ارزيابی ديدگاه امام خمينی

در بحث دیروز ملاحظه فرمودید که امام رضوان الله تعالی علیه فرمودند ما در باب استصحاب اصل بناء عقلا را قبول داریم، یعنی در جایی که یک یقین سابق و یک شک لاحق هست می‌فرمایند تردیدی نیست که عقلا بنا را بر یقین سابق می‌گذارند. لکن فرمودند بحث در دو مطلب است: یک مطلب اینکه وجه بناء عقلا چیست؟ مطلب دوم این است که این روایاتی که در استصحاب وارد شده آیا بر همان ملاکی است که عقلا عمل می‌کنند یا غیر از آن است؟

1_ در مورد وجه بناء عقلا فرمودند ما بعد از تحقیقی که ارائه دادیم عقلا در جایی بنا را بر یقین سابق می‌گذارند که مسئله‌ی وثوق و اطمینان در کار باشد «الظاهر أنّ بناء العقلاء لا یکون إلا لحصول الوثوق و الاطمئنان لهم»^[1]، وقتی یقین سابق هست و شک لاحق، اینها از باب وثوق و اطمینان بنا می‌گذارند، اما اینطور نیست که به صرف یقین سابق یا کون سابق آن را کاشف از واقع قرار بدهند این از باب وثوق و اطمینان است. اگر در ذهن شریف آقایان باشد آنجا این اشکال را مطرح کردیم که اگر بناء عقلا از باب وثوق و اطمینان باشد دیگر شک معنا ندارد، اصلاً دیگر شک نمی‌کنند. یعنی وقتی یقین سابق به یک شیئی هست غالباً بر همان یقین و متیقّن سابق وثوق و اطمینان وجود دارد پس اصلاً دیگر مجالی برای شک باقی نمی‌ماند، اگر وثوق و اطمینان است دیگر مجالی برای شک نیست، در حالی که فرض ما در جایی است که یقین سابق بوده و الآن شک وجود دارد. یک مراجعه‌ای بفرمایید به همان بحث‌هایی که ما در اول استصحاب داشتیم، آنجا یک چنین اشکالی را مطرح کردیم، احتمال می دهم از اشکالاتی بود که خود امام رضوان الله تعالی علیه به مرحوم محقق نائینی داشتند. در احتمال اول و دوم امام رضوان الله تعالی علیه فرمودند نمی‌شود بگوئیم عقلا به خاطر یقین سابق این کار را می‌کنند چون یقین نسبت به حالت سابقه کاشف از حالت لاحقه است. ما عرضمان این است چه اشکال دارد که کاشف نباشد؟! این که عقلا بگویند چون قبلاً یقین داشتیم حالا بنای‌مان این است که طبق همان عمل کنیم، یعنی بناء تعبّدی عقلا را اینطوری درست کنیم آسان‌تر از این است که بگوئیم لحصول الوثوق و الاطمینان است، این تعبیر را خوب دقت کنید، اگر بگوئیم عقلا یک توافقی دارند، یک سیره‌ و بنای عملی دارند، که جایی که یقین بوده و الآن شک است بنا را بر همان یقین سابق می‌گذارند و کاری به کاشفیّتش ندارند، هیچ مانعی ندارد که بگوئیم عقلا چنین بنایی دارند منتهی این ثبوتاً امکان دارد، آیا اثباتاً عقلا چنین بنایی دارند یا خیر؟ این برای ما مشکوک است.  اینکه انسان از خانه‌اش بیرون می‌آید و برمی‌گردد دلیل بر استصحاب نمی‌شود.

