خلاصه بحث گذشته:
فرمايش مرحوم محقق نائيني در اقل و اكثر در باب اسباب را ملاحظه فرموديد. خلاصه‌ي كلام نائيني اين شد كه اسباب شرعيّه در واقع همان اسباب عقلي يا عادي‌اند، جعل بالاستقلال به آنها تعلّق پيدا نمي‌كند. پس مجالي براي جريان برائت در اسباب شرعيّه نيست.

اشکال امام خمینی:
مرحوم امام رضوان الله تعالي عليه بر حسب آنچه در جلد سوم كتاب تهذيب صفحه 325 آمده؛ به ترتيبي كه ما مي‌خواهيم عرض كنيم، نه به ترتيبي كه در تهذيب ذكر شده، مي‌فرمايند: اولاً بين سبب عقلي و عادي و سبب شرعي و عقلائي فرق است. مواردي كه سبب عنوان سبب عقلي را دارد يا سبب عادي است، از امور واقعيه‌اند و اعتبار در اينها نقشي ندارد. وقتي مي‌گوئيم الشمس مضيئةٌ، اين شمس سبب براي اضائه است، يا النار حارٌ نار سبب براي حرارت است، ديگر اعتبار معتبر و لاحظ در آن نقشي ندارد، يك امر واقعي است، چه لاحظ اعتبار بكند و چه اعتبار نكند! اما سبب شرعي و همچنين سبب عقلائي، اين دو تا را بايد كنار هم قرار داد، آنچه كه سببيّت شرعي يا سببيّت عقلائي دارد، از امور واقعيّه نيست بلكه از امور اعتباريّه است و قائم به اعتبار معتبِر است، حالا معتبِرش يا شرع است يا عرف! در عرف بِعتُ را اعتبار مي‌كنند براي تحقق ملكيّت، در شرع «أنت طالق» را شارع اعتبار كرده براي تحقق طلاق. سببيّت شرعي يا عقلائي به اين معناست كه بين اين دو تا تأثير و تأثر واقعي نيست، نمي‌توانيم بگوئيم اين «أنت طالق» يا «بعتُ» واقعاً بين اينها و بين طلاق و ملكيّت تأثير و تأثر واقعي وجود دارد، بين اينها تأثير و تأثر واقعي نيست! بلكه هم شرع و هم عرف مي‌گويند وقتي اين آمد ما اعتبار مي‌كنيم طلاق را، اعتبار مي‌كنيم ملكيّت را، در حقيقت سببيّت شرعيّه و سببيّت عقلائيه نبايد تعبير به سبب كرد، اينها موضوع‌اند براي اعتبار شرع يا اعتبار عقلا.

وقتي مي‌گوئيم حقيقت اينها يك حقيقت اعتباري است به اين معناست كه اين «أنت طالق» موضوع است براي اعتبار شارع، بعتُ موضوع است براي اعتبار عقلا. اما در سببيّت عقلي و سببيّت عادي اين چنين نيست، حقيقتاً يك ارتباط تكويني وجود دارد كه ربطي به اعتبار اعتباركننده ندارد.

مرحوم امام پس از بیان این فرق، مي‌فرمايند: اسباب مسببات شرعيّه دو نوع است، يك همان اسباب و مسبباتي است كه بين العقلا رايج است و دوم اسباب و مسببات اختراعيّه است كه اصلاً بین عقلا رايج نبوده است. در قسم اول كه اسباب و مسببات رايج بين العقلاست، شارع همان سبب عقلائي را به عنوان سبب شرعي قبول مي‌كند، منتهي «بزيادةٍ شرطٍ أو جزء» يك شرطي يا يك جزئي را شارع اضافه مي‌كند، اين يك. دو: گاهي اوقات شارع از سببيّت عقلايي سلب سببيّت مي‌كند، مثلاً در ميان عقلا ظهار موجب طلاق بود،  اگر مرد به زنش می گفت «ظهركِ كظهر امي» به اين وسيله طلاق واقع مي‌شد. شارع سلب سببيّت كرده است. و شقّ سوم آنجايي است كه شارع دايره‌ي سببيّت را گسترش مي‌دهد، مثلاً در اخذ به سوم (يعني انسان مالي را براي معامله بردارد) عقلا  قائل به ضمان نيستند، اما شارع اخذ به سوم را سبب براي ضمان مي‌داند، اين تصرّفاتي است كه شارع  در اسباب عقلائي مي‌كند.

