pic
pic

تئورى عدالت در حكومت اسلامى و ولايت فقيه

چکیده:
اين رساله به مناسبت كنگره امام و انديشه حكومت اسلامى نوشته شد و در كنگره قرائت شد.

اين رساله به مناسبت كنگره امام و انديشه حكومت اسلامى نوشته شد و در كنگره قرائت شد.

استاد آقاى حاج شيخ محمدجواد فاضل لنكرانى«دام عزه»

پيش گفتار

بحث و بررسى درباره مشروعيت(1) بلكه لزوم حكومت اسلامى تحت زعامت فقيه جامع الشرايط از ابعاد گوناگون امكان پذير است.

جمعى از فقهاى اماميه حكومت اسلامى و ولايت فقيه را از طريق حسبه يا تحت عنوان امر به معروف (اين كه حكومت اسلامى بالاترين و برترين معروف است) اثبات كرده اند. برخى ديگر آن را از طريق عقل يا دليل مركب از عقل و نقل به اثبات رسانده اند. بدين معنا كه براى حفظ نظام و معيشت مردم نياز به وجود يك حاكم است و به عنوان قدر متيقن حاكم بايد يك فقيه آشنا به احكام و ابعاد اسلام باشد.

در اين مقال، برآنيم به نحو اجمال حكومت اسلامى را از زاويه ديگرى مشروعيت بخشيم؛ به عبارت ديگر، طريق ديگرى را براى مشروعيت، بلكه لزوم ولايت فقيه به اجمال حكومت اسلامى را از زاويه ديگرى مشروعيت بخشيم; به عبارت ديگر، طريق ديگرى را براى مشروعيت، بلكه لزوم ولايت فقيه به اجمال مورد بررسى قرار گيرد، گرچه بررسى دقيق و همه جانبه فقهى آن نياز به مجال وسيع تر و تدبر بيش تر دارد. ليكن اين شيوه در كلمات امام خمينى(قدس سره) به اجمال اشاره شده است.

براى مشروعيت بخشيدن به ولايت با اين شيوه، هيچ نيازى به استدلال به ادله حسبه يا ادله امر به معروف و نهى از منكر و يا روايات بحث ولايت فقيه، از قبيل «العلماء ورثة الانبياء» يا «العلماء امنا الرسل» نيست.

همچنين براى اثبات اصل ولايت با اين راه، تمسك به مقبوله عمر بن حنظله و توقيع شريف از امام زمان(عليه السلام)(2) ضرورى و لازم نيست، چرا كه اين شيوه مبتنى بر بسيارى از محكمات قرآن و روايات معتبرى است كه بدان اشاره خواهد شد.

در اين شيوه، مسأله لزوم بيعت مردم با فقيه تا حدى كم رنگ و يا بدون اثر است، در حالى كه در شيوه هاى ديگر براى اثبات ولايت فقيه مسأله بيعت تا حدى مورد توجه و نياز قرار مى گيرد.

خلاصه و اجمال اين طريق آن است كه:

الف) هدف اصلى از تشريح احكام، ايجاد اديان، ارسال انبيا و انزال كتب آسمانى عبارت است از ايجاد عدالت به معناى وسيعى كه خواهد آمد و اجراى عدالت بر طبق قرآن، عقل و روايات واجب است.

ب) جعل ولايت براى انبيا و پيامبران، نه از آن جهت بوده است كه شارع متعال در مقام اعطاى قدرتى ظاهرى به اين گروه بوده است، بلكه براى اجراى عدل به معناى وسيع آن در بين مردم است. شارع از اين جهت كه انبيا، خصوصاً پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) در اثر ارتباط با منبع نورانى وحى و دستورات آسمانى، آشناترين و مطمئن ترين افراد در دريافت وحى و اجراى آن هستند، براى اين گروه ولايت را جعل نموده است وگرنه با قطع نظر از اين جهت نمى توان وجه صحيحى براى اين امر تصوير نمود.

ج) از طريق رواياتى كه علما را جانشين انبيا و امين آنان قرار داده استفاده مى نماييم كه اين منصب براى فقهاى واجد شرايط نيز از طرف خداوند جعل شده است. با توجه به اين نكته كه وجوب اجراى عدالت اختصاص به انبياء و ائمه معصومين(عليهم السلام) ندارد، بلكه بر كسانى كه با ارتباط با قرآن و سنت در حد بالايى از آشنايى نسبت به عدالت هستند، اجراى عدالت واجب است و اين معنا ملازمه با ولايت اين گروه بر مردم دارد. توضيح اين مطلب بعد از اين خواهد آمد.

فقيه جامع الشرايط مى تواند عدالت را به معناى واقعى آن در جامعه ايجاد كند، زيرا به اعتقاد ما آشناترين افراد به حقيقت عدالت، ابعاد و جزئيات آن، محققان در دين، كتاب خدا و سنت پيامبرند كه اين معنا در فقها تجسم پيدا كرده است.

امام خمينى(قدس سره) در سخنرانى 2/6/65 به مناسبت عيد غدير خم فرموده اند:

«خداوند تبارك و تعالى ملاحظه فرموده است در بشر، بعد از رسول الله(صلى الله عليه وآله) كسى نيست كه بتواند عدالت را به آن طورى كه بايد انجام دهد، به آن طورى كه دل خواه است انجام دهد، مأمور مى كند رسول الله(صلى الله عليه وآله) را كه اين شخص را كه قدرت اين را دارد كه عدالت را به تمام معنا در جامعه ايجاد كند; يك حكومت الهى داشته باشد، اين را نصب كن.»

از اين فراز از كلام امام به خوبى استفاده مى شود كه فلسفه غدير و حكمت مهم نصب امامت، اقامه عدل است.

آن چه كه اساس امامت را در اسلام ضرورى و لازم نموده همين است كه تنها مجرى عدالت و تنها شخصى كه مى تواند عدالت را به معناى واقعى آن در جامعه ايجاد كند، امام است، زيرا تعريف عدالت آن است كه هر چيزى در جاى خود قرار گيرد. لذا عدالت در معناى وسيع و گسترده خودش (كه شامل همه ابعاد وجودى انسان، همه امور موجود در عالم و ارتباط انسان با غير خود مى شود) را جز امام، شخص ديگرى نمى تواند بداند.

امام معصوم(عليه السلام) با آن علم وسيعى كه از طرف خداوند در او نهاده شده است مى تواند عدالت را براى جامعه انسانى بيان نمايد و به دنبال آن اجرا كند.

مقصود از عدالت

مقصود از عدالت در اين بحث، به معناى ملكه نفسانى كه يكى از فضايل نفس، بلكه كامل ترين فضيلت آن است و مورد بحث در مباحث فقهى (از جمله شرايط امام جماعت يا جمعه يا شاهد و يا...) نيست، چنان كه مقصود عدالت به عنوان يكى از صفات خداوند تبارك و تعالى (كه او موجودى است كه در هيچ شرايطى و نسبت به هيچ كسى ظلم نمى كند و هر انسانى را بر طبق عمل خويش پاداش مى دهد) نيست.

مقصود از عدالت در اين بحث، معناى سومى است كه در يك كلمه مى توان از آن به عنوان عدالت اجتماعى، به تفسيرى كه خواهيم نمود، تعبير كرد.

از اين كلمه شايد در ابتدا معناى محدودى به اذهان خطور نمايد و آن اين كه بايد در جامعه در ابعاد اقتصادى عدالت برقرار گردد و حاكم و رهبر، منابع و امكانات موجود در جامعه را با يك نسبت صحيح و منطقى در بين افراد توزيع نمايد، نه اين كه ثروت هاى موجود را به فرد يا گروه خاصى اختصاص دهد.

بعد از دقت و تأمل مى توانيم عدالت اجتماعى را يك معناى وسيعى ببخشيم كه در محدوده مسائل اقتصادى اجتماع و جامعه خلاصه نشود، بلكه همه ابعاد موجود در جامعه و همه ارتباط هاى ميان انسان ها و حتى ميان انسان و غير انسان را شامل گردد، زيرا «بالعدل قامت السموات والارض»(3).

عدالت اجتماعى در اين معناى وسيع، شامل همه حقوق هاى فردى، اجتماعى و جميع اقسام حقوقى مى شود. در اين معنا، حقوق اديان، مذاهب، مليت ها، اقوام مختلف و همه حقوقى كه خداوند متعال بر انسان ها و جامعه بشرى دارد و نيز به طور كامل همه امور انسان، اعم از امور عبادى، سياسى، اقتصادى و اجتماعى در نظر گرفته مى شود.

