اقل و اکثر ارتباطی در اجزاء تحلیلیه:
خلاصه مباحث قبلی: فرمايش مرحوم محقق نائيني اعلي الله مقامه الشريف را ملاحظه فرموديد. مرحوم نائيني در شك در شرطيّت فرمودند در بعضي از موارد هم بايد در منشأ انتزاع اصل را جاري كنيم و هم در منتزع. يعني باید در شرطيّت كه يك امر انتزاعي است و نياز به منشأ انتزاع دارد،  هم در منشأ انتزاع اصالة البرائه را جاري كنيم و هم در منتزع، مرحوم شيخ فرمودند ما با اجراي اصل در منشأ انتزاع ديگر نيازي به اينكه اصل را در منتزع جاري كنيم نيست، بعد فرمودند اینکه مي‌گوئيم بايد اصل را هم در منشأ انتزاع و هم در منتزع جاري كرد، در جايي است كه آن اصل جاري در منشأ انتزاع از اصول غير محرزه باشد، اما اگر از اصول محرزه مانند استصحاب باشد اينجا ديگر نيازي به اجراي اصل در منتزع نيست. استدلال مرحوم نائيني را هم بيان كرديم كه نائيني فرمود در اصول محرزه ما با استصحاب نفي تكليف واقعي مي‌كنيم، يعني مي‌گوئيم واقعاً ديگر تكليفي وجود ندارد، البته نفي التكليف الواقعي في مرحلة الظاهر، در مرحله‌ي ظاهر مي‌گوئيم هيچ تكليف واقعي وجود ندارد، ديگر چيزي براي منشأ انتزاع نداريم و چون فرض این است كه شرطيّت متفرّع بر تكليف واقعي است و ما با استصحاب تكليف واقعي را في مرحلة الظاهر نفي مي‌كنيم پس اينجا ديگر وجهي براي اجراي اصل در خود شرطيّت نيست. اما اگر آن اصلي كه براي نفي تكليف جاري مي‌كنيم اصالة البرائه باشد كه اصالة البرائه دلالت بر نفي تكليف واقعي ندارد. اصالة البرائه مي‌گويد فعلاً مي‌تواني عمل كني و يا ترك كني، اصالة البرائه دلالت بر نفي تكليف واقعي في مرحلة الظاهر ندارد، در نتيجه شما وقتي اصالة البرائه را جاري كرديد اصالة البرائه مي‌گويد شما يك ترخيصي، يك حليّتي در مقام عمل در مرحله‌ي ظاهر داريد، اما براي شرطيّت بايد اصلی ديگر را جاري كنيم. پس نائيني فرمود در اصول محرزه چون ما به اين نتيجه مي‌رسيم كه تكليف واقعي في مرحلة الظاهر نفي مي‌شود، يعني شارع مي‌گويد در مرحله ظاهر تكليفي نيست و اگر اين شد ديگر وجهي براي اجراي اصل در منتزع نداريم، اما در برائت ما چنين نتيجه‌اي را نداريم، در اصول غير محرزه مي‌گوئيم در مقام عمل جايز است كه شما اين كار را انجام بدهيد، اما ديگر دلالت بر نفي تكليف واقعي في مرحلة الظاهر ندارد و در نتيجه ما بايد براي منتزع يك اصل ديگري را درست كنيم.

بعد هم ملاحظه فرموديد اشكالي را كه نائيني به شيخ كردند كه شيخ مي‌فرمايد: چون در همه جا شرطيّت يك امر انتزاعي است با اجراي اصل در منشأ انتزاع ديگر مجال و نيازي به اجراي اصل در منتزع نيست.

مناقشه استاد در کلام محقق نائینی
 اين فرمايش و اشكال مرحوم نائيني اولاً مبنايي است، يعني اين بر شيخ اصلاً وارد نيست، چون شما در ذهن شريف‌تان هست كه شيخ در اصول عمليّه در رسائل تفكيكي بين اصول محرزه و غير محرزه ندارد، اين تفكيك بعدا به وجود آمده، اما خود شيخ چنين مبنايي كه بين اصول محرزه و غيرمحرزه فرق بگذارند چنين چيزي در رسائل نيست، حالا آن مقداري كه در ذهن ما هست، اين اولاً كه اين مبنايي است.