گاهی اوقات در اصول یا در فقه یک مطالبی را خیلی واضح تلقی می‌کنند مثلاً ما در بحث اجتهاد و تقلید عرض کردیم یکی از اشتباهاتی که وجود دارد این است که در باب تقلید می‌گویند تقلید از باب رجوع به اهل خبره است، تقلید از این باب نیست بلکه از باب رجوع جاهل به عالم است، رجوع کسی که حجّت ندارد به کسی که حجّت دارد، فرقش چیست؟ فرقش این است که اگر گفتیم رجوع به اهل خبره است در باب اهل خبره به ملاک الوثوق و الاطمینان است، یعنی شما چرا به اهل خبره رجوع می‌کنید؟ چون به آن اطمینان دارید، اما چرا به این مرجع تقلید رجوع می‌کنید؟ اطمینان ندارید که این فتوایی که داده درست باشد، گاهی اوقات یک فتوایی داده که با ذهن اولی انسان عامی مطابق با واقع هم نیست، اما این حجّت است. شارع و عقل برای ما این را حجّـت قرار داده و لذا همین سبب می‌شود که بیایند در بحث اعلمیّت بگویند اگر اهل خبره در میان‌شان یکی اعلم از دیگری بود باید به اعلم مراجعه کرد و همان جا هم گرفتار اشکال هستند. نظیر این در همین بحث استصحاب است که ذهن را می‌بریم به اینکه انسان از خانه‌اش بیرون می‌آید و ظهر به خانه می‌رود، پس این استصحاب می‌کند، شک نمی‌کند که خانه‌اش از بین رفته و اطمینان دارد که خانه‌اش باقی است. اگر فرض کنیم یک جایی شکّی حاصل شود عرض ما این است که ثبوتاً عقلا می‌توانند توافق کنند بر یقین سابق، یا بر قول سابق، اما اینکه چنین بنایی دارند یا ندارند محل تردید است و همین سبب می‌شود که ما در باب استصحاب به بناء عقلا تمسّک کنیم. لذا آنچه امام رضوان الله تعالی علیه فرمودند که می‌فرمایند بناء عقلا من باب الوثوق و الاطمینان است این اشکال خیلی واضحش این است که با شک قابل جمع نیست. بحث‌های گذشته را مراجعه کنید این اشکال در اصلش در ذهنم هست که قبلاً مطرح شده حالا ما مطرح کردیم یا دیگران بوده این را نمی‌دانم. در این فرمایشات امام دو نکته به عنوان ملاحظه مطرح کردیم که ذکر شد.

2_ امام خمینی در مطلب دوم فرمودند این روایات بر وزان بناء عقلا نیست^[2]، ایشان بناء عقلا را لملاک الوثوق و الاطمینان قرار دادند اما در روایات فرمودند ضابطه خود یقین و شک است و غیر از اینها دخالتی ندارد، ظهور این روایات در این است که غیر از یقین و شک چیز دیگری دخالت ندارد، یعنی الآن شک پیدا کرده باید بنا بگذارد بر یقین سابق. لذا فرمودند بین این روایات و بناء عقلا فرق است.

حالا اگر یک کسی گفت بناء عقلا به ملاک الوثوق و الاطمینان نیست، اگر اینطور گفت که عقلا للیقین السابق یا للکون السابق این کار را می‌کنند، اینجا باز راه باز می‌شود برای اینکه بگوئیم این روایات هم وِزانش همان وزان بناء عقلاست، منتهی نکته‌ی مهم این است: ما می‌دانیم عقلا اگر یقین سابق داشته باشند در لاحق بر طبق آن عمل می‌کنند. اگر به ملاک الوثوق باشد ربطی به بحث ما ندارد، اگر بگوئیم عقلا للیقین السابق عمل می‌کنند این می‌شود استصحاب، منتهی این قابل اثبات نیست. اگر چه ثبوتاً ممکن است اما دلیلی بر اثباتش نداریم که عقلا چنین بنایی را دارند.

ديدگاه امام خمينی: استصحاب اماره است يا اصل عملی؟

از اینجا امام رضوان الله تعالی علیه وارد این مطلب می‌شوند که استصحاب اماره‌ی شرعی نیست و اصل عملی است، چون یک دلیل باید دو ویژگی داشته باشد تا اماره شرعی محسوب شود:

اولاً باید آن دلیل کاشفیّت از واقع داشته باشد.

ثانیاً شارع هم که آمده آن دلیل را حجّت قرار داده به خاطر همین کاشفیّتش حجّت قرار داده باشد.