خلاصه اين كه، عدالت اجتماعى به معناى وسيع آن رعايت همه بايدها و نبايدها، در همه ابعاد انسان، اجتماع و حتى خالق انسان است. با تحقق اين عدالت، همه انسان ها در مسير صحيح اعتقادى و عملى به گونه اى قرار مى گيرند كه هيچ انسان و موجودى از آن چه كه براى او به عنوان كمال قرار داده شده است، ممنوع نگردد.

امير المؤمنين على(عليه السلام) در توضيح آيه شريفه: (إِنَّ اللهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اْلإِحْسانِ)فرموده است: عدل آن است كه حق مردم را به آنان برسانى، و احسان آن است كه به آنان تفضل كنى(4).

حكيم خواجه نصير الدين طوسى در معناى سخن ارسطو آورده است:

«حكيم اول (ارسطو) عدالت را به سه قسم كرده است: يكى، آن چه مردم را بدان قيام بايد نمود از حقِ حق تعالى كه واهب خيرات است و مفيض كرامات، به سبب وجود و هر نعمت كه تابع وجود است، اوست و عدالت چنان اقتضا كند كه بنده به قدر طاقت در امورى كه ميان او و معبود او باشد طريق افضل ملوك وارد و در رعايت شرايط وجوب مجهود بذل كند.»

و دوم، آن چه مردم را بدان قيام بايد نمود از حقوق ابناى جنس و تعظيم رؤسا و اداى امانات و انصاف در معاملات.

و سيم، آن چه بدان قيام بايد نمود از اداى حقوق اسلاف، مانند قضاى ديوان و انفاذ وصايا و آن چه بدان ماند»(5).

مدعيان حقوق بشر ممكن است بتوانند عدالت اجتماعى در معناى محدود خودش را درك نمايند و بعد از تبيين و شناخت صحيح از آن، در جامعه بشرى پياده كنند، اما هيچ گاه نمى توانند درك صحيح و روشنى از عدالت اجتماعى به معناى وسيع خودش داشته باشند.

اين درك قطعاً بر وحى الهى و شناخت صحيح از معارف قرآن و دستورات خداوند حكيم متوقف است. عدالت اجتماعى در معناى وسيع خودش تنها به كمك وحى شايسته درك و شناخت است.

آيا با قطع نظر از وحى و دستورهاى الهى مى توان حقوق خالق يكتا بر انسان را دريافت؟

آيا بدون اتصال به گوهر نورانى وحى مى تواند حقوق مذاهب، اقليت هاى دينى و اديان را درك كرد؟

آيا بدون استمداد از قرآن و سنت مى توان عقوبت هاى كيفرى و جزايى را براى تخلف هاى انسان بيان نمود؟

و مهم تر از آن، آيا مى توان بدون استمداد از اين منبع فياض الهى، حدود اختيار انسان و آزادى او را بيان نمود؟

آيا به مجرد فكر كوتاه و عقل ناقص بشر مى توان حقوق انسان ها بر يكديگر را دريافت؟

بشر امروز حتى از بيان حقوق ابتدايى پدر و مادر بر فرزند عاجزند و قدرت تبيين آن را ندارند.

بنابراين روشن است كه مبين و معرف اين عدالت اجتماعى، جز وحى چيز ديگرى نمى تواند باشد. بيان كننده اين عدالت كسانى مى توانند باشند كه با وحى ارتباط دارند يا اطلاع دقيق از آن دارند، مانند انبياء و ائمه معصومين(عليهم السلام).

وجوب اجراى عدالت

بعد از روشن شدن معناى عدالت، اولين پرسشى كه ذهن را به خود مشغول مى كند و انسان را براى پاسخ به آن به فكر و انديشه وا مى داد آن است كه چه دليلى بر وجوب تحقق چنين عدالتى داريم؟ آيا اجراى عدالت به اين معناى وسيع در جامعه واجب است؟

به عبارت ديگر، ممكن است كسى تصور كند اين عدالت در معناى وسيع خودش امرى ايده آل است كه چه بسا امكان تحقق آن در جامعه نباشد يا در صورت امكان چنان چه اشخاصى بتوانند در محدوده خود محقق سازند بسيار خوب و پسنديده است، اما دليلى بر لزوم اجراى چنين عدالتى در جامعه نداريم، خصوصاً در زمان غيبت كه جامعه از حضور معصوم (آشناى واقعى به وحى محروم) است.

ادله وجوب اجراى عدالت

بنابراين لازم است ادله وجوب اجراى عدالت در معناى وسيع آن مورد نظر قرار گيرد.

دليل اول: عقل

چنانچه به عقل سليم مراجعه شود عقل اجراى چنين عدالتى را با تحقق مقدمات و شرايط آن لازم مى داند، زيرا تخلف از آن بر طبق توضيحى كه داده شد ظلم محسوب مى شود و ظلم از نظر عقل مستقل محكوم به قبح است.

دليل دوم: قرآن

در قرآن شريف خداوند متعال نسبت به اجراى عدالت تأكيد فراوانى دارد و حتى از برخى از آيات شريف استفاده مى شود كه هدف از نصب خليفه، ارسال پيامبران و انبيا، اجراى عدالت و حكم به حق است.

در اين زمينه توجه شما را به چند آيه از آيات شريف جلب مى كنيم:

1 ـ (إِنَّ اللهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اْلإِحْسانِ)(6)

در اين آيه خداوند تبارك و تعالى به صورت مطلق و كلى به عدالت امر فرموده است.

روشن است مقصود از عدل و عدالت در محدوده امور مالى و اقتصادى مورد نظر نيست، بلكه عدل در همه امور مقصود است. عدالت در معناى وسيع اش مقصود خداوند متعال است كه به وسيله كلمه (يأمر) از آن وجوب و لزوم را به خوبى استفاده مى كنيم.

برخى، در تفسير اين آيه شريف عدل را به اداى واجبات و احسان را به انجام مستحبات معنا كرده اند. برخى ديگر، عدل را به توحيد و احسان را به ادا و انجام اعمال واجب تفسير و تطبيق كرده اند و گروه سومى گفته اند: عدالت هماهنگى ظاهر و باطن است و احسان آن است كه باطن انسان از ظاهر او بهتر باشد.

با وجود اين، چون آيه شريف به هيچ كدام از اين ها محدود نمى شود، بلكه عدالت به معناى گسترده آن مورد نظر آيه است، همان طور كه توضيح داده شد، نكته قابل دقت در آيه شريف آن است كه آيا از كلمه «يأمر» وجوب تكليفى استفاده شود يا وجوب ارشادى؟

به عبارت ديگر، ممكن است احتمال داده شود خداوند تبارك و تعالى در اين آيه شريف يك دستور ارشادى دارد، خصوصاً با توجه به اين كه برخى، عدل را به اداى واجبات تفسير كرده اند و روشن است كه امر به اداى واجبات امر تكليفى نيست، بلكه ارشادى است.

در پاسخ مى توان گفت: دقت و تأمل اقتضا مى كند كه از كلمه (يأمر) وجوب تكليفى يا دست كم اعم از وجوب تكليفى و ارشادى برداشت كنيم; يعنى يكى از واجبات شرعى و الهى ايجاد عدالت و تحقق آن در جامعه بشرى است و اشخاصى كه قدرت بر اين امر داشته باشند و از انجام آن سرپيچى كنند در پيشگاه خداوند متعال خواهند بود و مجرد اين معنا كه عقل وجوب و لزوم اجراى عدالت را درك مى كند، ملازم با ارشادى بودن اين امر نيست. نكته ديگر درباره اين آيه آن است كه آيه شريفه دربردارنده يك تكليف مهم براى مردم و جامعه است و در مقام اخبار نيست; به عبارت ديگر، جمله اخبارى نيست، بلكه در مقام انشا است. البته احتمالى كه برخى، در حديث سلطنت داده اند و عبارت «الناس مسلطون على أموالهم» را به عنوان يك جمله اخبارى به طور كلى از دلالت بر حكمى ساقط نموده اند، در اين آيه شريفه داده نمى شود.

2 ـ (يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي اْلأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ)(7).

در اين آيه شريف با كلمه «فاء تفريعيه» يكى از آثار خلافت داود را حكم به حق در بين مردم قرار داده است. روشن است منظور از حكم به حق تنها در موارد منازعه و مرافعه جزئى نيست، بلكه هدايت جامعه و انسان ها به سوى حق و كمال، ايجاد زمينه براى رشد و تعالى انسان ها به وسيله قوانين الهى و تبيين همه حقوق هايى كه ممكن است وجود داشته باشد، منظور است.

