خلاصه بحث گذشته

در بحث گذشته نظر امام رضوان الله تعالی علیه را بیان کردیم و طبق تحقیقی که امام فرمودند ملاحظه کردید که این روایت استصحاب و این صحیحه زراره هم شامل شک در مقتضی می‌شود و هم شامل شک در رافع. بیان امام رضوان الله تعالی علیه ولو اینکه مشتمل بر دقّت زیاد در مسئله است و پیداست که ایشان تلاش فرمودند بر اینکه این لا تنقض الیقین بالشک را به طوری که اسناد نقض به یقین اسناد درستی باشد معنا کنند و مطابق تحقیقی که کردند هم فرمایش شیخ و هم فرمایش محقق نائینی مردود شد. این فرمایش امام مورد قبول مرحوم والد ما رضوان الله تعالی علیه در اصول قرار گرفته که روش مرحوم والد ما این است که نظریه‌ای را که می‌پذیرند می‌پرورانند، با توضیحات خاصی که خودشان دارند این نظریه را پذیرفته‌اند و لذا نظر ایشان هم همین شده که روایت استصحاب و صحیحه زراره اعم است، هم شک در مقتضی را و هم شک در رافع را شامل می‌شود.

نقد ديدگاه امام خمينی

به نظر ما فرمایش امام خمینی قابل ملاحظه است و ملاحظه و مناقشه‌ای که هست این که فرمودند خود یقین به عنوان اینکه یکی از اوصاف نفسانیّه است در ذاتش ابرام و استحکام نیست، اما وقتی ملاحظه می‌شود به لحاظ تعلّقش به خارج، به لحاظ تعلّقش به یک متعلّق، اینجا ابرام می‌آید و این را توضیح دادیم. سؤالی که از محضر شریف ایشان هست این است که شما می‌فرمائید ابرام و استحکام ربطی به متعلّق ندارد، از آن طرف می‌فرمائید خود یقین هم به عنوان اینکه یک صفتی از اوصاف نفسانی هست در آن ابرام و استحکام نیست. چطور می‌شود وقتی یقین تعلّق به یک متیقّنی پیدا می‌کند، این ابرام از کجا آمد؟ وقتی در ذات یقین می‌فرمایید ابرام نیست، می‌فرمائید در خود متیقّن هم ابرام نیست، الآن تنها چیزی که به میدان آمده یک وجود ربطی بین الیقین و المتیقّن است، خود ایشان تشبیه فرمودند یک حبل محکم بین این یقین و متیقّن برقرار می‌شود، سؤال این است که این وجود ربطی، وجود و خصوصیاتش مأخوذ من الطرفین است. اگر شما در دو طرف می‌فرمائید در ذاتش ابرام و استحکام نیست الآن که این یقین را ملاحظه می‌کنیم به لحاظ تعلّقش به خارج از کجا این ابرام آمد؟ وجهی وجود ندارد که بگوئیم ابرام می‌آید، اگر لااقل ابرام در متیقّن بود می‌گفتیم از این کسب ابرام می‌کند، می‌فرمائید نه! خود متیقّن هم دخالتی ندارد. اگر متیقّن دخالت ندارد یقین را هم فرمودید در ذاتش ابرام نیست این را برای ما روشن بفرمایید که از کجا ابرام و استحکام تحقق پیدا می‌کند.

در فرض پنجم می‌فرمایند «أنه یلاحظ بما أنه مضافٌ إلی الخارج و أنّه کاشفٌ کشفاً عامةً متعلقٍ» وقتی اضافه‌ی به خارج می‌شود و اضافه به متیقّن پیدا می‌کند کشف تام پیدا می‌کند، «فبهذه الملاحظة یکون الیقین أمراً مبرماً دون الظن و الشک» ‌حالا سؤال ما این است که آیا یقین «بما أنّه صفةٌ نفسانیة» کاشفیت در آن نیست؟‌ آیا بعد از اینکه تعلّق به این متیقّن پیدا کرد حالا کاشفیّت پیدا می‌کند؟ این را که نمی‌شود ملتزم شد، اگر ایشان بخواهند این را اثبات کنند که در یقین اصلاً ‌کاشفیّتی نیست، صفةٌ قائمةٌ بالنفس، که این هم واجب البطلان است برای اینکه یقین با سایر اوصاف بما اینکه صفت قائمه‌ی به نفس است بین‌شان فرق وجود دارد. اگر می‌فرمایید در یقین به این عنوان کاشفیت نیست ولی وقتی آمد تعلّق به خارج پیدا کرد حالا کاشفیّت پیدا می‌کند این هم فرمایش قابل قبولی نیست، چطور می‌شود حالا کاشفیّت پیدا کند؟‌ مجرّد تعلق به خارج، چطور برای یقین کاشفیّت می‌آورد؟ باید قبلاً کاشفیّت تام داشته باشد. کاشفیت تام همان ابرام و استحکام است.