اما آنچه كه مهم است و بايد بحث شود و از اينجا عمدتاً به مخالفت با مرحوم نائيني وارد مي‌شوند این است که مي‌فرمايند:به نظر ما در اسباب و مسببّاتي است كه جزء مخترعات شرعيّه است و بین عقلا رايج نبوده، شارع هم بايد جعل را به سبب متوجه كند و هم به مسبب و اينكه مرحوم نائيني فرمودند جعل أحدهما يغني علي الآخر، روي بياني كه ذكر می كنيم صحيح نيست! مي‌فرمايند: قاعده جعل أحدهما يغني عن الآخر مبتني است بر اينكه ما اسباب شرعيّه را مانند اسباب تكوينيّه قرار بدهيم. در اسباب تكوينيّه جعل سبب جعل مسبّب است، جعل مسبّب هم جعل سبب است، اين مسلم است. اگر در يك جا شارع ايجاد نار كرد، ايجاد حرارت شده. اگر در يك جا ايجاد حرارت شده ايجاد نار هم شده، در اسباب تكوينيّه اين جعل سبب يغني عن جعل المسبّب و جعل مسبّب يغني عن جعل السبب، اما مي‌فرمايند در اسباب شرعيّه اين چنين نيست. در اسباب شرعيّه «فلا يعقل كفاية تعلق الجعل بالمسببة دون سببه أو سببيته، لأن المفروض ان المسبب ليس امرا عقلائيا بل اختراعيا»؛ چون مسبب يك امر عقلائي است و يك امر اختراعي شرعي است، معنا ندارد بگوئيم جعل مسبّب ما را بي‌نياز از جعل سبب مي‌كند. در حقيقت جعل سبب در اسباب شرعيّه  به جعل سببيّت برمي‌گردد. يعني شارع وقتي مي‌گويد اين سببٌ، يعني اين را سبب براي مسبّب قرار مي‌دهد و جعل سببيّت كرده است.

بنابراين مي‌فرمايند شما مرحوم نائيني آمديد اسباب شرعيّه را قياس كرديد به اسباب عقليّه و فرموديد همان طور كه در اسباب عقلي و تكويني جعل أحدهما يغني عن الآخر، در اسباب شرعيّه هم جعل أحدهما يغني عن الآخر.

وقتي مسبّب يك امر اختراعي شرعي شد همان طوري كه اين مسبّب نياز به جعل دارد سببش هم نياز به جعل دارد، مثلاً طهارت يك امر مسبب شرعي است، يك امر اختراعي است، فرض كنيم حالا ما در ميان عقلا چيزي به نام طهارت نداريم تميزي داريم ولي آن طهارت نفساني كه با وضو و غسل محقّق مي‌شود در ميان عقلا وجود ندارد. اگر شارع گفت طهارت واجب است، يك جعلي را متوجه طهارت كرد، حتماً بايد به سببش هم يك جعلي بكند، بايد وضو را هم جعل كند، غسل را جعل كند، تيمّم را جعل كند، بدون جعل سبب نمي‌شود! براي اينكه اگر بگوئيم اين طهارت يك سبب عادي، يك سبب عقلائي، يك سبب عقلي دارد، اين از فرض كلام خارج مي‌شود. فرض ما این است كه در اسباب شرعيّه بحث مي‌كنيم، فرض ما این است كه طهارت سبب عقلي ندارد. به عبارت ديگر امام رضوان الله عليه مي‌پذيرند در آنجايي كه سبب، سبب عقلي است جعل مسبّب يغني عن جعل السبب، اگر مولا گفت احراق واجب است، سبب عقلي‌اش ديگر نياز به جعل ندارد، اما در سبب و مسبّبات محضه‌ي مخترعه‌ي شرعيّه هم مسبّب نياز به جعل دارد و هم سبب نياز به جعل دارد.