ثانياً بنا بر اينكه اين مبنا هم درست باشد بگوئيم در ميان اصول عمليّه ما يك اصول محرزه داريم و يك اصول غير محرزه ، اشكالي كه اينجا بر مرحوم نائيني هست این است كه آيا در غير محرزه انتزاعي بودن شرط را قبول داريد يا خير؟ اگر در اصول غير محرزه انتزاعي بودن شرط را نپذيريد كه از محل كلام بيرون مي‌رود، فرض ما این است كه شرطيّت يك امر دائم الإنتزاع است، يعني ما جايي را در شريعت نداريم كه شرطيّت باشد اما بگوئيم اين شرطيّت را از چيزي انتزاع نكرديم، به گفته شما شرطيّت هميشه  يا از يك تكليف غيري انتزاع مي‌شود و يا از يك تكليف نفسي، حالا در تكليف نفسي‌اش هم يا از تكليف واصل و يا غير واصل.

بالأخره اگر شما انتزاعي بودن را قبول داريد نمي‌شود اصلي را در منشأ انتزاع جاري كنيم، منشأ انتزاع منتفي بشود، باز بگوئيم نياز به اجراي يك اصل در خود آن منتزع است، چنين چيزي معقول نيست! وقتي يك امري حقيقتش حقيقت انتزاعي است شما هر بلايي را سر منشأ انتزاع در بياوريد در منتزع اثر مي‌گذارد و نمي‌توانيم اينها را از يكديگر تفكيك كنيم، يا اينكه بگوئيم انتزاعي بودن را قبول نكنيم كه اين هم خلاف فرض است. اگر انتزاعي بودن را قبول مي‌كنيم بايد بگوئيم حتّي در همين اصول غيرمحرزه، اگر در منشأ انتزاع اصل جاري شد ديگر در منتزع نياز به اجراي اصل نداريم. ممكن است مرحوم نائيني بخواهد اينطور بگويد كه در اصول غير محرزه اصلاً نسبت به منشأ انتزاع اصلي نداريم و اصلاً شايد مراد واقعي‌شان همين باشد، در اصول محرزه ما نسبت به منشأ انتزاع اصل جاري مي‌كنيم، مي‌گوئيم استصحاب دلالت بر نفي تكليف واقعي دارد، منتهي في مرحلة الظاهر، اما اصالة البرائة اصلاً نمي‌آيد آن تكليف واقعي را نفي كند، پس ما نسبت به منشأ انتزاع اصلي نداريم، پس اين اصالة البرائه چيست؟ مي‌گوئيم اين اصالة البرائه ترخيص در مقام عمل است، اما نسبت به نفي تكليف واقعي اصالة البرائه اثري ندارد، آن وقت نتيجه اين مي‌شود كه نائيني بايد اينطور بفرمايند كه در اصول غير محرزه ما نسبت به منشأ انتزاع اصلي نداريم كه جاري شود، او سر جاي خودش منشأ انتزاع باقي است، حالا كه اصلي نداريم پس بايد اصل را بياوريم روي منتزع كه عبارت از شرطيّت است. اگر مراد مرحوم محقق نائيني اين مطلب باشند كه بفرمايند در اصول غير محرزه نسبت به منشأ انتزاع ما اصلاً اصلي نداريم كه جاري شود و اين اصالة الحليّة و اصالة البرائة يك امر ظاهري در مقام عمل است، ترخيص ظاهري است اما تكليف را واقعاً نفي نمي‌كند، آن وقت فقط ما مي‌مانيم و شرطيت و در شرطيت اصل جاري شود.

حالا اگر ما حفظ نفس را احتمال بدهيم كه در عالم واقع واجب باشد، بعد بگوئيم اگر در واقع واجب باشد اين مشروط است به اينكه اين نفس مؤمنه باشد و الا نفس غيرمؤمنه و كافره احترامي ندارد. ما در مسئله‌ شرطيّت ايمان شك مي‌كنيم آيا حالا كه مي‌گوئيم حفظ نفس واجب است اتفاقاً حالا مثال خوبي شد در اين بحث مسائل مستحدثه هم در بحث پيوند اعضاء و مرگ مغزي، اين بحث مورد استفاده مي‌تواند واقع شود، اگر ما گفتيم دليل لفظي براي وجوب حفظ نفس نداريم، احتمال مي‌دهيم شارع در واقع حفظ نفس را واجب كرده باشد «ولم يكن واصلاً إلينا» بعد بگوئيم حفظ نفسي كه واجب است مربوط به نفس مؤمنه است، حالا اگر اين شرطيّت را احتمال داديم يكي اينكه حفظ نفس را احتمال مي‌دهيم در واقع واجب باشد، دوم مشروط به اينكه مؤمنه باشد، حالا همين بحث‌ها پيش مي‌آيد. ما اگر گفتيم اصالة البرائه را جاري مي‌كنيم، اصالة البرائه مي‌گويد ظاهراً تو تكليفي نداري، نسبت به تكليف واقعي اصالة البرائه تعرّضي ندارد، نمي‌گويد واقعاً حفظ نفس واجب نيست، آن وقت مي‌گوئيم اگر حفظ نفس واقعاً واجب باشد و اصالة البرائه نافي او نباشد آيا ايمان و اسلام شرط است؟