حال اگر یک دلیلی اصلاً کاشفیّت ندارد مثل اصالة الطهارة، کل شیء لک طاهر که هیچ کاشفیّتی از واقع ندارد! نمی‌خواهد واقع را برای ما نشان بدهد این می‌شود اصل عملی، یا مورد دوم برای اصل عملی آنجایی است که یک دلیلی کاشفیّت دارد اما شارع به خاطر کاشفیّتش حجّت قرار نداده. در باب استصحاب همینطور است، در استصحاب یقین سابق کاشفیّت دارد، اما شارع به خاطر او حجّت قرار نداده. شارع نیامده به خاطر آن کاشفیّتش حجّت قرار بدهد گفته لأجل الیقین السابق من غیر دخالة عنوانٍ آخر، عنوان کاشفیّت دخالت ندارد لذا ایشان نتیجه می‌گیرند که استصحاب یک اصل عملی است.

یکی از مواردی که در علم اصول امام رضوان الله تعالی علیه بین دوره‌ی اول اصولشان و دوره دوم اصولشان تغییر رأی دادند همین بحث است، اگر یادتان باشد قبلاً هم این مطلب را داشتیم. امام در دوره‌ی اول اصولشان فرموده بودند ما از روایات استصحاب استفاده می‌کنیم که شارع یقین را به عنوان أنّه کاشفٌ عن الواقع حجّت قرار داده لذا در دوره‌ی اول اصولشان قائل بودند به اینکه استصحاب امارةٌ شرعیّة، اما در دوره‌ی دوم فرمودند ما از این مطلب عدول کردیم، از روایات استصحاب این مطلب استفاده نمی‌شود. در دوره‌ی دوم قائل شدند به اینکه استصحاب عنوان اصل عملی را دارد.^[3]

امام خمینی در ردّ نائینی قدس سرهما در معنای لا تنقض این عبارت را دارند^[4] که می‌فرمایند «عامل معاملة الیقین و رتّب آثاره فی ظرف الشک» در ظرف شک آثار یقین مترتب کن «و معنی ترتیب آثاره و العمل علی طبقه أن یأتی بالمشکوک فیه فی زمان الشک مبنیاً علی أنّه هو الواقع» معنای ترتّب آثار چیست؟‌ مشکوک فیه را بیاور در زمان شک مبنیاً علی أنه هو الواقع، یعنی باید بنا بگذاری که این واقع هم همین است. بعد فرمودند به عبارت دیگر«إنّ هذا الأصل (یعنی استصحاب) إنما اعتبر لأجل التحفظ علی الواقع فی ظرف الشک» برای تحفظ بر واقع است در ظرف شک. این مطلب برای آن دوره‌ی قبل درسشان است اما در این دوره می‌فرمایند کسی که به یقین سابق عمل می‌کند به عنوان «أنّه الواقع و کاشفٌ عن الواقع» عمل نمی‌کند بلکه به صرف یقین سابق است، یعنی ما باشیم و این روایت اولای زراره، روایت می‌گوید چون یقین بوده، نه اینکه چون این یقین کاشف از واقع است، یقین را ملاک قرار داده «لا بما أنّه کاشفٌ عن الواقع».

ملاک در تشخيص اماره

مرحوم نائینی در جلد چهارم فواید الاصول صفحه 602 گفته است اماره آن است که هم کاشفیّت از واقع دارد و هم شارع به خاطر این کاشفیّت آن را حجّت قرار داده است. می‌فرماید «یعتبر فی الامارة أمران»

1_ «أن یکون لها حجة کشفٍ فی حدّ ذاتها» اماره آن است که ذاتاً کاشفیّت دارد «فإن ما لا یکون کاشفٌ بذاته لا یمکن أن یؤتیه الشارع صفة کاشفیة» آنکه ذاتاً کاشفیّت ندارد شارع نمی‌تواند صفت کاشفیت به او بدهد.

2_ «أن یکون اعتبارها من حیث کونها کاشفه» اعتبارش هم به خاطر آن کاشفیّتش باشد، بعد یک عبارتی دارد نائینی می‌گوید «أی کان اعتبارها تتمیماً لکشفها» یعنی این اماره خودش یک کاشفیّت هفتاد هشتاد درصدی دارد و ناقص است، شارع هم که به او اعتبار می‌دهد کاشفیّتش را تام می‌کند، یعنی کاشفیّت ناقصه را به منزله‌ی کاشفیّت تام قرار می‌دهد، این فرمایش مرحوم نائینی است.