 پس ملاحظه فرموديد امام فرمودند ما اگر اسباب شرعي را قياس كنيم به اسباب عقلي، فرمايش مرحوم نائيني درست است، جعل أحدهما يغني عن الآخر، اما حالا كه قياس درست نيست سبب شرعي خودش يك امر اعتباري است، با توجه به آن مقدمه‌اي كه بيان كرديم كه بين سبب شرعي و بين مسبب تأثير و تأثر واقعي نيست و يك امر اعتباري است، اين اعتبار هم بايد در ناحيه‌ي مسبب باشد و هم در ناحيه‌ي سبب باشد.

مناقشه استاد در کلام امام خمینی:
اينجا يك حاشيه‌ي كوچكي بر فرمايش امام بزنيم تا دنباله فرمايش امام را ببينيم، ما در بحث گذشته كلام مرحوم نائيني را توضيح داديم، استفاده مي‌شد كه جعل مسبب ما را بي‌نياز مي‌كند از جعل استقلالي نسبت به سبب، يعني اگر شارع هم آمد يك جعلي را متوجه سبب كرد، مي‌گويد نياز ندارد، وقتي مسبب بر ما واجب شد سببش را بايد انجام بدهيم، نياز به جعل ندارد. البته بايد بدانيم كه اين سببٌ، يعني شارع بايد طوري به ما اخبار كند كه اين طهارتي كه من واجب كردم سببش وضو است، اما وضو يك جعل مستقلي از طهارت لازم ندارد، ما ديروز كلام نائيني را طوري معنا كرديم كه نائيني مي‌خواهد مسئله را ببرد به سمت لغويّت، كه اگر در اينجا شارع علاوه بر مسبّب بخواهد سبب را جعل كند اين لغو است، يعني اين مقدار را كه سبب جعل بالتبع دارد مرحوم نائيني قبول دارد. امام رضوان الله عليه اثبات نکردند كه سبب نیاز به جعل مستقل دارد، فقط مي‌فرمايند شما يك قياسي كرديد و اين قياس شما باطل است و حالا كه اين قياس باطل است پس اسباب شرعيّه نياز به جعل استقلالي دارد، اين فيه تأملٌ، اسباب شرعيّه هم مثل اسباب عقليّه جعل بالعرض دارند و در مورد اينها كافي است ومرحوم نائئيني منكر جعل بالذات و بالاستقلال است، اين حاشيه‌اي كه بر فرمايش ايشان است.

مثلاً شارع وقتي مي‌گويد نماز واجب است، در يك بيان ديگر مثل روايات بيانيّه مي‌گويد اين نمازي كه گفتم واجب است اولش قيام است، تكبيرة الاحرام است و خصوصياتش را بيان مي‌كند، آيا بيان خصوصيات به اين معناست كه دوباره آن را جعل مي‌كند؟! نه. و لذا مشهور در مقدمات داخليّه مي‌گويند جعل ندارد، فرمايش نائيني تا اينجا متين است.

بعبارةٌ اُخري امام رضوان الله عليه يك دليلي بر اينكه در اسباب شرعيّه سبب خودش نياز به جعل مستقل دارد، اقامه نفرمودند. فرمودند اين قياس باطل است به چه دليلي در سبب شرعيّ نياز به جعل مستقل داريم؟ براي اين دليلي اقامه نكردند، مگر اينكه در تقريرات ديگر و در انوار الهداية باشد كه من نرسيدم ملاحظه كنم. در نتيجه همه يكسانند الا يك مطلبي كه بعداً از مرحوم عراقي نقل مي‌كنيم.

مرحوم امام با توجه به مطالب قبلی می گوید: باید بررسی کرد که آیا در اسباب و مسببات شرعيّه برائت عقلي جاري مي‌شود يا خیر. و آيا برائت شرعي جاري مي‌شود يا خیر؟

