در این تنبیه که بحث در جریان استصحاب در خود زمان و در زمانیّات (هر دو) است، بحث جریان استصحاب در زمان تمام شد و اشکالاتی که مطرح شد پاسخ داده شد و ملاحظه فرمودید که استصحاب در خود زمان جریان دارد. بزرگانی مثل امام رضوان الله علیه و مرحوم آقای خوئی قدس سره جریان استصحاب در زمان را پذیرفتند و این اشکالات را دفع کردند.

برخی دیگر هم مثل صاحب منتقی نتوانستند و جواب از این اشکالات را نپذیرفتند و در نهایت قائل شدند به اینکه استصحاب در خود زمان جریان ندارد. ملاحظه فرمودید ما هم به تبع امام و مرحوم آقای خوئی این اشکالات را جواب دادیم و قائل شدیم به اینکه استصحاب در خود زمان جریان دارد.

استصحاب زمانیات

 بحث دیگر جریان استصحاب در زمانیّات است. این زمانیّات مثل خود حرکت، اگر کسی اشتغال به حرکت داشته الآن شک می‌کنیم آن حرکت باقی است یا باقی نیست؟ آیا استصحاب در این حرکت جریان دارد یا نه؟

در جریان ماء، در سیلان دم در زن، اگر زنی می‌داند دیروز سیلان دم داشته در باب حیض، آیا امروز هم سیلان دم دارد یا نه؟ یا در مورد تکلّم که اگر کسی متکلّم بوده مشغول صحبت بوده، حالا داشته خطابه‌ای را ایراد می‌کرده، قصیده‌ای را می‌خوانده یا مشغول خواندن نماز بوده آیا این باقی است یا باقی نیست؟ مخصوصاً در مورد نماز انسان اگر شک کند که آیا فراغ از نماز پیدا کرده یا نه؟ آیا اینجا استصحاب جریان دارد یا جریان ندارد؟ به یک بیان باید بگوئیم همان جوابی که در اشکالات استصحاب در زمان بود، ما اگر آمدیم استصحاب در زمان را حل کردیم و جواب از آن اشکالات را دادیم به طریق اولی در زمانیّات، در متصرّمات مثل حرکت، سیلان، جریان، تکلّم، به طریق اولی باید استصحاب جریان داشته باشد.

نباید بیائیم بحث زمان را از زمانیّات جدا کنیم مگر اینکه کسی قائل شود به اینکه استصحاب در زمان جریان ندارد اما در زمانیّات جریان دارد، بله روی این فرض ما باید این دو بحث را از هم جدا کنیم که اگر کسی قائل شود که استصحاب در زمان جریان ندارد این لعلّ و یمکن که قائل به جریان استصحاب در زمانیّات باشد و باید ببینیم خلاصه این زمانیّات را در آخر بحث از استصحاب زمان جدا کنیم یا نه؟

دیدگاه محقق خویی درباره استصحاب زمانیات

مرحوم امام قدس سره بحث استصحاب در حرکت را اصلاً ملحق به استصحاب در زمان کردند و راجع به آن جداگانه صحبت نکردند. مرحوم آقای خوئی راجع به حرکت به صورت مستقل بحث کرده که آیا اگر کسی متحرّک بوده الآن شک می‌کنیم که این حرکت باقی است یا باقی نیست، اینجا استصحاب جریان دارد یا جریان ندارد. حالا ما طبق بیان مرحوم آقای خوئی استصحاب در حرکت را ببینیم چه فرمودند؟ ایشان در مصباح الاصول در مورد حرکت می‌فرمایند ما اگر یک حرکت متصله را عرفاً یک وجود واحد بدانیم و بگوئیم الاتصال مساوقٌ للوحدة، اتصال با وحدت مساوق است، می‌فرماید اینجا استصحاب بلا اشکال جریان دارد.

بالاتر می‌فرمایند

^[1]

حتّی اگر ما در استصحاب موضوعش را گفتیم در آن وحدت عقلی هم معتبر است باز در این فرض، یعنی در این فرض که بگوئیم الحرکة المتصلة موجودٌ واحدٌ و الاتصال عین الوحدة، اگر گفتیم اتصال عین وحدت است اینجا به این معناست که حتّی بالدقة العقلیة موضوع باقی است اینجا دیگر لزومی ندارد مسئله را فقط مبتنی کنیم بر وحدت موضوع روی نظر عرف، برای اینکه می‌گوئیم حرکت یک اتصالی دارد و یک وجود واحدی است به برکت همین اتصال و اتصال مساوق با وحدت است.

