى كند كه اگر نسبت بين مخصّص و ادلّـه قاعده، عموم و خصوص من وجه باشد، قواعد تعارض و ترجيح جارى مى شود; و حال آن كه در بحث تعادل و تراجيح، نسبت بين دو اماره و دليل بررسى مى شود و قواعد ترجيح مربوط به تعارض بين الأمارتين است.

سوّم: به نظر مى رسد، اشكال بسيار مهمّى كه بر كلام مرحوم نراقى وارد است و

1 . المولى احمد النراقى، پيشين، ص 194.
2 . السيّد مير عبدالفتّاح الحسينى المراغى، پيشين، ص 293.

اساس نظريه ايشان را از بين مى برد، اين است كه ادلّه لاحرج از باب «تعليق الحكم على الوصف مشعر بالعلّية» است و از ظاهر آيات شريفه قرآن كريم نيز علّيت استفاده مى شود; بدين صورت كه (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) دلالت مى كند بر اين كه اگر تكليفى حرجى باشد، به خاطر حرجى بودنش، شارع مقدّس آن را بر مى دارد. در روايات همين باب نيز استدلال به آيات شريفه به عنوان تعليل است، نه آن كه اين مورد داخل در عموم است. بنابراين، اصرار مرحوم نراقى بر اين كه شارع مقدّس ادلّه لاحرج را به عنوان يك قضيه كلّى و عام ذكر كرده و در نتيجه، مخصّصات بسيارى بر آن وارد شده است، صحيح نمى باشد.

اما اين كه آيا در لاحرج امكان تخصيص وجود دارد يا نه؟ به همان نكته اى كه در دليل عقلى گفتيم، باز مى گردد; بدين معنا كه اگر قائل شديم نفى عسر و حرج در شريعت عنوان عقلى و پشتوانه عقلى دارد ـ همان گونه كه صاحب فصول و گروهى از بزرگان ديگر اين نظريه را دارند ـ در اين صورت، تخصيص قاعده لاحرج ممكن نخواهد بود; اما اگر در دليل عقلى مناقشه كرديم و به اين نتيجه رسيديم كه لاحرج عنوان شرعى دارد و نه عقلى، امكان و قابليّت تخصيص آن وجود دارد.

6 ـ بيان ميرزاى آشتيانى (ره)

مرحوم آشتيانى در «رسالة قاعدة نفي العسر و الحرج» در مورد وقوع تخصيص و عدم وقوع تخصيص قاعده لاحرج دو نظريه بيان مى كند; نظريه اوّل اين است كه:

«إنّ صريح غيرواحد ، بل ظاهر الأكثرين ، وقوعه ـ [وقوع التكليف بالامر الحرجي] في شرعنا في الجملة، كما في التكليف بالجهاد،الحجّ في حقّ البعيد، سيّما في الأهوية الغير المعتدلة...»⁽¹⁾.

ايشان در مورد وقوع تخصيص، به مشهور علما نسبت مى دهند كه تخصيص نه تنها

1 . محمّد حسن الآشتيانى، الرسائل التسع، ص 235.

امكان دارد، بلكه در شريعت اسلام نيز وارد شده است; و مواردى مانند: جهاد، حج ّ، خمس، زكات، قصاص نفس و... را به عنوان مخصّصات قاعده لاحرج بيان مى كند.

نظريه دوّمى كه مطرح مى كنند، اين است كه:

«وصريح جماعة عدم وقوعه في شرعنا أصلا، نظراً إلى ظواهر الآيات والأخبار المتقدّمة الحاكية عن إختصاص رفع الحرج بالأمّة المرحومة، وأنّه من فضل الله تبارك وتعالى على نبيّنا صلوات الله عليه وعلى آله الطاهرين، من بين سائر الأنبياء على نبيّنا وآله عليهم السّلام ...»⁽¹⁾.

در مورد عدم وقوع تخصيص نيز بيان مى دارند: برخى نيز قائلند قاعده لاحرج به هيچ عنوان در شريعت اسلام تخصيص نخورده است; به اين دليل كه شارع مقدّس در مورد قاعده لاحرج در مقام امتنان بر امّت اسلام مى باشد ـ همان گونه كه در بحث از آيات شريفه مطرح گرديد ـ ; امتنان نيز اقتضاى تعميم و عموميّت دارد. از اين رو، هرچند كه امكان تخصيص قاعده وجود دارد، امّا خارج كردن مواردى از تحت عموم قاعده لاحرج بر خلاف امتنان خواهد بود.

مرحوم آشتيانى (ره) نظريه دوّم را نمى پذيرد و قائل است كه در شريعت تكاليف حرجى وجود دارد; امّا تخصيص اكثر را نمى پذيرد و مى گويد: موارد خارج شده از لاحرج (تخصيص قاعده) به حدّى نيست كه موجب وهن قاعده گردد:

«والإنصاف: عدم تحقّق كثرة الخارج منها، بحيث يوجب الوهن فيها...»⁽²⁾.

اشكالى كه بر اين كلام باقى مى ماند، آن است كه چنان چه بپذيريم اين قاعده به عنوان امتنان مى باشد، لازمه آن عدم صحّت تخصيص است; و به عبارت ديگر، وقوع تخصيص هر چند به مقدار نادر، با امتنان سازگارى ندارد.

1 . محمّدحسن الآشتيانى، پيشين، ص 237.
2 . همان، ص 239.

7 ـ پاسخ محقّق بجنوردى (ره)

مرحوم محقّق بجنوردى (ره) نيز تخصيص قاعده لاحرج به وسيله تكليف هاى دشوار موجود در شريعت، مثل: جهاد، خمس و... را تا اندازه اى مى پذيرد و جواب از اشكال را در دو مقام بيان مى دارد:

مقام اوّل، مقام ثبوت است كه مى فرمايد: نفى عسر و حرج و رفع تكاليف حرجى يا عدم جعل چنين تكاليفى از باب امتنان خداوند است; اما همواره چنين نيست كه امتنان اقتضاى رفع حكمى را داشته باشد; بلكه در مواردى نيز مصلحت مكلّفين به گونه اى است كه امتنان اقتضاى اثبات و جعل تكليف را دارد، هرچند كه در آن تكليف، سختى و دشوارى وجود داشته باشد; و اگر خداوند سبحان آن تكليف را جعل نكند برخلاف لطف و امتنان خواهد بود.

مقام دوّم، مقام اثبات است كه در عالم خارج بايد حكم حرجى موجود مورد بررسى قرار گيرد كه آيا براى تمامى مكلّفين و عموم مردم حرجى است و يا آن كه براى بعضى اشخاص، يا در بعضى زمان ها و حالات حرجى است؟

اگر حكمى براى تمامى مكلّفين حرجى باشد، مانند: جهاد و روزه، معلوم مى گردد كه مصلحت انجام آن فعل در نزد شارع مقدّس از اهمّيت خاصى برخوردار بوده و مصالح دنيايى و منافع آخرتى بسيارى بر آن مترتّب است; در نتيجه، لاحرج نمى تواند اين حكم را بردارد و از تحت قاعده خارج مى شود. امّا اگر حرجى بودن حكم فقط براى برخى اشخاص و يا در برخى زمان ها و حالت ها باشد، در اين صورت قاعده لاحرج، آن حكم حرجى را برمى دارد; مانند: موردى كه بر پوست جبيره گذاشته شده و مسح بر پوست امكان ندارد، در اينجا ادلّه نفى حرج مى گويد مسح بر پوست واجب نيست و مسح بر جبيره كفايت مى كند.⁽¹⁾

1 . السيّد محمّدحسن البجنوردى، پيشين، صص 254 و 255.

اشكالات پاسخ محقّق بجنوردى (ره)

اشكال اوّل: ممكن است گفته شود قاعده لاحرج از باب امتنان بوده و هدف شارع از نفى حكم حرجى امتنان بر مردم است، لكن امتنان نمى تواند در ملاك احكام دخالتى داشته باشد; چه آن كه در باب ملاك احكام كه مسأله حسن و قبح مطرح است، اگر فعلى ملاك لزومى داشته باشد، بر شارع مقدّس لازم است كه آن را جعل كند و اگر فعلى داراى چنين ملاكى نباشد، شارع نمى تواند نسبت به آن الزامى براى مردم داشته باشد; و چنان كه در مباحث پيشين نيز يادآور شديم، مسأله ضرر و نفى آن از دائره ملاكات احكام خارج است; زيرا، ممكن است فعلى به حسب ظاهر ضررى باشد، امّا به واسطه ملاكى كه در آن جود دارد، لازم الاستيفاء گردد.

اشكال دوّم سخن مرحوم بجنوردى اين است كه براى لزوم تكليف، امتنان كفايت نمى كند و فقط اصل مشروعيت عمل حرجى به وسيله امتنان ثابت مى شود; امّا اين كه انجام فعل لازم است، احتياج به دليلى ديگرى غير از امتنان دارد. نتيجه آن كه بيان و پاسخ مرحوم محقّق بجنوردى تمام نبوده و قابل قبول نمى باشد.

نظر و پاسخ برگزيده

به نظر مى رسد از ميان هفت پاسخ ذكر شده، بهترين و دقيق ترين جواب، پاسخ مرحوم ميرزاى قمى در «قوانين الاُصول» است; لكن با اين تقرير كه منظور از (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) عبارت است از: «ما جعل عليكم في الدّين تكليف يعرض عليه عنوان الحرج» ; يعنى: روشن است كه در ذات تكاليف، مقدارى حرج و سختى وجود دارد و قاعده لاحرج اين مقدار را برنمى دارد; از سوى ديگر، سختى موجود در هر تكليفى متناسب با همان خواهد بود و بر اين اساس، مقدارى سختى كه در جهاد وجود دارد با مقدار مشقّتى كه در روزه است، متفاوت مى باشد.

بنابراين، لاحرج، حرج اضافه اى كه بر تكاليف عارض مى شود ـ افزون بر حرج متعارف موجود در آنها ـ را برمى دارد. در اين صورت، اگر در شرائطى جهاد، حجّ و...

حرجى شوند، تكليف برداشته مى شود. به عبارت ديگر، همان طور كه لاحرج بر ادلّه وجوب نماز و حجّ مقدّم است، بايد ديد نسبت لاحرج با دليل وجوب جهاد چيست؟ اگر در موردى جهاد حرجى شد، ـ افزون بر آن سختى كه در ذاتش وجود دارد ـ به طور مثال: براى جهاد لازم است كه ده هزار كيلومتر راه طى شود تا به منطقه مورد نظر رسيد، در اين مورد، قاعده لاحرج اين مقدار حرج را نفى مى كند.

نتيجه آن كه (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) ـ قاعده لاحرج ـ به وسيله تكاليف حرجى كه در ذات آنها اين مقدار حرج وجود دارد، تخصيص نخورده است; و اگر امتنانى بودنش را نيز بپذيريم، منافاتى با تكاليف موجود نخواهد داشت; و امتنانى بودن قاعده در جاى خود باقى است.

تنبيه دوّم: مقصود از حرج، شخصى است يا نوعى؟

نكته ديگرى كه درمورد قاعده لاحرج بايد مورد توجّه قرار گيرد ـ همان گونه كه در بحث هاى گذشته نيز بدان اشاره داشتيم ـ اين است كه منظور از حرجى كه به موجب ادله قاعده لاحرج نفى شده، حرج شخصى است يا نوعى؟

در حرج شخصى، لازم است تكليف موجود نسبت به هر شخصى و با قطع نظر از ديگر افراد، حرجى باشد; در اين نوع از حرج، ممكن است تكليفى براى فردى و در شرايطى حرجى باشد، امّا براى شخصى ديگر در همان شرائط حرجى نباشد; و يا امكان دارد تكليفى در زمانى خاصّ براى فردى حرجى باشد، اما براى او در زمان ديگرى حرجى نباشد. بنابراين، در حرج شخصى، لازم است كه براى تحقّق حرج، خصوصيّات زمانى، مكانى و ديگر شرايط ممكن را براى شخص معيّن در نظر گرفت.

امّا در حرج نوعى، ملاك اين است كه تكليف موجود براى غالب و نوع مكلّفين حرجى باشد; هرچند كه براى فرد معيّنى آن تكليف حرجى نباشد. در مباحث پيشين پس از اتمام بحث از آيات و روايات بيان نموديم كه برخى آيات ظهور در حرج شخصى و برخى ديگر در حرج نوعى ظهور دارد; در مورد روايات نيز به همين صورت است. بنابراين، بايد گفت: در اين بحث هر يك از اينها مى تواند موضوع باشد و فرقى بين اين دو نيست.

امّا به مشهور فقها نسبت داده شده كه مقصود فقط حرج نوعى است و عدّه اى از

بزرگان⁽¹⁾ فرموده اند كه منظور فقط حرج شخصى است و استدلال نموده اند كه از ظاهر آيات و روايات باب استفاده مى شود كه حرج نفى شده، حرج شخصى است و نه حرج نوعى. از جمله: آيه شريفه (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) به واسطه خطابى كه در آن وجود دارد، بر حرج شخصى دلالت مى كند و به «كلّ مكلّف» انحلال پيدا مى كند.

در مباحث گذشته نيز در پاسخ به استدلال فوق ذكر كرديم: اگر خطاب در آيه شريفه چنين ظهورى داشته باشد ـ كه به نظر مى رسد، ندارد ـ خطاب موجود در آيه شريفه را همان طور كه با حرج شخصى مى توان تفسير كرد، يعنى مقصود اين باشد كه «أيّها المكلّف إذا كان عليك حرج فما جعل الله»، هم چنين با حرج نوعى نيز مى توان آن را تفسير نمود; بدين صورت كه آيه شريفه بيان مى دارد: «أيّها المكلّف إذا كان العمل حرجياً لنوع المكلّفين فما جعل عليك».

شاهد بر اين نكته نيز آن است كه فقها از آيه صوم: (وَمَن كَانَ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَر فَعِدَّةٌ مِّنْ أَيَّام أُخَرَ يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ...) نسبت به مسأله سفر، حرج نوعى را استفاده كرده اند; در حالى كه ممكن است گرفتن روزه در سفر براى اشخاصى به هيچ عنوان حرجى نباشد; بنابراين، نمى توان گفت كه مقصود از حرج، در آيه شريفه (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) فقط حرج شخصى است.

علاوه آن كه مولا در مقام جعل قاعده و قانون، هيچ گاه تك تك افراد را در نظر نمى گيرد، بلكه هميشه نوع مكلّفين را منظور نظر قرار مى دهد; بنابراين، قاعده لاحرج به طور قطع موارد حرج شخصى را در برمى گيرد و براى حرج نوعى كه احتياج به دليل و قرينه است، آيات و روايات وارد در بحث لاحرج، دلالت مى كنند كه حرج نوعى نيز به وسيله لاحرج برداشته شده است.

اشكال اوّل: امتنانى بودن لاحرج مستلزم حرج شخصى است

ممكن است در مقام استدلال به حرج شخصى گفته شود: از آنجا كه قاعده لاحرج

1 . به عنوان نمونه: ر.ك المولى أحمد النراقى، پيشين، ص 195 ; محمّدحسن الآشتيانى، پيشين، ص 250 ; السيّد محمّدحسن البجنوردى، پيشين، ص 265 ; ناصر مكارم الشيرازى، پيشين، ص 196.