مي‌فرمايند اما برائت عقلي جريان ندارد، تحقيق عدم امكان اجراي برائت عقليّه در اسباب شرعيّه است، چرا؟ «لتعلّق الأمر بالمفهوم المبيّن و الشك في سقوطه بالأقل»، براي اينكه امر تعلق به مفهوم مبيّن دارد، يعني آن مسبّب مبيّن است مثل طهارت، ما نمي‌دانيم آيا با اين دو جزء طهارت واقع شد يا باید جزء سوم را بياوريم، پس شك در با نياوردن جزء سوم شک در امتثال داریم. لذا اينجا مجالي براي قاعده‌ي برائت عقلي نيست. إن قلت: بگوئيد دليل برائت عقلي قبح عقاب بلا بيان است، چرا اينجا جريان پيدا نكند؟ در اقل بيان موجود است نسبت به اكثر ما بيان نداريم. در سبب كه الآن مردّديم نسبت به اقل بيان داريم و نسبت به اكثر بيان نداريم، چرا قاعده‌ي قبح عقاب بلا بيان اينجا جريان پيدا نكند؟ امام در جواب مي‌فرمايد درست است، از حيث سبب مكلّف مي‌تواند قاعده‌ي قبح عقاب بلا بيان را جاري كند، اما اين در صورتي است كه يك حجّت ديگري در اكر نباشد. اينجا جّت ديگري به نام مسبّب جلوي راه مکلف است، مسبّب هم مبيّنٌ واضحٌ بايد او را امتثال كند، اگر او نبود مي‌گفتيم نمي‌دانيم اين اقل است يا اكثر؟ قبح عقاب بلا بيان نسبت به اكثر جاري مي‌شد، اما چون در اينجا تعلق امر به مفهوم مبيّن مسبب واضح است بايد خروج از اشتغال پيدا كند و خروج از اشتغالش هم این است كه اين اكثر را بياورد.

 مي‌آيند سراغ برائت شرعي؛ حالا ما كلام امام را داريم نقل مي‌كنيم، مي‌فرمايند راجع به بيان برائت شرعي غاية ما يقال این است كه «الشك في تحقّق المسبب ناشٍ الإعتبار أمرٍ زائدٍ في السبب» و چون سببيّت السبب مجعولةٌ، وقتي سبب و مسبب شرعي را معنا كردند امام فرمودند سببيّت مجعول است كه حالا ما در همين بحث بعداً خواهيم گفت. رفع ما لا يعلمون سببيت را نسبت به جزء مشكوك برمي‌دارد، وقتي نسبت به جزء مشكوك برداشت ما بايد بگوئيم شك در ناحيه مسبّب هم از بين برود و بگوئيم مسبّب به وسيله دو چيز موجود مي شود، 1) اقل 2) نبود اين اضافه به سبب حديث رفع. يعني مي‌گوئيم مسبب ما به دنبال دو امر است، دو امر كه آمد مسبب مي‌آيد، يكي اين جزء اقل و دوم عدم اكثر كه عدم اكثر را ما با حديث رفع درست مي‌كنيم.

امام مي‌فرمايند نهايت بياني كه براي جريان برائت شرعي است این است كه ما بگوئيم حديث رفع  سببيّت اين جزء زائد را براي مسبّب از بين مي‌برد، سببيّت را كه از بين برد مي‌گوييم آنچه كه سبب است اقل هست بعلاوه‌ي عدم اين جزء زائد، اما مي‌فرمايند كه اين حرف باطل است، «إن الشكّ في تحقّق المسبب ليس ناشئاً من دخالة الجزء المشكوك و عدمها» اگر اين مسبّب را كه ما در آن شك مي‌كرديم منشأش اين بود كه اين جزء زائد در آن دخالت دارد يا ندارد؟ اين راه درست است، در حالي كه آنچه منشأ شك در اين مسبب است این است كه اين اقل تمام المؤثر و تمام السبب هست يا نيست؟ شما با حديث رفع مي‌آئيد سببيّت را جزء مشكوك را برمي‌داريد، اگر بخواهيد سببيت جزء مشكوك را برداريد و با آن اثبات كنيد كه اين جزء باقيمانده تمام السبب است مي‌شود اصل مثبت.

خلاصه اشكال امام این است كه ما بخواهيم اصالة البرائه جاري كنيم و اثبات كنيم كه اين اقل تمام السبب است مي‌شود اصل مثبت كه حجيّت ندارد. بعد البته دو مرتبه اين را به عنوان والحاصل هم توضيح مي‌دهند كه آن مطلبي ندارد. روي اين مطلب دقت كنيد، با وصف اينكه امام در سبب و سببيت جعل را قائل‌اند، چرا باز بايد نسبت به مسبب احتياطي شويم.