3 ـ (إِنَّ اللهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا اْلأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ)(8)

از آيه شريف به خوبى استفاده مى شود: همان طورى كه اداى امانت ها و رد آن ها به اهلش واجب است، حكم به عدل در بين مردم نيز واجب است. ممكن است اشكال شود كه در اين آيه وجوب حكم به عدل مقيد به منازعه و مرافعه مردم است و به صورت مطلق و كلى نيست.

پاسخ مى توان گفت:

كلمه حكم به عدل اطلاق دارد; يعنى هم شامل حكم قضات مى شود و هم شامل حكم ولات و حكام، چنان كه برخى از مفسران به اين جهت تصريح نموده اند. بنابراين عنوان حكم به عدل مقيد به منازعه نيست، بلكه يك عنوان كلى است كه مطلوب شارع مقدس از آن، حكم به عدل در جامعه اسلامى بين مردم است; به عبارت ديگر، حكم به عدل در اين آيه همان است كه در آيه شريف قبل به عنوان حكم به حق مطرح شده است.

4 ـ (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلّهِ وَ لَوْ عَلى أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوالِدَيْنِ وَ اْلأَقْرَبِينَ)(9).

در اين آيه شريف خداوند به قيام براى اجراى قسط و عدالت دستور مى دهد.

كلمه (قوامين) جمع قوام (صيغه مبالغه) است كه دال بر تأكيد است. يعنى در اين امر بسيار قيام كنيد يا اين كه اهميت انجام اين فريضه در هر حال، در هر عصر و زمان و در هر شرايطى موجود است.

بنابراين، آيه شريفه به خوبى دلالت بر اصل وجوب قيام به قسط و عدل دارد، اما اين كه قيام كننده ابتدا نوع مردم باشند يا انبيا، ائمه و فقها كه (به وسيله تبيين عدالت از طريق افراد جامعه بتوانند قيام به قسط كنند)، بحث ديگرى است كه توضيح آن خواهد آمد.

دليل سوم: روايات

مسأله عدالت به معنايى كه بيان شد در روايات وارده از ائمه معصومين(عليهم السلام) به روشنى مورد توجه و تأكيد قرار گرفته است. در يك نگاه سريع مى توان عناوين مهمى را از روايات استخراج نمود.

الف) عدالت و اقامه عدل اساس دين است و در كنار توحيد قرار دارد. به اين معنا احاديث متعددى اشاره دارند: «إن أساس الدين التوحيد والعدل»(10).

بنابراين اگر مسأله عدالت مورد توجه قرار نگيرد يا در جامعه اجرا نگردد، دين حضورى نخواهد داشت. تحقق دين و حضور دين در اجتماع مبتنى بر دو اساس توحيد و عدل است.

حكومت دينى چنان چه بتواند در اجراى عدل در جامعه توفيقى يابد، مى تواند ادعا كند كه دين در جامعه محقق شده است.

ب) عدل و اجراى عدالت، حكمت اساسى ولايت و امامت است. در برخى از روايات چنين آمده است: «إنما يراد من الإمام قسطه وعدله»(11).

اين حديث به صورت انحصار، هدف از امامت و ولايت را قسط و عدل او به حساب مى آورد و روشن است كه عدالت در جميع ابعاد منظور است، وگرنه اجراى عدالت در موارد محدود و روشن از غير امام نيز ساخته است، اما آن چه كه غير امام قدرت بر او ندارد، عدالت به همان معناى وسيعى است كه توضيح آن گذشت.

ج) در ولايت والى عادل، اقامه حق و ابطال باطل اساس است. در برخى از احاديث چنين مى خوانيم: «إن في ولاية والى العدل... إحياء كلّ حق وكلّ عدل»(12).

آن چه در اين عبارت سزاوار تأمل و دقت است تعبير «إحياء كل حق» به صورت يك قضيه عمومى است. زنده نمودن هر حقى و هر عدلى به بركت ولايت عادل.

ممكن است توهم شود كه كلمه «فى» در اين روايت دلالت روشنى دارد بر اين كه يكى شؤون ولايت و امامت، اقامه همه حقوق و اجراى تمام عدالت است. پس وجوب اجراى عدالت سبب تام براى تحقق و مشروعيت امامت نيست.

در جواب بايد گفت: اولاً، احتمال قوى آن است كه كلمه «فى» در اين روايت به معناى «با» سببيت باشد; يعنى به سبب ولايت والى عدل چنين امرى محقق مى شود و ثانياً: بر فرض آن كه دلالت بر ظرفيت هم داشته باشد، اما با اين مطلب كه وجوب اجراى عدالت در سلسله معلولى امامت قرار گيرد ملازمه ندارد، بلكه خود در سلسله علّى امامت و ولايت به عنوان غايت است.

د) تفاوت اساسى بين ولايت حلال و حرام در اين امر نهفته است. در پاره اى از روايات ملاحظه مى كنيم: «فوجه الحلال من الولاية، ولاية الوالى العادل»(13).

تنها صورت ولايت حلال، ولايت امام عادل است.

هـ) جامعه اى مورد رضايت خداوند است كه در او عدالت باشد.

«علامة رضى الله... عدل سلطانهم»(14).

و) يك ساعت با عدالت از هفتاد سال عبادت خداوند برتر است.

«عدل ساعة خير من عبادة سبعين سنة»(15).

بايد دقت نمود كه چرا يك ساعت عدالت از عبادت هفتاد سال بالاتر است، گرچه روشن است كه ذكر كلمه هفتاد خصوصيتى ندارد، بلكه دال بر اهميت و شدت مرتبت عدالت است. كُنه اين مطلب هنگامى بيش تر روشن مى شود كه به روايات دلالت كننده بر اين مطلب كه عبادات بدون مسأله ولايت پذيرفته نمى شود توجه و دقت نماييم. چرا كه تصريح نموده اند: در اسلام بر هيچ چيزى، مثل ولايت اصرار و تأكيد نشده است (ولم يناد بشىء كما نودى بالولاية)(16).

در ميان روايات اشاره به برخى از جهات ديگر وجود دارد كه به طور اجمال آن ها را بيان مى كنيم: «إنّ لمحمّد(صلى الله عليه وآله) اثنى عشر اماماً عدلاً».

در اين تعبير، اوصياى پيامبر متصف به عدالت شده اند كه معلوم مى شود هدف از وصايت آنان همان اجراى عدالت در جامعه است; به عبارت ديگر، روشن است كه مقصود از توصيف ائمه(عليهم السلام) به عدالت به معناى ملكه نفسانيه نيست، زيرا كه با وجود عصمت، ديگر اين معنا مفهومى ندارد، بلكه مقصود عدالت در همان معناى وسيع اش است كه اجراى آن تنها از اين گروه ساخته است.

روايات فراوانى كه در مورد ظهور حضرت مهدى(عليه السلام) وارد شده (كه شايد بتوان ادعاى تواتر معنوى، بلكه تواتر لفظى آن را نمود) براى موضوع بحث ما قابل استفاده اند. «يملأ به الأرض قسطاً وعدلاً بعد ما ملئت ظلماً وجوراً».

خميره مهم حكومت جهانى حضرت مهدى(عليه السلام)، اجراى قسط و عدالت در جامعه است.

نتيجه آن كه، از نظر عقل، قرآن و روايات، عدالت و اجراى آن امرى ضرورى و لازم است. از مجموع روايات استفاده شده كه اساس امامت براى اجراى عدالت در جامعه بشرى است، نه ايجاد حب بين انسان ها و امام، اگرچه آن هم يكى از امور مطلوب در شريعت است.

اعتقاد به امامت ـ به معناى دقيق آن ـ اعتقاد به وجود شخصى است كه مى تواند قيام به عدالت كند و جامعه را از هرگونه آلودگى نجات دهد.

اعتقاد به امامت ـ در معناى صحيح خودش ـ محصور در يك اعتقاد قلبى به وصايت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)، جانشينى او، حب به او و بغض نسبت به دشمنان او نمى شود.

در بيش تر رواياتى كه كلمه «آدم» آمده است، كلمه «عدل» در كنار آن به عنوان خصوصيت مهم و اساسى و هدف والا و برتر از امامت ذكر شده است. از اين جهت امام خمينى(قدس سره)فرمودند:

«هدف و غايت از امامت عدالت است».