مي‌گوئيم اصل برائت از شرطيّت است، حفظ نفس مطلقا واجب است، لذا خودكشي هم براي انسان مسلمان حرام است و هم براي انسان كافر حرام است، حتّي براي انسان كافر حربي هم خودكشي حرام است، او بايد نفس خودش را حفظ كند. ملازمه‌اي هم بين اين نيست كه اگر يك كسي مهدور الدم است، حالا يا كافر حربي است و يا قاتل به قتل عمدي است، بگوئيم حالا كه مهدور الدم است خودش مي‌تواند خودش را بكشد، نه! هيچ كسي چنين فتوايي نداده كه قاتل يا مهدور الدم يا حتّي مرتد، در باب ارتداد در مورد ارتداد قوم موسي عليه السلام كه جريانش را در قرآن بيان مي‌كند، آنجا امر آمد به اينكه «فاقتلوا انفسكم»، كه حالا يك بحثي بود كه يك كسي از ما سؤال كرده بود كه كجاي قرآن دلالت بر لزوم قتل مرتد دارد كه به پنج شش آيه اشاره كرديم كه مهمترين آن مربوط به قوم حضرت موسي بود كه حضرت موسي وقتي از كوه تور برگشت ديد عده زيادي مرتد شدند و بعد امر آمد که« فاقتلوا انفسكم»، آنجا هم بالأخره امر خدا آمد كه اين كار را خودتان به دست خودتان انجام بدهيد و در بعضي از روايات دارد كه اينها كفن پوشيدند، پدر پسر را مي‌كشت و پسر پدر را مي‌كشت، ولي مي‌خواهم عرض كنم با قطع نظر از اين ملازمه‌اي نيست كه اگر كسي مهدور الدم باشد و حاكم اسلامي بتواند او را به قتل برساند بگوئيم خودش خودكشي كند! نه، باز بر او جايز نيست.

 اگر گفتيم احتمال مي‌دهيم حفظ نفس در واقع واجب باشد به عنوان يك تكليف و شك مي‌كنيم در اينكه آيا مشروط است به ايمان و اسلام، اصالة البرائه عن الشرطيّه را جاري مي‌كنيم مي‌گوييم چنين شرطي نيست، وقتي چنين شرطي نشد، حفظ نفس مطلقا واجب مي‌شود، للمسلم و الكافر براي مهدور الدم و محقون الدم، براي همه اينها حفظ نفس واجب مي‌شود.

يادم مي‌آيد در يكي از جلسات استفتايي كه خدمت مرحوم والدمان بوديم شايد جزء اولين مسائلي كه در جلسه استفتاي ايشان مطرح شد همين بحث وجوب حفظ نفس بود، آن موقع يك روايتي را پيدا كرديم كه در روايت دارد اگر كسي بخواهد مقداری خاك بخورد و اين موجب کشته شدن او ‌شود فرمودند حرام است و جايز نيست، يعني اگر ما روايات متعدد را كنار هم بگذاريم از آن مي‌توانيم به خوبي استفاده كنيم، علاوه بر اينكه اين مسئله‌ي اجماعي فوق اجماع است و ضرورت مذهب و دين بر این است كه حفظ نفس واجب است، حفظ نفس محترمه و غير محترمه را هم مي‌آورند، حالا آن را هم بر اساس همين بحثي است كه الآن ما گفتيم.

ما اگر اجماع و ضرورت را بخواهيم تمسّك كنيم، اجماع و ضرورت مي‌گويد حفظ نفس محترمه واجب است، اما اگر روي اين مبناي دليل لفظي و شك در شرطيت بيائيم اصل برائت از شرطيّت است، اين هم مثال خوبي شد براي همين موردي كه مرحوم نائيني فرمودند ولو اينكه خود ايشان مثالي را در اينجا بيان نكردند، پس اين هم اشكال ما بر مرحوم محقق نائيني كه ملاحظه فرموديد دو اشكال شد:
گفتيم اشكال اول تقسيم اصول به محرزه و غير محرزه مبنايي است و در كلمات مرحوم شيخ نيست و اشكال دوم گفتيم بر فرضي كه اين تقسيم درست باشد در اصول غير محرزه يا شمابيائيد انتزاعيّت را انكار كنيد و يا اگر انكار نمي‌كنيد بگوئيد چون در خود منشأ‌ انتزاع اصلي جاري نمي‌شود پس بايد در منتزع اصل جاري شود و اين را هم ما ملتزم مي‌شويم و اشكالي ندارد.

