- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

عرض کرديم مشهور قائلند حجيت يکي از آثار قطع است؛ اما در مقابل، برخي ديگر از بزرگان، معتقدند قطع بيشتر از يک اثر که عبارت است از طريقيت، ندارد. به دنبال اين اختلاف، اختلاف شده است که در صورت ادعاي مسأله حجيت، آن را از چه راهي مي‌خواهيم اثبات کنيم؟ آيا از راه بناي عقلا، حجيت را اثبات مي‌کنيم؟ يا از راه حکم عقل و يا از راه لوازم‌ ذاتي بودن، اثبات مي‌شود؟

به عبارت ديگر، اين اختلاف، نتيجه ديگري دارد و آن اين که آيا حجيت بر فرض که از آثار قطع باشد، امري مجعول است، و يا آن که همانطور که مشهور گفته‌اند و در اذهان وجود دارد، حجيت ذاتي است و نه مجعول؟ اين بحث، از مباحث مهم است و در فقه آثار زيادي نيز دارد؛ به عنوان مثال: در باب قضاء، اين بحث وجود دارد که آيا قطع و علم قاضي حجيت دارد يا ندارد؟ که آثار مهمي بر هر کدام از اين نظرها بار مي‌شود. لذا، بحث را دنبال کنيد تا ببينيم إن‌شاء‌الله به چه نتيجه‌اي مي‌رسيم.

ادامه کلام و نظريه مرحوم محقق اصفهاني

بيان شد که مفصل‌ترين کلام، بعد از مرحوم آخوند خراساني، کلام مرحوم محقق اصفهاني اعلي الله مقامه الشريف است و برخي از مطالب ايشان را در جلسه قبل گفتيم.

اولين مطلب اين بود که از کلمات مرحوم اصفهاني استفاده مي‌شود وجوب متابعت قطع، همان حکم عقل به استحقاق عقاب است؛ يعني مي‌خواهند بفرمايند دو اثري که مرحوم آخوند در عبارتشان دارند، يک چيز است و دو اثر نيست.
در مطلب دوم ، قضاياي مشهوره و آراي عقلا را معنا کرده و فرموده‌اند: قضاياي مشهوره، قضايائي هستند که عقلا بر آنها در مقام عمل اتفاق نظر دارند؛ از باب حفظاً للنوع و ابقاءً للنظام، براي اينکه نوع بشر و نظام اجتماعي بشر باقي و محفوظ بماند، عقلا بر يکسري از قضايا اتفاق نظر کردند.

اما ايشان در مطلب سوم که مهمترين مطلب است، مي‌فرمايند: در باب قطع، هنگامي که به عقل مراجعه مي‌کنيم، عقل براي خصوص قطع، حکم جديدي ندارد؛ عقل براي خصوص قطع قاطع قضيه جديدي به نام «القطع حجة و القطع منجّز» ندارد؛ مثلاً از اين باب که قطع، خود مصداقي از يک کبراي کلي است و عقل کاري به مصاديق ندارد. عقل يک کبراي مسلمه دارد مبني بر آن که اگر عبدي با مولا مخالفت کرد، مخالفت با اوامر و نواهي مولا موجب استحقاق عقاب است؛ لذا، مي‌فرمايد: همه بحث‌ها را بايد در اين کبري بياوريم، و بگوئيم عقل به صورت کبراي کلي، استحقاق عقاب را در مقداري که مخالفت مولا و معصيت محقق مي‌شود، درک مي‌کند؛ و اصلاً در باب خود قطع، عقل يک قضيه مستقلي ندارد.

