خلاصه بحث گذشته

در بحث گذشته ملاحظه فرمودید که مرحوم محقق خوئی اعلی الله مقامه الشریف نقض‌هایی را بر مرحوم شیخ انصاری وارد کردند که ما از آن نقض‌ها جواب دادیم و عرض کردیم هیچ یک از این نقض ها بر مرحوم شیخ وارد نیست.  بعد از آن تحقیق خودشان را ذکر کردیم که خلاصه‌اش این بود که ما اگر در این صحیحه‌ی اولای زراره متعلّق یقین و شک را به نظر دقّی ملاحظه کنیم اصلاً معنایی برای نقض یقین به شک نیست، نه در شک در مقتضی و نه در شک در رافع چون متعلّق یقین یک امر سابق و متعلق شک یک امر حادث است و الآن در زمان فعلی که ما شک داریم چون یقین به آن متعلّق سابق تعلّق پیدا کرده آن متعلق سابق که نقض نمی‌شود نه در شک در مقتضی و نه در شک در رافع. به نظر دقّی عقلی اینها دو تا هستند، وقتی دو تا بود یقین سر جای خودش محفوظ است و هیچ گاه نقض نمی‌شود، اما اگر این متعلّق‌ها را بیائیم به نظر عرفی نگاه کنیم عرف می‌گوید این همان است، این زمان فعلی همان قبلی است، این متیقّن یعنی این مشکوک همان متیقّن است و در واقع عرف زمان را الغاء می‌کند. عرف این دو متعلّق را یکی می‌داند. درست است از نظر عقلی من حیث الزمان بین‌شان اختلاف وجود دارد اما عرف می‌آید این زمان را نادیده می‌گیرد و می‌گوید این همان است و دو تا نیست. حالا که از نظر عرفی اینها یکی هستند مشکوک همان متیقّن است و عرف زمان را الغاء می‌کند پس الآن اگر مثل گذشته عمل نکنیم به این معناست که یقین نقض شده باشد و لا تنقض الیقین در اینجا معنا پیدا می‌کند، لذا ایشان می‌فرماید ما اگر به نظر عرفی نگاه کنیم نقض معنادار می‌شود، اگر به نظر عقلی نگاه کنیم اصلاً مجال نقض نیست. بعد می‌فرمایند چون روایات القاء به عرف می‌شود قاعده‌ِ کلی در باب روایات همین است که ملاک را عرف قرار بدهیم. بعد می‌فرمایند اگر ملاک عرف شد و نقض معنا پیدا کرد این هم در شک در رافع و هم در شک در مقتضی معنا دارد، بنابراین ایشان برخلاف شیخ انصاری تفصیل را رد می‌کنند و می‌فرمایند استصحاب حجّت است مطلقا، هم در شک در مقتضی و هم رافع، و روایت را اینطور معنا می‌کنند.

نقد تحليل محقق خويی

به نظر ما مناقشه ای که بر تحقیق ایشان وارد است این است که خود شیخ هم روی وِزان عرف عمل می‌کند یعنی اینکه شیخ از روایت استفاده فرموده که استصحاب در شک در مقتضی حجّیت ندارد و در شک در رافع حجّت است مبتنی بر این دقّت عقلی نیست که شیخ بیاید بین متیقّن و مشکوک عقلاً فرق بگذارد. به عبارت دیگرشیخ هم روی همین مشی عرفی در روایت وارد شده و اگر از شیخ هم سؤال کنیم شما مشکوک و متیقّن را یکی می‌دانید یا دو تا؟ می‌فرماید یکی. شیخ هم ملاکش عرف است و عرف مشکوک را همان متیقّن می‌داند. آقای خوئی می‌فرمایند اگر ما متیقّن و مشکوک را به نظر دقّی نگاه کنیم اینجا مجالی برای کلام شیخ هست، اما اگر به نظر عرفی نگاه کنیم مجالی نیست! ولو با این تصریحی که ما داریم عرض می‌کنیم نفرمودند ولی کلام و مرادشان این است. ما اول بررسی می‌کنیم که آیا شیخ که آمده از این روایت اولای زراره تفصیل بین شک در مقتضی و شک در رافع را فهمیده، مبتنی بر این دقّت عقلی است؟ روشن است که مبتنی بر این نیست. از شیخ هم سؤال کنیم شیخ می‌فرماید مشکوک همان متیقّن است. پس چطور شده که مرحوم شیخ این تفصیل را می‌دهد می‌فرماید درست است که مشکوک همین متیقّن است اما در لا تنقض الیقین نقض مربوط به متیقّن است، یقین در متیقّن استعمال شده و نقض متیقّن، ولو این نقض مشکوک عرفاً همان متیقّن است، نقض متیقن در جایی است که متیقّن قابلیّت بقا و استمرار داشته باشد.