پس روی این مبنا هم عرفاً و هم عقلاً استصحاب جریان دارد اما مبنای دوم در باب حرکت این است که نه، حرکت مرکبةٌ من الحرکات الیسیرة الکثیرة بحیث یکون کل جزءٍ من الحرکة موجوداً منحازاً عن الجزء الآخر.

 اگر گفتیم حرکت یک امر بسیط نیست یک امر مرکب است، مرکب از موجودات و حرکات متعدده است به طوری که هر حرکتی که موجود می‌شود غیر از حرکت قبلی و غیر از وجود قبلی است، می‌فرمایند اینجا استصحاب روی مبنای وحدت موضوع عرفی جریان پیدا می‌کند. یعنی اگر گفتیم در بقاء موضوع و در وحدت موضوع عرف دخالت دارد اینجا استصحاب جریان دارد.

پس می‌فرمایند دو مبنا در باب حرکت است، مبنای اول را ولو ایشان این اسم را نگذاشته اما ما بگوئیم حرکت یک امر بسیطی است، حرکت یک وجود واحد بسیط است و ملاک برای وحدت و بساطتش هم اتصال است. روی مبنای دوم اتصال دیگر مساوق با وحدت نیست یعنی بعبارةٍ اُخری دو تا فرق بین مبنای اول و مبنای دوم هست.

یک فرق اینکه روی مبنای اول حرکت بسیط است و روی مبنای دوم مرکب است، فرق دوم این است که معنای اول روی این مبناست که ما اتصال را مساوی با وحدت بدانیم و تفسیر دوم مبتنی است بر اینکه ما اتصال را مساوی با وحدت ندانیم، یعنی کسانی که می‌گویند الاتصال مساوقٌ للوحدة اینها قائل به بساطت حرکت‌اند، کسانی که می‌گویند الاتصال لیس مساوقً للوحدة اینها باید قائل به مرکب بودنِ حرکت باشند. روی هر دو مبنا ملاحظه فرمودید از جهت عرفی وحدت موضوع داریم اما روی مبنای اوّل هم از جهت عرفی و هم از جهت عقلی، روی مبنا و معنای دوم فقط از جهت عرفی وحدت موضوع داریم.

اینجا نتیجه این شد که استصحاب در حرکت جریان دارد، می‌گوییم یک موجودی متحرک بوده، الآن شک می‌کنیم که اشتغال به حرکت دارد یا ندارد؟ استصحاب می‌کنیم حرکت را. اینجا سه فرض را آقایان مطرح کردند می‌گویند اعم از اینکه شک شکِ در مقتضی باشد، یک. یا اینکه شک در رافع باشد، دو.

حالا یک پیرمردی قدرت بر اینکه یک کیلومتر راه برود را ندارد، الآن یک کیلومتر هم حرکت کرده ما نمی‌دانیم زائد بر او هنوز متحرّک است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء الحرکه را ولو شک در مقتضی است. یا شک در مانع را می‌گوئیم اگر مانعی پیش نیاید حرکت دارد حالا آیا مریض شده ،پایش به سنگی خورده، حیوانی به او حمله کرده، باز استصحاب می‌کنیم بقاء الحرکه را.

دیدگاه محقق نائینی در استصحاب حرکت در فرض اختلاف دواعی

ولی فرض سومی که اینجا مرحوم نائینی منکر جریان استصحاب در آن هست مرحوم امام و مرحوم آقای خوئی می‌گویند اینجا استصحاب جریان دارد و آن اینکه اگر ما بدانیم یک کسی حرکت کرده منتهی از اوّل گفته من می‌خواهم تا یک کیلومتر حرکت کنم، داعی او حرکت تا یک کیلومتری بوده، منتهی نمی‌دانیم بعد از اینکه به یک کیلومتری رسید آیا داعی جدید برای ادامه‌ی راه پیدا کرد تا حرکت کند یا نه؟

نائینی می‌فرماید وقتی تعدد می‌آید روی داعی اینجا دیگر قضیه متیقنه و مشکوکه یک قضیه واحده نیست، اتحاد بین قضیه متیقنه و مشکوکه به هم می‌خورد، این حرکت بعد از یک کیلومتر چون داعی جدید می‌خواهد

غیر از حرکت قبل از یک کیلومتر است که داعی دیگری داشت، لذا نمی‌توانیم استصحاب کنیم. نائینی می‌فرماید چون موضوع به اختلاف دواعی مخلتف می‌شود لذا نمی‌توانیم استصحاب کنیم.