ايشان در صفحه 21 از جلد سوم نهايةالدراية مي‌فرمايد: عقل به چه ملاکي نسبت به مخالفت و معصيت، استحقاق عقاب را مطرح مي‌کند؟ آيا استحقاق عقاب، از لوازم قهري معصيت است؟ ايشان مي‌فرمايند: نه، استحقاق عقاب از لوازم قهري معصيت نيست. آيا استحقاق عقاب به خاطر اين است که عبد، مصلحتي را از دست داده و تفويت مصلحت کرده است؟ مي‌فرمايند: نه. آيا استحقاق عقاب به اين جهت است که عبد، عمل مبغوض مولا را مرتکب شده است؟ مي‌فرمايند: نه.

علت اين امر چيست؟ چرا نمي‌توانيم بگوئيم استحقاق عقاب اثر قهري و ذاتي معصيت نيست؟ يا بگوئيم خود عمل که ارتکاب مفسده است يا ترک واجب که موجب تفويت مصلحت است، موضوع و علت استحقاق نيست؟ يا توانيم بگوئيم چون عملي را که مبغوض مولا بوده، انجام داده، علت استحقاق است؟ مي‌فرمايند: «لوجود الکل عند الجهل»؛ در موردي که شخص جاهل به حکم و دستور مولاست، اگر واجبي را ترک کرد، و يا حرامي را مرتکب شد، بايد استحقاق عقاب داشته باشد؛ اگر خود شرب خمر ذاتاً استحقاق عقاب دارد، کسي که جاهل به آن است نيز بايد مستحق عقاب باشد؛ اينهم مبغوض مولا را مرتکب شده است؛ در حالي که کسي قائل به اين مطلب نيست. اگر کسي مثلاً جديد الاسلام است و نمي‌داند شرب خمر حرام است، در صورت ارتکاب، استحقاق عقاب ندارد.

پس اينها هيچ کدام علت استحقاق عقاب نمي‌تواند باشد. حال، علت استحقاق چيست؟ ايشان مي‌فرمايد: از باب اين است که مکلف ظلمي را نسبت به مولا مرتکب شده، و ظلم عنوان قبيح را دارد. به عبارت ديگر، مي‌فرمايند: مسئله استحقاق عقاب چنين نيست که يک قضيه برهانيه باشد، بگوئيم بين عمل و استحقاق عقاب، مثل علت و معلول، ملازمه وجود دارد. پس، ايشان اول فرمودند مسئله قطع يک مصداق است و عقل، کاري به مصاديق ندارد؛ عقل اين کبراي کلي را دارد که استحقاق عقاب در صورت معصيت است. حال، مي‌خواهند ريشه اين کبراي کلي را روشن کنند، مي‌فرمايند: علتش اين است که معصيت ظلم بر مولاست و «الظلم قبيحٌ».

همه کلام را مي‌آورند روي اين قضيه مشهوره. آيا قضيه مشهوره «العدل حسنٌ و الظلم قبيحٌ» ، يک مدرک واقعي و از امور واقعيه است که عقل آن را ادراک مي‌کند؟ يا اصلاً ارتباطي به عقل ندارد، بلکه يک امري است که «مما تطابق عليه آراء العقلاء بما هم عقلاء»؟. نظر مرحوم اصفهاني مطلب دوم است و مي‌فرمايند: قضيه «العدل حسنٌ و الظلم قبيحٌ»، يک امر واقعي که عقل بخواهد ادراک کند، نيست؛ چرا که اگر بخواهد از احکام عقليه باشد، بايد جزء يکي از قضاياي شش گانه ضروريه ــ اوّليات، فطريات، حسيات، متواترات، حدسيات، مشاهدات ــ باشد. هنگامي که مي‌گوئيم «الظلم قبيحٌ» ، مثل قضيه «الکل اعظم من الجزء» که از قضاياي اوليه است، يا استحاله اجتماع نقيضين که از قضاياي اوليه است، نيست. زيرا، در اوّليات بايد به مجرّد تصور طرفين قضيه، اذعان به نسبت پيدا کنيم. از مشاهدات هم که نيست؛ قبح ظلم و حسن عقل عنوان مشاهد را ندارد؛ و همينطور است نسبت به بقيه موارد. ايشان مي‌فرمايد: شاهدش هم اين است که بين خود عقلا نيز کمي اختلاف وجود دارد؛ عده‌اي مثل اشاعره پيدا مي‌شوند و مي‌گويند «الظلم ليس بقبيح»، «العدل ليس بحسن و بواجب في تمام الموارد».