امام خمینی در جلد اول انوار الهدایه صفحه 110 که تصریح می‌کنند استصحاب از امارات است، برای اماره سه تا ملاک ذکر کردند:

 اماره کاشف از واقع است.

 اماره‌ی شرعیه نباید نزد عقلا ثابت باشد چون ما وقتی می‌گوئیم اماره، مرادمان اماره‌ی شرعی است، یعنی آنکه در نزد شارع اماره است، می‌فرماید چیزی را می‌گوئیم اماره شرعی که مضمونش عند العقلاء ثابت نباشد.

 و قید سوم هم همان قیدی است که مرحوم نائینی داشت.

پس مرحوم امام برای اماره‌ی شرعی یک چنین قیدی را آوردند که ما به چیزی می‌گوئیم اماره‌ی شرعی که در نزد عقلا ثابت نباشد و الا اگر در نزد عقلا ثابت باشد اسمش را می‌گذاریم اماره‌ی عقلایی، خبر واحد از امارات عقلاییه است که شارع تأیید و امضا کرده، یک اماره‌ی شرعی نیست، بیّنه اماره‌ی شرعی است و اماره‌ی عقلائی نیست. این هم فرقی که بین مرحوم نائینی و مرحوم امام در ملاک در اماره است.

ما اگر آمدیم فرق بین اماره و اصل را این قرار دادیم روشن است که استصحاب یک اصل عملی است. این ملاک‌هایی که برای اماره گفتند در استصحاب وجود ندارد، البته باز یک تقسیمی را مرحوم آخوند در کفایه دارند که اصول عملیّه یا محرزه است یا غیر محرزه، این تقسیم بعداً در کلمات دیگران هم آمده، خود مرحوم آخوند هم دارد.

من این نکته را عرض کنم که در اصول یک تقسیم‌بندی داریم ادله‌ی غیر قطعیه را به امارات و اصول تقسیم می‌کنند، تقسیم دوم می‌آیند اصول را به تنزیلی و غیر تنزیلی یا محرز و غیر محرز تقسیم‌بندی می‌کنند، اما بحث اصلی این است که اساساً ما واقعاً برای فرق میان اماره و اصل دلیل داریم؟ یا اینها همه مجرّد تعبیر است. روی این مطلب دقت کنید، یک تحقیقی را قبلاً اشاره کردیم و وعده کرده بودیم وقتی وارد بحث استصحاب شویم خواهیم گفت. البته قبلاً هم نظرمان را گفتیم.

به نظر می‌رسد این یک مقدار جای تأمل دارد که چیزی به نام اصل و چیزی را به نام اماره قرار بدهیم، بعد هم برایش آثار بار کنیم، این یک مقداری مشکل است. شما ببینید الآن در اصول می‌گویند مثبتات امارات حجّیت دارد و مثبتات اصول حجّیت ندارد! ما می‌گوئیم اول فرق اصلی بین اماره و اصل را برای ما بیان کنید بعد وارد این آثار شوید. روی این تأمل کنید و خودتان هم مطالعه بفرمایید تا فردا ان شاء الله.