اشکال مرحوم امام به محقق نائینی

مرحوم امام در کتاب استصحابشان می‌فرمایند اختلاف دواعی موجب اختلاف در وجود نمی‌شود، ممکن است یک وجود واحد باشد دواعی مختلف باشد از آن طرف ممکن است داعی واحد باشد و وجود متعدد باشد. اینطور نیست که بگوئیم هر جا داعی واحد است حرکت واحد و وجود واحد است هر جا داعی متعدد است حرکت متعدد است، امام قدس سره از هر دو طرف نقض دارد و می‌فرماید یمکن حرکت واحده با دواعی متعدد،‌ بگوید من می‌خواهم یک کیلومتر راه بروم و هر متری را به یک داعی حرکت کنم، مانعی ندارد. از آن طرف ممکن است داعی واحد باشد و حرکت متعدد، بگوید من می‌خواهم اول تا یک کیلومتری بروم، نیم ساعت بنشینم و از یک کیلومتری تا دو کیلومتری بروم، حرکت عرفاً متعدد است و داعی واحد است.

نظیر این اشکال را مرحوم آقای خوئی هم دارند، بعد از اینکه ایشان کلام نائینی را نقل می‌کنند می‌فرمایند به نظر ما آنچه حافظ وحدت است داعی نیست بلکه اتصال است اگر این حرکت متّصل باشد یک وجود واحد است میخواهد داعی واحد باشد یا متعدد، ملاک می‌فرمایند اتصال و عدم اتصال است، آن وقت یک شاهد خیلی خوبی را مرحوم آقای خوئی در اینجا دارند که این در کلام امام نیست، می‌فرمایند اگر کسی سجده رفته، اول داعی برای سجده کردن همین امتثال امر الهی است، حالا ذکر سجده‌اش را گفت و تمام شد بعد بگوید حالا یک مقداری استراحت کنیم در همین سجده، داعی فرق پیدا کرد.

مرحوم خوئی می‌فرمایند شما ملتزم می شوید که اینجا دو سجده شد؟ بگوئیم تا حالا نیّتش قصد امتثال امر خدا بود، ذکر سجده را گفت حالا از این به بعد می‌خواهد یک دقیقه استراحت کند، مرحوم والد ما رضوان الله تعالی علیه می‌فرمودند این کسالتی که ما داریم گاهی اوقات به سجده که می‌روم قدرت سر برداشتن از سجده را ندارم حالا داعی این است که یک لحظه صبر کند تا قدرت پیدا کند تا سر از سجده بردارد! آیا می‌شود گفت اینجا دو سجده می‌شود؟ کسی ملتزم به این می‌شود؟ نه، همین که اتصال عرفی در آن وجود دارد این یک سجده است، این سجده‌ی اضافه اینجا محقق نمی‌شود لذا حق با همین دو بزرگوار مرحوم امام و مرحوم خوئی است، اختلاف داعی موجب اختلاف در حرکت نیست، موجب تعدّد در وجود نیست لذا در همین قسم سوم هم باید بگوئیم استصحاب جریان دارد.

یک اشکالی نظیر همان اشکالی که در استصحاب ثانی بود مطرح کردند می‌گویند شک در بقاء حرکت مسبب از این است که آیا داعی جدید پیدا کرده یا نه؟ ‌یک کسی می‌دانیم داعی داشته تا یک کیلومتری بیاید، یقین هم داریم تا یک کیلومتری آمده، الآن نمی‌دانیم یک داعی جدیدی پیدا کرده برای ادامه‌ی حرکت یا نه؟

شک در بقاء حرکت کلّی معلول این است که آیا این داعی جدید حاصل شده یا نه؟ اصل عدم حدوث این داعی جدید است، اینجا مسئله‌ی سبب و مسبب است، با اجرای اصل در سبب، یعنی اصل عدم حدوث داعی جدید است، دیگر نوبت نمی‌رسد به اینکه استصحاب کنیم بقاء الحرکة را، استصحاب حرکت و خود حرکت معلول این است که آیا داعی جدید حاصل شده یا خیر؟

جوابی که اینجا دادند نظیر همان جوابی است که قبلاً دادند و آن اینکه در باب اصل سببی و مسببی آقایان می‌گویند با امکان اجرای اصل در سبب نوبت به مسبب نمی‌رسد در صورتی که مسبب از آثار شرعیّه‌ی سبب باشد.