آنچه ما می‌خواهیم عرض کنیم با ذهن قاصر خودمان؛ باز باید در عبارات ایشان بیشتر دقت بفرمایید، سؤال این است که چطور چیزی که خودش ابرام ندارد بعد از تعلّق به خارج ابرام پیدا می‌کند؟ چطور چیزی که روی فرمایش شما بما أنّه صفةٌ قائمةٌ بالنفس کاشفیّت ندارد بعد از تعلّقش به خارج کاشفیّت پیدا می‌کند؟

می‌فرمایند «فکان الیقین علی هذا حبلاً مشدوداً» یقین یک حبل مشدودی است علی هذا، یعنی حالا که تعلّق به خارج پیدا کرد دو طرف پیدا می‌کند«أحد الطرفین إلی النفس و طرف الآخر إلی المتیقن». مجرّد اینکه دو طرف بشود که این حبل را حبل محکم نمی‌کند، علی ایّ حال این مناقشه و این اشکال در ذهن ما هست که روی این حساب این تحقیقی را که امام فرمودند ما نمی‌توانیم قبول کنیم.

تا اینجا نظر شیخ، نائینی، مرحوم آقای خوئی و مرحوم امام را بیان کردیم، بالأخره در این صحیحه زراره از نظر شک در مقتضی و رافع چه باید گفت؟ البته امام رضوان الله تعالی علیه باز دو مطلب دارند که این را ما بعداً‌ می‌گوئیم، یعنی بعد از اینکه نظر خودمان را بگوئیم. یک مطلب این است که یک تقریب دیگری برای اطلاق ذکر می‌کنند یعنی یک تقریبی برای اینکه استصحاب مطلقا حجّت باشد هم در مقتضی و هم در رافع. و در مقابل یک تأییدی برای اختصاص ذکر می‌کنند، یعنی یک تأییدی برای اینکه این روایت دلالت می‌کند بر اینکه استصحاب در خصوص شک در رافع حجّـت است منتهی آن تأیید را مورد مناقشه قرار می‌دهند، این دو مطلب را بعداً عرض خواهیم کرد.

ديدگاه مختار

حالا می‌خواهیم نظر خودمان را درباره «لا تنقض الیقین بالشک» یا «و لا ینقض الیقین بالشک ابدا و لکنّه ینقضه بیقینٍ آخر» که این در صحیحه اولای زراره است عرض کنیم.

 سیر بحث را ملاحظه فرمودید؛ شیخ فرمود باید بگوئیم نفس در معنای مجازی استعمال شده چون معنای حقیقی رفع الهیئة الاتصالیه است و اینجا نداریم! بعد وارد شدند گفتند پس باید یقین را به متیقّن معنا کنیم، نقض را شیخ اسناد داد به متیقّن و گفت نقض متیقّن کجا معنا دارد؟‌ جایی که خود متیقّن اقتضای بقا دارد، اما جایی که متیقّن اقتضای بقا ندارد اینجا نقض متیقّن معنا ندارد و از همین جا تفصیل را اثبات کردند. آخوند طور دیگری بیان کرد و تفصیل را قبول نکرد. نائینی بیان دیگری کرد و تفصیل را قبول کرد. تا رسیدیم به آخرین نظر که متعلق به امام خمینی بود.