مجريان عدالت در جامعه

از مجموع مطالب گذشته روشن شد كه بر پيامبر و جانشين او اجراى عدالت امر لازمى است و امامت بدون اجراى عدالت هيچ گاه مقصود شارع مقدس نبوده است.

بحثى كه در اين قسمت مطرح مى شود و عمده جهت بحث شايد همين باشد آن است كه آيا وجوب اجراى عدالت به پيامبر و جانشينان او اختصاص دارد؟ يا اين كه شامل فقيه جامع الشرايط نيز مى شود؟

از آيات شريف قرآنى كه مورد استدلال قرار گرفت روشن شده است كه وجوب اجراى عدالت به پيامبر يا اوصياى او اختصاص ندارد، بلكه شامل كسانِ ديگرى نيز مى شود; آن اشخاص ـ همان طور كه پيش از اين ذكر شد ـ جز فقهاى جامع الشرايط نمى توانند باشند، چون تنها آن ها با قرآن و دستورهاى پيغمبر(صلى الله عليه وآله) و ائمه(عليهم السلام) ـ به عنوان متخصص در اين امر ـ ارتباط دارند.

در اين جا لازم است به رواياتى كه علما را جانشين ائمه و انبياء قرار داده است، توجه كنيم.

اين روايات، از قبيل: «العلماء ورثة الأنبياء» يا «العلماء أمنا الرسل» و يا روايات ديگر به خوبى دلالت بر جانشينى علما از ائمه معصومين(عليهم السلام) و انبيا دارند لكن نكته مهم، جهت تنزيل است؟ آيا جهت تنزيل آن است كه علما در بيان احكام دين و تبليغ دين امين قرار داده شده اند يا اين كه وراثت و امانت در همان جهت عمده منزّل عليه است؟ روشن است كه احتمال اول به هيچ وجه قابل قبول نيست، چرا كه مجرد بيان احكام و تبليغ دين از غير علما هم تا حدى ساخته است و اين جهت نياز به تنزيل علما منزله انبيا نداشت.

بنابراين احتمال دوم متعيّن است كه تنزيل در همان جهت عمده انبيا و رسل مقصود است و آن اقامه عدل و اجراى قسط به معناى وسيع و دقيق آن است.

در اين باره روايت ديگرى از پيامبر(صلى الله عليه وآله) است كه فرموده: «اللهم ارحم خلفائى (ثلاث مرّات) فقيل له: يا رسول الله من خلفاؤك؟ قال: الذين يأتى بعدى ويروون عنّى احاديثى وسنّتى فيعلمونها الناس من بعدى»(17).

روشن است كه منظور از «خلفاء الرسول» فقط ائمه معصومين(عليهم السلام) نيستند، زيرا شأن آنان بالاتر از اين است كه از آنان با تعبير «يروون عنى احاديثى» ياد شود. بنابراين از روايت به خوبى استفاده مى شود، فقها خليفه پيامبر و نازل منزله پيامبرند، لكن نبايد توهم شود كه در اين روايت علما و فقها فقط از جهت بيان احاديث و سنت پيامبر جانشين او هستند و در نتيجه دلالت بر ولايت ندارد، زيرا تعبير به «الذين يروون عنى» حيثيت و جهت تعليلى براى خلافت دارد، نه حيث و جهت تقييدى. خلط بين اين دو جهت هم سبب چنين توهمى گشته است; به عبارت ديگر، مرجع اين تعبير همان تعبير در مقبوله عمر بن حنظله است: «نظر فى حلالنا وحرامنا وعرف احكامنا».

معرفت به احكام آن هم جميع احكام با عنوان مبين احكام بسيار تفاوت دارد، لكن انصاف آن است كه منظور از خلفا در اين روايت ائمه معصومين(عليهم السلام) است و شامل فقها نمى شود.

و شاهد بر اين مطلب دو امر است، گرچه قراين ديگرى نيز وجود دارد:

الف) كلمه «عنّى» بر اين دلالت دارد كه خلفا كسانى اند كه احاديث را از خود پيامبر(صلى الله عليه وآله)روايت مى كنند، در حالى كه روشن است فقها چنين خصوصيتى را ندارند.

ب) با توجه به برخى از روايات كه با مضامين زير از ائمه معصومين(عليهم السلام) رسيده است: «كه ما هرچه را مى گوييم از پدران مان نقل مى كنيم و آنان از امير المؤمنين(عليه السلام) و ايشان از پيامبر(صلى الله عليه وآله)» روشن مى شود كه اين فرمايش پيامبر(صلى الله عليه وآله) منحصر به ائمه معصومين(عليهم السلام)است. در اين زمينه مى توانيم به اين روايت از اصول كافى بسنده نماييم.

«عن هشام بن سالم وحماد بن عثمان وغيره قالوا سمعنا اباعبدالله(عليه السلام) يقول: حديثى، حديث ابى وحديث ابى، حديث جدى و حديث جدى، حديث الحسين(عليه السلام)وحديث الحسين، حديث الحسن(عليه السلام)وحديث الحسن حديث امير المؤمنين(عليه السلام)وحديث امير المؤمنين حديث رسول الله(صلى الله عليه وآله) وحديث رسول الله(صلى الله عليه وآله) قول الله عزوجل».

نتيجه آن كه، اين روايت با اين كه امام خمينى(قدس سره)(18) معتقد به عموميت و شمول آن نسبت به فقها است، اما به نظر قاصر به هيچ وجهى شامل فقها نمى شود و اختصاص به ائمه معصومين(عليهم السلام) دارد.

در اين بحث نيازى به تمسك به اطلاق اين روايات نيست تا اشكال شود كه اين روايات از اين نظر كه فقيه بتواند مانند امام معصوم تشكيل حكومت دهد، در مقام بيان نيست، بلكه تمسك به اين روايات فقط در اصل تنزيل است.

از اين روايات به خوبى استفاده مى شود كه علما و فقها در اصل آشنايى به دين و احكام الهى نازل منزله انبياء و ائمه مى باشند و همين ميزان براى ما كافى است، زيرا اين مسأله (كه اجراى عدالت بر پيامبر و امام معصوم واجب است) روشن است، چنان كه به وسيله اين روايت ثابت شده است فقيه جامع الشرايط به جهت ارتباط با قرآن و سنت و آشنايى به عدالت ـ به معناى دقيق آن ـ جانشين آنان است، نتيجه مى گيريم كه اجراى عدالت بر فقيه جامع الشرايط لازم است.

بنابراين اگر فقيه جامع الشرايط بتواند اجراى عدالت را از راه تشكيل حكومت عملى سازد، بايد به تشكيل حكومت اقدام كند و چنان چه نتواند، بايد تا ميزانى كه قدرت و بسط يد دارد بين مردم به اجراى قسط و عدل بپردازد.

پاسخ به سه اشكال

اشكال اول

اگر گفته شود آيه شريفه (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّامِينَ بِالْقِسْطِ)(19) دلالت دارد بر اين كه وجود قيام به قسط به قشر خاصى، مانند انبياء معصومين(عليهم السلام) و يا فقها مختص نيست، بلكه بر همه كسانى كه ايمان آورده اند قيام به قسط واجب است و در نتيجه از مؤمنان اشخاصى كه بتوانند با تصدى حكومت و رياست ظاهرى قيام به قسط كنند، نه تنها حكومت آن ها غير الهى نيست، بلكه معتبر و شرعى است. بنابراين حكومت و ولايت اختصاص به فقيه در زمان غيبت معصوم ندارد. در جواب بايد گفت:

اولاً، قيام به قسط از جانب عموم مردم در صورتى امكان پذير است كه حدود و ماهيت قسط به امور كامل بيان شده باشد; به عبارت ديگر بعد از بيان قسط و عدل به نحو معتبر و دقيق شرعى، بر مردم نيز لازم است قيام به قسط كنند.

ثانياً، ما مى دانيم كه نوع مردم قادر به قيام به قسط به معناى واقعى كلمه نيستند، بلكه مى توانند در ابعاد محدودى اين وظيفه را انجام دهند. لذا شارع مقدس در اين آيه شريف لزوم قيام به قسط از جانب عموم مردم را در همان محدوده اى كه امكان پذير است خواسته است و اين منافات ندارد كه قيام به قسط به معناى وسيع خودش بر آشنايان حقيقى به وحى واجب باشد; به عبارت ديگر، اثبات وجوب قيام به قسط بر نوع مردم دلالت بر نفى اين تكليف از انبيا و جانشينان آنان ندارد.

اشكال دوم

(لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ)(20).