جنبه امتنانى دارد، امتنان اقتضا مى كند كه اگر در خصوص مكلّفى تكليف حرجى باشد، شارع مقدّس آن را از عهده مكلّف بردارد; اما اگر در موردى تكليف براى نوع مردم حرجى باشد، برداشتن تكليف از شخصى كه براى خصوص او حرجى نمى باشد، تناسبى با امتنان ندارد و بلكه بر خلاف آن نيز مى باشد. بنابراين، منظور از حرج در قاعده حرج شخصى است و نه نوعى.

پاسخ اشکال اوّل

اين بيان قابل مناقشه است; زيرا، اوّلاً: همان طور كه بيان شد، اگر امتنان به عنوان غايت و هدف (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) نيز باشد ـ چنان كه در حديث رفع چنين نكته اى را معتقديم ـ ، در ملاك احكام نمى تواند دخالتى داشته باشد; از اين رو، نمى توان حكم نفى الحرج را دائر مدار وجود و عدم امتنان قرار داد. ثانياً: بر فرض بپذيريم امتنان مى تواند به عنوان ملاك قاعده قرار گيرد، اشكال اين كه گفته شود: در مواردى كه تكليف براى نوع مردم حرجى است، شارع آن را برمى دارد، چيست؟ بلكه بر عكس، اگر در اين موارد شارع بخواهد تكليف را براى برخى افراد قرار دهد، خلاف امتنان است و از نظر عقلايى نيز مطلب چنين است. بنابراين، امتنان، هم با حرج شخصى سازگارى دارد و هم با حرج نوعى.

اشكال دوّم: حرج علّت نفى حكم است و با حرج شخصى سازگارى دارد

از برخى كلمات فقها استفاده مى شود كه حرج علّت تامّه براى رفع حكم است و در نتيجه، بايد به حرج شخصى منتهى شد; چه آن كه حكم از نظر وجود و عدم، دائر مدار علّت است; در هر موردى كه حرج ـ (علّت) ـ باشد، معلول آن كه نفى حكم است نيز وجود دارد. اما اگر حرج را از مقوله حكمت حكم قرار دهيم، امكان دارد كه در مورد شخصى حرج نباشد، لكن معلول كه رفع حكم است، باشد. در اين صورت، منظور از حرج، حرج نوعى مى شود; و مواردى هم چون آيه صوم از اين قبيل است كه حرج در

آن، از مقوله حكمت حكم به حساب مى آيد.⁽¹⁾

پاسخ اشكال دوّم

به نظر مى رسد اين بيان صحيح نيست; زيرا، فرقى ندارد كه حرج را علّت قرار دهيم يا حكمت; اعمّ است و هم با حرج شخصى سازگار است و هم با حرج نوعى سازگارى دارد; و خلطى كه در كلمات بزرگان واقع شده اين است كه از نظر آنان، اگر حرج حكمت حكم باشد، در اين صورت، بر شخص اگر حرجى هم نباشد، با اين وجود نفى حكم صورت مى گيرد، هرچند حرجى نيز وجود ندارد; و از اينجا نتيجه گرفته اند كه منظور از حرج، حرجى نوعى است; در حالى كه بين حكمت واقع شدن حرج و حرج نوعى هيچ ملازمه اى وجود ندارد.

معناى حكمت آن است كه دخيل در حكم است امّا دخالت تامّ ندارد; بنابراين، ممكن است كه حرج، حرج شخصى باشد، اما حكمت باشد و نه علّت; به عنوان مثال: در باب اسكار گفته مى شود: «كلّ مسكر حرام» و منظور در اينجا اسكار شخصى است، لكن علّت تامه براى حكم نبوده و بلكه به عنوان حكمت حكم است.

بنابراين، در بحث ما كه گفته مى شود حرج از مقوله حكمت حكم مى باشد، منظور اين است كه دخالت تامه در نفى حكم (معلول) ندارد و اين، هم با حرج شخصى سازگارى دارد و هم با حرج نوعى.

اشكال سوم و پاسخ آن

نكته ديگرى كه ممكن است براى اثبات شخصى بودن حرج بيان شود، اين است كه عناوين وارده در شريعت ـ مانند: عنوان ضرر، استطاعت و...ـ ظهور در عنوان هاى شخصى دارند. چنان كه در ذيل آيه شريفه (وَلِلهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ

1 . ناصر مكارم الشيرازى، پيشين، ص 197.

إِلَيْهِ سَبِيلاً)⁽¹⁾ گفته مى شود: منظور از استطاعت، استطاعت شخصى است، در مورد قاعده لاحرج و (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) نيز گفته مى شود مراد از حرج، حرجى شخصى است.

در پاسخ به اين استدلال مى گوييم: كبراى قضيه كه هر عنوانى از عناوين شريعت در مصداق شخصى ظهور دارد، مورد قبول نمى باشد; و كبراى تامّى نيست; چرا كه با مراجعه به عناوين ادلّه، خلاف اين مطلب بدست مى آيد.

اين سه اشكال را به همراه پاسخ آنها به عنوان مطلب جانبى يادآور شديم، و گرنه از آيات و روايات، هم حرج شخصى و هم حرج نوعى را استفاده نموديم. بنابراين، اگر تكليفى همانند جهاد براى نوع مردم حرجى شد، شارع متعال آن را بر مى دارد.

1 . سوره آل عمران، آيه 97.

تنبيه سوّم: مفاد قاعده لاحرج، رخصت است يا عزيمت؟

پيش از بيان پاسخ پرسش فوق، لازم است گفته شود احكام و قوانين شريعت بر دو نوع است: گروه اوّل، قوانينى است كه در قلمرو اختيار انسان قرار دارد و انسان اختيار دارد از حقوقى كه اين قوانين براى او ايجاد مى كند، بهره مند شود و يا به اختيار از آن منصرف گردد. هدف شارع مقدّس در اين امور الزام نمى باشد كه مكلّف در همه حال ملزم به رعايت آن باشد; با اين وجود، اصل مشروعيّت و مطلوبيّت عمل به قوّت خود باقى است. به اين گروه از احكام و قوانين، در اصطلاح احكام ترخيصى و به طور خلاصه، «رخصت» گفته مى شود.

گروه ديگر، احكام و تكاليفى هستند كه اراده خداوند با توجّه به مصالحى، به آنها تعلّق گرفته است و جنبه الزامى دارند كه حريم آنها بايد در همه حال رعايت شود و تحت هيچ شرايطى و به هيچ دليلى نمى توان از زير بار آن تكليف شانه خالى كرد. اين گروه از تكاليف، قوانين الزامى نام دارند كه در اصطلاح به آنها «عزيمت» گفته مى شود.

ظاهر آن است كه اين اختلاف ـ (رخصت و يا عزيمت بودن) ـ فقط در باب عبادات مطرح است. اگر بگوئيم اين قاعده از باب رخصت است، در اين صورت، عبادت حرجى چنان چه انجام شود، صحيح خواهد بود; امّا اگر گفته شود قاعده لاحرج از مقوله عزيمت است، حرج مانعيّت دارد و عبادات حرجى و ضررى در صورت انجام گرفتن، باطل خواهند بود.

اين بحث به طور عمده از زمان مرحوم كاشف الغطاء مطرح شده است; ايشان در موارد گوناگونى به اين مطلب مى پردازند و قائل به عزيمت هستند; از جمله آن موارد اين است كه مى فرمايد: همان طور كه وضوى ضررى ـ در مواردى كه استعمال آب براى انسان ضرر دارد ـ باطل است، وضوى حرجى نيز باطل مى باشد.⁽¹⁾

مرحوم صاحب جواهر (ره) نيز در بحث صوم بيان مى كند كه وجوب روزه از پيرمرد و پيرزن و... برداشته شده است و اگر روزه بگيرند، روزه آنان باطل خواهد بود. ايشان تصريح مى كند كه اين حكم از باب عزيمت است و نه رخصت; و اين مطلب را به همه فقها ـ مگر مرحوم محدّث بحرانى، صاحب «حدائق» (ره) ـ نسبت مى دهند.⁽²⁾ مرحوم نائينى (ره) نيز قائل به عزيمت بوده و مى گويد: وضوى حرجى، غسل حرجى و روزه حرجى، همه باطل است.⁽³⁾

در مقابل، بزرگانى چون مرحوم محقّق همدانى، سيّد طباطبايى و محقّق بجنوردى (رحمهم الله)قائل اند كه مفاد قاعده لاحرج رخصت است و نه عزيمت. مرحوم محقّق همدانى (ره) بيان مى كند:

«أنّ التيمّم فى الموارد الّتي ثبت جوازه بدليل نفى الحرج رخصة لا عزيمة، فلو تحمّل المكلّف المشقّة الشديدة الرافعة للتكليف وأتى بالطهارة المائية، صحّت طهارته...; فإنّ أدلّة نفي الحرج ـ لأجل ورودها في مقام الإمتنان وبيان توسعة الّدين ـ لاتصلح دليلا إلاّ لنفي الوجوب لا لرفع الجواز»⁽⁴⁾;

جواز تيمّم در مواردى كه به سبب قاعده لاحرج ثابت مى شود، از باب رخصت است و نه عزيمت; بنابراين، اگر مكلّف سختى و مشقّتى راكه سبب

1 . ر.ك: الشيخ جعفر كاشف الغطاء، كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغرّاء، ج 2، صص 54 و 55.
2 . محمّدحسن النجفى، جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام، ج 17، ص 150.
3 . ر.ك: موسى بن محمّد النجفى الخوانسارى، منية الطالب فى شرح المكاسب، تقريرات المحقّق الميرزا محمّدحسين النائينى، ج 3، ص 412.
4 . آقا رضا الهمدانى، مصباح الفقيه، ج 6، ص 150.

رفع تكليف مى شود، تحمّل نمايد و وضو بگيرد و يا غسل كند، عملش صحيح است. زيرا، ادلّه نفى حرج بخاطر آن كه در مقام امتنان و توسعه دين است، فقط صلاحيت نفى وجوب وضو و يا غسل را دارد و نه رفع جواز آنهارا.

مرحوم سيّد يزدى (ره) نيز در مسأله 18 از بحث مسوّغات تيمّم به اين مطلب پرداخته و نظير مرحوم همدانى (ره) مى نويسد:

«إذا تحمّل الضرر وتوضّأ أو اغتسل فإن كان الضرر في المقدّمات من تحصيل الماء ونحوه وجب الوضوء أو الغسل وصحّ، وإن كان في استعمال الماء في أحدهما بطل; وأمّا إذا لم يكن إستعمال الماء مضرّاً بل كان موجباً للحرج والمشقّة كتحمّل ألم البرد أو الشين مثلا، فلايبعد الصّحة وإن كان يجوز معه التيمّم; لأنّ نفي الحرج من باب الرخصة لا العزيمة ولكنّ الأحوط ترك الإستعمال وعدم الإكتفاء به على فرضه، فيتيمّم أيضاً»⁽¹⁾;

اگر شخصى به جهت مقدّمات وضو و يا غسل (نه اصل آنها) متحمّل ضرر شود و با اين حال، وضو بگيرد و يا غسل كند، عملش صحيح خواهد بود; امّا اگر خود استعمال آب در وضو يا غسل براى او ضرر داشته باشد، وضو و غسلش باطل خواهد بود; لكن اگر استعمال آب براى او ضررى نداشته باشد ولى حرجى باشد ـ مثل آن كه بايد سختى و درد سرما را متحمّل شود و يا آن كه براى او عيبى را ايجاد مى كند ـ در اين صورت، بعيد نيست كه وضو يا غسل او صحيح باشد; هرچند كه تيمّم نيز در اين صورت جايز است. چه آن كه نفى حرج از باب رخصت است و نه عزيمت; امّا احتياط در مسأله آن است كه اوّلا، استعمال آب را در فرض حرجى بودن ترك كند و ثانياً: در فرض استعمال، عمل تيمّم را نيز بجا آورد.

1 . السيّد محمّدكاظم الطباطبائى اليزدى، العروة الوثقى مع تعليقات عدّة من الفقهاء العظام، ج 2، ص 171.

مرحوم امام خمينى (قدس سره) در حاشيه عروه، به مطلب مرحوم سيّد يزدى ايراد مى كند و ذيل عبارت «لأنّ نفى الحرج من باب الرخصة لا العزيمة» مى فرمايد: بيان صاحب عروه (ره) محل اشكال بوده و قول صحيح آن است كه لاحرج از باب عزيمت مى باشد; بنابراين، اگر كسى وضو و يا غسل حرجى بگيرد، عمل او باطل خواهد بود. عبارت مرحوم امام خمينى (قدس سره) چنين است:

«محلّ إشكال لا يترك الإحتياط الآتي، بل كونه عزيمة على الأقرب والبطلان لا يخلو من وجه قويّ»⁽¹⁾.

مرحوم محقّق بجنوردى نيز از كسانى است كه قائل به رخصت مى باشد و در استدلال به اين مطلب بيان مى كند كه: لاحرج فقط الزام موجود در حكم را برمى دارد; امّا ملاك حكم در اينجا باقى خواهد بود و امكان رفع ملاك در عالم تشريع وجود ندارد; چه آن كه ملاك يك امر تكوينى است و فقط به وسيله اسباب و موجبات تكوينيه امكان رفع دارد و نه به وسيله لاحرج و لاضرر. بنابراين، اگر كسى وضو يا غسل حرجى بگيرد، به واسطه ملاكى كه دارد، صحيح و مشروع خواهد بود.⁽²⁾

اشكال نظر محقّق بجنوردى(ره)

به نظر مى رسد، سخن مرحوم بجنوردى (ره) مخدوش است; زيرا، در باب تكاليف، بر اساس مبنايى كه مى گويد وجوب يك امر بسيط است و بر معناى مركّب دلالتى ندارد، ادلّه اوّليه بيشتر از يك چيز را بيان نمى كنند و حتّى هنگامى كه ادلّه اوّليه را به عرف ارائه مى كنيم، درك نمى كند كه شارع مقدّس دو مطلب را بيان كرده است، بلكه از آنها فقط وجوب را مى فهمد; بنابراين، مدلول مطابقى ادلّه اوّليه فقط يك چيز است و آن هم وجوب و الزام است.

البته ممكن است كسى بگويد ادلّه اوّليه به دلالت التزامى بر وجود ملاك دلالت

1 . السيّد محمّدكاظم الطباطبائى اليزدى، پيشين، ج 2، ص 171، حاشيه شماره 3.
2 . ر. ك: السيّد محمّدحسن البجنوردى، پيشين، ص 262.

دارند; و بر اساس قانون تفكيك در حجّيت، مانعى ندارد كه مدلول مطابقى به وسيله قاعده لاحرج از حجّيت ساقط شود و لكن مدلول التزامى اش باقى بماند.

در پاسخ به اين اشكال گفته مى شود: از كجا احراز مى گردد مدلول التزامى متقوّم به مدلول مطابقى نيست؟ به عبارت ديگر، اصل تفكيك در حجّيت مورد قبول است و از موارد بسيار روشن آن، اين است كه دو روايت باهم تعارض داشته باشند; در اين صورت، در اثر تعارض مدلول مطابقى هر دو روايت از بين مى رود ولى مدلول التزامى آنها كه نفى ثالث است، به قوّت خودش باقى مى ماند.

در اين مورد، كاشف مدلول التزامى فقط الزام و تكليف است، ولى در اين بحث، براى اين كه دانسته شود فعلى داراى ملاك است، كاشفى جز الزام وجود ندارد; زمانى كه وجوب به فعلى تعلّق گيرد، دانسته مى شود كه داراى ملاك است; حال، اگر وجوبى نباشد، ملاك فعل از كجا بدست مى آيد؟ بنابراين، اگر وجوب عمل به وسيله قاعده لاحرج از بين رود، راهى براى احراز ملاك وجود ندارد و حداقل گفته مى شود كه وجود ملاك مشكوك است و شكّ در اينجا مطابق با شكّ در صحّت و علم به عدم مشروعيّت است. نتيجه آن كه مفاد قاعده لاحرج از باب عزيمت است.

