خلاصه مباحث گذشته

بحث در ذکر این روایات بود، روایاتی که از آن استفاده می‌کنیم که رجوع من یومه در مسافت تلفیقیه معتبر نیست. در جلسه گذشته نُه روایت را خواندیم و عرض کردیم در میان این روایات آنکه صریح است و صراحت در این مدعا دارد همان روایت اسحاق بن عمار هست که برقی نقل کرده.

بررسی سندی روایت برقی

یک نکته‌ی رجالی را درباره این روایت عرض کنیم، مرحوم محقق اصفهانی در کتاب بحوثٌ فی الفقه، بحث صلاة مسافر را دارد. ایشان می‌خواهند از جهت سند این روایت را از اعتبار ساقط کنند، از این رو محمد بن اسلم جبلی – که نجاشی و ... «جیلی» گفته اند- تضعیف کرده است.

برای محمد بن اسلم تعبیری که نجاشی و علامه در خلاصه دارد این است که إنّه کان غالیاً فاسد الحدیث، دو تا عنوان برایش ذکر کردند هم غلوّ و هم فساد در حدیث.

بعد خود مرحوم حاج شیخ محمد حسین محقق اصفهانی (قدس سره) می‌فرماید این رمی به غلو در صدر اول، در نزد ارباب حدیث، یک غلو موجب فسق یا موجب کفر نیست. این روشن است برای آقایان که در صدر اول، کسانی که نفی سهو از نبی می‌کردند اینها را رمی به غلو می‌کردند، می‌فرماید این رمی به غلو اعتباری ندارد و اینها را به عنوان غالی قرار نمی‌دهد. منتها این فقط غلوّش را حل می‌کند در حالی که نجاشی و علامه عنوان فاسد الحدیث را به عنوان قدح محمد بن اسلم ذکر کردند.

آن صباح الحذاء را ما بر طبق آنچه مرحوم بروجردی فرموده بودند که موثق نیست اعتماد کردیم اما دیدیم که نجاشی تصریح به ثقه بودنش دارد. در مورد صباح بن صبیح الحذاء می‌گوید: امام مسجد دار الؤلؤ کوفه بوده است و ثقةٌ عینٌ یعنی بالاتر از عنوان ثقه هم دارد. پس حالا محمد بن اسلم یا این صباح الحذاء را بعید نیست که بتوانیم به نحوی اشکالشان را حل کنیم.

این نکته باقی می‌ماند که آیا احمد بن محمد بن خالد برقی که خودش از رُوات طبقه‌ی هفتم است، بر حسب آنچه که مرحوم آقای بروجردی دارند، معمولاً در این کتب اسانید بین احمد بن محمد بن خالد برقی و محمد بن اسلم جیلی یک واسطه می‌خورد که آن واسطه‌اش هم محمد بن علی بن کوفی است، ابو سُمَینه. یعنی شما وقتی اسانیدی که احمد بن محمد بن خالد نقل می‌کند تماماً در آن ابا سُمَینه که همان محمد بن علی بن ابراهیم موسی است وجود دارد که البته نجاشی او را تضعیف کرده و گفته: ضعیفٌ جدّاً فاسد الاعتقاد لا یعتمد فی شیءٍ.

حالا وقتی به جامع الرُوات مراجعه می‌کنیم مرحوم اردبیلی در جامع الرُوات می‌گوید احمد بن محمد بن خالد دو جا خودش از محمد بن اسلم نقل کرده، بقیه موارد محمد بن علی هم واسطه شده و ظاهراً همه‌ی اینها در طبقه هفتم هستند یعنی احمد بن محمد بن خالد، ابو سمینه و محمد بن اسلم جبلی در طبقه هفتم است. یعنی اینطور نیست که بگوئیم محمد بن اسلم طبقه پنجم باشد که بگوئیم طبقه هفتم نمی‌تواند از طبقه پنجم نقل کند، لذا امکان نقلش وجود دارد، این نکته‌ای است که در اینجا هست که محمد بن اسلم و محمد بن علی خودشان در طبقه احمد بن محمد بن خالد هستند و همگی طبقه هفتم هستند ولو اینکه محمد بن اسلم از امام هشتم (علیه السلام) هم نقل می‌کند که رُوات ناقل از امام هشتم می‌شود جزء طبقه ششم.