اگر مسببی از آثار شرعیّه‌ی سبب شد ما اینجا با امکان اجرای اصل در سبب دیگر معنا ندارد که برویم اصل در مسبب را جاری کنیم، اما اگر یک مسببی از آثار عقلیه‌ و غیر شرعیه‌ی سبب باشد اینجا دیگر بحث تقدّم اصل سببی بر مسببی معنا ندارد و ما نحن فیه اینطور است. در ما نحن فیه وقتی می‌گوئیم اصل عدم حدوث داعی جدید است لازمه‌ی عقلی‌اش بقاء الحرکة است نه لازمه‌ی شرعی‌اش، لذا می‌شود اصل مثبت.

حالا ما قبلاً هم در همین استصحاب کلی قسم ثانی این را تذکر دادیم و گفتیم نکته‌ای که خیلی‌ها از آن غافل‌اند فکر می‌کنند تا گفتیم اینجا اصل سببی داریم باید اصل مسببی را کنار بگذاریم، اصل مسببی با وجود اصل جاری در سبب در صورتی کنار می‌رود که مسبب از آثار شرعیه‌ی سبب باشد، بگوئیم شارع وقتی می‌گوید اصل در سبب جاری کن معنا ندارد اصل در مسبب جاری شود اما اگر مسبب از آثار غیر شرعیه شد اینجا دیگر معنایی برای تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی نیست، اینجا هم در ما نحن فیه همینطور است عدم حدوث داعی جدید از آثار غیر شرعیه‌اش مسئله‌ی حرکت است، حرکت یک اثر غیر شرعی است وقتی غیر شرعی شد سبب را کنار می‌گذاریم و می‌آئیم روی حرکت استصحاب بقاء حرکت می‌کنیم.

دیدگاه محقق خراسانی در استصحاب حرکت

اینجا در خود حرکت یک کلامی را مرحوم آخوند قدس سره دارد که مرحوم آقای خوئی به ایشان اشکال دارد. مرحوم آخوند می‌فرماید لا مانع من جریان الاستصحاب فی الحرکة حتّی اگر تخلّل عدم ،یسیراً باشد ما یک وقتی می‌گوئیم حرکت یک وجود مرکب است و این جزء که بخواهد بیاید بعد از انعدام جزء قبل است و آمدیم مسئله را با مسئله‌ی وحدت عرفیه حل کردیم اما مرحوم آخوند یک پله بالاتر رفته و می‌فرماید حتّی در باب حرکت اگر بدانیم تخلّل عدم هم دارد، یعنی یک متحرّکی در جایی ده ثانیه ایستاده می‌فرماید اگر این تخلل عدم یسیراً باشد مضرّ به بقاء موضوع نیست عرفاً، و عرف اینجا می‌گوید موضوع باقی است و استصحاب باید جاری شود.

اشکال مرحوم خویی به محقق خراسانی

مرحوم آقای خوئی می‌فرمایند این فرمایش مرحوم آخوند فرمایش درستی نیست اگر یک جایی تخلّل عدم باشد عرف هم می‌گوید اینجا سکون محقق است و ما نمی‌توانیم بگوئیم عرف می‌گوید این آدم هم متحرک و هم ساکن، لازمه‌ی کلام شما مرحوم آخوند این است که بگوئیم بر این آدم هم سکون (یعنی ساکن) و هم متحرّک عرفاً صادق باشد، چرا؟

چون وقتی کسی تخلل عدم دارد از عرف بپرسیم این ده ثانیه متحرک هست یا نیست؟ می‌گوید ساکن است، در این چند ثانیه هذا ساکنٌ. اگر باز بگوئیم عنوان متحرک را دارد لازمه‌اش این است که هم متحرک باشد و هم ساکن باشد.