از اين آيه شريف استفاده مى شود كه قيام كننده به قسط خود مردم هستند. مرحوم دكتر مهدى حائرى در ذيل اين آيه شريف آورده است:

«قيام عدل و اجراى عدالت و انتظامات به عهده خود مردم واگذار شده است و وظيفه اجرايى آن در شأن و مقام و منزلت رفيع پيامبران الهى نيست»(21).

در جواب بايد گفت:

تعجب از اين متفكر بزرگوار است كه به عبارت (ليقوم الناس) توجه نموده است، اما به پيش از آن دقت وافى ننموده است كه ارسال رسل و انزال كتب را طريق و مقدمه براى قيام مردم به قسط مى داند.

آيا مردم با قطع نظر از پيامبران الهى و بدون كتب آسمانى خود مى توانند قيام به قسط كنند؟

آن چه كه مدعاى اين مرد عالم است آن است كه خود مردم بايد حكومت را تشكيل دهند و خود متصدى قيام به قسط شوند، در حالى كه بر طبق اين آيه شريف مردم بدون ارتباط با پيامبران و كتب آسمانى نمى توانند قيام به قسط كنند. بنابراين از باب «كل ما بالعرض لابد أن يرجع الى ما بالذات» استفاده مى كنيم كه بايد انبيا و اولياى الهى رديف اول قيام كننده به قسط قرار گيرند.

در توضيح جواب بايد گفت:

اساساً اين دو مطلب كه از طرفى براى فقيه فقط شأن نظارت و مبين احكام را قائل شويم و از طرف ديگر، متصدى حكومت را شخص غير فقيه بدانيم و فقيه را جداى از حكومت، به هيچ وجه صحيح نيست و دليلى از نظر عقل يا نقل بر آن نداريم.

نمى توان فقيه را به عنوان ايدئولگ يا ناظر محسوب كنيم، اما حكومت را ديگران متصدى باشند. فقيه بايد در رأس حكومت اسلامى قرار گيرد و به عنوان قيام كننده به قسط همه امور جامعه را تحت تدبير خويش قرار دهد و چنين امرى نه تنها با شأن فقيه منافات ندارد، بلكه سلب چنين امرى از او به معناى تنزل دادن او است و بايد توجه داشت كه بين قيام كننده به قسط و مباشر به آن فرق وجود دارد و نبايد بين آن ها خلط كرد.

اشكال سوم

اگر گفته شود بين وجوب اجراى عدالت و مسأله ولايت چه ملازمه اى وجود دارد، آيا نمى توان گفت شخص كه توان اجراى عدالت را دارد بر او واجب است چنين عملى را انجام دهد، در حالى كه او هيچ گونه ولايت نداشته باشد؟

در جواب بايد اقسام و موارد اجراى عدالت را بررسى كنيم:

الف) اجراى عدالت در مسأله زوجيت; اگر زوجى داراى همسران متعددى باشد بايد عدالت در رفتار نسبت به آنان داشته باشد، اما اين اجراى عدالت هيچ ملازمه اى با ولايت ندارد و نمى توان گفت كه زوج ولايت بر همسران خود دارد.

ب) وجوب اجراى عدالت از سوى والدين نسبت به فرزندان; در اين مورد هم روشن است كه هيچ گونه ملازمه اى با ولايت ندارد، اگرچه با قطع نظر از عدالت، پدر بر فرزند خود ولايت دارد.

ج) وجوب اجراى عدالت در توزيع امكانات از سوى حكومت بين افراد و طبقات جامعه; در اين مورد هم ملازمه اى با ولايت در كار نيست.

د) قسم چهارم كه اجراى عدالت در احكام دين و تحقق دين در جامعه است، ملازمه روشنى با ولايت دارد، زيرا اين قسم از اجراى عدالت، به معناى استيفاى جميع حقوق نسبت به همه اشخاص است و اين امر متوقف بر پذيرفتن نظر حاكم و لزوم تبعيت از او است كه به معناى ولايت است، چرا كه در حقيقت ولايت معنايى غير از لزوم تبعيت ندارد; به عبارت ديگر ولايت از دو ركن تشكيل مى شود: يكى، اعتبار و نفوذ رأى و نظر حاكم و دوم، لزوم تبعيت ديگران از او. اين دو امر در وجوب اجراى عدالتِ اين دو قسم به روشنى وجود دارد.

عدالت و ارتباط آن با بحث حسن و قبح عقلى

در اين بحث ممكن است اين مطلب به ذهن خطور كند كه با توجه به بحث حسن و قبح عقلى و اين كه حسن عدالت از احكام مستقله عقليه است، ديگر اين بحث كه براى فهم عدالت، حدود و ماهيت آن و اجراى آن نياز به پيامبران يا ائمه و يا ديگران باشد نيست، چرا كه قضيه «عدل حسن است» از قضاياى مشهور و آراى محمود و يا به تعبير ابن سينا از تأديبات صلاحيه اى است كه چون به ملاك مصلحت عمومى بشر است، مورد اتفاق همه عقلا است.

بنابراين با قطع نظر از شريعت و صاحبان و آشنايان به آن، از اين طريق هم مى توان مسأله عدالت را جست جو كرد.

براى پاسخ به اين مطلب بايد نكاتى مورد توجه قرار گيرد:

1 ـ گرچه در بحث حسن و قبح بر همان مبناى اماميه; يعنى عقل حسن و قبح اشيا را درك مى كند، هستيم اما بدين معنا نيست كه در جهت تبيين معناى وسيع عدالت مراجعه به عقل كافى باشد.

در بحث حسن و قبح روشن شده است كه عقل در همه افعال و امور به حسن و قبح مستقل نيست. البته بر حسب تعبير مرحوم آخوند خراسانى: عقول كامله اى كه به همه جهات افعال آگاهى دارند، هيچ فعلى از دايره حكم آنان به حسن و قبح خارج نيست، ولى روشن است كه اين عقول بدون ارتباط با منبع وحى كامل نيستند.

2 ـ آن چه از بحث عدالت مقصود است اجراى آن در جامعه بشرى از راه صحيح و معتبر است، در حالى كه مجرد حسن و قبح عقلى سبب بعث يا زجر نمى شود، بلكه اگر از باب اتفاق، فعلى از شخصى صادر شود عقل حكم به حسن يا قبح آن مى كند. لذا براى بعث يا زجر، دواعى ديگرى لازم است كه اين دواعى با ارسال رسل و تبيين معناى دقيق عدالت از طرف شارع و شريعت امكان پذير است.

3 ـ قضيه حسن عدل، گرچه از قضاياى مشهور است، اما آن چه كه در جامعه بشرى مورد نياز است مسأله مدح و ذم و حكم به استحقاق مثوبت و عقوبت است، در حالى كه استحقاق مدح و ذم از قضاياى مشهور نيست، زيرا قضاياى مشهور از سنخ قضاى برهانيه اى است كه در يكى از انواع قضاياى شش گانه (اوليات، حسيات، فطريات، تجربيان، متواترات و حدسيات) متجلى است.

4 ـ آن چه كه در اجراى عدالت در جامعه بشرى بعد از درك حدود و ماهيت عدالت لازم است، تشخيص مصاديق عدالت و ظلم است البته در جاى خود ثابت شده كه عقل فقط قدرت درك اين معنا را دارد كه عدالت نيكو است، اما كار وى تطبيق(22) و تشخيص مصداق نيست و نمى تواند در امور جزئى حكم كند كه اين فعل عادلانه است يا ظالمانه.

نياز بشر به ولىّ و انحصار ولايت بالذات در خداوند

در ميان محققان و اهل نظر شايع است كه بشر و جامعه بشرى نيازمند به حاكم و امير است تا امور اجتماعى او را نظم بخشد و تدبير روشن براى اداره اجتماع داشته باشد.

اين مطلب، گرچه يك امر روشن و واضحى است، اما به نظر مى رسد با نظر دقيق، بشر نيازمند به ولىّ است. بشر تحت ولايت حق تعالى است و اساساً امكان ندارد كه مخلوق خارج از دايره ولايت خالق باشد.