علی کل حال بعید نیست که بگوئیم چه اشکالی دارد اگر در صدر روایت واسطه محمد بن علی ابو سمینه بوده در دو تا روایت هم مستقیم خودش نقل کند، مگر اثبات شود که محمد بن اسلم جزء طبقه پنجم باشد.

علی ایّ حال اگر بتوانیم، باید این روایت برقی را یک مقداری درست کنیم چون صریح‌ترین روایت در این بحث است.

بررسی آخرین روایت مسأله

روایت دیگر که مرحوم بروجردی نیاوردند از این قرار است:

وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عِمْرَانَ بْنِ مُحَمَّدٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي (علیه السلام) جُعِلْتُ فِدَاكَ، إِنَّ لِي ضَيْعَةً عَلَى خَمْسَةَ عَشَرَ مِيلًا خَمْسَةِ فَرَاسِخَ. فَرُبَّمَا خَرَجْتُ إِلَيْهَا فَأُقِيمُ فِيهَا ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ أَوْ خَمْسَةَ أَيَّامٍ أَوْ سَبْعَةَ أَيَّامٍ فَأُتِمُّ الصَّلَاةَ أَمْ أُقَصِّرُ؟ فَقَالَ: قَصِّرْ فِي الطَّرِيقِ وَ أَتِمَّ فِي الضَّيْعَةِ.

أَقُولُ: هَذَا مَحْمُولٌ عَلَى عَدَمِ الِاسْتِيطَانِ وَ الْإِتْمَامُ عَلَى التَّقِيَّةِ لِمَا مَرَّ.^[1]

راوی به امام عرضه می‌دارد: من یک ضیعه‌ای دارم - باغ، زراعت و ملک را می‌گویند و گاهی هم به خانه اطلاق می‌شود – و گاهی می‌روم به این باغ سر بزنم دو سه روز می‌مانم آیا باید نمازم را تمام بخوانم یا قصر؟ امام (علیه السلام) می‌فرماید: در طریق نمازت را شکسته بخوان اما وقتی به ضیعه رسیدی نمازت را تمام بخوان.

حالا این روایت دو جهت بحث دارد؛ یکی اینکه ما می‌خواهیم از آن استفاده کنیم این است که تا ضیعه پنج فرسخ بوده یعنی پنج فرسخ می‌رفته و پنج فرسخ برمی‌گشته یعنی مسافتش تلفیقی است و بعد امام می‌فرمایند وقتی در بین راه هستی نماز را قصر کن و این در مسافت تلفیقی دارد من سه تا پنج روز آنجا می‌مانم یعنی رجوع من یومِه ندارد، این هم می‌شود گفت صریح در این معناست فأقیم فیها ثلاثة ایام. پس این هم از این جهت که روایت رجوع من یومه در آن نیست.

فقط امام در این روایت می‌فرماید در راه نمازت را قصر بخوان و در ضیعه نمازت را تمام بخوان. سؤال این است که با اینکه ضیعه وطن این شخص نبوده، چرا امام (علیه السلام) فرموده در ضیعه نماز را تمام بخوان؟

صاحب وسائل می‌فرماید: «هذا محمولٌ علی عدم الاستیطان و الاتمام علی التقیة» یعنی ذیل روایت روی تقیه صادر شده که بر حسب تقیه عامه در این مقدار مسافت یا اصلاً شکسته نمی‌خوانند یا مخیّر می‌دانند. بعضی از بزرگان فرمودند بهترین راه برای این روایت این است که ما همین ذیل روایت را بیائیم حمل بر تقیّه کنیم.