اشكال بر محقّق نائينى(ره)

مرحوم محقّق نائينى (ره) ـ همان گونه كه بيان شد ـ قائل به عزيمت است و بيان مى دارد: لاحرج تكليف را از اساس برمى دارد و هيچ چيز باقى نمى ماند; ولى با اين حال، بحث لاحرج را به بحث لاضرر قياس نموده و مى فرمايد: چنان كه وضو و غسل ضررى باطل است، وضو و غسل حرجى نيز باطل مى باشد و فرقى بين اين دو نيست.⁽¹⁾

اين بيان مرحوم نائينى مورد نقد واقع شده و گفته اند: در ما نحن فيه، نبايد بحث حرج و ضرر را با هم مقايسه كرد و قياس ايشان مع الفارق است; چه آن كه در باب ضرر، حكم دوّمى نيز داريم كه بيان مى كند ايجاد ضرر بر نفس، جان، مال و آبرو حرام است;

1 . ر.ك: الشيخ موسى النجفى الخوانسارى، پيشين، ج 3، ص 412.

در اين صورت يك عنوان حرام به وضوى ضررى ضميمه مى شود كه نمى تواند مصداق براى امتثال واقع شود; زيرا، انسان نمى تواند به وسيله مبعِّد، تقرّب پيدا كند; اما در باب لاحرج، دليلى نداريم كه بيان كند حرج حرام است.

به نظر مى رسد، اين سخن، نكته صحيحى است و قياس لاحرج به لاضرر، قياس درستى نمى باشد; اما اگر گفته شود مقصود مرحوم نائينى اين است كه همان گونه قاعده لاضرر بر ادلّه اوّليه حكومت دارد و موجب تخصيص و تقييد آنها مى شود ـ لاضرر به طور كلّ الزام و ملاك موجود در حكم را از بين مى برد ـ قاعده لاحرج هم بر ادلّه اوّليه حكومت دارد و موجب تخصيص و تقييد آنها مى شود; در اين صورت، قياس لاحرج به لاضرر اشكالى ندارد.

اشكال: اگر كسى بگويد از آنجا كه لاحرج از باب امتنان است، امتنان اقتضا مى كند كه شارع فقط اصل الزام را بردارد ولى ملاك باقى باشد؟

پاسخ اشكال: در مقام جواب گفته مى شود امتنان در ملاك احكام دخالتى ندارد; زيرا، بر فرض دخالت، حكم ـ وجوداً و عدماً ـ دائر مدار وجود و عدم وجود امتنان خواهد بود; از اين رو، اگر در موردى شارع به لحاظ نوع مردم و از باب امتنان حكمى را بردارد، نمى توان گفت در موردى كه برخلاف امتنان است، تكليف بايد وجود داشته باشد.

آخرين نكته اى كه مى توان به عنوان عزيمت بودن قاعده لاحرج بيان كرد، اين است كه اگر گفته شود مفاد قاعده لاحرج از باب رخصت است، در اين صورت در آيه تيمّم ـ (فَلَمْ تَجِدُواْ مَآءً فَتَيَمَّمُواْ صَعِيدًا طَيِّبًا) ⁽¹⁾ ـ بايد به تخيير بين وضو و غسل و تيمّم قائل شويم; چرا كه شخص مى تواند وضو و يا غسل حرجى نيز بگيرد و عملش صحيح است. اما اگر قائل به عزيمت شويم تخيير معنا ندارد و حتماً بايد تيمّم صورت گيرد; و كسى در اينجا قائل به تخيير نشده است.

مرحوم نائينى (ره) نيز در حاشيه عروه، در اين مورد مى فرمايد: بعيد نيست بگوييم

1 . سوره نساء، آيه 43 ; سوره مائده، آيه 6.

چنين تخييرى وجود ندارد; بلكه قطع به عدم تخيير داريم:

«لايبعد القطع بعدم التخيير بين الطهارة المائيّة والترابيّة»⁽¹⁾.

و يا آن كه در مورد آيه شريفه (وَمَن كَانَ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَر فَعِدَّةٌ مِّنْ أَيَّام أُخَرَ...) ⁽²⁾ بنا بر قول به رخصت بايد گفت شخص مخيّر است كه در سفر نمازش را تمام بخواند و يا شكسته; و هم چنين روزه اش را بگيرد و يا نگيرد; و حال آن كه همه مى گويند اگر كسى نمازش را در سفر تمام بخواند و يا روزه بگيرد، عمل او باطل است.

بنابراين، نتيجه بحث اين مى شود كه مقتضاى قاعده لاحرج عزيمت است و نه رخصت.

1 . السيّد محمّدكاظم الطباطبائى اليزدى، پيشين، ج 2، ص 171، حاشيه شماره 2.
2 . سوره بقره، آيه 185.

تنبيه چهارم: جريان قاعده در احكام وضعى و عدم جريان آن

از مباحثى كه لازم است مورد توجّه قرار گيرد، آن است كه، همان طور كه اين قاعده نسبت به احكام تكليفى جريان دارد، آيا نسبت به احكام وضعى از قبيل: لزوم، صحّت، جزئيّت و... جريان دارد يا خير؟ به عنوان مثال: چنان چه لزوم نكاح نسبت به زن يا مرد حرجى باشد، آيا اين قاعده مى تواند رافع لزوم باشد؟

در ابتدا به ذهن مى رسد ادلّه اين قاعده همانند ادلّه حديث رفع، بنا بر تحقيق از اين جهت عموم و اطلاق دارد; به خصوص تعبير (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) دلالت بر آن دارد كه هر حكمى اعّم از تكليفى و وضعى، چنان چه حرجى باشد، در شريعت و دين نفى شده است; بنابراين، لازم است در مقابل اين عموم يا اطلاق، دليل مخصّص يا مقيّدى را جستجو نمود.

علاوه بر دليل فوق، مى توان از برخى روايات كه قبلا ذكر شد (مانند روايت عبدالأعلى)، چنين مطلبى را استفاده نمود. به عنوان نمونه، در باب مسح، از شرائط آن لزوم مسح بر پوست است و به عبارت ديگر، شرط صحّت وضو آن است كه بر پوست مسح شود; و در صورتى كه اين امر حرجى باشد، شرطيّت آن برداشته مى شود; لذا، از اين روايات نيز مى توان در اين بحث استفاده نمود.

جهات مانع از جريان قاعده در احكام وضعى

در مقابل، چهار جهت وجود دارد كه مانع از جريان اين قاعده در احكام وضعى است:

جهت اوّل: آن كه چنان چه قائل شويم احكام وضعى، احكام مستقلّى نيستند و بلكه ناشى از احكام تكليفى مى باشند، در اين صورت با جريان قاعده لاحرج در احكام تكليفى ديگر نيازى به جريان مجدّد آن در حكم وضعى نيست. آرى اين بحث در صورتى معنى دارد كه ما قائل شويم احكام وضعى احكامى مستقلّ مى باشند.

جهت دوّم: احكام وضعى بر دو نوع است: يك نوع آن ذات طرفين است، مانند: صحّت بيع و يا لزوم و جواز معامله; نوع دوّم احكام وضعيّه اى كه متعلّق به يك فعل، يا يك شخص و يا يك مكلّف است، مانند: جزئيّت و يا شرطيّت شيئى در يك عبادت. بايد گفت: در نوع اوّل، قاعده لاحرج نمى تواند جريان پيدا كند; زيرا، اين قاعده بر اساس امتنان است و اگر بخواهد لزوم را نسبت به يك طرف رفع نمايد، ممكن است نسبت به طرف ديگر بر خلاف امتنان باشد.

جهت سوّم: مى توان گفت قاعده لاحرج مواردى كه جعل شرعى به نحو مستقلّ و تأسيسى به آنها تعلّق پيدا مى كند را مى تواند رفع كند; امّا لزوم و صحّت كه يكى از احكام امضايى است، در ميان عقلا نيز موجود بوده، و قابل رفع با قاعده لاحرج نيست.

جهت چهارم: آن است كه احكام وضعى داراى موضوع معيّنى هستند كه اقتضاى آن احكام را دارند; بر خلاف احكام تكليفى كه از همان ابتدا و مستقلا براى فعلى از طرف شارع وضع شده است. لزوم و صحّت معلول و يا مسبّب از بيع است و با تحقّق سبب، مسبّب محقّق خواهد شد; و براى از بين رفتن مسبّب، نياز به علّت خاص كه موجب رفع موضوع شود، داريم.

بنابراين، اگر چه والد معظّم «دام ظلّه العالى» در بحث قاعده لاحرج بر اين اعتقادند كه قاعده لاحرج در احكام وضعى جريان دارد امّا به نظر مى رسد كه قاعده لاحرج در احكام وضعى جريان ندارد و ادلّه آن از اين جهت در مقام بيان نبوده و اطلاقى در ميان

نيست. با توجّه به اين چهار جهت، نمى توان در موردى كه نكاح و بقاى بر زوجيّت نسبت به زن حرجى است، به قاعده لاحرج تمسّك نمود و آن را رفع نمود; به گونه اى كه با جريان آن، زن خود به خود بتواند نكاح را فسخ كند و حتّى نيازى به مراجعه به حاكم شرع نداشته باشد; چرا كه با جريان اين قاعده، خود به خود، لزوم مرتفع مى شود و زن بايد بتواند نكاح را فسخ كند.

البته، در چنين مواردى كه بقاى بر زوجيّت به هر نحوى براى زن موجب عسر و حرج است، مى تواند به حاكم شرع مراجعه نموده و وى به جهت ولايتى كه دارد، در ابتدا زوج را وادار بر طلاق مى كند و چنان چه امتناع ورزد، از باب «الحاكم ولىّ الممتنع» مى تواند طلاق ولايى را جارى نمايد.

مؤيّدات عدم جريان قاعده در احكام وضعى

براى عدم جريان قاعده لاحرج در احكام وضعى، علاوه بر جهات ذكر شده مى توان به دو شاهد نيز اشاره نمود:

1)شاهد و مؤيّد اوّل اين نظريه آن است كه فقها در باب زنى كه شوهر او غائب است، اقوال متعدّدى دارند; و مختار جماعتى از متقدّمين و متأخّرين⁽¹⁾ آن است كه بايد به حاكم شرع رجوع كند و به او تا چهار سال مهلت دهد، اگر خبرى از شوهر نشد، چنان چه كسى كه نفقه و خرج او را دهد وجود داشته باشد، بايد صبر كند; و چنان چه چنين شخصى در كار نباشد، مى تواند زن را طلاق دهد; بر اين مطلب روايات صحيحه اى نيز وجود دارد.⁽²⁾

1 . به عنوان نمونه ر.ك: حمزة بن عبدالعزيز الديلمى، المراسم العلوية فى الأحكام النبويّة، ص 167 ; يوسف البحرانى، الحدائق الناضرة، ج 25، ص 479 ; محمّدحسن النجفى، جواهر الكلام، ج 32، ص 288; موسى بن محمّد النجفى الخوانسارى، منية الطالب فى شرح المكاسب، ج 3، ص 420; السيّد محمّدكاظم الطباطبائى اليزدى، العروة الوثقى، ج 6، ص 105، مسأله 11.
2 . مانند: صحيحه حلبى; ر.ك: محمّد بن الحسن الحرّ العاملى، وسائل الشيعه، ج 22، ص 158، باب 23 از أبواب أقسام الطلاق، حديث 4.

شاهد بر نكته گفته شده، آن است كه ترديدى وجود ندارد بر اين كه خود مقدار چهار سال غالباً عنوان ضرر و حرج را در بر دارد; امّا با اين وجود، بايد تا چهار سال صبر نمايدو در اين مورد، با وجود حرج، ائمّه (عليهم السلام) به قاعده لاحرج تمسّك ننموده اند. البته نسبت به زائد بر اين مقدار برخى از فقها تصريح نموده اند كه وجوب صبر مستلزم حرج است; ليكن با وجود روايات معتبر، نيازى به اين بيان نيست.

بنابراين، مى توان گفت: با جواز مراجعه به حاكم و استفاده حاكم از اختيار ولائى خويش، نيازى به استدلال به قاعده نفى حرج نيست و آن چه را كه مرحوم سيّد صاحب عروه در بحث «كتاب العدد» از «العروة الوثقى» بيان فرموده اند ــ (مبنى بر آن كه در مورد زنى كه شوهر او مفقود نيست ولى در مكانى زندانى شده است كه امكان رجوع او به هيچ وجه وجود ندارد، مى توان به جهت قاعده لاحرج قائل به جواز طلاق شد، به خصوص كه آن زن جوان باشد.) ــ صحيح نيست; و مجالى براى جريان لاحرج وجود ندارد.

عبارت مرحوم سيّد يزدى چنين است:

« ... وفي غير المفقود ممّن علم أنّه محبوس في مكان لا يمكن مجيؤه أبداً ... يمكن أن يقال بجوازه، لقاعدة نفي الحرج والضرر خصـوصاً إذا كـانت شـابّة واستـلزم صبـرها طول عمرها و وقوعـها في مشقّـة شديدة ... »⁽¹⁾.

2) مؤيّد دوّم بر اين مطلب آن است كه فقها⁽²⁾ در باب اكل مال غير براى شخص مضطرّ در عين اين كه فتوا به جواز داده اند، امّا هيچ خلافى بين آنان نسبت به حكم وضعى ضمان وجود ندارد; بنابراين، قاعده لاحرج حكم تكليفى عدم جواز تصرّف در مال غير بدون اذن مالك را بر مى دارد; امّا حكم وضعى ـ ضمان ـ به قوّت خود باقى است.

1 . السيّد محمّدكاظم الطباطبائى اليزدى، پيشين، ج 6، ص 115.
2 . به عنوان نمونه، ر.ك: المحقّق الحلّى، شرائع الإسلام، ج 3، ص 229; الشهيد الثانى، مسالك الأفهام، ج 12، ص 112; محمّدحسن النجفى، جواهر الكلام، ج 36، ص 432.

از مجموع مطالب چنين نتيجه مى شود كه قاعده لاحرج در احكام وضعى جريان ندارد; و از اين جهت، مى توان يكى از تفاوت هاى بين اين قاعده و قاعده لاضرر را اين نكته دانست كه قاعده لاضرر نسبت به احكام وضعى جريان دارد; امّا در مورد قاعده لاحرج چنين نيست.

كلام محقّق نائينى (ره)

مرحوم نائينى در تنبيه هفتم قاعده لاضرر مى فرمايد: همان گونه كه قاعده لاحرج بر عمومات مثبته احكام تكليفيّه حكومت دارد، بر عموماتى كه اثبات كننده احكام وضعيّه مى باشند نيز حكومت دارد; چه آن حكم وضعى لزوم عقد باشد و چه قاعده سلطنت.

« لا ينبغي الإشكال في أنّه كما يكون هذه القاعدة حاكمة على العمومات المثبتة للأحكام التكليفيّة فكذلك حاكمة على العمومات المثبتة للأحكام الوضعيّة، سواء كان الحكم الوضعي من قبيل لزوم العقد أو من قبيل قاعدة السلطنة»⁽¹⁾.