بعد می‌فرماید لو تحرّک بعد السکون، حالا اگر بعد از این پنج ثانیه سکون آمد حرکت کرد لا یقال عرفاً أنّه متحرکٌ بحرکةٍ واحدة، نمی‌گویند که یک حرکت واحده دارد، بل یقال إنّه متحرکٌ بحرکةٍ اُخری لذا مرحوم خوئی می‌فرمایند در جایی که تخلل عدم باشد ولو یسیراً باشد اینجا استصحاب حرکت جریان ندارد فقط یک استثنایی می‌کنند می‌فرمایند گاهی اوقات در موضوع بعضی از احکام یک عناوینی هست که این تخلّل عدم ،مضرّ بر او نیست مثل عنوان مسافر، می‌فرماید عنوان مسافر با اینکه شخصی که دارد سفر می‌کند یک جا بایستد یک مقدار رفع خستگی کند، حتّی یک شب را در جایی بخوابد و نزول منزل کند، این مضر نیست در صدق عنوان مسافر، عرف می‌گوید این شخص مسافر است از این شهر به شهر دیگری می‌رود و همینطور منازل متعدد را می‌رود تا به مقصد برسد، بعبارةٍ اُخری اگر کسی در این چهار فرسخ که باید حرکت کند هر یک فرسخی یک روز استراحت کرد ایشان می‌فرماید این در صدق عنوان مسافر ضرری وارد نمی‌کند اما به خلاف مسئله‌ی حرکت.

تامل استاد معظم در اشکال مرحوم خویی

پس آخوند می‌فرماید تخلّل عدم ولو یسیراً مضرّ به عنوان حرکت نیست عرفاً، اما مرحوم آقای خوئی قبول ندارند به نظر ما حق با مرحوم آخوند قدس سره است، این جواب و اشکالی که مرحوم آقای خوئی کردند وارد نیست برای اینکه می‌فرمایند هم به او بگویند ساکن و هم متحرک، عرف نمی‌آید نسبت به همان زمان تخلّل عدم این عنوان را بگوید عرف می‌گوید در مجموع من این را متحرک می‌دانم ولو می‌دانم در یک جایی پنج ثانیه ایستاده و سکون کرده ولی عنوانی که بر این آدم می‌دهم عنوان متحرک است و واقعاً عرفیت دارد، یک کسی که حرکت می‌کند یک جا می‌ایستد یک لیوان آب می‌خورد دوباره به حرکتش ادامه می‌دهد، نمی‌توانیم بگوئیم حرکت بعد حرکت جدیده است؟ عرف نسبت به این مجموع می‌گوید این متحرک است وقتی نسبت به این مجموع متحرک بود اینجا دیگر استصحاب مانعی ندارد.
پس اولاً اصل مطلب آخوند درست است، ثانیاً این استثنا هم همین حاشیه‌ای دارد که برایش ذکر کردیم.