دیدگاه مرحوم خوئی در رابطه با روایت

مرحوم آقای خوئی^[2] (قدس سره) می‌فرماید این روایت را باید علمش را به اهلش رد کنیم برای اینکه وجهی برای تفصیل بین طریق و بین ضیعه وجود ندارد. عبارت ایشان این است: «إذ الضیعة إن کانت وطناً له ولو شرعاً من أجل إقامته فیها ستة أشهر»، اگر ضیعه وطنش هست «فلماذا یقصّر فی الطریق»؟ در طریق هم باید اتمام کند چون بین الوطنین می‌شود و باید نماز را تمام بخواند. «بعد أن لم یکن حینئذٍ قاصداً للمسافة» وقتی دارد از محل خودش به ضیعه می‌رود اگر ضیعه وطن شرعی او باشد این قاصد مسافت نیست. فإنه یعنی این تقصیر «لا یستقیم إلا بناءً علی مذهب الکلینی»، روی مبنای مرحوم کلینی که مجرّد اربعة فراسخ را موجب برای قصر می‌داند می‌توانیم بگوئیم و الا روی مبنای مشهور اینگونه نیست.

بعد فرمودند اگر ضیعه وطن نیست چرا امام(عليه السلام) فرموده در ضیعه نماز را تماماً بخواند؟ بعد آخرش می‌فرماید «اللهم که ما بیائیم حمل بر تقیه کنیم، چون عامه قطعاً به هشت فرسخ اکتفا نمی‌کنند برای تقصیر.»

مرحوم محقق اصفهانی هم در ذهنم می‌آید و همچنین بسیاری از بزرگان دیگر مثل صاحب ریاض در جلد چهارم صفحه 340 می‌فرماید ما این أتمَّ را یا حمل بر تخییر کنیم یا حمل بر تقیه کنیم و بعد می‌گوید این اتمام إنما هو مذهب جماعةٍ من العامة.

ما در سال گذشته در اول بحث یک مقداری قول عامه را ذکر کردیم، عامه اصلاً قائل به تعیّن قصر نیستند، از آیه شریفه استفاده می‌کنند لیس علیکم جناحٌ می‌گویند مخیّرید منتها در این تخییرش هم هشت فرسخ، بیست و چند فرسخ، یک مقدار عدد را بالا می‌برند.

مبنای استاد محترم در رابطه با حمل بر تقیه کردن روایات
اگر واقعاً همانطور که صاحب ریاض بگوید که جماعتی از عامه همین فتوا را دارند این حمل بر تقیه مانعی ندارد چون در باب حمل بر تقیه لازم نیست که همه عامه یک نظر داشته باشند.

این نکته را من عرض کنم جاهای دیگر هم در فقه برایتان قابل استفاده است چون بعضی از بزرگان در ذهنشان می‌آید که حمل بر تقیه در جایی است که عامه متشتت نباشند، یک قول واحد مورد اتفاقشان باشد، بعد روایتی از ما اگر مطابق با این قول بود بگوئیم هذه محمولةٌ علی التقیة، اما اگر خود عامه مختلف‌اند، اقوال مختلف دارند، مجرد مطابقت با قول بعضی از عامه موجب حمل بر تقیه نمی‌شود، این را برخی قائل‌اند ولی به نظر ما اینطور نیست.

موضوع برای تقیه ولو به نفس مجرد موافقت با جمعی از عامه باشد، یعنی امام(عليه السلام) مثلاً در مجلسی نشستند در شهری زندگی می‌کردند، گروهی از عامه فتوایی دارند اما گروه دیگری از عامه در بلاد دیگر فتوای دیگری دارند، همین که در این شهر امام مطابق نظر اینها بگوید خودش موضوع برای تقیه درست می‌کند.

آنچه من تردید دارم این است که در میان عامه آیا کسی که این نظر را داشته باشد هست یا نیست؟ به نظرم این یک مقداری مشکل است.

اولین سؤال این است که آیا از این اخبار عرفه ما می‌توانیم استفاده کنیم عدم اعتبار رجوع من یومه را یا نه؟ همین روایتی که دیروز خواندیم در باب رفتنِ اهل مکه به عرفه، بگوئیم اینها وقتی بخواهند برای حج به عرفه بروند، مکه تا عرفه قبلاً چهار فرسخ بوده، شب هم می‌رفتند مشعر و فردا هم می‌رفتند منی پس رجوع من یومه نداشتند.