لكن انصاف آن است كه التزام به چنين تفاوتى بسيار دشوار است. اين دو قاعده داراى تعابير قريب به يكديگر مى باشند و هم چنان كه شارع حكم ضررى را در اسلام جعل نفرموده است، به وسيله قاعده لاحرج نيز اعلام فرموده كه هر حكمى اعمّ از تكليفى و وضعى چنان چه حرجى باشد، در شريعت جعل نشده است و امضائى بودن يك حكم مانع از اين امر نيست; چرا كه مى توان گفت: شارع لزوم و صحّت در نزد عقلا را تا حدّى كه منجر به حرج نشود، امضا فرموده است.

1 . موسى بن محمّد النجفى الخوانسارى، پيشين، ج 3، ص 426.

تنبيه پنجم: جريان قاعده لاحرج نسبت به محرّمات

آيا همان طور كه قاعده لاحرج احكام الزامى وجوبى را رفع مى كند و در مواردى كه وجوب يك فعل براى مكلّف حرجى است، آن وجوب برداشته مى شود، در مواردى كه حرمت عنوان حرجى داشته باشد نيز بهوسيله اين قاعده برداشته مى شود يا خير؟ به عبارت ديگر، همان گونه كه اين قاعده نسبت به احكام وجوبى حكومت دارد، آيا نسبت به احكام تحريمى نيز حكومت دارد يا خير؟ و چنان چه بر محرّمات حكومت داشته باشد، آيا همه محرّمات را شامل مى شود و يا اين كه در خصوص محرّمات صغيره جريان دارد؟

اگر در موردى ترك يك حرام، براى شخص موجب حرج باشد، به عنوان مثال: ترك زنا موجب حرج گردد; و يا اگر در موردى گفتار صدق مستلزم حرج باشد، به عنوان مثال: چنان چه بخواهد راستگوى در كلام باشد، بايد 10 كيلومتر پياده راه رود كه اين امر عرفاً موجب حرج است، و براى آن كه گرفتار حرج نشود، لازم است دروغ بگويد; حال، سؤال اين است كه آيا با قاعده لاحرج اين حرمت برداشته مى شود؟ و يا اگر در موردى مردى همسرش را اكراه به كشف حجاب كند و به او بگويد اگر اين عمل را انجام ندهى، تو را طلاق مى دهم ـ فرض آن است كه طلاق براى زن حرجى بوده و با طلاق ديگر امكان تشكيل زندگى و يا ادامه زندگى براى او نيست و نمى تواند خرج خود را تهيه كند ـ آيا در اين صورت، قاعده لاحرج به او اجازه كشف حجاب كه حرام است را مى دهد؟

پس از تحقيق و تفحّص در موارد موجود در شريعت، مى توان گفت: چه بسا تفاوتى

ميان واجبات و محرّمات نيست. به عنوان نمونه: در كتاب «حجّ» در باب احرام و محرّمات آن، در موارد متعدّدى به قاعده لاحرج تمسّك شده و به مكلّف اجازه داده شده است كه آنها را مرتكب شود. اينك به چند نمونه اشاره مى نمائيم:

1) يكى از روايات بحث قاعده لاحرج، روايت «هيثم بن عروة التميمى» است كه به وضوح بر اين نكته دلالت داشت كه شخص محرم اگر بخواهد براى اسباغ وضو، نسبت به جدا شدن موى خود كفّاره دهد، اين امر حرجى است و امام صادق (عليه السلام) در اين فرض فرمودند كه كفّاره لازم نيست و به قاعده لاحرج استدلال فرمودند. در اين روايت، گرچه مدلول مطابقى آن نفى يك حكم وجوبى به نام «وجوب كفّاره» است، امّا به دلالت التزامى دلالت بر نفى حرمت دارد; چرا كه بين نفى كفّاره و نفى حرمت، ملازمه وجود دارد; هر چند در جاى خود بيان نموده ايم كه بين وجود كفّاره و ثبوت حرمت ملازمه اى نيست.

اين روايت گرچه در مورد وضو وارد شده است، امّا ظاهر آن است كه خصوصيّتى براى وضو در اين رابطه نيست. والد معظّم «دام ظلّه» در كتاب گران سنگ «تفصيل الشريعة» در همين رابطه بيان مى دارند:

«والإستدلال بالرواية على عدم الحرمة بقاعدة نفى الحرج لا يوجب الإنحصار بالوضوء والغسل الواجبين، كما لا يخفى»⁽¹⁾.

بنابراين، از روايت استفاده مى شود كه اين قاعده اجمالاً در محرّمات نيز جريان دارد. در همين زمينه، فقها در مورد جواز ازاله شعر محرِم در صورت ضرورت به ادلّه اى هم چون قاعده لاحرج استناد نموده اند; و از جمله، مى توان به مرحوم سيّد عاملى⁽²⁾، مرحوم صاحب جواهر⁽³⁾، مرحوم محقّق خوانسارى⁽⁴⁾، مرحوم محقّق

1 . محمّد الفاضل اللنكرانى، تفصيل الشريعة فى شرح تحرير الوسيلة، كتاب الحجّ، ج 4، ص 170.
2 . السيّد محمّد الموسوى العاملى، مدارك الأحكام، ج 7، ص 351.
3 . محمّدحسن النجفى، جواهر الكلام، ج 18، ص 378.
4 . السيّد احمد الخوانسارى، جامع المدارك، ج 2، ص 408.

خوئى⁽¹⁾ و والد محقّق و فقيه بزرگوارمان در «تفصيل الشريعة»⁽²⁾ اشاره نمود. عبارت مرحوم عاملى در اين رابطه چنين است:

«و أمّا جواز إزالتـه مع الضـرورة فموضع وفاق بين العـلمـاء أيضاً، و يدلّ عليه مضافاً على الأصل ونفي الحرج و...»⁽³⁾.

2) از موارد ديگرى كه در حجّ به قاعده لاحرج براى رفع حرمت استناد شده، مسأله حرمت خروج از مكّه براى كسى كه عمره تمتّع را انجام داده است، مى باشد. در اين مورد، به مشهور فقها نسبت داده شده كه خروج از مكّه حرام است، ليكن در مواردى كه ماندن در مكّه براى شخصى كه عمره تمتّع انجام داده، حرجى باشد، مى تواند از مكّه خارج شود.⁽⁴⁾

مرحوم سيّد يزدى در كتاب «عروة الوثقى» در اين مورد آورده است:

« ثـمّ إنّ عـدم جواز الخـروج على القـول بـه إنّـما هو فـي غيـر حـال الضـرورة ، بل مطـلق الحـاجـة ; و أمّـا مع الضرورة أو الحـاجة مـع كـون الإحـرام بالحـجّ غير ممـكن أو حـرجـاً علـيه فـلا إشـكال فـيه»⁽⁵⁾;

عدم جواز خروج از مكّه ـ در صورتى كه قائل به آن شويم ـ مربوط به صورتى است كه خروج از مكّه ضرورى نباشد و يا نياز به آن نباشد; امّا در صورت ضرورت و يا احتياج به خروج، اگر احرام به حجّ غير ممكن و يا حرجى باشد، هيچ اشكالى براى خروج از مكّه وجود ندارد.

1 . السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، موسوعة الإمام الخوئى، شرح المناسك، ج 28، ص 465.
2 . محمّد الفاضل اللنكرانى، پيشين، ج 4، ص 169.
3 . السيّد محمّد الموسوى العاملى، پيشين، ج 7، ص 351.
4 . ر.ك: السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، موسوعة الإمام الخوئى، شرح العروة الوثقى، ج 27، ص 208.
5 . السيّد محمّدكاظم الطباطبائى اليزدى، العروة الوثقى، ج 2، ص 335، فى كيفيّة حجّ التمتّع ....

مرحوم فاضل هندى نيز در همين رابطه بيان مى كند:

«ويدلّ على جواز الخروج محلاًّ مع التضرر كثيراً بالبقاء على الإحرام، الأصل وانتفاء الحرج في الدّين، ...»⁽¹⁾.

بنابراين، از كلمات فقها استفاده مى شود كه چنان چه ماندن در مكّه حرجى باشد، حكم حرمت به استناد قاعده نفى حرج برداشته مى شود. البته از كلمات مرحوم محقّق خوئى (قدس سره)⁽²⁾ بدست مى آيد كه در اين فرض، وجوب خروج با حالت احرام به استناد لاحرج برداشته مى شود; هم چنين از كلمات والد محقّق نيز اين نكته استفاده مى شود; ايشان در «تفصيل الشريعة» آورده اند:

«وأمّا ترك الإحرام للحجّ من مكّة على تقدير الحاجة إلى الخروج، والقول بوجوب الإحرام في هذا الحال، فلا يسوّغه مجرّد الحاجة غير البالغة حدّ الإضطرار، وذلك لظهور الأدلّة على هذا القول في الوجوب من دون تعليق له على شيء، ولا ملازمة بين الأمرين: الخروج وترك الإحرام; فإذا كان المسوّغ للأوّل مجرّد الحاجة، فلا يستلزم أن يكون المجوّز للثاني أيضاً ... بل الرافع لهذا الوجوب والمسوّغ للترك هو قاعدة الحرج ...»⁽³⁾.

3) از موارد ديگر آن كه ورود به مكّه بدون احرام جايز نيست، مگر براى كسى كه به صورت مكرّر بخواهد رفت و آمد كند; مانند: زغال فروش، هيزم فروش و چوپان; مرحوم فاضل هندى⁽⁴⁾ دليل اين استثناء را علاوه بر روايات وارده، قاعده لاحرج دانسته است; مرحوم خوانسارى نيز در اين مورد مى فرمايد:

«وأمّا إستثناء من يتكرّر دخوله، فادّعي الإتّفاق عليه للحرج ... أمّا

1 . محمّد بن الحسن الإصفهانى (الفاضل الهندى)، كشف اللثام، ج 5، ص 46.
2 . السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، موسوعة الإمام الخوئى، شرح العروة الوثقى، ج 27، ص 219.
3 . محمّد الفاضل اللنكرانى، پيشين، ج 2، ص 369.
4 . محمّد بن الحسن الإصفهانى (الفاضل الهندى)، پيشين، ج 5، ص 304.

التمسّك بقاعدة نفي الحرج فله وجه لكنّ المدار على الحرج الشخصي، ويدور الحكم مداره»⁽¹⁾;

امّا استثناى شخصى كه مكرّر داخل مكّه مى شود، در مورد آن به خاطر حرج، ادّعاى اتّفاق شده است; تمسّك به قاعده لاحرج در اين مورد وجهى دارد، امّا بايد توجه داشت كه منظور از حرج در اينجا حرج شخصى است و حكم فوق بر همين اساس است.

مرحوم صاحب جواهر نيز بعد از آن كه بيان مى دارد ورود به مكّه براى امثال چوپان بدون احرام جائز است و مخالفى در اين مسأله وجود ندارد، از جمله دليلى كه براى آن ذكر مى كند تمسّك به قاعده لاحرج است.⁽²⁾

4) از ديگر محرّمات احرام چيدن ناخن است; امّا فقها تصريح نموده اند كه در صورت ضرورت و حرج، محرِم مى تواند ناخن خود را بچيند; بسيارى از فقها از جمله مرحوم محقّق خوئى (قدس سره) تصريح نموده اند: مراد از ضرورت، ضروت عرفى است كه همان حرج و مشقّت است.⁽³⁾

5) مورد ديگرى كه مى توان به آن اشاره نمود، اين است كه يكى از محرّمات احرام، حرمت تدهين ـ روغن و كِرم مالى ـ براى محرِم است، امّا در مواردى كه محرِم به جهت درد شديد ناچار از استعمال باشد، و عدم استعمال براى او مستلزم عسر و حرج باشد، فقها فتوا به جواز داده اند. به عنوان مثال: مرحوم علاّمه حلّى (ره) در اين زمينه بيان مى دارد:

«ويدلّ على جواز التدهين عند الضرورة أوّلاً أدلّة نفي العسر والحرج ...»⁽⁴⁾.

1 . السيّد احمد الخوانسارى، پيشين، ج 2، ص 423.
2 . محمّدحسن النجفى، جواهر الكلام، ج 18، ص 448.
3 . السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، پيشين، ج 28، ص 507.
4 . حسن بن يوسف بن المطهّر الأسدى (العلاّمة الحلّى)، تذكرة الفقهاء، ج 7، ص 323.

موارد فوق نمونه هايى از استدلال به قاعده لاحرج براى رفع حرمت در باب محرّمات احرام است; و از سوى ديگر، آيه شريفه (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) كه مهمترين دليل بر اين قاعده است، عموميّت دارد و شامل هر حكم حرجى مى شود، اعمّ از واجبات و محرّمات; خصوصاً با توجّه به كلمه «في الدين» كه مجموعه تكاليف را شامل مى شود.

علاوه بر موراد فوق، شاهد ديگر آن است كه فقها در باب خوردن حرام مانند: اكل ميته و اكل مال غير، در صورتى كه ترك آن موجب اضطرار باشد و شخص به جهت گرسنگى و يا تشنگى در اضطرار قرار گيرد، فتوا به جواز آن داده اند، و با استدلال به قاعده لاحرج، حكم حرمت اكل حرام وحرمت تصرّف در مال غيربدون اذن مالك را مرفوع دانسته اند; و علاوه بر كتاب و سنّت به ادلّه نفى حرج نيز استدلال شده است.

هم چنين، در باب نوشيدن شراب براى مضطرّ ـ (كه با عنوان مداوا فرق مى كند) ـ گرچه شيخ طوسى (ره) در «مبسوط»⁽¹⁾ و «خلاف»⁽²⁾ قائل به عدم جواز شده است، امّا مشهور فتواى به جواز داده اند⁽³⁾. بنابراين، اگر كسى به جهت عطش، ترس تلف شدن دارد و غير از شراب چيز ديگرى در اختيار او نباشد، مى تواند از آن به مقدار رفع عطش استفاده نمايد; و برخى از فقها تصريح دارند بر اين كه در شريعت اكل ميته براى مضطرّ تجويز شده است، پس بايد براى او نوشيدن شراب به طريق اولى تجويز شود; چه آن كه تحريم حيوان مرده شديدتر از تحريم شراب است.

مرحوم نراقى (ره) در مورد مداواى با شراب كه محلّ خلاف است، قائل به جواز شده اند و ضمن بيان ادلّه فرموده است:

«دليل الأوّل (أي الجواز): صدق الإضطرار والضرورة المجوّزين

1 . محمّد بن الحسن الطوسى، المبسوط فى فقه الإماميّة، ج 6، ص 288.
2 . محمّد بن الحسن الطوسى، كتاب الخلاف، ج 6، ص 97، مسأله 27.
3 . به عنوان نمونه، ر.ك: عبدالعزيز بن البرّاج، المهذّب، ج 2، ص 433; محمّد بن ادريس الحلّى، السرائر، ج 3، ص 126; العلاّمة الحلّى، مختلف الشيعة، ج 8، ص 357; احمد بن محمّد بن فهد الحلّى، المهذّب البارع، ج 4، ص 186; المولى احمد المقدّس الأردبيلى، مجمع الفائدة و البرهان، ج 11، ص 316.