آنچه ما می‌خواهیم عرض کنیم این است که تمام این مطالب در فرضی است که ما ذهن‌مان را متوجّه این کنیم که برای این نقض یا معنای حقیقی و یا أقرب المجازات را در نظر بگیریم و دنبال این باشیم که نقض حقیقی را به یک چیزی اسناد بدهیم. یعنی بگوئیم در این روایت امام(ع) دنبال این بوده که یقینت را نقض نکن و نشکن حقیقتاً، اما اگر ما گفتیم اینها نیست، اصلاً در این روایت لا ینقض یا لا تنقض الیقین مراد عدم نقض تعبّدی است. شارع می‌گوید تو که قبلاً یقین داشتی، الآن تعبّداً یقینت را نقض نکن، تشریعاً یقینت را نقض نکن نه تکویناً، اصلاً بحث نقض تکوینی مطرح نیست تا ما بگوئیم به چه چیز اسناد داده شده به یقین یا به متیقن؟ متیقن باید قابل بقا باشد یا نباشد؟

اگر ما از اول بگوئیم شارع می فرمایند لا تحرّک هذا، بگوئیم مراد از این حرکت، حرکت تکوینی است. یا اگر گفتیم لا تحرّک هذا مراد نهی از حرکت است تعبّداً، یعنی کاری به عالم واقع و عالم تکوین اصلاً ندارد، تعبّداً حرکت ندارد، خیلی معنا فرق می‌کند. لا تنقض در اینجا نهی از نقض است فی عالم التعبّد، یعنی تعبّداً تو یقینت را نقض نکن، اگر یادتان باشد مرحوم نائینی، مرحوم همدانی، برخی دیگر از بزرگان، یکی از مشکلاتی که جلوی راه اینها بود می‌گفتند یقین که نقض شده، نسبت به حالت لاحقه و حالت موجود ما اصلاً یقین نداریم، پس مولا نهی از چه چیز می‌کند؟ مرحوم همدانی مجبور می‌شد در اینجا یقین تقدیری بگیرد، مرحوم شیخ فرض کنید طور دیگری، مرحوم آخوند به نحو دیگری، می‌گوئیم این تکلّف‌ها و زحمت‌ها که همه مبتنی بر این است که شما این را بخواهید یک نقض تکوینی درست کنید در عالم خارج، بگوئید مکلّف می‌تواند تکویناً نقض کند اما طبق این روایت نباید نقض کند! اما اگر گفتیم این لا تنقض تعبّدی است، تمام این مشکلات حل می‌شود، اصلاً بحث اینکه این نقض به چه می‌خواهد اسناد داده شود مطرح نیست. اسناد در فرضی است که شما در فرض تکوین بحث کنید، اما وقتی روایت را در فرض تعبّد و تشریع آوردید یعنی تعبّداً نقض نکن، تعبّداً خودت را به منزله‌ی آدم یقین‌دار بدان.
در بحث حدیث رفع هم نظیر این بحث‌ها بود، آخر الامر مرحوم نائینی یک کلمه‌ی تشریعی را کنار رفع گذاشت و همه‌ی اشکالات حل شد، طبق اینکه ما بیائیم در حدیث رفع، رفع تشریعی مراد است یکی از نتایج مهمش این بود که نه مؤاخذه و نه تمام الآثار لازم است در تقدیر بگیریم چون شارع در مقام تشریع و تشریعاً برداشت. یعنی هر چه که مربوط به تشریع می‌شود، چه حکم تکلیفی و چه وضعی، چه شبهه حکمیه و چه موضوعیه، چه عقوبت اخروی و چه دنیوی، تمامش برداشته می‌شود.

نظیر آن مطلب را باید اینجا مطرح کنیم، مخصوصاً خود آقایان از یک طرف اصرار دارند و حقّ هم همین است که استصحاب یک دلیل تعبّدی است. شارع می‌گوید لا تنقض الیقین یعنی خودت را تعبّداً مثل آدم یقین دار بدان، همان یقینی که سابق داشتی تکویناً الآن هم تعبّداً داری، لزومی ندارد ما بیائیم بحث از اسناد کنیم.

 این خودش یک باب جدید و یک نکته‌ی دقیقی است که راه را برای برخی از این دقت‌هایی که بین بزرگان شده در بعضی از روایات و ادله می بندد. می‌گوییم اگر تعبّد شد اصلاً دیگر توجهی به این جهات وجود ندارد، یعنی امام(ع) تعبّداً می‌خواهد بگوید شما یقین دارید. این عرضی است که ما در این مورد داریم و عرض کردم این آثار خوبی هم دارد، حالا اگر تعبّدی شد مطلقا است، مطلقا تو خودت را تعبّداً به منزله‌ی آدم یقین‌دار بدان، چه در شک در مقتضی و چه در شک در رافع، فرقی بین اینها نیست، حالا روی این نظر یک مقدار تأمل کنید.