 بنابراین این تحقیقی که مرحوم آقای خوئی فرمودند به نظر قاصر ما اصلاً تحقیق نیست چون ایشان آنچه که واضح است را به این بیان ذکر کردند، اصلاً همه‌ی کسانی که استصحاب را حجّت می‌دانند باید مشکوک و متیقّن را به ملاک عرف یک چیز بدانند وهر کسی بگوید اینها دو تاست باب استصحاب بسته می‌شود. از شرایط و ارکان استصحاب وحدت قضیه‌ی مشکوکه و متیقّنه است، اگر شما گفتید اینها دو تاست، اگر نظر عقلی را به میدان آورید اصلاً باب استصحاب بسته می‌شود.

اینجا در این بحث دو نظریه‌ی دیگر باقی می‌ماند یکی نظریه‌ی مرحوم محقق همدانی است در حاشیه‌ی رسائل و آخرین نظر که ما می‌خواهیم مطرح کنیم نظریه‌ی امام رضوان الله تعالی علیه است.

ديدگاه محقق همدانی

^[1]
 مرحوم همدانی در حاشیه‌ی رسائل^[2] می‌فرماید در روایت زراره آمده «و لا ینقض الیقین بالشک» که خبر در مقام انشاء است، ایشان می‌گوید ما برای اینکه اسناد نقض به یقین درست باشد باید بگوئیم در زمان شک یک یقین تقدیری وجود دارد، یک یقین واقعیِ حقیقی قبلاً بوده مثلاً من دیروز یقین به وجوب نماز جمعه داشتم و امروز شک دارم! مرحوم همدانی می‌فرماید در زمان شک اگر بخواهد صدق نقض یقین کند باید چکار کنید؟ در روایت آمده که یقین خود را نقض نکن، شما دیروز یقین داشتید زید عادل است و پشت سرش نماز خواندید و در آن هیچ خدشه و دغدغه‌ای ندارید، نماز دیروزتان را هم با خیال راحت انجام دادید اما الآن که مولا می‌فرماید در زمان شک یقین را نقض نکن، کدام یقین مراد است؟ایشان یک چنین نظریه‌ای دارد که می‌فرماید ما باید بگوئیم یک یقین تقدیری داریم یعنی مولا می‌گوید در زمان شک هم تو یک یقینی داری تقدیراً.

نقد

امام رضوان الله علیه در اوایل رساله استصحابشان بر این نظریه‌ی مرحوم  همدانی پنج اشکال کردند:

1_  اشکال اول می‌فرمایند ما لزومی ندارد که یقین را در تقدیر بگیریم برای اینکه روایت بدون اینکه ما یک یقین تقدیری بیاوریم معنا دارد، اگر روایت بدون یقین تقدیری معنا نداشت می‌گفتیم چاره‌ای نداریم باید در تقدیر بگیریم در حالی که معنا دارد، بگوئیم شما یقینی که متعلّق به عدالت دیروز بود، همان یقین را در زمان شک نقض نکنید، نمی‌گوئیم همان یقین را نسبت به آن زمان نقض نکن، چون او که یقیناً نسبت به آن زمان نقض نمی‌شود، اما اگر آن یقین را نسبت به این زمان بلا اثر بدانیم به این معناست که نقض شده، همان یقین را نسبت به این زمان شک نقض نکن.