للتناول ـ كما مرّ ـ ، مع توقّف العلاج عليه، وأدلّة نفي العسر والحرج والضرر والضرار».⁽¹⁾

ايشان در مورد ديگر نيز بيان مى كنند:

«ظاهر الآيات المبيحة للمحرّمات للمضطرّ وأكثر رواياتها وإن اختصّ بإباحة أكل ما حرّم أكله للمضطرّ، إلاّ أنّ مقتضى عموم تفسير الإمام المتقدّم وأدلّة نفي العسر والحرج والضرر: إباحة كلّ محرّم للمضطرّ في الأكل والشرب من غير اختصاص بإباحة ما يحرم أكله وشربه، ولذا أبيح مال الغير، مع أنّ التصرّف فيه والأخذ فيه وإجباره محرّم أيضاً . وعلى هذا، فتباح بالإضطرار إلى الأكل والشرب الأفعال المحرّمة لو توقّف عليها، كما لو وجدت إمرأة دفع اضطرارها بالتمكين من بضعها، أو شرب خمر، أو ترك صلاة، بأن لا يبذل المالك قدر الضرورة إلاّ بأحد هذه الأفعال، فتباح هذه الأفعال، لمعارضة أدلّة حرمتها مع أدلّة المضطرّ، فيرجع إلى الأصل»⁽²⁾.

مرحوم نراقى (ره) بر حسب اين كلام معتقد است گرچه آيات كريمه دلالت بر اباحه حرام گوشت براى مضطرّ دارد، امّا متقضاى قاعده لاحرج و لاضرر آن است كه اگر كسى نسبت به خوردن و نوشيدن اضطرار پيدا نمود، براى رفع اضطرار خود مى تواند هر حرامى را مرتكب شود; مگر در مواردى كه ادلّه نفى ضرر و حرج در دو طرف جارى شود; مانند: موردى كه متوقّف بر قتل ذمّى يا مستأمن باشد.

نكته اى كه تأمّل در آن ضرورى است، اين است كه گرچه از كلام مرحوم نراقى (رحمه الله)استفاده مى شود كه ايشان بين اضطرار و حرج فرقى قائل نشده اند، امّا ممكن است گفته

1 . احمد بن محمّدمهدى النراقى، مستندالشيعة، ج 15، ص 34.
2 . همان، ص 32.

شود در استعمالات عرف بين حرج و اضطرار فرق است. اضطرار عنوانى است ما فوق حرج و در بحث هاى گذشته بيان كرديم در حرج مطلق مشقّت كافى است; و بنابراين، لازم نيست كه حتى عنوان مشقّت شديد وجود داشته باشد; در حالى كه اضطرار، يا مشقّت شديد است و يا از مشقّت شديد بالاتر بوده و در مواردى است كه چنان چه مرتكب حرام نشود، جان شخص در خطر است. در اين گونه موارد، تزاحم بين دو فعل حرام يا يك واجب و يك حرام تحقّق دارد كه بايد هر كدام را كه از نظر ملاك قوى تر است، انتخاب نماييم. البته اگر حرج را به مشقّت شديدى كه به طور عادى قابل تحمّل نباشد، معنا كنيم، در اين صورت، فرق چندانى بين حرج و اضطرار وجود ندارد.

بنا بر اين نكته، نمى توانيم از اباحه محرّمات در موارد اضطرار، جريان قاعده لاحرج در محرّمات استفاده نماييم.

كلام محقّق بجنوردى (ره)

مرحوم محقّق بجنوردى (ره) بعد از يادآورى اين نكته كه فقيه نمى تواند در مواردى كه ترك حرام موجب حرج است، فتواى به ارتكاب دهد، چنين بيان مى كند:

«فاللازم على الفقيه في مقام إجراء هذه القاعدة أن يعمل النظر، ويهتمّ غاية الإهتمام بأن يكون المورد ممّا لايرضى الشارع بتركه ولو كان الفعل حرجيّاً شاقّاً على المكلّف، كالواجباب الّتي بني الإسلام عليها، كالصلاة، والزكاة، وصوم شهر رمضان، والحجّ، وأمثالها ممّا لا يرضى الشارع بتركها على كلّ حال; وكذلك لا يكون ممّا لايرضى بفعله لاشتماله على المفسدة العظيمة، كقتل النفس المحرّمة، والزنا بذات البعل، واللواط، والفرار عن الزحف، وارتكاب المعاملة الربوية، والقمار، وشرب الخمر و... »⁽¹⁾;

1 . السيّد محمّدحسن البجنوردى، پيشين، ج 1، صص 265 و 266.

بر فقيه لازم است كه در مقام اجراى اين قاعده، دقّت نظر داشته باشد و تمام كوشش را انجام دهد كه مورد اجراى قاعده از مواردى نباشد كه شارع راضى به ترك آن نيست، هر چند كه انجام آن فعل براى مكلّف حرجى و سخت باشد; مانند: واجباتى كه اسلام بر آنها بنا شده است; از قبيل: نماز، زكات، روزه ماه رمضان، حجّ و همانند اين موارد از افعالى كه شارع متعال راضى به تركشان در هيچ حالتى نيست; هم چنين لازم است كه توجّه نمايد مورد اجراى قاعده از مواردى نباشد كه شارع راضى به انجام آن مورد به خاطر فساد زيادى كه دارد، نيست; مانند: كشتن نفس محترمه، زنا با زن شوهردار، لواط، فرار از جنگ، ربا، قمار، نوشيدن شراب و....

ايشان در دليل بر مطلب فوق بيان مى كند كه اين قاعده از باب لطف و امتنان خداوند بر مكلّفين است و نمى تواند رخصت نسبت به هر حرامى و يا ترك هر واجبى باشد.

اشكال بر محقّق بجنوردى (ره)

ملاحظه اى كه بر فرموده محقّق بجنوردى (ره) وجود دارد، آن است كه اولا: اين بيان مستلزم عدم جريان قاعده در تمام موارد است; زيرا، در تمام موارد واجبات ما نمى دانيم كه آيا شارع راضى به ترك است يا خير؟ بنابراين، از وجود اين قاعده عدم آن لازم مى آيد.

ثانياً: لسان ادلّه لاحرج به صورتى است كه شارع، فوق مسأله لطف و امتنان را ابراز مى دارد; هنگامى كه مى فرمايد: در دين حكم حرجى وجود ندارد، و اين مطلب را به عنوان يكى از شاخصه هاى دين ابراز مى دارد; همان طور كه در تعابير شريعت سمحه و سهله و يا اين كه دين، دين يسر و آسان است، مسأله لطف و امتنان وجود ندارد; بلكه اين مطلب را به عنوان يكى از ويژگى هاى دين ذكر فرموده است.

بنابراين، اين دليل، حاكم بر تمام ادلّه اوّليه است; به اين معنا كه هر حكمى كه به حدّ حرج برسد، به عنوان حكم شرعى نيست; و شارع هيچ گاه به حكم حرجى رضايت نداده است.

ثالثاً: در بحث هاى گذشته بيان نموديم كه قاعده لاحرج نسبت به حرجى كه در ذات تكاليف وجود دارد، تصرّفى نمى كند; بلكه در حرج زائد تصرّف مى كند; از اين جهت، اگر در انجام حجّ و يا جهاد، حرجى زائد بر اصل مشقّت متعارف موجود در آن وجود داشته باشد، وجوب حجّ و يا وجوب جهاد را برمى دارد.

ميرزا محمّدحسن آشتيانى (ره)⁽¹⁾ در تنبيه اوّل از تنبيهات اين قاعده ابتدا آورده است كه قاعده لاحرج بر تمام انواع تكاليف حكومت دارد; و در احكام وجوبى، فرقى بين وجوب نفسى، غيرى، تعبّدى، توصّلى، عينى و كفائى نيست; و سپس تصريح مى كند كه اين قاعده شامل تمام اقسام تكاليف تحريمى نيز مى شود. ايشان اين معنى را از حكومت قاعده لاحرج بر ادلّه تكاليف و عدم مقاومت آنها نسبت به قاعده لاحرج استفاده نموده اند; لكن در ادامه مى فرمايد:

«نعم، هنا كلام بالنّسبة إلى المحرّمات، لا من حيث شمولها، فإنّه ممّا لا إشكال فيه; بل من حيث أنّ التمسّك بها لتسويغ جميع المحرّمات الإلهيّة، المتعلّقة بالنفوس والأعراض والأموال، من دون ملاحظة فتوى الفقهاء بموجبها لعلّه يوجب فقهاً جديداً كما أشرنا إليه سابقاً، فهذه النكتة لابدّ من ملاحظتها»⁽²⁾;

آرى، در مورد اجراى قاعده نسبت به محرّمات بحثى وجود دارد; نه از اين جهت كه ادلّه لاحرج شامل محرّمات نيز مى شود; چرا كه در اين زمينه هيچ اشكالى وجود ندارد; بلكه از اين جهت بحث است كه اجرا و تمسّك به قاعده لاحرج به خاطر جواز ارتكاب همه محرّمات الهى كه به جان، آبرو و مال انسان تعلّق مى گيرد، بدون در نظر گرفتن علّت فتواى فقها در اين زمينه، شايد موجب تأسيس فقه جديدى شود، همان گونه كه قبلاً به آن اشاره داشتيم. در نتيجه، توجّه به اين نكته ضرورى مى نمايد.

1 . الرسائل التسع، ص 241.
2 . همان، صص 241 و 242.

بنابراين، مرحوم آشتيانى قائل است ادلّه لاحرج شامل محرّمات نيز مى شود; ليكن از آنجا كه مستلزم تأسيس فقه جديد بوده و داراى آثارى است كه نمى توان به آنها ملتزم شد، لذا، نمى توان بر اساس آن فتوا داد.

علاوه بر اين نكته، براى عدم جريان اين قاعده در محرّمات، سه جهت ديگر به ذهن مى رسد كه هيچ كدام از آنها تمام نيست; اين سه جهت عبارتند از:

الف) بناى فقها و علما بر عدم جريان قاعده لاحرج در محرّمات است; و چنان چه ترك يك حرام موجب حرج باشد، فقها ارتكاب آن را جايز نمى دانند. البته در مواردى كه موجب فساد و قتل نفس باشد، ارتكاب آن را جايز مى دانند; امّا اين مطلب ارتباطى به قاعده لاحرج ندارد.

مناقشه اى كه بر مطلب فوق ايراد مى شود، اين است كه فقها غالباً نسبت به جريان اين قاعده در محرّمات بيان و تعرّضى ندارند; و از اين جهت، نمى توان گفت بناى فقها بر اين مطلب بوده است.

ب) اين قاعده از باب امتنان بر مكلّف است و ارتكاب حرام كه موجب ايقاع مكلّف در مفسده است، هيچ امتنانى بر مكلّف نيست. به عبارت ديگر، در موارد حرجى تفويت مصلحت، با امتنان مخالفت ندارد; بخلاف ايقاع در مفسده.

بايد گفت اين مطلب نيز مخدوش است; زيرا، در مباحث گذشته و در بحث از روايات بيان نموديم كه ائمّه (عليهم السلام) در مورد محرّمات احرام، براى ارتكاب محرّم و جواز آن، در صورت حرج، به اين قاعده تمسّك نموده اند; از اين رو، اين دليل از قبيل اجتهادِ در مقابل نصّ است.

ج) ممكن است گفته شود حرج، صفت براى فعل است و فعل اتّصاف به حرج پيدا مى كند; از اين جهت، در محرّمات فعل حرجى وجود ندارد و بلكه در ترك آن حرج وجود دارد، مگر اين كه گفته شود معيار عبارت از تكليف است كه هم شامل واجبات و هم شامل محرّمات مى باشد.

نتيجه مطالب اين مى شود كه سه نكته فوق نمى تواند دلالت داشته باشد بر اين كه قاعده لاحرج در محرّمات جريان ندارد، و بايد گفت: بر حسب عموم ادلّه و فتاوا

و رواياتى كه در خصوص محرّمات احرام وارد شده است، اين قاعده در محرّمات نيز جريان دارد.

آرى، ممكن است گفته شود كه بين محرّمات ذاتى و محرّمات عينى فرق است; به عنوان مثال: حرمت در باب احرام، عنوان حرام عرضى را دارد و در حرام بالعرض، مفسده ذاتى وجود ندارد; و از اين جهت، مى توان گفت: قاعده لاحرج در چنين محرّماتى جريان دارد، و روايات ياد شده، بيش از اين دلالت ندارند. و به عبارت ديگر، از مجموع فتاوا و روايات مى توان استفاده كرد كه اين قاعده نسبت به محرّمات صغيره حكومت دارد. فتأمّل جيّداً.

مطلب مهمّى كه به عنوان حسم ماده نزاع مى توان بيان داشت، اين است كه شكّى نيست قاعده لاحرج براساس ملاكى از سوى شارع جعل گرديده كه نمى توان گفت مجرّد امتنان است، بلكه به نظر مى رسد ملاك اين قاعده، تسهيل بر مكلّفين مى باشد; اين عنوان به خوبى از ادلّه و مدارك قاعده استفاده مى شود; خصوصاً با توجّه به آيه شريفه (يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ) ⁽¹⁾ كه از ادلّه اين قاعده است. هم چنين در آيه دوّم از ادلّه اين قاعده، كلامى از امام خمينى (قدس سره) ذكر نموديم كه مشروعيّت تيمّم به جهت تسهيل مكلّفين است و ايشان نكته مهمّ در تشريع تيمّم را تسهيل دانسته اند.⁽²⁾

هم چنين بايد توجّه داشت كه عنوان تسهيل اعمّ از امتنان است; بدين معنا كه ممكن است در موردى تسهيل باشد امّا امتنان وجود نداشته باشد و يا حتى جعل حكم بر خلاف امتنان نباشد امّا بر خلاف تسهيل باشد، و شارع به عنوان اين كه خصوصيت و ويژگى اين دين آسان بودن آن است تا در مجموع، پذيرش آن براى انسان ها بهتر و سريع تر باشد، اين قاعده را بيان فرموده است.

بنابراين، نبايد توهّم شود كه بين اين دو عنوان ـ يعنى: تسهيل و امتنان ـ فرقى وجود ندارد; به خصوص با توجّه به اين كه امتنان در ملاك احكام نمى تواند جريان داشته باشد،

1 . سوره بقره: آيه 185.
2 . ر.ك: الإمام الخمينى، كتاب الطهارة، ج 2، ص 13.

چنان كه در مباحث گذشته روشن نموديم; در حالى كه تسهيل در ملاك احكام وجود دارد. لذا، بايد بين اين ملاك و سائر افعال وجوبى و تحريمى از نظر ملاك مقايسه صورت گيرد. در هر موردى كه ملاك تسهيل بر ملاك لزومى ـ اعمّ از وجوب و حرمت ـ مقدّم باشد، در آن مورد قاعده لاحرج جريان دارد; و در مواردى كه ملاك وجوبى يا تحريمى مقدّم بر ملاك تسهيل باشد، ديگر قاعده لاحرج در آن جارى نخواهد بود.