اینجا یک کلامی را صاحب جواهر^[3] دارد. که ایشان نظرش این است که می‌فرماید اخبار اهل مکه کالصریحة یعنی ایشان می‌گوید بالاتر از ظهور است، « كالصريحة في عدم إرادة الرجوع لليوم، لظهور بعضها و صراحة الآخر في إرادة الخروج إلى عرفة للحج الذي لا يجوز معه الرجوع ليومه»، بعد می‌فرماید: «فمن الغريب تنزيل بعضهم إياها على الرجوع ليومه أيضا» می‌فرماید اولین مطلبی که بسیار عجیب است این است که بعضی آمدند همین اخبار مکه را تنزیل کردند بر آن موردی که این لیومه برگردد اما اگر برنگردد باید آنجا نمازش را تمام بخواند، می‌فرماید این چطور قابل تنزیل است، وقتی روایت صریح است. شما یک روایتی یا کلامی که ظهور دارد می‌توانید این را حمل بر خلاف ظاهر کنید اما اگر یک روایتی صریح شد یا کالصریح شد، این را که نمی‌توانید بر خلاف صراحتش اراده کنید. این یک.

بعد می‌فرماید « كغيرها من النصوص كما أنه من الغريب أيضا دعوى انصراف إطلاق جملة من هذه النصوص إلى إرادة الرجوع لليوم» این دیگر مربوط به اخبار مکه نمی‌شود بلکه نصوص دیگری هست لذا صاحب جواهر نظر قطعی‌اش این است که این اخبار مکه را هیچ کاری نمی‌شود کرد، به خوبی از آن استفاده می‌کنیم که رجوع من یومه شرط نیست.

کلام مرحوم بروجردی در رابطه با روایت

مرحوم آقای بروجردی^[4] (قدس سره) دو تا مطلب به عنوان مناقشه دارند و بعد از مناقشات در آخر می‌فرمایند: انصاف این است که اخبار عرفه می‌تواند این مدعا را اثبات کند.

در مناقشه‌ی اولی می‌گوید اصلاً می‌فرمایند ما بگوئیم این اخبار عرفه وِزانش همان وِزان طایفه‌ی دوم یعنی اربعه است، یعنی می‌گوید اگر چهار فرسخ رفتی نماز قصر می‌شود اما دیگر تعرضی نسبت به رجوع من یومه یا عدمش ندارد یعنی از این جهت روایت ساکت است، از این جهت روایت اجمال دارد.

در مناقشه‌ی دوم ایشان یک تأملی در کلمه «اهل مکه» دارند که در روایاتی که دیروز خواندیم وجود داشت.

مرحوم بروجردی می‌فرماید: از کجا می‌گوئید این اهل مکه خصوص آنهایی هستند که درون مکه هستند! آنها نیستند بلکه مراد بادیه نشینان اطراف مکه هستند که عرفاً به بادیه نشینان اطراف مکه می‌گویند اهل مکه و در نتیجه می‌خواهند اصلاً این روایات رفتنِ اهل مکه به عرفات را از مسافت تلفیقی خارج کنند بگویند مربوط به آن بادیه نشینان اطراف مکه بوده و آنها هم از آنجا تا عرفات هشت فرسخ فاصله داشتند.

بعد می‌گویند گر چه این احتمالی که ما می‌دهیم خلاف ظاهر است اما این احتمال یک مؤیّدی دارد و آن این است که در این روایات رفتنِ به عرفه اتمام را معلّق بر دخول در منازلشان کرده است. ببینید چطور این می‌خواهد به عنوان مؤیّد و شاهد باشد؟ می‌فرماید اگر مراد خود اهل مکه باشد برای اتمام همین که از منا برگردند و به حدّ ترخص رسیدند اینجا نمازشان تمام است و لزومی ندارد به منازل خودشان بروند.

اینکه در این روایات اتمام را مقیّد کرده به دخول در منازل، یعنی مراد خود مکه نیست و مراد بادیه نشینانی است که هر کدام یک منزل معیّنی دارند. لذا در بعضی از تعابیر دارد که بیت را زیارت می‌کنند و بعد «دخلوا فی منازلهم» که این را هم به عنوان مؤیّد در اینجا نقل می‌کنند.