تتمه کلام محقق نائینی
اينجا مرحوم نائيني در فوائد الاصول يك تتمه‌اي را ذكر مي‌كنند كه چون اين تتمه هم تعرّضش مناسبت دارد ذكر مي‌كنيم و بعد مجدداً برمي‌گرديم به همين اقل و اكثر در مسئله‌ي شرطيّت و مي‌خواهيم وارد بحث دَوَران امر بين التعيين و التخيير بشويم كه بحث دَوَران امر بين تعيين و تخيير از بحث‌هاي بسيار پرفايده در مسائل فقهي است و سه فرض دارد كه نائيني ذكر كرده و بحث هاي مهمي دارد كه ان شاء الله عرض مي‌كنيم.

اما آن تتمه‌اي كه نائيني در همين فوائد الاصول ذكر كردند این است، سؤال اين است كه هم در اقل و اكثر ارتباطي در اجزاء و هم در اقل و اكثر ارتباطي در شرايط، آيا در جريان برائت شرعي در اقل و اكثر ارتباطي فرقي وجود دارد بين فقدان النص و اجمال النص، به عبارت ديگر تا به حال ما كه مثال مي‌زديم مثال را روي اين مي‌آورديم كه اگر شك كرديم سوره جزء نماز است يا نه؟ و مورد بحث جايي است كه فقدان النص است، حالا آيا اگر يك نصّ مجملي در اين مورد داشته باشيم، آيا اينجا هم مسئله‌ي برائت عن السوره جريان دارد يا نه؟ در شك در شرطيّت آيا در اجراي برائت بين فقدان النص و اجمال النص فرقي وجود دارد؟ به عبارت ديگر بگوئيم اين حرفهايي كه مي‌زنيم كه در اقل و اكثر ارتباطي ما در شك در جزئيّت و در شك در شرطيّت برائت جاري مي‌كنيم جايي است كه هيچ نصّي در ميان نباشد و ما فاقد النص باشيم، اما اگر يك نصّي هست از اين نص احتمال شرطيّت داده مي‌شود، اين نص اجمال دارد و روي يكي از معاني‌اش شرطيّت يا جزئيّت استفاده مي‌شود، بگوئيم اينجا ديگر مجالي براي جريان برائت نيست.

مرحوم نائيني نظر شريفشان اين است كه در اجراي برائت، حالا چون ايشان خصوص برائت شرعي را قائل است، در اجراي برائت شرعي در اقل و اكثر ارتباطي چه در اجزا و چه در شرايط، لا فرق بين فقدان النص و اجمال النص، در مورد اجمال النص ايشان مي‌فرمايند گاهي اوقات اجمال در متعلّق تكليف است، مثال مي‌زنند مولا فرموده اكرم العلما متعلّق تكليف اكرام است، اكرام مجمل است بين الضيافة فقط، و ضيافة به همراه تحیّت، حالا تحیّتي كه در كلام ايشان است مراد سلام كردن نيست بلكه يك مصداقش در باب اهدا است كه اگر كسي هديه‌اي به شما داد شما يك هديه‌ي بهتر به او بدهيد، فقط در مسئله‌ي تحيّت سلام و لفظ سلام نيست، آيا اكرام فقط خصوص ضيافت است؟ اينجا اگر كسي ديگري را دعوت كرد و سوري به او داد مي شود اكرام كرده و يا اكرام هم ضيافت است و هم اهدا.

ايشان در اينجا علما را مي‌گويد متعلق المتعلق، علما مجمل است، آيا خصوص عالم فقه را علما مي‌گويند و يا كسي كه علاوه بر فقه نحو را هم بلد است را علما مي‌گويند، همين ترديد در لا تكرم الفساق هم هست، در لا تكرم الفساق از نظر اكرام همان اجمال را دارد، فسّاق آيا مراد كسي است كه مرتكب كبيره شود يا اينكه اعم از صغيره و كبيره است، اين يك مثال.