بنابراين، ايشان مي‌فرمايند اين قضيه جزء قضاياي سته ضروريه نيست؛ از ايشان سؤال مي‌شود که پس چيست؟ مي‌فرمايند: عقلا حفظاً للنوع و إبقاءاً للنظام ، بر اين قضيه اتفاق کردند؛ يعني عقلا براي اين که اجتماعشان محفوظ بماند، چنين اتفاق کردند؛ و مي‌فرمايند اين که شما شنيديد «العدل حسن» و حسن را به عنوان ذاتي عدل مي‌دانند، يا در «الظلم قبيحٌ» قبح را به عنوان ذاتي مي‌دانند، اين ذاتي نه ذاتي باب کليات خمس( ذاتي ايساغوجي) است، و نه ذاتي باب برهان است؛ ذاتي کليات خمس (يعني مسئله جنس و فصل) نيست، و کسي نمي‌خواهد بگويد در «العدل حسنٌ» ، حسن جنس يا فصل براي عدل است.

ذاتي باب برهان هم نيست؛ ذاتي باب برهان جايي است که يک شيئي خودش به تنهايي براي انتزاع عنواني کافي باشد؛ مثلاً براي اين که امکان را در مورد انسان انتزاع کنيم و بگوئيم «الانسان ممکنٌ» ، تصور انسان کفايت مي‌کند و نيازي به ضميمه چيز ديگري نيست. در اينجا نيز ما از خود تصرف در باب غصب نمي‌توانيم عنوان قبح را انتزاع کنيم، بلکه بايد چيز ديگري را ضميمه کنيم و مثلاً بگوئيم چون مخلّ به نظام است و به نظام اجتماعي اخلال وارد مي‌شود، تصرف در مال غير قبيح است. لذا، ذاتي باب برهان هم نيست.

بنابراين، ايشان مي‌فرمايد: اين قضيه به عنوان يک عرض ذاتي است؛ يعني در انطباق عنوان حسن بر عدل در «العدل حسنٌ»، لازم نيست که عدل در تحت عنوان ديگري مندرج شود، خود عدل کافي است در اين که بگوئيم حسنٌ؛ و يا ظلم مندرج در تحت يک عنوان ديگري نيست. نتيجه فرمايش ايشان اين شد که در قضيه «الظلم قبيحٌ» به اين نتيجه رسيديم که ليست قضيةً برهانيةً عقليه، بلکه از قضاياي مشهوره عقلاييه است و در ما نحن فيه گفتيم «القطع حجةٌٌ» يک مصداق است و عقل خودش بالخصوص در مورد آن حکم ندارد؛ بلکه يک کبراي کلي داريم مبني بر اين که اگر مکلف معصيت کند، استحقاق عقاب دارد؛ براي اين که معصيت ظلم بر مولا است و ظلم قبيح است.

دليل قبح ظلم نيز اتفاق نظر عقلاست. پس، نتيجه مي‌گيريم استحقاق عقاب حکمٌ و قضيةٌ عقلائية. اما اگر گفتيم استحقاق عقاب امرٌ عقلاييٌ، نتيجه‌اش اين مي‌شود که استحقاق عقاب از قضاياي مجعوله مي‌شود و عقلا آن را جعل کرده‌اند. وقتي هم که مجعوله شد، نياز به امضاي شارع دارد و يا لااقل بايد بگوئيم شارع آن را ردع نفرموده باشد؛ اما اگر گفتيد قضيه استحقاق عقاب يک امر عقلي و واقعي است، در اين صورت نيازي به جعل ندارد و مجعول نيست، ذاتي شيء مي‌شود.بنابراين، ايشان در اولين مطلب فرمودند در عبارت مرحوم آخوند دو اثر است؛ ولي واقع مطلب اين است که «وجوب متابعة القطع عقلاً ليس إلا اذعان العقل باستحقاق العقاب» و فرمودند يک اثر است و نه دو اثر؛ بعد منشأ استحقاق عقاب را بيان کردند و فرمودند: عقل در مورد قطع، يک قضيه مستقله ندارد. اين نظريه مرحوم محقق اصفهاني است که با خصوصيات مفصلي هم که داشت بيان کرديم.