2_ اشکال دوم اینکه می‌فرمایند این که در روایات می‌فرمایند لا تنقض الیقین، یا لا ینقض الیقین ظهور در یقین فعلی دارد نه یقین تقدیری، یعنی یقین فعلی را نقض نکن، چرا؟ می‌فرماید در همین صحیحه‌ی اولای زراره روایت این بود «فإنه علی یقینٍ من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشک ابدا»، امام می‌فرماید سؤال ما این است که این «فإنه علی یقینٍ من وضوئه» صغراست. شش احتمال داریم و بحثش را مفصل ذکر کردیم، بگوئیم مشهور می‌گویند این قائم مقام جزای «إن شرطیه» است ولی هر چه باشد این به منزله‌ی صغراست برای «ولا ینقض الیقین بالشک ابدا». در صغری یعنی «فإنه علی یقین من وضوئه» مسلّم است یقین فعلی مراد است اگر می‌خواهید در کبرا هم و لا ینقض الیقین را تقدیری بگیرید لازمه‌اش این است که اصلاً حدّ وسط تکرار نشده باشد. در صغرا یقین فعلی به عنوان حدّ وسط است و در کبرا می‌شود یقین تقدیری، و این نمی‌شود. چون در صغرا یقین فعلی مراد است در کبرا هم باید یقین فعلی مراد باشد.

3_ اشکال سوم می‌فرمایند قرینه‌ی مناسبت حکم و موضوع  اقتضا دارد که این یقین واقعی و فعلی باشد.^[3] ایشان می‌فرمایند اصلاً ما ببینیم حرمت نقض که مراد حرمت تکلیفی نیست، با چه یقینی تناسب دارد؟ با یقین فعلی تناسب دارد و با یقین تقدیری تناسب ندارد.

4_ اشکال چهارم این است که در این روایت زراره کلمه‌ی «ابداً» است «و لا ینقض الیقین بالشک ابدا»، که دلالت بر تعبین دارد و در جایی معنا دارد که یک حکمی اوّل جعل شده باشد و بعد این کلمه‌ی ابداً دلالت بر استمرار آن حکم کند و مولا بگوید این حکم ابدی است و استمرار دارد. اما اگر یک جایی در خود حکم استمرار وجود دارد و ما بگوئیم حکم مستمر باز استمرار دارد، این لغو و غلط است و اگر بیائیم کلام محقق همدانی را بپذیریم یک چنین تالی فاسدی دارد، چون اگر گفتیم در لا ینقض الیقین بالشک، یقین تقدیری است به این معناست که یک یقینی قبلاً بوده و الآن هم هست و بعد هم هست، اگر یقین تقدیری شد در همه‌ی زمان‌ها هست و ابداً معنا ندارد. جایی که استمرار در خود حکم وجود دارد، بگوئیم این حکم مستمر استمرار دارد این لغو است .^[4]

5_ اشکال پنجمی که امام بر مرحوم همدانی دارند، این که در همین روایت زراره آمده «لا ینقض الیقین بالشک ابدا و إنّما ینقضه بیقین آخر» این ینقضه بیقینٍ آخر خودش حکم دیگری است، نه اینکه خودش حکم نیست، برای اینکه استفاده می‌کند از آن مطلبی که در اول رسائل بود، یقین قابلیّت جعل را ندارد، مولا نمی‌تواند بگوید من می‌گویم یک یقین دیگر که آمد آن یقین حجةٌ، این حکم نیست، می‌فرماید این غایت قبل است، لا ینقض الیقین بالشک ابدا، تا چه زمانی؟ تا زمانی که یقین به خلاف نیامده، حالا می‌فرمایند اگر شما یقین تقدیری داشته باشید دیگر این غایت چه معنایی پیدا می‌کند؟ چون همیشه ما یقین تقدیری داریم، این غایت ینقضه بیقینٍ آخر زمانی معنا دارد که شما یقین تقدیری نداشته باشید، یعنی می‌فرماید سه تا مرحله پیدا می‌شود، یکی یقین فعلی قبلاً بوده، دوم شک، سوم یقین به خلاف. می‌فرماید این روایت این سه مرحله را بیان می‌کند.

به نظر ما فرمایش محقق همدانی مخدوش است و واقعاً روایت ظهور در یقین فعلی دارد. اما آیا در این اشکالات امام می‌شود مناقشه کرد یا نه؟ دقت کنید!