با اين بيان، روشن مى شود كه قاعده لاحرج هم در واجبات و هم در محرّمات جريان دارد; امّا در همه آنها جارى نيست، و بلكه نسبت به برخى از آنها با وجود اهميّت ملاك جريان دارد. اين مطلب از ظاهر و بلكه صريح كلمات مرحوم محقّق خوانسارى (رحمه الله)استفاده مى شود; ايشان آورده اند:

«ويمكن أن يقال: لا نسلّم حكومة دليل نفي الضرر ودليل نفي الحرج على أدلّة جميع المحرّمات وأدلّة الواجبات، ألا ترى أنّه لو اُكره على فعل الزّنا بالمحارم أو بامرأة ذات زوج بحيث لو لم يفعل المكرَه ـ بالفتح ـ توجّه إليه ضرر ماليّ أو اُكره على إعطاء شيء من ماله بلا عوض إذا أراد الحجّ، هل يلتزم بجواز الفعل في الصورة الأولى والترك في الصورة الثانية، ويلتزم بسقوط الحجّ عن غالب النّاس في هذه الأعصار ؟ والظاهر أنّه من باب المزاحمة...»⁽¹⁾;

ممكن است گفته شود: حكومت دليل قاعده لاضرر و قاعده لاحرج بر ادلّه همه محرّمات و واجبات پذيرفته نيست; به عنوان مثال: اگر كسى بر انجام زناى با محارم و با زناى با زن شوهردار اكراه شود به گونه اى كه اگر اين كار را انجام ندهد، ضررى مالى متوجّه اش مى شود; و يا اگر قصد داشته باشد كه حجّ بجا آورد، مستلزم آن است كه مالى را بلا عوض پرداخت كند; آيا در صورت اوّل مى توان به جواز فعل زنا ملتزم شد و يا در مورد دوّم قائل به جواز ترك حجّ شد، كه در اين صورت، بايد به سقوط حجّ از اكثر

1 . السيّد احمد الخوانسارى، جامع المدارك، ج 3، ص 63.

مردم در اين زمان ملتزم شد؟ ظاهر در اين مسأله آن است كه اين موارد از باب تزاحم مى باشد...»

نتيجه آن كه مرحوم خوانسارى (ره) نيز بالاخره مسأله را از طريق تزاحم بين ملاكات احكام حلّ نموده اند.

البته نكته مهمّى كه در اينجا بايد توجّه داشت، آن است كه ظاهر كلمات اصوليين در باب حكومت اين است كه دليل حاكم بر دليل محكوم مقدّم است، و هيچ ملاحظه اهميّت ملاك را نمى نمايد. از اين جهت، اشكالى كه مسأله تزاحم در ما نحن فيه دارد، آن است كه اگر بپذيريم دليل لاحرج بر سائر ادلّه اوّليه حكومت دارد، ديگر چگونه مى توانيم مسأله تزاحم بين ملاكات را مطرح نمائيم؟; امّا با قطع نظر از اين اشكال، از نظر فقهى و ديدگاه علمى، بدون آن كه در مقام فتوا باشيم، مى توان گفت: در موردى كه مردى با زنى در زمان عدّه ازدواج نموده و نسبت به حرمت آن جاهل بوده است، چنان چه بعد از گذشت چندين سال كه داراى فرزند شده اند، بخواهند از يكديگر جدا شوند، موجب حرج است و در اين مورد، ملاك تسهيل بر ملاك حرمت ابدى مقّدم است. بنابراين، بعيد نيست كه بتوان گفت در چنين فرضى، به وسيله قاعده لاحرج، حرمت ابدى براى اين زوج و زوجه برداشته مى شود. البته در صورتى كه هنوز ازدواجى صورت نگرفته و يا اوائل ازدواج آنها باشد و بتوانند از يكديگر جدا شوند، حرمت ابدى وجود دارد. والله العالم.

در اينجا توصيه اكيد داريم كه محقّقان و اهل فقه و استنباط، لازم است در اين بحث تلاش بيشترى داشته باشند و به آن چه كه يادآور شده ايم، اكتفا ننمايند; چه بسا با جريان اين قاعده در محرّمات، نتايج مهمّى كه جامعه بشرى امروزه بدان نياز دارد، بدست آيد. از سوى ديگر، بايد صناعت در استنباط، به طور كامل محفوظ بماند و هيچ نظرى خارج از چارچوب استنباطى فقه نباشد; و پر واضح است كه در اين مسير جز عنايت و مدد حق تعالى و استمداد از حضرات معصومين (عليهم السلام) چيز ديگرى نمى تواند چراغ راه باشد. والحمد لله ربّ العالمين.

تنبيه ششم: نسبت بين قاعده لاحرج و حقوق

در فقه عنوان «حقّ» يكى از عناوين رائج و شايع مى باشد; و در مواردى، حقوقى از قبيل: حقّ حضانت، حقّ خيار، حقّ ابوّت و ولايت پدر بر فرزند، حقّ حاكم، حق زوج بر زوجه و... بر مكلّفين ثابت است. حال، سؤال اين است كه آيا قاعده لاحرج همان طور كه مى تواند احكام تكليفى وجوب را رفع نمايد، رافع حقوق نيز مى باشد يا خير؟ به عنوان مثال: در مواردى كه رعايت حق پدر و مادر مستلزم حرج باشد، يا اجازه از پدر در عقد دختر بالغه رشيده موجب حرج باشد، يا در مواردى كه رعايت حق حضانت ملازم با حرج باشد و يا اگر رعايت حق زوج نسبت به اجازه زوجه براى خروج از منزل، حرجى باشد، آيا مى توان گفت به وسيله قاعده لاحرج اين نوع از حقوق ساقط مى شود؟

اين نزاع در صورتى صحيح است كه عنوان «حقّ»، يك عنوان مستقلّى باشد، امّا اگر گفته شود تمام موارد حقوق، منتزع از احكام تكليفى است، ــ همان گونه كه در رساله فرق ميان حقّ و حكم و تكليف، اين نظريه را قائل شده ايم ــ در اين صورت، مجالى براى اين بحث باقى نمى ماند و با جريان قاعده لاحرج در احكام تكليفى، حقوق منتزعه از آنها نيز ساقط مى شود. بنابراين، نزاع در اين بحث بر اساس مبناى اوّل صحيح است.

برخى از فقها در باب حق حضانت اين مطلب را پذيرفته اند كه اگر مادر براى شيردادن طفل، اجرت زيادى درخواست كند، بر پدر قبول آن واجب نيست و بلكه مى تواند كودك را به دايه ديگرى تحويل دهد. در اين فرض، جماعتى از فقها هم چون:

محقّق (ره) در «شرايع»⁽¹⁾ و سيّد طباطبائى (ره) در «رياض»⁽²⁾ قائل به سقوط حق حضانت شده اند و براى اين مدّعا به ادلّه نفى عسر و حرج استدلال نموده اند; چرا كه قول به عدم سقوط، مستلزم رجوع و تردّد دايه به مادر براى شيردهى است و چه بسا اين تردّد در يك شبانه روز در مرتبه هاى فراوانى باشد، خصوصاً در ماه هاى اوّليه كه كودك نياز بيشترى به شير دارد; و پر واضح است كه اين عمل از مصاديق روشن حرج است.

مرحوم صاحب رياض (ره) در اين مورد، مى فرمايد:

« ... مضافاً إلى استلزام بقاء حقّ الحضانة مع انتفاء حقّ الرضاعة، العسر والحرج والضرر بتردّد المرضعة إلى الأمّ في كلّ وقت يحتاج إلى الإرضاع، وهما منفيّان آية ورواية»⁽³⁾.

بنابراين، مى توان گفت: قاعده لاحرج نسبت به حقوق نيز جريان پيدا مى كند.

البته جريان اين قاعده فقط نسبت به حقوقى است كه در شرع از طرف شارع مقدّس به عنوان دين تشريع شده است; مانند: حق حضانة، ولايت پدر بر دختر بالغه رشيده و حتّى رعايت حق حاكم و حق زوج; امّا اگر حقوقى با قطع نظر از شريعت و دين ثابت باشد، مانند: تمام انواع حقوق عقلائيه اى كه در ميان مردم وجود دارد و يا حق خيار كه به وسيله متعاقدين ايجاد شده است ـ حتّى خيار مجلس كه بايد متعاقدين موضوع آن را ايجاد نمايند ـ در چنين مواردى، نمى توان قاعده لاحرج را جارى نمود; به دليل آن كه از قاعده استفاده مى شود شارع مقدّس به عنوان دين، حكم يا حقّ حرجى را جعل ننموده است و اين شامل حق خيار و يا حقوق ثابت عقلائى نمى شود.

1 . المحقّق الحلّى، شرائع الإسلام، ج 2، ص 345.
2 . السيّد على الطباطبائى، رياض المسائل، ج 10، ص 521.
3 . همان، ج 10، صص 522 و 523.

تنبيه هفتم: تعارض بين قاعده لاحرج و قاعده لاضرر

مسأله مورد بحث در اين تنبيه آن است كه چنان چه بين اين دو قاعده تعارض واقع شود، مقتضاى قاعده چيست؟ به عنوان مثال: اگر كسى بخواهد در خانه خود چاه فاضلاب حفر نمايد به گونه اى كه احداث آن موجب ضرر به همسايه شود، قاعده لاضرر ـ بنابر تفسير مشهور كه معتقدند بر احكام اوليه حكومت دارد ـ بر قاعده «النّاس مسلّطون على أموالهم» مقدم مى شود. از سوى ديگر، اگر بخواهيم اين شخص را از حفر چاه منع نماييم و ملزم شود به اين كه فضولات منزل را هر روز به خارج خانه حمل كند و آن ها را در محلّى بعيد قرار دهد، موجب حرج و مشقّت بر اوست; در نتيجه، بين قاعده لاضرر كه مانع از حفر چاه است و قاعده لاحرج كه به او اجازه حفر مى دهد، تعارض واقع مى شود.

مرحوم شيخ انصارى (ره) در «رسائل»⁽¹⁾ در اواخر بحث قاعده لاضرر ابتدا فرموده اند: بايد حق را به مالك خانه دهيم و او اجازه دارد كه چاه را حفر كند; از اين جهت كه اين دو قاعده در يك مرتبه واحده هستند و بعد از تعارض و تساقط، دليل «النّاس مسلّطون على أموالهم» به قوّت خود باقى مى ماند. امّا در ادامه اين احتمال را يادآور مى شود كه قاعده لاحرج بر قاعده لاضرر حكومت دارد; در حالى كه منشأ اين احتمال را ذكر نمى كند.

1 . مرتضى الأنصارى، فرائد الأصول، ج 2، ص 467.

مرحوم محقّق نائينى (ره)⁽¹⁾ در مورد منشأ اين احتمال مرحوم شيخ انصارى (ره)مى فرمايد: اين احتمال مبتنى بر دو مقدمه است كه هر دو باطل مى باشد.

اوّلين مقدّمه آن است كه شيخ (ره) مى بايست تعارض بين لاحرج و لاضرر را تصوير نمايد; امّا از آنجا كه هر دو قاعده عنوان عدمى دارند، نمى توان بين آنها تعارض را تصوير نمود. و دوّمين مقدّمه آن كه ايشان بايد ملتزم شود كه لاحرج متأخّر از لاضرر است تا بتواند ناظر و حاكم بر آن باشد; در حالى كه اين دو قاعده در يك مرتبه واحد و در عرض يكديگرند.

بر قسمت اوّل كلام ميرزاى نائينى (ره) اين مناقشه وارد است كه ملاك در تعارض تنافى و تكاذب است كه بين دو امر عدمى نيز تحقّق دارد; و تصوير آن از اين جهت است كه عدم مضاف مانند عدم مطلق نيست و آثار وجودى بر آن مترتّب مى شود. امّا قسمت دوّم كلام ايشان متين است و اين دو قاعده در عرض و مرتبه واحد هستند. بنابراين، نمى توان حكومت يكى بر ديگرى را پذيرفت; گرچه ممكن است گفته شود در حكومت لازم نيست كه دليل حاكم متأخّر از دليل محكوم باشد و مجرّد ناظر بودن كافى مى باشد; با اين حال اين دو دليل هيچكدام ناظر بر يكديگر نيستند و در فرض تعارض، تساقط مى نمايند و بايد به ادلّه ديگر مراجعه نمود.

1 . ر.ك: موسى بن محمّد النجفى الخوانسارى، پيشين، ج 3، صص 427 و 428.

تنبيه هشتم: عدم شمول قاعده نسبت به احكام غيرالزامى

آيا قاعده لاحرج همان طور كه نسبت به ادلّه تكاليف الزامى حكومت دارد، نسبت به تكاليف استحبابى يا كراهتى نيز چنين است؟ به عبارت ديگر، چنان چه انجام يك فعل مستحبّى مستلزم حرج باشد، آيا شارع ديگر استحبابى براى آن قائل نيست؟

از يك سو اطلاق لاحرج اقتضاى شمول دارد; چه آن كه كلمات «جعل» و «فى الدين» موجود در آيه شريفه (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) عام است و شامل مستحبّات نيز مى شود; بنابراين، اگر يك فعل مستحبّى مقارن يا مستلزم حرج باشد، نمى توان گفت شارع مقدّس به عنوان دين براى آن فعل، استحباب قائل باشد.

امّا از سوى ديگر، ملاحظه مى كنيم، فقها⁽¹⁾ فتوا داده اند كه عبادات شاقّ مستحبّه صحيح است و اگر كسى تمام ايّام سال بجز عيدين را روزه بگيرد، صحيح است; هرچند كه اين روزه براى او حرجى باشد. هم چنين با توجّه به اين كه قاعده لاحرج از باب لطف و امتنان است، اقتضا دارد كه اين قاعده فقط در الزاميّات جريان پيدا كند.

1 . به عنوان نمونه، ر.ك: آقا رضا همدانى، مصباح الفقيه، ج 6، ص 150; السيّد محمّدكاظم الطباطبائى، العروة الوثقى، ج 2، ص 171; محمّدحسن الآشتيانى، الرسائل التسع، ص 242.

بيان صاحب فصول (ره)

مرحوم صاحب فصول (ره) در اين زمينه فرموده است:

«ثمّ اعلم أنّ نفي الحرج مختصّ بالإيجاب والتحريم دون الندب والكراهة، لأنّ الحرج إنّما هو فى الإلزام لا الترغيب فى الفعل لنيل الثواب إذا رخصّ فى المخالفة»⁽¹⁾.

بدان كه قاعده نفى حرج به واجبات و محرّمات اختصاص دارد و شامل مستحبّات و مكروهات نمى شود; زيرا، سختى و مشقّت فقط در اجبار است; و در تشويق به انجام عملى به خاطر رسيدن به ثواب آن، مشقّتى وجود ندارد; چراكه عدم انجام آن اجازه داده شده است.

ايشان معتقد است در موردى كه الزامى وجود ندارد، ديگر حرج معنا ندارد و موضوع آن منتفى است.

اشكال بر صاحب فصول (ره)

به نظر مى رسد استدلال صاحب فصول (ره) صحيح نيست; زيرا، وجود و عدم حرج ارتباطى به الزام و عدم الزام ندارد; چه آن كه، حرج مربوط به ذات فعل، نسبت به مكلّف است با قطع نظر از اين كه نسبت به آن جعلى تحقّق پيدا كند يا نكند; در حالى كه بر اساس كلام صاحب فصول (ره) حرج از ناحيه جعل الزامى شارع بوجود مى آيد. بنابراين، نمى توان گفت ترخيص در مخالفت، موجب انتفاى حرج خواهد بود.

كلام ميرزاى آشتيانى (ره)

مرحوم ميرزامحمّدحسن آشتيانى (ره) قائل است كه در غير الزاميات نيز موضوع حرج محقّق است; امّا ظاهر از ادلّه قاعده اين است كه شارع سببيّت در القاى مردم در حرج

1 . محمّدحسين الحائرى الإصفهانى، الفصول الغرويّة فى الأصول الفقهيّة، ص 335.

نداشته باشد و وقوع مردم در حرج مستند به شارع نباشد. بنابراين، در مواردى كه وقوع مردم در حرج مستند به خود آنان باشد، ديگر مشمول اين قاعده نيست.