اشکالات نظريه مرحوم محقق اصفهاني

در اين نظريه اشکالاتي وارد شده است؛ دو اشکال را مرحوم محقق خويي(قدس سره) در کتاب مصباح الاصول ذکر کرده‌اند.
اشکال اول اين است که فرموده‌اند: شما که قضيه «القطع حجةٌ» را از مصاديق اين کبرا قرار مي‌دهيد و بعد به قضاياي مشهوره مي‌بريد، حرف ما اين است که در زماني که اجتماعي نبوده، زماني که يک نفر در عالم کون بوده، اصلاً اجتماعي نبوده تا مسئله حفظاً للنوع و ابقاءً للنظام بخواهد باشد؛ اگر فرض کنيم که آدم ابوالبشر به تکليفي قطع پيدا مي‌کرد، آيا اين قطع براي او حجيت داشت يا نداشت؟ روشن است که قطعاً براي او هم حجيت داشته است. اين کاشف است از اين که قضيه «القطع حجةٌ» را نمي‌توانيد از مصاديق قضاياي مشهوره قرار دهيد.

اشکال دوم ايشان اين است که شما مي‌فرماييد استحقاق عقاب براي اين است که شخص مرتکب مخالفت شده و مخالفت از باب اين که ظلم است، قبيح است؛ قضيه «الظلم قبيحٌ» را در قضاياي مشهوره قرار مي‌دهيد؛ لازمه اين فرمايش ــ(البته اين بياني است که ما مي‌گوئيم، و الا ايشان خيلي با اشاره و سرعت بيان کرده‌اند)ــ اين است که تمام احکامي که در شريعت وارد شده است، همه به اين قضاياي مشهوره برگردد؛ تمام اوامر و نواهي که شارع بيان کرده، بايد از باب حفظاً للنوع و ابقاءً للنظام باشد؛ در حالي که ما اوامر شرعيه‌اي داريم که ارتباطي به نوع و نظام ندارد؛ ما احکامي داريم که ربطي به اجتماع ندارد؛ مثل احکام باب عبادات، عبادات شخصيه‌اي که افراد انجام مي‌دهند چه ارتباطي با مسئله نوع و نظام دارد؟ ـ اين هم اشکال دوم. ما اشکالات را بيان مي‌کنيم تا معلوم شود که آيا حق با مرحوم اصفهاني است يا نه؟ يکي دو اشکال ديگر هم وجود دارد، به انضمام کلامي که برخي از بزرگان فرموده‌اند و مرحوم شهيد صدر (رضوان‌الله‌عليه) آن را پرورانده‌اند که اثرات مهمي نيز در فقه و اصول دارد؛ که فردا إن‌شاءالله عرض مي‌کنيم.

برچسب ها :

مرحوم اصفهانی استحقاق عقاب امارات قطع آثار مترتب بر قطع حجیت قطع تعریف قضایای مشهوره ملاک استحقاق عقاب از منظر عقل تعریف ذاتی باب برهان بازگشت تمامی احکام در شریعت به قضایای مشهوره اثر قهری معصیت تفویت مصلحت

امارات _قطع

امارات _قطع

ادامه کلام و نظريه مرحوم محقق اصفهاني

اشکالات نظريه مرحوم محقق اصفهاني

برچسب ها :

نظری ثبت نشده است .