در اين راستا مى توان ادعا كرد بشر هميشه بايد تحت ولايت حق به سر برد، اگر چه از طرف خالق متعال و به دستور او افرادى ولايت داشته باشند; به عبارت ديگر از آن جهت كه بشر محتاج ولايت حق است، به ناچار بايد تحت ولايت كسانى از قبيل انبياى عظام و ائمه معصومين(عليهم السلام) كه از طرف حق برگزيده شده اند قرار گيرد. در همين راستا مى توان ادعا كرد كسانى كه از نزديك با معارف انبيا و ائمه ارتباط روشن و دقيقى دارند و به معناى ديگر، آگاه ترين مردم به معارف و احكام و اهداف دين مى باشند همان ولايت را در زمان عدم حضور آنان دارند; يعنى در صورت عدم دسترسى به معصوم، بشر نياز به ولى دارد و ولايت را از اين طريق بايد حل كند.

بنابراين مى توان چنين گفت: خداوند متعال بشر و جامعه انسانى را به گونه اى قرار داده است كه محتاج به ولايت و امامت است و اين امر اختصاص به جامعه ندارد. بلكه بر حسب برخى از روايات چنان چه در روى زمين دو نفر باقى مانده باشند يكى از آن ها امام است.

بشر به گونه اى آفريده شده است كه در سايه ولايت الهى نياز به ولايت يكى والى از نوع خود نيز دارد تا او در طول ولايت خداوند و به اذن او اعمال ولايت كند.

در درجه اول ولايت اصالتاً و بالذات براى خداوند است و او به عنوان خالق و آفريننده بشر ولايت دارد و قلمرو ولايت او در حدى است كه مى تواند افرادى را ولىّ ديگران قرار دهد، و چنان چه ولايتى، به شارع ختم نشود اصلاً اعتبارى ندارد، اگرچه مردم به اختيار خود انتخاب كرده باشند، مثلاً اگر مردم بر ولايت شخصى نسبت به خود اتفاق نظر كنند، هيچ دليلى بر مشروع بودن او نداريم. مردم نمى توانند به صرف اتفاق و انتخاب خود كسى را بر خود، ولىِّ صاحب نفوذ قرار دهند. چه بسا خلط بين اين دو مطلب سبب بسيارى از كلمات غير مفيد شده است و افكار متضاربى را پديد آورده است. به عبارت ديگر، مردم مى توانند شخصى را به عنوان نماينده خود در امرى وكيل كنند يا انتخاب كنند، اما هيچ گاه نمى توانند كسى را به عنوان ولىّ انتخاب كنند، انتخاب ولى فقط بايد مستند به شارع مقدس باشد.

بنابراين بيان، تعبير به مشروعيت الهى مردمى كه در كلمات برخى آمده است و ولايت فقيه را بر اساس اين مبنا مشروعيت بخشيده اند، خالى از دقت و اعتبار است. مشروعيت سياسى در امر ولايت منحصر به خداوند متعال است و مردم در مسأله مشروعيت سياسى ولىّ ـ به معناى حقانيت ولايت او ـ هيچ نفوذى ندارند، اگر چه در تحقق عملى و اعتبار اجرايى آن نقش مهم و به سزايى دارند.

عدالت و مسأله خلافت انسان

در قرآن كريم در مواردى به اين مطلب مهم اشاره شده است كه خداوند انسان را خليفه خود در زمين قرار داده است و چه بسا در ذهن خطور كند همين كه انسان خليفه خدا در زمين است، اداره و تدبير جامعه انسانى ـ كه شئون خلافت خداوند تبارك و تعالى است ـ به دست او سپرده شده است; لذا انسان به عنوان خليفه خدا و جانشين او بر جميع امور خويش سلطه دارد; به عبارت ديگر، خلافت انسان سبب است تا اجراى عدالت و قيام به قسط در اختيار او باشد.

اين مطلب خالى از دقت و اتقان است، زيرا:

اولاً آيات شريفى كه دلالت بر خلافت انسان دارد، هيچ گاه در مقام بيان سرنوشت انسان، تدبير او و كسى كه امور جامعه را به دست گيرد نيست، بلكه اين آيات در مقام بيان اين مطلب اند كه انسان مظهر صفات خداوند و اسماى حسناى او است. در مقابل، موجودات ديگر كه چنين ظهورى در وجود آنان نيست.

حتى اگر به فرض خداوند بيش از يك انسان در زمين خلق نمى كرد، همو عنوان خليفه خدا را داشت، بدون اين كه در نظر گرفته شود تدبير امور وى به دست اوست يا نه. ثانياً، اين گونه آيات در مقام بيان شرافت ذاتى و واقعى انسان است، اعم از صغير و كبير، مسلمان و غير مسلمان و زن و مرد همه در اين جهت مساوى هستند، حتى انسانى كه تازه به دنيا آمده است، وجود او عنوان خليفة اللهى را دارد، در حالى كه هيچ كسى توهم نمى كند اين كودك نوزاد عنوان ولايت و سرپرستى بر خودش يا ديگران را داشته باشد.

نتيجه آن كه، آيات شريفى كه دلالت بر خلافت انسان و جانشينى وى نسبت به خداوند متعال دارد هيچ دلالتى بر سرپرستى وى نسبت به خودش يا ديگرى و تدبير امور اجتماعى وى ندارد.

عدالت و شورا

همان گونه كه روشن است يكى از سفارش هاى مهم دين مبين اسلام مسأله شورا و مشورت است. به طور مسلم و بديهى اين امر در مواردى كه از طرف شارع مقدس دستور صريح و روشنى وارد شده باشد، هيچ گونه ارزش و اعتبارى ندارد، بلكه قدر متيقن از اعتبار شورا، در مسائلى است كه از طرف شارع دستور خاصى وارد نشده باشد. اعتقاد ما بر آن است كه چنان چه تشخيص امر صحيحى متوقف بر شورا باشد بايد از اين اهرم استفاده كرد و كنار گذاشتن آن، موجب عدم اجراى عدالت در موارد ذكر شده مى باشد.

بنابراين در نظام حكومت فقيه در چنين مواردى مجلس شوراى اسلامى مى تواند نقش داشته باشد.

طبق مبناى عدالت، در مواردى كه فقيه حاكم، خود از نظر استنباطى و اجتهادى داراى نظرى معين و مشخص است نمى توان گفت در همه مسائل و امور فقط بايد بر طبق نظريه خود عمل كند، بلكه در چنين مواردى عدالت اقتضا مى كند حاكم، نظر و فتوايى را كه برابر با مصلحت جامعه، حفظ نظام و تسهيل امور مردم است اعمال كند، مثلاً چنان چه حاكم در يك مورد خاص از امور مهم اجتماعى از نظر فقهى معتقد به لزوم خمس و وجوب در آن مورد است، اما در ميان آراى فقهى، نظريه ديگرى بر عدم لزوم خمس در آن مورد وجود دارد، بر مردم در مقام حكومت لازم است چنان چه نظريه دوّم با مصلحت هم آهنگ است اجرا كند و از اعمال نظريه خويش صرف نظر كند.

يا در مثال مالياتِ افزون بر وجوه شرعى، چنان چه اين امر نزد فقيهى مشروع و نزد فقيه ديگر غير مشروع باشد، حاكم در مقام عمل بايد نظرى را برگزيند كه مطابق با مصالح كلى دين و جامعه باشد. عدالت در چنين مواردى اين گونه اقتضا مى كند و با اين بيان، ديگر استبداد به هيچ وجه جاى گاهى نخواهد داشت.

و يا چنان چه فقيه براى تشخيص عدالت و اجراى آن در امرى لازم بداند با برخى از صاحب نظران يا فقهاى ديگر مشورت كند لازم است چنين كند و چنان چه بدون مشورت اقدام به عملى نمايد از مسير اجراى عدالت خارج شده است.

بررسى عدالت و تعدد فقها

بعد از اثبات اين كه حقيقت عدالت امرى است كه جز با ارتباط با وحى و آشنايى با كتاب و سنت محقق نمى شود، اين سؤال مطرح مى شود كه با وجود تعدد فقها و يا اختلاف نظرى كه بين آنان وجود دارد (به طورى كه ممكن است امرى در نظر فقيهى مصداق عدالت و در نظر ديگرى از مصاديق ظلم به حساب آيد) چه بايد كرد؟

آيا اين امر سبب نمى شود كه حق تعيين حاكم به عهده عقلا و مردم گذاشته شود تا اين كه هر شخصى را كه مردم به عنوان حاكم تعيين كردند حكومت مشروعيت داشته باشد؟

در جواب بايد گفت:

اولاً، مجرد اختلاف بين فقها سبب نمى شود كه انتخاب حاكم به دست مردم سپرده شود، بلكه ـ همان گونه كه قبلاً گفتيم ـ حاكم نمى تواند در حكومت هميشه بر طبق رأى و نظر خود عمل كند، اگر چه خود را اعلم بداند، بلكه در موارد اختلافى بايد آن فتوا و نظرى را كه به مصالح جامعه نزديك تر است در نظر بگيرد.