نائيني مي‌فرمايد ما در تمام اين موارد اخذ به اقل مي‌كنيم، اخذ به متيقّن مي‌كنيم، مي‌گوئيم اكرام دوَرانش بين اقل و اكثر است، آيا خصوص ضيافت يا ضيافت بعلاوه‌ي اهدا، در اكثر برائت جاري مي‌كنيم، البته مي‌دانيد اينجا يك فرقي بين شبهه وجوبيّه و تحريميه هست، يعني قدر متيقّن در شبهات وجوبيّه اقل است، در شبهات تحريميه قدر متيقّن اكثر مي‌شود، وقتي مولا مي‌گويد اكرم قدر متيقّنش همين ضيافت است و اقل آن ضيافت مي‌شود، وقتي مي‌گويد لا تكرم اقلّش مي‌شود ضيافت بعلاوه‌ي اهدا، يعني در آنجا اگر شك كرديم ضيافت تنها هم حرام است يا نه؟ اصل برائت از حرمت است، اما متيقّن اين است، ضيافت بعلاوه‌ي اهدا حرام است، نائيني مي‌فرمايد در تمام اينها ما اصالة البرائه را جاري مي‌كنيم و به متيقّن اخذ مي‌كنيم و نسبت به اكثر اصلاة البرائه‌اي مي شويم.

حالا ايشان در دنباله يك نكته‌اي را بيان كردند كه در بحث اقل و اكثر خيلي حائز اهميّت است و آن نكته این است، حالا ذهن خودتان را از همه‌ي بحث‌هاي اقل و اكثر خالي كنيد، بحث علم اجمالي، تحصيل غرض، اينها را بحث كرديم و حالا ذهنتان را خالي كنيد؛ اگر كسي به شما بگويد مگر شارع نفرموده «اقيموا الصلاة»، مگر مطلوب شارع صلاة نيست؟ چرا، حالا اگر صلاة را بدون سوره آورديم ما نمي‌دانيم مأمورٌ به، يعني عنوان صلاتي بر اين فعل ما صدق مي‌كند يا نه؟ علم اجمالي را كنار مي‌گذاريم مسئله‌ي لزوم تحصيل غرض هم كنار، در صدق عنوان مأمورٌ به بر اين فعل خارجي ما ترديد داريم، وقتي در صدقش ترديد داريم مي‌گويئم بايد يك كاري كنيم كه احراز كنيم كه اين عمل ما صلاة است، برايش عنوان صدق كند، نائيني اينجا يك خط بطلاني روي اين عقيده مي‌كشد و مي‌فرمايد نه! با اينكه اين مطلب شايد در ذهن خيلي ها باشد كه شارع گفته براي من نماز بياور، من نمي‌دانم اين فعلي كه بدون سوره مي‌آورم نماز گفته مي‌شود يا نه؟ مأمور به برايش صدق مي‌كند يا خير؟ نائيني مي‌فرمايد اين مطلب در فرضي است كه ما بگوئيم احكام به عناوين و مفاهيم تعلق پيدا مي‌كند، در حالي كه احكام متعلق به معنونات و مسمّيات است، آنچه كه واقعاً طلب به آن تعلق پيدا كرده مفهوم صلاة نيست، صلاة خارجي است، آنچه كه واقعاً طلب به او تعلق پيدا كرده عنوان صلاة نيست بلكه مسماي صلاة است، آن وقت مي‌آئيم در اين مسماي صلاة مي‌گوئيم اين نُه جزءش يقين داريم كه مطلوب براي مولاست، اين جزء دهم را شك مي‌كنيم كه آيا مطلوب براي مولا هست يا نيست؟‌اصالة البرائة عن الزائد عن الأكثر را مي‌آئيم در اينجا جاري مي‌كنيم.

و در ما نحن فيه هم همينطور، در اكرم العلماء‌ما نياز نداريم صدق عنوان اكرام اينجا محقّق باشد و براي ما محرز شود، مي‌گوئيم در اكرام يك مصداقش كه ضيافت است يقيني است، اهداء هديه شكّ در اكثر و اصالة البرائه را در آن جاري مي‌كنيم.

نكته بسيار مهمي كه به آن رسيديم اين بود كه اصلا چه کسی گفته ما در  شريعت مأمور به اغراضيم، كي گفته ما فعل‌مان را بايد طوري بياوريم كه غرض مولا محقّق شود، به هيچ وجه اينطور نيست، آن بحثش گذشت ولي اينجا ديگر بحث غرض نيست، اين هم تتمه‌اي است كه مرحوم نائيني آوردند. فقط كنارش يادداشت بفرماييد مراجعه شود به بحث اينكه آيا احكام به عناوين تعلق پيدا مي‌كند يا به وجودات خارجيّه، اين فرمايش نائيني مبتني بر این است كه احكام به وجودات خارجيّه تعلق پيدا كند و ما در آنجا در ذهنم مي‌آيد به تبع امام رضوان الله تعالي عليه اين فرمايش مرحوم نائيني را مورد خدشه قرار داديم و گفتيم احكام نمي‌تواند به وجودات خارجي  تعلق پيدا كند.