بعد از آن دو تا «اللهم إلا أن یقال» دارند، اول اینکه می‌فرماید ما بگوئیم برای اتمام وصول به حدّ ترخص کافی نیست کما اینکه نقل می‌کنند از والد صدوق که باید به خود منزل در شهر کسی برسد و نمازش را تمام کند، کسی که از بیرون می‌آید و به حدّ ترخص رسید این فایده ندارد ولی این یک قولی است که بر خلاف مشهور است.

اللهم إلا أن یقال دوم این است که بگوئیم این کلمه‌ی دخلوا منازلهم مراد همان وصول به مکه است، یک عنوان اضافه‌ای نیست، یعنی می‌آیند بیت را زیارت می‌کنند و به مکه می‌رسند، این کنایه از همان وصول به مکه است و تأکید برای این مطلب است.

بررسی کلام مرحوم بروجردی

این فرمایش ایشان است، اما به نظر ما هر دو مناقشه قابل جواب است. اما مناقشه اولی اینکه بگوئیم این روایت نسبت به رجوع من یومه تعرّضی ندارد اشکال بر مناقشه‌ی ما این است که مفروض و موضوع در جایی است که رجوع من یومه نیست دیگر نیازی به تعرّض ندارد، تعرّض را در جایی می‌گویند یک عنوانی خارج از موضوع باشد اما بگوئیم حالا امام نسبت به این نظری داشتند یا نه؟ اگر در نفس موضوع می‌فرمایند قصّر و موضوع هم موضوعی است که در آن رجوع من یومه نمی‌شود این را که نمی‌توانیم بگوئیم مورد اهمال قرار دادند یا یک حکمی که برای این مورد نبوده را اینجا بیان فرمودند، این مناقشه‌ی اول ایشان انصافاً مخدوش است.

موضوع و مفروض در جایی است که رجوع من یومه نمی‌شود و امکان ندارد یعنی بر حسب اعمالی که می‌خواهند انجام بدهند.

اما مؤید مناقشه دوم به نظر می‌رسد که او اصلح حالاً از مناقشه اول است یعنی هیچ وقت نمی‌آیند مسئله اهل مکه را استعمال کنند، بادیه نشینان را اراده کنند، اولاً همه‌ی بادیه نشین‌ها تا عرفات هشت فرسخ نیستند، یک فرسخی مکه بادیه نشینی شروع می‌شود، اینطور نیست که بگوئیم تمام بادیه نشین‌ها تا عرفه مسافت‌شان هشت فرسخ است و از مرحوم آقای بروجردی تعجب است که ایشان یک چنین مناقشاتی را در اینجا وارد کردند. پس این دو مناقشه وارد نیست.

مناقشه‌ی سوم در روایت و کلام محقق خوئی

مناقشه سوم در مورد اخبار مکه این است که گفتند مشهور از این روایات اعراض کرده‌اند، چرا؟ روزی که تأکید داشتیم و اصرار داشتیم فتوای مشهور را ببینید، گفتیم بعضی‌ها نسبت می‌دهند به مشهور که اگر رجوع من یومه ندارد یجب التمام، بعضی‌ها نسبت دادند که اگر رجوع من یومه ندارد تخییر بین القصر و الاتمام است.

روی هر دو قول، هم روی قول به تخییر و هم تعیّن به تمام به این معناست که از این روایت عرفه باید اعراض کنند، برای اینکه روایت عرفه این است که آنجا نمازشان را قصر می‌خوانند، در خود عرفه، مشعر، منا، نماز را قصر می‌خوانند. پس مشهور در اینجا اعراض کردند و ما بگوئیم مبنای‌مان این باشد که اعراض قادح برای حجّیت است.

کسانی مثل مرحوم آقای خوئی^[5] اولین جوابی که می‌دهند می‌گویند نه، ما اعراض را قادح نمی‌دانیم ولی خود ما در مباحث اصولی در بحث خبر واحد گفتیم هم اعراض قادح است و هم عمل کردن و افتاء بر طبق یک روایت جابر برای آن ضعف سند است.