بنابراين چنان چه در موردى از نظر عدل بودن يا نبودن اختلاف شود چه بسا بر حاكم لازم است مسأله را با مشورت برخى از فقيهان ديگر حل كند.

ثانياً، چنين اختلافى يا اصلاً به وجود نمى آيد يا اين كه بسيار نادرست است، زيرا ملاك ظلم و عدل كاملاً روشن است و مورد اختلاف در صورت تحقق، با دقت و بررسى بيش تر به يك وحدت نظر خواهد رسيد.

رابطه حاكم و مردم

از مسائل اساسى كه بايد مورد بحث و مداقه قرار گيرد آن است كه بر طبق مبناى عدالت، مسأله ارتباط حاكم با مردم و نيز ارتباط مردم با حاكم چگونه است؟

بر طبق مبناى عدالت آيا اساساً براى مردم ارزشى در نظام اسلامى است يا خير؟

از مطالب گذشته روشن شد كه حاكم اسلامى در درجه اول بايد آشناترين افراد به حقيقت عدالت باشد و بايد تمام زوايا و ابعاد عدالت را كه جامعه بشرى بدان نياز دارد بشناسد تا در مرحله عمل به كار گيرد.

يكى از زواياى مهم در عدالت وجود حقوقى است كه افراد يك جامعه دارند، حتى حقوقى كه گروه هاى يك جامعه دارا هستند. بر حاكم اسلامى لازم است بعد از دريافت و شناخت صحيح از اين حقوق ـ كه به اعتقاد ما تشخيص وجود يك حق و عدم آن به غير از ملاك و ترازوى فقه امكان پذير نيست و حاكم با فقاهتى كه دارد قدرت تبيين و تشخيص وجود حقى را نسبت به افراد يا گروه ها داراست ـ آن را در جامعه پياده كند.

بنابراين چنان چه حق جامعه انتخاب افرادى براى امور سياسى خود باشد، حاكم بايد زمينه لازم را براى تحقق اين امر فراهم سازد.

پس بر مبناى عدالت روشن مى شود كه مردم در جامعه اسلامى مى توانند جميع حقوق معتبر خود را استيفا نمايند.

از طرفى، يك نوع ولايت طرفينى در برخى از امور در جامعه اسلامى بين حاكم و مردم وجود دارد.

بر طبق آيه شريف: (وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْض يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ).(23) در مسأله امر به معروف و نهى از منكر هر مؤمنى بر مؤمن ديگر ولايت دارد.

بنابراين همان گونه كه حاكم در صورت مشاهده منكر در جامعه، لازم است از آن جلوگيرى نمايد، مؤمنان نيز چنان چه لازم ديدند به حاكم غير معصوم تذكر و پيشنهادى شود و نصيحتى كنند لازم است انجام دهند. اين همان معناى «النصيحة لأئمة المسلمين» است.

عدالت و عدم فرق بين زمان معصوم و غير معصوم

در مبناى عدالت در زمينه مشروعيت سياسى حكومت اسلامى فرق بين زمان معصوم و غير معصوم نيست. براى اجراى عدالت در زمان معصوم، حاكم مطلق و ولىّ واقعى همانا شخص معصوم(عليه السلام) است، اما در زمان عدم دسترسى به معصوم مشروعيت حكومت اسلامى هم چنان يك مشروعيت الهى است.

بر طبق مبناى عدالت، حكومت اسلامى نزد شارع حكومتى است كه اجرا كننده عدالت باشد و حاكم بايد كسى باشد كه آشناترين افراد جامعه به معنا و حقيقت عدالت باشد.

آثار و خلاصه بحث نظريه عدالت

1 ـ اجراى عدالت از امور اساسى دين و هدف اصلى از ارسال پيامبران است و بر پيامبر و ائمه معصومين(عليهم السلام) اجراى عدالت به معناى وسيع آن در جامعه انسانى واجب است.

2 ـ وجوب اجراى عدالت بر طبق آيات شريف قرآن اختصاص به پيامبر و وصى او ندارد.

3 ـ بر طبق روايات معتبر; علما و فقهاى جامع الشرايط جانشينان انبيا و ائمه اطهار(عليهم السلام)قرار گرفته اند و در اين تنزيل اين جهت قطعاً مورد نظر است، همان گونه كه پيامبر و ائمه به جهت اتصال و ارتباط با وحى به عدالت آشنايى واقعى دارند، علما هم كه دستور و كلمات آنان را دريافته اند بيش از ساير مردم آشنايى به عدالت دارند. از اين رو، چنان چه بتوانند از طريق تشكيل حكومت اسلامى قيام به عدالت بنمايند، لازم است اقدام كنند.

البته روشن شد كه در اين طريق از استدلال نيازى به تمسك به روايات و تنزيل نيز نيست، زيرا در ميان مردم و اقشار مختلف چون آشناترين مردم به حقوق و همه اقسامِ آن، فقها هستند، پس اجراى عدالت بر آن ها واجب است، چرا كه عدالت و اجراى آن فرع بر وجود حق است و تشخيص اين امر با فقهاست. بنابراين روايات تنزيل به عنوان مؤيد و شاهد بر اين قسمت از استدلال نافع است، اما در اساس استدلال نقشى ندارد.

4 ـ چنان چه مبناى مشروعيت ولايت، اقامه عدل و قيام به قسط باشد قلمرو اختيار ولى و حاكم منحصر به منطقه تحت سيطره او نيست، بلكه در هر مكانى كه حاكم بتواند قيام به قسط كند بر او لازم و واجب است.

5 ـ در اين طريق يك سازگارى ذاتى و واقعى بين ولايت شرعى و حقوق مردم وجود دارد; زيرا ماهيت عدالت به جهت اين كه از عناوين ذات الافاضه است بدون در نظر گرفتن حقوق همه اشخاص و جامعه تحققى ندارد.

اجراى عدالت زمانى جامه عمل مى پوشد كه حاكم، حقوق همه افراد جامعه را اعم از حقوقى كه شارع براى افراد قرار داده يا عقلا بر آن صحه گذارده اند رعايت كند.

بنابراين، ولايتى كه بر مبناى عدالت باشد هيچ گاه مولّى عليهم را تحت عنوان محجور قرار نمى دهد، بلكه اعزاز و عظمت بر مولّى عليهم است.

بر طبق اين نظريه، نسبت بين حاكم و مردم نسبت ارباب و رعيت، مخدوم و خادم و مملوك و مالك نيست، بلكه حاكم از اين جهت حاكم است كه امين ترين افراد در اجراى عدالت محسوب مى شود.

حاكم، نه به عنوان وكيل مردم ولىّ مستبدّ، بلكه به عنوان امين مطرح است كه امانت دار دين و دنياى مردم است. به اين مطلب در برخى از روايات اشاره شده است. در روايت معتبرى از فضل بن شاذان از امام هشتم(عليه السلام) در علت جعل اولى الامر و وجوب اطاعت از آنان آمده است:

«إنّ الخلق لما وقفوا على حد محدود وامروا ان لايتعدوا ذلك الحد لما فيه من فسادهم لم يكن يثبت ذلك ولايقوم إلا بأن يجعل عليهم فيه اميناً يمنعهم من التعدى والدخول فيما حظر عليهم».

در فرازى ديگرى از روايت آمده است:

«انه لولم يجعل اماماً قيماً اميناً حافظاً مستودعاً لدرست الملة وذهب الدين وغيرت السنة والأحكام ولزاد فيه المبتدعون ونقص منه الملحدون وشبهوا ذلك على المسلمين... فلو لم يجعل لهم قيماً حافظاً لما جاء به الرسول لفسدوا على نحوما بينا وغيرت الشرائع والسنن والاحكام والايمان وكان فى ذلك فساد الخلق أجمعين».

6 ـ هيچ عاملى براى تحقق حقوق همه اشخاص قوى تر و مهم تر از عدالت نيست.

در اين جا بايد به اين نكته توجه كرد كه مجرد انتخاب و آزادى در انتخاب هيچ گاه دليل بر صحت و حقانيت آن نيست، چه بسا اختيار در انتخاب موجب مفسده براى جامعه باشد.

اگر گفته شود مشروعيتِ سياسىِ حاكم از طريق مردم است، هيچ گاه به معناى اين نخواهد بود كه به مردم بها و عظمت داده شده است، بلكه بها دادن واقعى و اعزاز حقيقى آن گاه است كه براى رشد و تعالى مردم از پارامترهاى دقيق غير متزلزل، مانند عدل و قيام به قسط استفاده شود.