در عبارت مرحوم آشتيانى چنين آمده است:

«أنّ الظاهر من أدلّته عدم تسبّب الشارع وجعله لإلقاء النّاس في الحرج، بحيث يستند وقوعهم فيه إلى جعله، فلا يشمل ما رخصّ الشارع في تركه; لأجل ذلك لا لعدم صدق أصل الموضوع مع الترخيص المذكور»⁽¹⁾.

مناقشه در كلام آشتيانى (ره)

بر اين كلام مرحوم آشتيانى (ره) نيز مناقشه اى وارد است و آن اين كه شارع با جعل حكم استحبابى كه امتثال آن موجب حرج باشد، سبب براى ايقاع مكلّف در حرج مى شود; و از اين جهت، فرقى بين الزام و غيرالزام نيست.

بنابراين، براى خروج غير الزاميات هيچ بيانى غير از اين كه اين قاعده در مقام لطف و امتنان بوده و اين امر فقط در الزاميات معنادار است، وجود ندارد.

در اينجا توجّه به اين نكته نيز لازم است كه اگر مفاد قاعده لاحرج را يك معناى ترخيصى و از باب رخصت بدانيم، مى توان گفت اين قاعده در غير الزاميّات جريان ندارد; امّا بنا بر مبنايى كه قبلا اختيار نموديم و اين قاعده را از باب عزيمت دانستيم، بايد گفت: اين جهت در غير الزاميّات نيز جريان دارد; به خصوص نسبت به مكروهات كه چنان چه يك عمل مكروهى، ترك آن حرجى باشد، مى توان گفت قاعده لاحرج، كراهت را بر مى دارد; و با وجود حرج، شارع نمى تواند كراهت را ثابت بداند; حتّى اگر در مورد محرّمات قائل به عدم جريان قاعده شويم; امّا ظاهراً واضح است كه قاعده در مكروهات جريان پيدا مى كند.

1 . محمّدحسن الآشتيانى، پيشين، ص 243.

بنابراين، مى توان گفت: اين قاعده در غير الزاميّات نيز جريان دارد; و اين كه فقها در مستحبّات اگر هم حرجى باشد، فتوى به صحّت داده اند، دليل بر عدم جريان قاعده نيست ; ــ چرا كه در چنين مواردى با توجّه به ترغيب هاى فراوان، دليل و قرينه وجود دارد كه با وجود حرج نيز استحباب به قوّت خود باقى است و در هر موردى كه قرينه باشد ــ مانند: عبادات ـ بايد همين مطلب را ملتزم شد; امّا در مودى كه قرينه وجود ندارد، بايد طبق قاعده لاحرج، استحباب را مرتفع بدانيم.

تنبيه نهم: جريان قاعده در موارد سببيّت مكلّف براى حرج

تنبيه نهم پاسخ به اين پرسش است كه آيا قاعده لاحرج در مواردى كه مكلّف سبب در تحقّق حرج باشد، جريان دارد؟ به عنوان مثال: اگر شخص بيمارى، خود را عمداً به جنابت اندازد، و از طرفى غسل براى او ضررى و يا حرجى باشد، آيا در اين مورد به وسيله قاعده لاحرج مى توان وجوب غسل را برداشت يا خير؟

ممكن است گفته شود آن چه مستفاد از دليل اين قاعده مى باشد آن است كه شارع و دين، مكلّف را در حرج قرار نمى دهد و از ناحيه شارع، حكم حرجى جعل نشده است; و در مواردى كه حرج مستند به شارع نباشد، ديگر مرفوع نيست. از همين جهت، در باب مقدّمات انسداد، برخى در اعتراض به بطلان احتياط گفته اند: لزوم احتياط به جهت اشتباه احكام و اختفاى آن است و منشأ اين امر، مكلّفين و كوتاهى آنان در حفظ احكام است.⁽¹⁾

بيان ميرزاى آشتيانى (ره)

مرحوم محقّق آشتيانى (ره) اين مطلب را نپذيرفته و در جريان لاحرج فرقى بين اين دو قسم قائل نيست و نسبت به اين دو مورد جواب داده اند:

«أمّا ما ورد في خصوص المثال المزبور فظاهره، بل صريحه، لزوم

1 . ر.ك: مرتضى الأنصارى، پيشين، ج 1، ص 413.

الغسل مع التضرّر أيضاً، ولا يظنّ أن يلتزم به أحد، وعلى تقدير القول به، من جهة الرواية، يخرج عن مفروض البحث; لأنّها أخصّ من عمومات نفي الحرج، ومنه يظهر بطلان القول: بالإلتزام بوجوب الإحتياط عند إنسداد باب العلم بالأحكام; نظراً إلى عدم شمول دليل نفي الحرج.

هذا، مضافاً إلى أنّ الحرج في الفرض ممّا يوجب اختلال النظام، فيكون رفعه عقليّاً لا شرعيّاً حتّى يمكن القول بعدم شمول دليل نفي الحرج له، فافهم»⁽¹⁾.

نسبت به مسأله جنابت، فرموده است كه بين ايجاد جنابت و ايجاب غسل ارتباطى نيست و مكلّف فقط سبب ايجاد موضوع شده است; امّا حكم كه عبارت از ايجاب غسل است يك مجعول شرعى مى باشد; و اين كه در برخى از روايات آمده است چنين بيمارى كه خود را به عمد جُنب نموده است، بايد غسل كند، نمى توان به آن ملتزم شد; چون ظاهر اين روايات آن است كه غسل واجب است حتّى اگر ضرر هم داشته باشد.

البته، مى توان گفت: اگر مفاد اين روايات را نيز بپذيريم، بايد از جهت اين كه در اين خصوص روايات وارد شده است، پذيرفت و نسبت به عموم لاحرج اخصّ است.

امّا نسبت به بطلان احتياط به جهت وجود حرج، اوّلا: همان جواب فرع سابق را مى گوييم كه مكلّف موضوع را ايجاد نموده است; و ثانياً: حرج در اين مورد به صورتى است كه موجب اختلال نظام است و رفع اين حرج عقلى است، نه شرعى.

اشكال بيان محقّق آشتيانى (ره)

كلام ميرزاى آشتيانى (ره) مطابق با تحقيق نيست; و در تحقّق حرج، بين اين كه حرج از ناحيه جعل شارع باشد يا آن كه موضوع را مكلّف ايجاد نموده باشد، فرق است;

1 . محمّدحسن الآشتيانى، پيشين، ص 255.

چرا كه،اوّلا: قاعده لاحرج به مواردى نظر دارد كه منشأ حرج، جعل شارع باشد; بنابراين، اگر مكلّف خودش با اختيار، موضوع حرج را ايجاد كند، ديگر ادلّه لاحرج شامل آن نيست;

و ثانياً: اگر بپذيريم كه اين قاعده در مقام امتنان است، در مواردى كه مكلّف با اختيار حرج را ايجاد كرده باشد، ديگر براى امتنان وجهى نيست.

امّا اين مطلب مرحوم آشتيانى (ره) كه فرموده است: بين ايجاد موضوع و ايجاب غسل ارتباطى نيست، گرچه صحيح مى باشد، لكن بحث در ارتباط و عدم ارتباط اين دو نيست; بلكه بحث در اين است كه اگر منشأ ايجاب غسل شارع مقدّس باشد، در فرض حرج، جعل ننموده است; امّا اگر منشأ همين حكم شارع، فعل مكلّف باشد و به تعبير ديگر، خود مكلّف اقدام بر حرج نموده باشد، ديگر مشمول ادلّه لاحرج نخواهد بود; چنان كه در باب ضرر، فقها تصريح نموده اند: در مواردى كه شخص اقدام به ضرر نمايد، ديگر مشمول قاعده لاضرر نمى باشد. بنابراين، اقدام بر حرج مانند اقدام بر ضرر است. والله العالم.

تنبيه دهم: آيا قاعده لاحرج فقط نافى حكم است؟

مسأله مهمّ ديگرى كه در مورد قاعده لاحرج وجود دارد، اين سؤال است كه آيا اين قاعده فقط نافى حكم است، يا اين كه مى تواند مثبت حكم نيز باشد؟

در برخى از كلمات بزرگان، گاه اشاره شده است كه قاعده لاحرج مانند قاعده لاضرر فقط نافى حكم حرجى است و به وسيله اين قاعده نمى توان حكم ديگرى را اثبات نمود; آنان براى اين مطلب به اين نكته اشاره دارند كه لسان اين قاعده، لسان نفى است و نه اثبات. امّا در طىّ مباحث گذشته ثابت شد كه اين مطلب مطابق تحقيق نيست; و در استدلال به دوّمين و سوّمين آيه از آيات شريفه و هم چنين در روايت پنجم و ششم از رواياتى كه براى قاعده مورد استدلال قرار گرفت، اثبات شد كه اين قاعده مى تواند مثبت نيز باشد. از اين رو، تكرار آن لازم نيست; و با وجود شواهد متعدّد، ديگر نمى توان به قرينيّت لسان اعتماد نمود.

فهرست منابع

* قرآن كريم
ـ الآشتيانى، محمّدحسن، بحرالفوائد في شرح الفرائد، قم: مكتبة آية الله العظمى المرعشى النجفى، 1403 ق، (چاپ سنگى).
ـ الآشتيانى، محمّدحسن، الرسائل التسع، قم: انتشارات زهير، المؤتمر العلاّمة الآشتيانى، الطبعة الأولى، 1425 ق.
ـ الآلوسى البغدادى، السيّد محمود، روح المعانى في تفسير القرآن العظيم و السبع المثانى، تحقيق: محمّد احمد الآمد و عمر عبدالسّلام السلامى، بيروت: دار إحياء التراث العربى، الطبعة الأولى، 1420 ق.
ـ الأردبيلى، احمد بن محمّد، زبدة البيان في براهين أحكام القرآن، تحقيق: رضا الأستادى و على اكبر زمانى نژاد، قم: انتشارات مؤمنين، الطبعة الثانية، 1421 ق.
ـ ــــــــــــ ، مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، تحقيق و تصحيح: مجتبى العراقى، على پناه اشتهاردى و حسين اليزدى، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، 1406 ق.
ـ الأسدى، حسن بن يوسف بن المطهّر (العلاّمة الحلّى)، منتهى المطلب في تحقيق المذهب، تحقيق: قسم الفقه فى مجمع البحوث الإسلامية، مشهد: مجمع البحوث الإسلامية، الطبعة الأولى، 1412 ق.
ـ ــــــــــــ ، قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، الطبعة الأولى، 1413 ق.
ـ ــــــــــــ ، مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، تحقيق: مركز الأبحاث و الدراسات الإسلامية، قم: مركز الأبحاث و الدراسات الإسلامية، الطبعة الأولى، 1412 ق.
ـ ــــــــــــ ، تذكرة الفقهاء، قم: مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث، الطبعة الأولى، 1414 ق.
ـ ــــــــــــ ، خلاصة الأقوال في معرفة الرجال، تحقيق: جواد القيّومى، قم: نشر الفقاهة، الطبعة الأولى، 1417 ق.
ـ الأنصارى، مرتضى، فرائد الاُصول، تحقيق: لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم، قم: مجمع الفكر الإسلامى، الطبعة

الأولى، 1419 ق.
ـ ــــــــــــ ، كتاب الطهارة، تحقيق: لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم، قم: المؤتمر العالمى بمناسبة الذكرى المئويّة لميلاد الشيخ الأنصارى، الطبعة الأولى، 1415 ق.
ـ ــــــــــــ ، كتاب المكاسب، تحقيق: لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم، قم: مجمع الفكر الإسلامى، الطبعة الأولى، 1420 ق.
ـ الأنصارى القرطبى، محمّد بن احمد، الجامع لأحكام القرآن (تفسير القرطبى)، بيروت: دار إحياء التراث العربى، 1405 ق.
ـ ابن بابويه القمى، محمّد بن على بن الحسين (الشيخ الصدوق)، من لايحضره الفقيه، تحقيق: محمّد جواد الفقيه، فهرست و تصحيح: يوسف البقاعى، بيروت: دارالأضواء، الطبعة الثانية، 1413 ق.
ـ ــــــــــــ ، التوحيد، تصحيح و تعليق: السيّد هاشم الحسينى الطهرانى، قم: منشورات جماعة المدرّسين فى الحوزة العلميّة، بى تا.
ـ ابن البرّاج، عبدالعزيز، المهذّب، اشراف: جعفر السبحانى، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، 1406 ق.
ـ ابن الجوزى البغدادى، أبوالفرج عبدالرحمن، نواسخ القرآن، بيروت: دارالكتب العلميّة، بى تا.
ـ ابن قدامة المقدسى، عبدالله بن احمد، المغنى و الشرح الكبير، تحقيق: محمّد شرف الدين خطّاب و السيّد محمّد السيّد، قاهرة: دارالحديث، 1425 ق.
ـ ابن كثير، ابوالفداء اسماعيل، تفسير القرآن العظيم، قاهرة: مكتبة دارالتراث، بى تا.
ـ ابن منظور، محمّد بن مكرم، لسان العرب، بيروت: دار صادر، الطبعة الأولى، 1997 م.
ـ الإصبحى، مالك بن أنس، المدوّنة الكبرى، بيروت: دار صادر، بى تا.
ـ الإصفهانى، محمّد بن الحسن (الفاضل الهندى)، كشف اللثام عن قواعد الأحكام، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، الطبعة الأولى، 1416 ق.
ـ البحرانى، يوسف، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، تحقيق و تعليق: محمّدتقى الإيروانى، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، بى تا.
ـ البجنوردى، السيّد محمّدحسن، القواعد الفقهية، تحقيق: مهدى المهريزى و محمّدحسين الدرايتى، قم: نشر الهادى، الطبعة الأولى، 1419 ق.
ـ البروجردى النجفى، محمّدتقى، نهاية الأفكار، تقريراً لأبحاث آغاضياءالدين العراقى، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، 1405 ق.
ـ البُورنو، محمّد صدقى بن احمد، موسوعة القواعد الفقهيّة، بيروت: مؤسسة الرسالة، الطبعة الأولى، 1424 ق.
ـ البيهقى، احمد بن الحسين بن على، السنن الكبرى و في ذيله الجوهر النقى، بيروت: دار صادر، بى تا.
ـ الثعلبى، أبواسحاق احمد، الكشف و البيان (تفسير الثعلبى)، تحقيق: ابى محمّد بن عاشور، مراجعه و تدقيق:

نظير الساعدى، بيروت: دار إحياء التراث العربى، الطبعة الأولى، 1422 ق.
ـ الجزرى، مجدالدين المبارك بن محمّد (ابن أثير)، النهاية في غريب الحديث و الأثر، تحقيق: طاهر أحمد الزاوى و محمود محمّد الطناحى، بيروت: دار الفكر، بى تا.
ـ الجوهرى الفارابى، اسماعيل بن حمّاد، تاج اللغة و صحاح العربيّة المسمّى «الصحاح»، تحقيق: شهاب الدين أبوعمرو، بيروت: دارالفكر، الطبعة الأولى، 1418 ق.
ـ الحائرى الإصفهانى، محمّدحسين، الفصول الغروية في الأصول الفقهيّة، الطبعة الحجريّة.
ـ الحرّ العاملى، محمّد بن الحسن، تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، قم: مؤسسة آل البيت (عليهم السلام)لإحياء التراث، الطبعة الأولى، 1409 ق.
ـ ــــــــــــ ، الفصول المهمّة في أصول الأئمّة (تكملة الوسائل)، تحقيق و اشراف: محمّد بن محمّد الحسين القائينى، قم: مؤسسة معارف اسلامى امام رضا (عليه السلام)، الطبعة الأولى، 1418 ق.
ـ الحسينى البحرانى، السيّد الهاشم، البرهان في تفسير القرآن، تحقيق: قسم الدراسات الإسلامية لمؤسسة البعثة، قم: مؤسسة البعثة، الطبعة الأولى، 1415 ق.
ـ الحسينى التفرشى، السيّد مصطفى بن الحسين، نقد الرجال، تحقيق: مؤسسة آل البيت (عليهم السلام)، قم: مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث، الطبعة الأولى، 1418 ق.
ـ الحسينى المراغى، السيّد ميرعبدالفتّاح، العناوين، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، الطبعة الأولى، 1417 ق.
ـ الحكيم، السيّد عبدالصاحب، منتقى الاُصول، تقريراً لأبحاث السيّد محمّد الحسينى الروحانى، قم: بى نا، الطبعة الثانية، 1416 ق.
ـ الحلبى، السيّد حمزة بن على بن زهرة، غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع، تحقيق: ابراهيم البهادرى، قم: مؤسسة الإمام الصادق (عليه السلام)، الطبعة الأولى، 1417 ق.
ـ الحلّى، احمد بن محمّد بن فهد، المهذّب البارع في شرح المختصر النافع، تحقيق: مجتبى العراقى، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، الطبعة الثالثة، 1414 ق.
ـ الحلّى جعفر بن الحسن (المحقّق الحلّى)، شرائع الإسلام في مسائل الحلال والحرام، تحقيق، اخراج و تعليق: عبدالحسين محمّدعلى، نجف الأشرف، مطبعة الآداب، الطبعة الأولى، 1398 ق.
ـ ــــــــــــ ، المعتبر في شرح المختصر، اشراف: ناصر مكارم الشيرازى، قم: مؤسسة سيّدالشهداء، 1364 ش.
ـ الحويزى، عبدعلى بن جمعة، تفسير نور الثقلين، تصحيح و تعليق: هاشم الرسولى المحلاتى، قم: انتشارات دارالتفسير، الطبعة الأولى، 1424 ق.
ـ الخراسانى، محمّد كاظم، كفاية الأصول، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، الطبعة الثامنة، 1424 ق.
ـ الخوانسارى، السيّد احمد، جامع المدارك في شرح مختصر النافع، قم: مؤسسة اسماعيليان، الطبعة الثانية، 1405 ق.