---

[1] ـ «قد يراد من نقض اليقين بالشكّ رفع اليد عن آثار اليقين السّابق حقيقة في زمان الشكّ و هذا المعنى إنّما يتحقّق في القاعدة و أمّا في الاستصحاب فليس إضافة النّقض إلى اليقين بلحاظ وجوده في السّابق بل هو باعتبار تحقّقه في زمان الشكّ بنحو من المسامحة و الاعتبار إذ لا يرفع اليد عن اليقين السّابق في الاستصحاب أصلا و إنما يرفع اليد عن حكمه في زمان الشكّ و ليس هذا نقضا لليقين كما أنّ الأخذ بالحالة السّابقة ليس عملا باليقين بل هو أخذ بأخذ طرفي الاحتمال فلا بدّ في تصحيح إضافة النّقض إليه بالنّسبة إلى زمان الشكّ من اعتبار وجود تقديري له بحيث يصدق بهذه الملاحظة أنّ الأخذ بالحالة السّابقة عمل باليقين و رفع اليد عنه نقض له و من المعلوم أنّ تقدير اليقين مع قيام مقتضية هيّن عرفا بل لوجوده التّقديري حينئذ وجود تحقيقي يطلق عليه لفظ اليقين كثيرا في العرف أ لا ترى أنّهم يقولون ما عملت بيقيني و أخذت بقول هذا الشّخص الكاذب و رفعت اليد عن يقيني بقوله أولا أرفع اليد عن يقيني بهذا و أمّا تقدير اليقين في موارد الشكّ في المقتضي فبعيد جدّا بل لا يساعد عليه استعمال العرف أصلا فتعميم اليقين في قوله عليه السلام اليقين لا ينقضه الشكّ بحيث يعمّ مثل الفرض بعيد في الغاية و إذا أحطت خبرا بما ذكرنا يظهر لك ما في عبارة المصنّف رحمه الله في تفسير النّقض المجازي من المسامحة فإنّ مطلق رفع الأمر الثّابت أو رفع اليد عن مطلق الشّي‌‌ء ليس تفسيرا للنّقض المجازي إلاّ على وجه المسامحة مع أنّ إطلاق رفع اليد عن الشّي‌‌ء على عدم الإتيان بالفعل الّذي كان متشاغلا به في الزّمان السّابق ما لم يكن اقتضاء لثبوته أيضا لا يخلو عن بعد فالأولى تفسير النّقض على تقدير تنزيله على المعنى الثّالث بعدم إبقاء الشّي‌‌ء السّابق فليتأمّل‌‌.» فوائدالرضوية، ج 2، ص 81.
[2] ـ مرحوم حاج آقا رضا همدانی واقعاً از فقهای بزرگ بوده و مرحوم والد ما رضوان الله تعالی علیه خیلی تأکید داشتند که روی  این مصباح الفقیه ایشان کار شود متأسفانه دوره فقه کامل نیست اما همین مقداری که وجود دارد بسیار روان و دقیق است. برخی قائل‌اند به اینکه اگر این دوره نوشته شده بود دیگر نیازی به جواهر نبود! حاشیه‌ی رسائل ایشان بسیار خوب است و مطالب خیلی خوبی دارد.
[3] ـ من مکرر عرض کردم یکی از برجستگی‌های فقه امام این است که به قرینه‌ی مناسبت حکم و موضوع زیاد تمسّک می‌کند و من موارد زیادی دیدم و این خودش در اجتهاد و فقاهت خیلی مؤثر است.
[4] ـ یکی از خصوصیات مهم امام و یکی از نقاط افتراق بین ایشان و مرحوم محقق خوئی، در عین اینکه هر دو در اعلا درجه فقاهت و علم هستند در این مسئله‌ی فقه الحدیث است، امام در فقه بسیار در روایات دقّت می‌فرمودند، یعنی ما که از کتاب‌هایشان آراءشان را استفاده می‌کنیم چه در فقه و چه در اصول، بسیار نکته‌سنج در روایات بودند، مثل همین کلمه‌ی «ابداً» یا این نکاتی که در این روایت وجود دارد. این اشکالات را کسی بر مرحوم محقق همدانی وارد نکرده است. بعضی از شاگردان ایشان نقل می‌کردند که گاهی اوقات چند روز امام در مجلس درس‌شان در مورد یک حدیث یا دلالت یک حدیث بحث می‌کردند و نکات تازه و مهم از حدیث در می‌آوردند.