---

[1] ـ مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‌‌2 ؛ ص151
المقام الثاني: في جريان الاستصحاب في غير الزمان من التدريجيات، و هو على قسمين: لأنّ الأمر التدريجي إمّا أن يكون مثل الزمان بحيث يكون تقدّمه بالانصرام و الانقضاء، و لا يمكن اجتماع جزءين منه في زمان واحد، بل يوجد جزء منه و ينعدم فيوجد جزء آخر، و يعبّر عنه بغير القار كالحركة و الجريان و التكلم و نحوها. و إمّا أن يكون بنفسه غير منصرم و له ثبات في نفسه، و لكنّه من حيث تقيده بالزمان يكون غير قارّ، فكونه غير قارّ إنّما هو باعتبار قيده و هو الزمان، كما إذا أمر المولى بالقيام إلى الظهر أو بالجلوس إلى المغرب مثلًا.
أمّا القسم الأوّل: فقد ظهر الكلام فيه مما ذكرنا في الزمان، لأنّه إن قلنا بكون الحركة المتصلة موجوداً واحداً، و أنّ الاتصال‌‌ مساوق‌‌ للوحدة، فلا إشكال في جريان الاستصحاب فيها، حتى بناءً على اعتبار وحدة الموضوع بالدقة العقلية فضلًا عن اعتبار الوحدة العرفية.
و إن قلنا بكون الحركة مركبة من الحركات اليسيرة الكثيرة بحيث يكون كل جزء من الحركة موجوداً منحازاً عن الجزء الآخر، فلا ينبغي الاشكال في جريان الاستصحاب فيها أيضاً، لكون الموضوع واحداً بنظر العرف و إن كان متعدداً بالدقة العقلية.
ثمّ إنّه بناءً على ما ذكرناه‌‌ من عدم اختصاص حجية الاستصحاب بموارد الشك في الرافع يجري الاستصحاب في الحركة، سواء كان الشك في بقائها مستنداً إلى الشك في المقتضي كما إذا علمنا بحركة زيد من النجف إلى الكوفة و شككنا في أنّه قاصد للحركة إليها فقط أو إلى الحلة أيضاً، فبعد الوصول إلى الكوفةنشك في بقاء الحركة من جهة الشك في المقتضي، أو كان الشك في بقاء الحركة مستنداً إلى الشك في الرافع كما إذا علمنا بكونه قاصداً للحلة و لكن لا ندري أنّه هل عرض له مانع أم لا.
أو كان الشك في بقاء الحركة مستنداً إلى احتمال حدوث المقتضي الجديد مع العلم بارتفاع المقتضي الأوّل كما إذا علمنا بأنّه كان قاصداً للكوفة فقط لكن نحتمل حدوث البداء له في الحركة إلى الحلة، فاحتمال بقاء الحركة مستند إلى احتمال حدوث المقتضي الجديد.
و منع‌‌ العلّامة النائيني‌‌ (قدس سره) عن جريان الاستصحاب في القسم الثالث، بدعوى أنّ الحافظ للوحدة في الامور التدريجية غير القارّة كالحركة هو الداعي، فمع وحدة الداعي تكون الحركة واحدةً، و مع تعدده تكون الحركة متعددةً، و حيث إنّ الداعي الأوّل قد انتفى في القسم الثالث يقيناً، فتكون الحركة الحادثة بداعٍ آخر على تقدير وجودها غير الحركة الاولى، فلا يصح جريان الاستصحاب لاختلاف القضية المتيقنة و المشكوكة.
و قد ظهر جوابه مما ذكرنا، فانّ الحافظ للوحدة ليس هو الداعي بل هو الاتصال، فما لم يتخلل العدم فالحركة واحدة و إن كان حدوثها بداعٍ و بقاؤها بداعٍ آخر، و إذا تخلل العدم كانت الحركة متعددةً و إن كان الداعي واحداً. و قد نقضنا عليه (قدس سره) في الدورة السابقة بالسجدة، فمن سجد في الصلاة بداعي الامتثال ثمّ بعد إتمام الذكر بقي في السجدة آناً ما للاستراحة مثلًا، فهل يمكن القول ببطلان الصلاة لأجل زيادة السجدة.
ثمّ إنّه ذكر صاحب الكفاية (قدس سره) أنّه لا مانع من جريان الاستصحاب في مثل الحركة و لو بعد تخلل العدم إذا كان يسيراً، لأنّ المناط في الاستصحاب هو الوحدة العرفية و لا يضر السكون القليل بوحدة الحركة عرفاً.
و فيه: أنّ بقاء الموضوع في الاستصحاب و إن لم يكن مبنياً على الدقة العقلية بل على المسامحة العرفية، و نظر العرف أوسع من لحاظ العقل في أكثرالموارد، إلّا أنّه لا فرق بين العقل و العرف في المقام، فالمتحرك إذا سكن و لو قليلًا لا يصدق عليه أنّه متحرك عرفاً، لصدق الساكن عليه حينئذ، و لا يمكن اجتماع عنواني الساكن و المتحرك في نظر العرف أيضاً، و عليه فلو تحرك بعد السكون لا يقال عرفاً إنّه متحرك بحركة واحدة، بل يقال إنّه متحرك بحركة اخرى غير الاولى، فلو شككنا في الحركة بعد السكون لا يمكن جريان الاستصحاب، لأنّ الحركة الاولى قد ارتفعت يقيناً، و الحركة الثانية مشكوكة الحدوث.
نعم، قد يؤخذ في موضوع الحكم عنوان لا يضر في صدقه السكون في الجملة كعنوان المسافر، فانّ القعود لرفع التعب مثلًا بل النزول في المنازل غير قادح في صدق عنوان المسافر فضلًا عن السكون ساعة أو ساعتين، فاذا شك في بقاء السفر لا إشكال في جريان الاستصحاب فيه و لو بعد السكون، بخلاف ما إذا اخذ عنوان الحركة في موضوع الحكم فانّه لا يجري الاستصحاب بعد السكون، بل يجري فيه استصحاب السكون، و يجري جميع ما ذكرناه من جريان الاستصحاب في الحركة ما لم يتخلل العدم و عدمه بعد السكون في مثل الجريان و السيلان، فلا نحتاج إلى الاعادة.