ـ الديلمى، ابى يعلاء حمزة بن عبدالعزيز (سلاّر)، المراسم العلويّة في الأحكام النبويّة، تحقيق: السيّد محسن الحسينى الأمينى، بيروت: دارالحقّ، 1414 ق.
ـ الرازى الجصّاص، أبوبكر احمد بن على، أحكام القرآن، تحقيق: محمّد الصادق قمحاوى، بيروت: مؤسسة التاريخ العربى و دار إحياء التراث العربى، 1412 ق.
ـ الراغب الإصفهانى، حسين بن محمّد، المفردات في غريب القرآن، تحقيق: محمّد سيّد كيلانى، تهران: كتابفروشى مرتضوى، چاپ دوّم، 1362 ش.
ـ الراوندى، سعيد بن هبة الله، فقه القرآن، تحقيق: السيّد احمد الحسينى، قم: مكتبة آية الله العظمى النجفى المرعشى، الطبعة الثانية، 1405 ق.
ـ الشافعى، محمّد بن ادريس، الأمّ، بيروت، دارالفكر، الطبعة الثانية، 1403 ق.
ـ الشريف المرتضى، رسائل الشريف المرتضى، تقديم و اشراف: السيّد احمد الحسينى، إعداد: السيّد مهدى الرجائى، قم: دارالقران الكريم، 1405 ق.
ـ الصنهاجى القرافى، احمد بن ادريس، الفروق أو أنوار البروق في أنواء الفروق، ضبط و تصحيح: خليل المنصور، بيروت: دار الكتب العلميّة، الطبعة الأولى، 1418 ق.
ـ العاملى، بهاءالدين محمّد بن الحسين، مشرق الشمسين و إكسير السعادتين، تعليق: محمّد اسماعيل الخواجوئى الإصفهانى، تحقيق: السيّد مهدى الرجائى، مشهد: مجمع البحوث الإسلامية، الطبعة الأولى، 1414 ق.
ـ العاملى، السيّد محمّد، نهاية المرام في شرح مختصر شرائع الاسلام، تحقيق: مجتبى العراقى، على پناه الإشتهاردى و حسين اليزدى، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، الطبعة الأولى، 1413 ق.
ـ ــــــــــــ ، مدارك الأحكام في شرح شرائع الإسلام، مشهد: مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث، الطبعة الأولى، 1410 ق.
ـ العاملى، محمّد بن مكّى (الشهيد الأوّل)، ذكرى الشيعة في أحكام الشريعة، قم: مؤسسة آل البيت (عليهم السلام)لإحياء التراث، الطبعة الأولى، 1419 ق.
ـ ــــــــــــ ، الدروس الشرعيّة في فقه الإمامية، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، الطبعة الثانية، 1417 ق.
ـ العاملى، زين الدين بن على (الشهيد الثانى)، مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، قم: مؤسسة المعارف الإسلامية، الطبعة الأولى، 1413 ق.
ـ العكبرى البغدادى، محمّد بن محمّد بن النعمان (الشيخ المفيد)، المقنعة، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، الطبعة الثانية، 1410 ق.
ـ الغروى، على، التنقيح في شرح العروة الوثقى، تقريراً لأبحاث السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، قم: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئى، بى تا.
ـ الفارسى، على بن بلبان، صحيح إبن حبّان بترتيب إبن بلبان، تحقيق و تعليق: شعيب الأرنووط، بيروت:

مؤسسة الرسالة، الطبعة الثانية، 1418 ق.
ـ الفاضل اللنكرانى، محمّد، ثلاث رسائل، قم: مركز فقه الأئمّة الأطهار (عليهم السلام)، الطبعة الأولى، 1425 ق.
ـ ــــــــــــ ، تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة، كتاب الحجّ، بيروت: دار التعارف للمطبوعات، الطبعة الثانية، 1418 ق.
ـ الفيروزآبادى، محمّد يعقوب، القاموس المحيط، تحقيق: مكتب التراث فى مؤسسة الرسالة، بيروت: مؤسسة الرسالة، الطبعة السابعة، 1424 ق.
ـ الفيض الكاشانى، محمّدمحسن، تفسير الصافي، تصحيح و تعليق: حسين الأعلمى، بيروت: مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، الطبعة الأولى، 1399 ق.
ـ ــــــــــــ ، مفاتيح الشرايع، تحقيق: السيّد مهدى رجائى، قم: مجمع الذخائر الإسلامية، 1401 ق.
ـ ــــــــــــ ، كتاب الوافى، تحقيق و تصحيح: ضياءالدين الحسينى الإصفهانى، اصفهان: مكتبة الإمام أميرالمؤمنين على (عليه السلام)، الطبعة الأولى، 1412 ق.
ـ صفى پور، عبدالرحيم بن عبدالكريم، منتهى الإرب في لغة العرب، تهران: انتشارات كتابخانه سنايى، بى تا.
ـ الطباطبائى، السيّد محمّد، مفاتيح الاُصول، قم: مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) بى تا، (چاپ سنگى).
ـ الطباطبائى، السيّدعلى، رياض المسائل في بيان أحكام الشرع بالدلائل، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، الطبعة الأولى، 1420 ق.
ـ الطباطبائى، السيّد محمّدحسين، الميزان في تفسير القرآن، قم: مؤسسة مطبوعاتى اسماعيليان، الطبعة الثالثة، 1393 ق.
ـ الطباطبائى اليزدى، السيّد محمّدكاظم، العروة الوثقى، تعليق: عدّة من القهاء العظام، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، الطبعة الأولى، 1419 ق.
ـ الطبرسى، احمد بن على بن ابى طالب، الإحتجاج، تحقيق: ابراهيم البهدرى و محمّد هادى به، اشراف: جعفر السبحانى، تهران: انتشارات اسوه، 1422 ق.
ـ الطبرسى، أبوعلى الفضل بن الحسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، بيروت: دارالفكر، 1414 ق.
ـ الطبرى، محمّد بن جرير، جامع البيان عن تأويل آي القرآن (تفسير الطبرى)، تصحيح و فهرست: مكتب التحقيق و الإعداد العلمى فى دار الأعلام، بيروت: دار ابن حزم و اردن: دار الأعلام، الطبعة الأولى، 1423 ق.
ـ الطوسى، محمّد بن الحسن، إختيار معرفة الرجال المعروف برجال الكشّى، تحقيق و تصحيح: محمّدتقى فاضل الميبدى و السيّد ابوالفضل الموسويان، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، الطبعة الأولى، 1424 ق.
ـ ــــــــــــ ، المبسوط في فقه الإمامية، تصحيح و تعليق: السيّد محمّدتقى الكشفى، تهران: المكتبة المرتضوية، الطبعة الأولى، الثالثة، 1378 ق.

ـ ــــــــــــ ، تهذيب الأحكام، تصحيح و تعليق: على اكبر الغفارى، تهران: مكتبة الصدوق، الطبعة الأولى، 1417 ق.
ـ ــــــــــــ ، تفسير التبيان، تحقيق و تصحيح: أحمد حبيب قصير العاملى، بيروت: مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، بى تا.
ـ ــــــــــــ ، الفهرست، تحقيق: جواد القيّومى، قم: مؤسسة نشر الفقاهة، الطبعة الأولى، 1417 ق.
ـ القمى، الميرزا أبوالقاسم، قوانين الاُصول، چاپ سنگى.
ـ كاشف الغطاء، جعفر، كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغرّاء، تحقيق: مكتب الإعلام الإسلامى ـ فرع خراسان، قم: بوستان كتاب، الطبعة الأولى، 1422 ق.
ـ الكاظمى الخراسانى، محمّدعلى، فوائد الاُصول، تقريرات بحث آية الله الميرزا محمّدحسين الغروى النائينى، تعليق: آية الله الشيخ آقاضياءالدين العراقى، تحقيق: رحمة الله رحمتى الأراكى، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، الطبعة الثامنة، 1424 ق.
ـ الكركى، على بن الحسين (المحقّق الثانى)، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم: مؤسسة آل البيت (عليهم السلام)لإحياء الثرات، الطبعة الأولى، 1408 ق.
ـ الكلينى، محمّد بن يعقوب، الكافى، تحقيق: محمّدجواد الفقيه، فهرست و تصحيح: يوسف البقاعى، بيروت: دارالأضواء، 1413 ق.
ـ المازندرانى، محمّد بن اسماعيل (أبوعلى الحائرى)، منتهى المقال في أحوال الرّجال، تحقيق: مؤسسة آل البيت (عليهم السلام)، قم: مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث، الطبعة الأولى، 1416 ق.
ـ المجلسى، محمّدباقر، بحار الأنوار، بيروت: مؤسسة الوفاء، الطبعة الثانية، 1403 ق.
ـ المزنى، اسماعيل بن يحيى، مختصر المزنى في فروع الشافعيّة، تحشيه: محمّد عبدالقادر شاهين، بيروت: دارالكتب العلمية، الطبعة الأولى، 1419 ق.
ـ مكارم الشيرازى، ناصر، القواعد الفقهيّة، قم: مدرسة الامام على بن ابى طالب (عليه السلام)، الطبعة الأولى، 1425 ق.
ـ الموسوى الخمينى، السيّد روح الله (الإمام الخمينى)، مناهج الوصول إلى علم الاُصول، تحقيق و نشر: مؤسسة تنظيم و نشر آثار الامام الخمينى، الطبعة الأولى، 1414 ق.
ـ ــــــــــــ ، كتاب الطهارة، تحقيق و نشر: مؤسسة تنظيم و نشر آثار الإمام الخمينى، الطبعة الأولى، 1421 ق.
ـ الموسوى الخوئى، السيّد أبوالقاسم، أجود التقريرات، تقريراً لأبحاث الميرزا محمّدحسين الغروى النائينى، تحقيق و نشر: قم، مؤسسة صاحب الأمر(عج)، الطبعة الأولى، 1419 ق.
ـ ــــــــــــ ، معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرواة، قم: مركز نشر آثار الشيعة، الطبعة الرابعة: 1410 ق.
ـ الموسوى الخلخالى، السيّد محمّدرضا، المعتمد في شرح العروة الوثقى، تقريراً لأبحاث السيّد أبوالقاسم الموسوى الخوئى، قم: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئى، الطبعة الثالثة، 1419 ق.
ـ ــــــــــــ ، المعتمد في شرح المناسك، تقريراً لأبحاث السيّد أبوالقاسم الموسوى الخوئى، قم: مؤسسة إحياء آثار

الإمام الخوئى، الطبعة الثالثة، 1419 ق.
ـ الموسوى الخوانسارى، محمّدباقر، روضات الجنّات في أحوال العلماء و السادات، تحقيق: اسدالله اسماعيليان، قم: مكتبة اسماعيليان، 1392 ق.
ـ الموسوى السبزوارى، السيّد عبدالأعلى، مهذّب الأحكام في بيان الحلال و الحرام، قم: دفتر آية الله العظمى السيّد السبزوارى، الطبعة الرابعة، 1416 ق.
ـ النجاشى، احمد بن على، رجال النجاشى، تحقيق: السيّد موسى الشبيرى الزنجانى، قم: مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة، الطبعة السادسة، 1418 ق.
ـ النجفى، محمّدحسن، جواهر الكلام في شرح شرائع الاسلام، تحقيق و تعليق: عباس القوچانى، بيروت: دار إحياء التراث العربى، الطبعة الأولى، بى تا.
ـ النجفى الخوانسارى، موسى بن محمّد، منية الطالب في شرح المكاسب، تقريرات المحقّق الميرزا محمّدحسين النائينى، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، الطبعة الأولى، 1421 ق.
ـ النراقى، احمد، عوائد الأيّام، تحقيق: مركز الابحاث و الدراسات الإسلامية، قم: مكتب الإعلام الإسلامى (دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم)، الطبعة الأولى، 1417 ق.
ـ ــــــــــــ ، مستند الشيعة في أحكام الشريعة، مشهد: مؤسسة آل البيت (عليهم السلام)لإحياء التراث، الطبعة الأولى، 1418ق.
ـ النسائى، احمد بن شعيب، سنن النسائى، بيروت، درالجيل، بى تا.
ـ النمازى الشاهرودى، على، مستدرك سفينة البحار، بى جا، بى نا، بى تا.
ـ النووى، محيى الدين بن شرف، المجموع شرح المهذّب، تحقيق و تقديم: محمود مطرجى، بيروت: دارالفكر، الطبعة الأولى، 1417 ق.
ـ الواعظ الحسينى البهسودى، محمّدسرور، مصباح الاُصول، تقريراً لأبحاث السيّد أبوالقاسم الموسوى الخوئى، قم: مؤسسة احياء آثار الإمام الخوئى، 1422 ق.
ـ الهمدانى، آقا رضا بن محمّدهادى، مصباح الفقيه، تحقيق: المؤسسة الجعفرية لإحياء التراث (محمّد الباقرى، نورعلى النورى، محمّد الميرزايى)، قم: المؤسسة مهيد موعود(عج)، الطبعة الأولى، 1421 ق.
ـ اليوسفى، حسن بن ابى طالب (الفاضل الآبى)، كشف الرموز في شرح المختصر النافع، تحقيق: على پناه الإشتهاردى، حسين اليزدى، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، الطبعة الثالثة، 1417 ق.