---

[1] ـ الرسائل، ج 1، ص 95.
[2] ـ «مع انك قد عرفت ان العمل على طبق اليقين المتعلق بحالة مع انقلابه إلى الشك في حالة أخرى لا يكون ارتكازيا، و الحال ان مفاد الروايات هو ان لا ينقض اليقين بالشك من حيث ذاتهما من غير ان يحصل وثوق أو اطمئنان على البقاء. فتحصل من جميع ما ذكرنا ان دعوى ان نكتة اعتبار الاستصحاب هي مطابقته لارتكاز العقلاء، غير مسموعة. فمفادها أعم من الشك في الرافع و المقتضى، و مخالف لما هو سيرة العقلاء بحسب الكبرى المجعولة و الموارد المنطبقة عليها تلك الكبرى في الاخبار، و من هنا يعلم ان التمسك بالسيرة العقلائية و بناء العقلاء على حجية الاستصحاب في غير محله، كما اتضح مما ذكرنا عدم كون الاستصحاب أمارة مجعولة شرعية.» الرسائل، ج 1، ص 96.
[3] ـ «أقول: هذا ما أدى إليه نظري في سالف الزمان قبل الوصول إلى مباحث الاستصحاب و لقد جدّدت النّظر حين انتهاء بحثنا إليه فوجدت أنّه ليس أمارة شرعية، بل هو أصل تعبدي كما عليه المشايخ لأن عمدة ما أوقعنا في هذا التوهم أمران: أحدهما: توهم أن اليقين السابق كاشف عن الواقع كشفا ناقصا في زمان الشك فهو قابل للأمارية كسائر الكواشف عن الواقع. و ثانيهما: توهم أنّ العناية في اعتباره و جعله إنّما هي إلى هذه الجهة بحسب الروايات فتكون روايات الاستصحاب بصدد إطالة عمر اليقين و إعطاء تمامية الكشف له، و بعد إمعان النّظر في بناء العقلاء و أخبار الباب ظهر بطلان المقدمتين: أما الأولى: فلأن اليقين لا يعقل أن يكون كاشفا عن شي‌‌ء في زمان زواله و المفروض أنّ زمان الشك زمان زوال اليقين، فكيف يمكن أن يكون كاشفا عن الواقع في زمان الشك؟ نعم الكون السابق - فيما له اقتضاء البقاء - و إن يكشف كشفا ناقصا عن بقائه لكن لا يكون كشفه عنه أو الظن الحاصل منه بحيث يكون بناء العقلاء على العمل به من حيث هو من غير حصول اطمئنان و وثوق. و أمّا الثانية: فلأنّ العناية في الروايات ليست إلى جهة الكشف و الطريقية - أي إلى أنّ الكون السابق كاشف عن البقاء - بل العناية إنّما هي إلى أنّ اليقين لكونه أمرا مبرما لا ينبغي أن ينقض بالشك الّذي ليس له إبرام، فلا محيص [عن القول بأن‌‌] الاستصحاب أصل تعبدي شرعيّ كما عليه المشايخ المتأخرون. و أما الاستصحاب العقلائي الّذي في كلام المتقدمين فهو غير مفاد الروايات بل هو عبارة. عن الكون السابق الكاشف عن البقاء في زمن لا حق، و قد عرفت أنّ بناء العقلاء ليس على ترتيب الآثار بمجرد الكون السابق ما لم يحصل الوثوق و الاطمئنان. منه عفي عنه.» أنوار الهدایة، ج 1، ص 110، پاورقی.
[4] ـ «فإذا قيل: لا ينقض اليقين بالشكّ عملا يكون معناه: عامل معاملة اليقين و رتّب آثاره في ظرف الشكّ، و معنى ترتيب آثاره و العمل على طبقه أن يأتي بالمشكوك فيه في زمان الشكّ مبنيّا على أنّه هو الواقع. و إن شئت قلت: إنّ هذا الأصل إنّما اعتبر لأجل التحفّظ على الواقع في ظرف الشكّ. هذا، و أنت خبير بأنّ المتيقّن إنّما يعمل على طبق يقينه من غير توجّه إلى أنّه هو الواقع توجّهاً اسميّاً استقلاليّاً، بل يعمل على طبقه، و يأتي بالواقع بالحمل الشائع، بلا توجّه إلى أنّه مصداق هذا المفهوم و معنون هذا العنوان، فضلاً عن أن يبني على أنّه هو الواقع، نعم لو سئل عنه: أنّ ما تعمل هو الواقع أو لا؟ يتبدّل توجّهه الحرفيّ بالاسميّ، و يكون جوابه مثبتاً، فمعنى لا ينقض اليقين بالشكّ عملاً: هو ترتيب آثار القطع الطريقيّ، أي ترتيب آثار المتيقّن، لا ترتيب آثاره على أنّه هو الواقع.» أنوارالهداية، ج 2، صص 192 و 193.