بنابراین مشهور هم همین نظر را دارند، مرحوم امام، مرحوم والد ما، مشهور فقها همین نظر را دارند. عده‌ای مثل مرحوم خوئی و مرحوم حکیم در مستمسک، حالا آنچه در السنه هست این است که مرحوم آقای خوئی این نظر را بیشتر مطرح کردند که اعراض قادح نیست، اگر این روایت صحیح بود ولو مشهور هم از آن اعراض کرده باشند این باعث نفی حجّیتش نمی‌شود اما قبل از مرحوم آقای خوئی، مرحوم آقای حکیم هم در مستمسک همین مبنا را دارد.

اما یک جواب دومی هم مرحوم آقای خوئی دادند این را دقت بفرمائید؛ بعد از اینکه ایشان این اشکال مبنایی را دارند، قبل از مرحوم آقای خوئی هم مرحوم نائینی مثل صاحب جواهر این روایات عرفه را می‌فرماید دلیل بسیار محکمی است بر اینکه رجوع من یومه شرط نیست. این روایات عرفه که می‌گوید قصر، می‌فرمایند مشهور گفته‌اند بین این روایات عرفه و آن روایاتی که دلالت بر تعیّن تمام دارد باید بیائیم جمع کنیم، جمعش به این است که مخیّر بین القصر و الاتمام است، در نتیجه رفع ید کردند از اطلاق این روایات، نه از اصل روایت.

جواب دومی که ایشان می‌دهند این است که مشهور اعتنا کردند به این روایات، اعراض در جایی است که کلاً روایت را کنار بگذارند، هیچ توجهی نکنند در حالی که مشهور آمدند همین روایات عرفه را طرفِ برای معارضه قرار دادند و بعد از اینکه طرف معارضه قرار دادند گفتند جمع بین این روایات عرفه و آن روایات تمام این است که ما این قصر در روایات عرفه را حمل بر تخییر کنیم، این فرمایش متینی است یعنی خود همین دلیل روشنی است بر اینکه اصحاب از این روایات اعراض نکرده اند.

پس سه تا مناقشه در مورد روایات اهل مکه بود که این سه مناقشه جواب داده شد و این روایات به خوبی دلالت بر این دارد که رجوع من یومه شرطیّت ندارد.

[1] ـ وسائل الشيعة، ج‌8، ص: 496 م11269 ح14.
[2] ـ أقول: هذه الرواية لا بدّ من ردّ علمها إلى أهله و إن كانت صحيحة، فإنّ ما تضمّنته من التفصيل بين الضيعة و الطريق لم يظهر له وجه أبداً، إذ الضيعة إن كانت وطناً له و لو شرعاً من أجل إقامته فيها ستّة أشهر و لذلك حكم (عليه السلام) فيها بالتمام، فلما ذا يقصّر في الطريق بعد إن لم يكن حينئذ قاصداً للمسافة فإنّه لا يستقيم إلّا بناءً على ما نسب إلى الكليني و اختاره بعض المتأخّرين كما في الحدائق من كفاية أربعة فراسخ من دون ضمّ الإياب، و لكنه مناف للروايات الكثيرة المتضمّنة لتحديد المسافة بالثمانية و لو تلفيقية كما تقدّم، فلا مناص من طرح الرواية حينئذ لمخالفتها مع الأخبار المتواترة. و إن لم تكن الضّيعة وطناً له فكان قاصداً للسفر الشرعي و لأجله يقصّر في الطريق فلما ذا يتمّ في الضّيعة. (موسوعة الإمام الخوئي، ج‌20، ص: 21‌)
[3] ـ كما أنك عرفت الإشارة في هذه النصوص إلى إرادة إرجاع التلفيقية إلى الثمانية الذهابية بالطريق الذي سمعته فالمتجه الاكتفاء فيها بما يكتفى في الثانية من اعتبار مجرد القصد و إن كان القطع في أيام على أن أخبار أهل مكة كالصريحة في عدم إرادة الرجوع لليوم، لظهور بعضها و صراحة الآخر في إرادة الخروج إلى عرفة للحج الذي لا يجوز معه الرجوع ليومه.
فمن الغريب تنزيل بعضهم إياها على الرجوع ليومه أيضا كغيرها من النصوص كما أنه من الغريب أيضا دعوى انصراف إطلاق جملة من هذه النصوص إلى إرادة الرجوع لليوم، لأنه الغالب في السفر المفروض في هذه الأخبار، إذ هو إنما يكون إلى الضياع و الزيارة و التقاضي و نحو ذلك، كما يسير الناس من أطراف الكوفة إلى الحيرة أو من بعض ضياعها إلى مسجدها الأعظم للزيارة و الصلاة ثم الرجوع، إذ هي واضحة المنع. (جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌14، ص: 212)
[4] ـ المناقشة في الاستدلال بأخبار عرفات‌: و يمكن أن يناقش في الاستدلال بأخبار عرفات بأن المستفاد منها تحتم القصر على من خرج إلى عرفات حاجا، و أمّا اعتبار الرجوع و دخالته في ذلك فضلا عن اعتبار كونه ليومه فلا يستفاد منها، و بعبارة أخرى: مفاد أخبار عرفات مفاد الطائفة الثانية، أعني ما دلّت على كون الأربعة بنفسها محققة للسفر الموجب للقصر، و ليس فيها اسم من دخالة الرجوع في إيجابه.
و لو تفصيت عن ذلك بأن الاستدلال بها إنّما هو بعد ضمّ أخبار التلفيق إليها و تحكيمها عليها، فلنا أيضا أن نناقش في بعضها فنقول: أما رواية الحلبي و الأوليان من روايات معاوية فيحتمل أن يكون المراد بأهل مكة فيها أهل بواديها، بحيث يكون من مقرّهم إلى عرفات ثمانية فراسخ، فلا يكون سفرهم تلفيقيا. و هذا الاحتمال و إن كان مخالفا لظاهر الروايات لكن يقربها كون الإتمام فيها معلقا على دخول المنازل، إذ لو كان المراد سكّان نفس البلد لم يصح تعليق الإتمام على زيارة البيت و دخول المنازل، بل وجب الإتمام بمحض الوصول إلى حدّ ترخص البلد. اللّهم إلّا أن يقال بعدم اعتبار حدّ الترخّص، و بقاء القصر إلى أن يصل المسافر إلى منزله كما اختاره ابن بابويه، أو يقال بأن المراد بدخولهم في منازلهم وصولهم إلى مكة، فيكون قوله:
«دخلوا منازلهم» مساوقا لقوله: «زاروا البيت»، و يكون أحدهما تأكيدا للآخر.
و بالجملة المحتملات في الروايات ثلاثة، و على الأوّل لا يثبت كون السفر تلفيقيا.
هذا، و لكن الإنصاف بعد هذا الاحتمال، فتدبّر. (البدر الزاهر في صلاة الجمعة و المسافر، ص: 121‌)
[5] ـ اللّهمّ إلّا أن يقال كما قيل بأنّها محمولة على التقية، حيث إنّ العامّة لا يكتفون بهذا الحد أعني ثمانية فراسخ في تحقّق المسافة كما تقدّم، و بما أنّه لا موجب للتقية في الطريق بطبيعة الحال لعدم الابتلاء بالمخالف غالباً فلا مناص ثمّة من التقصير، و أمّا في الضيعة فالمخالف موجود غالباً، و لا أقل من وجود فلّاح و نحوه، و من ثمّ حكم (عليه السلام) بالتمام تقية، و إلّا فلم يظهر وجه لهذا التفكيك، فإنّه خلاف المقطوع به البتّة.
نعم، إذا فرضنا ثبوت التخيير المنسوب إلى المشهور أمكن العمل حينئذ بهذه الصحيحة، بأن يقال: الحكم هو التخيير لمريد الرجوع لغير يومه و لكن القصر في الطريق أفضل، كما أنّ الإتمام في الضيعة أفضل، و إن كان مخيّراً بينهما في كلّ منهما. و لكن التخيير غير ثابت في نفسه كما تقدّم، فلا مناص من طرحها و رد علمها إلى أهله، أو حملها على التقية كما عرفت. (موسوعة الإمام الخوئي، ج‌20، ص: 22‌)