7 ـ بر طبق اين نظريه، ولايت حاكم واجد شرايط، يك امر اسلامى است، نه شيعى، در حالى كه نظريه هاى ديگر در ولايت فقيه تماماً يك نظريه منحصر به مذهب خاص شيعه مى شود.

8 ـ بر طبق اين نظريه، بين ولايت و حكومت به اين معنا كه «كسى كه حاكم است ولايت دارد» فرقى نيست، گرچه بين معناى لغوى ولايت و حكومت فرق است و از نظر لغوى بين اين دو عنوان عموم و خصوص من وجه است، اما كسى كه بر طبق نظريه عدالت ولايت دارد، حق حكومت نيز دارد.

به عبارت روشن تر، برخى حكومت را به معناى فن تدبير، كشوردارى، انديشه در اداره و تنظيم امور داخلى و خارجى يك كشور و از شاخه هاى حكمت عملى دانسته و ولايت را به معناى سرپرستى و قيموميت دانسته و در نتيجه بين اين دو فرق هاى اساسى قائل شده اند.

ولى ما مدعى هستيم، گرچه از نظر لغوى چنين است، اما از نظر اصطلاحى كسى كه مجرى عدالت است و بر اين مبنا متصدى حكومت شده است، ولايتِ به معناى اعمال نظر و نفوذ تصرفات را قطعاً دارد.

9 ـ در اين بحث نيازى به تمسك به اطلاق مقبوله عمر بن حنظله يا روايات ديگر نيست.

10 ـ از آن جا كه وجوب اجراى عدالت مشروط به خواست و اراده مردم نيست، پس نيازى به بيعت مردم نيست، بلكه فقيه جامع الشرايط بايد قيام به عدالت كند. البته بيعت مى تواند تأكيدى بر اطاعت مردم از فقيه باشد، اما دخالتى در مشروعيت; يعنى حقانيت اين عمل ندارد.

به عبارت ديگر، ولايت حاكم بر جامعه و مردم از جهتى نظير ولايت پدر بر فرزند است. چگونه پدرى كه داراى صلاحيت و شايستگى است بر فرزند خود ولايت دارد و فرزند هيچ گونه نقشى در جعل ولايت براى او ندارد، حاكم فقيه نيز با شرايط مخصوص چنين حقى و شأنى براى او از طرف شارع مقدس جعل شده است و مردم در اصل حقانيت ولايت او تأثيرى ندارند.

آرى، بيعت مردم با او اعلام تبعيت از او و اتمام حجتى از طرف مردم بر او و نيز از طرف حاكم بر مردم است.

البته اين نتيجه از آثار نظريه عدالت است، اگرچه لازم است براى نظريه نهايى در اين مورد ديدگاه دين نسبت به مردم جداگانه بررسى شود.

11 ـ با اين بيان، ديگر نمى توان به دين از زاويه نظر فردى نگاه كرد، چرا كه اگر اساس دين اقامه عدل باشد، ديگر اين سخن كه «دين عبارت از يك سرى دستورات فردى و مربوط به اشخاص است» سخنى است سخيف و خالى از هرگونه تفكر و تتبع، بلكه دين متصدى جميع امور فردى و اجتماعى است.

12 ـ در اين شيوه براى مشروعيت بخشيدن به ولايت فقيه، ولايتِ وى به عنوان قدر متيقن مطرح نيست، بلكه به عنوان تنها گروه آشنا به دين و عارف به قرآن كريم كه قدرت براى درك عدالت به معناى دقيق آن را دارند، مطرح است.

13 ـ بر طبق اين نظريه تشكيل حكومت ظاهرى در دين از جانب فقيه به عنوان يك وجوب غيرى و مقدمى است. يعنى از اين جهت كه مقدمه براى اجراى عدالت به معناى وسيع آن است. به همين جهت حكومت هيچ گاه به عنوان واجب نفسى و اصلى نيست لذا اگر تقسيم حكم به اولى و ثانوى را مختص احكام نفسى ندانيم، مى توانيم حكومت را از احكام اولىِ مقدمى يا غيرى بدانيم.

14 ـ بر طبق اين نظريه از شؤون اصلى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)، اجراى قسط و عدل است و نمى توان به صورت قطعى ادعا كرد كه تشكيل حكومت يكى از وظايف اولى آن حضرت بوده است، بلكه حكومت را براى اجراى دين و تحقيق قسط و عدل به عنوان يك مقدمه ضرورى و لازم در مدينه تشكيل دادند.

15 ـ طبق اين نظريه، قلمرو ولايت فقيه به ميزان اجراى عدالت است. بنابراين نمى توان به طور كلى حكم به مطلقه بودن و يا مقيده بودن نمود بلكه از طرفى، اجراى عدالت مقيد به شناخت حقوق در هر موردى است و چنان چه فقيه در موردى نتواند تشخيص حقى را بدهد در آن مورد قدرت بر اجراى عدالت ندارد و در نتيجه در آن مورد ولايت ندارد. از طرف ديگر، اجراى عدالت مربوط به قاصرين و غايبين و نظاير اين ها نيست، بلكه شامل همه شؤون حكومتى و اجتماعى مى شود.

البته در مورد ائمه معصومين(عليهم السلام) از اين جهت كه در هر امرى عارف به واقع مى باشند، مى توان گفت: ولايت مطلقه در تمام امور دارند، اما فقها چون طبعاً در برخى از امور ممكن است نتواند حق را تشخيص دهند، حتى به حسب ظاهر، مى توان گفت: در آن مورد ولايت ندارند. بنابراين ولايت فقها محدود به مواردى است كه در آن مورد تشخيص حق و كيفيت اجراى عدالت را بدهند.

16 ـ همان طور كه امام خمينى(قدس سره)، ولايت فقيه را يك امر بديهى و غير محتاج به دليل و برهان دانسته اند(24)، در اين طريق نيز روشن گشت طبق نظريه عدالت ولايت فقيه نيازى به برهان و دليلى غير از آن چه كه بر اصل وجوب اجراى عدالت ذكر شد، نيست; به عبارت ديگر، به صرف تصور وجوب اجراى عدالت مى توان ولايت براى فقيه را تصديق و تأييد نمود.

آن چه در اين مقاله تحرير شده است ارائه نظريه اى درباره مشروعيت و حقانيت ولايت و حكومت فقيه از راه عدالت است و براى تكميل و تحقيق بيش تر در اين زمينه و ارتباط اين مبنا با ساير مبانى در ولايت فقيه نياز به بحث هاى مفصل تر، دقيق تر و نيز تخصصى تر است كه ان شاء الله در صورت توفيق در آينده پى خواهيم گرفت.


(1) . مقصود از مشروعيت در اين مقاله، معناى خاص آن يعنى حقانيت است و مراد از آن، معناى عامى كه در علوم سياسى اراده مى شود (اعم از حقانيت و عدم آن) نيست.
(2) . «أما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة أحاديثنا»
(3) . ر.ك: فيض كاشانى، تفسير صافى، سوره الرحمن، ذيل آيه 7.
(4)  . «العدل: الانصاف، والاحسان: التفضل» نهج البلاغة، كلمات قصار، ح 231.
(5) . خواجه نصير طوسى، اخلاق ناصرى، ص 137.
(6) . نحل (16)، آيه 90.
(7) . ص (38)، آيه 26.
(8) . نساء (4)، آيه 58.
(9) . همان، آيه 135.
(10) . علامه مجلسى، بحار الانوار، ج 4، ص 264
(11) . همان، ج 10، ص 351.
(12) . همان، ج 75، ص 347.
(13)  . همان، ص 347
(14)  . همان، ص 143
(15)  . همان، ص 352
(16)  . حر عاملى، وسائل الشيعة، ج 1، ابواب مقدمات العبادات، باب 1، ح 10.
(17)  . حر عاملى، همان، ج 18، ابواب صفات قاضى، باب 8، ص 66، ح 53.
(18)  . امام خمينى، كتاب البيع، ج 2، ص 462
(19)  . نساء (4)، آيه 135
(20)  . حديد (57)، آيه 25
(21)  . حكمت و حكومت، ص 140.
(22)  . اين مطلب نظريه مرحوم آخوند خراسانى در كفايه و جمعى از شاگردان ايشان است، ولى امام خمينى(قدس سره)در بحث هاى اصولى خود با اين نظريه مخالفت كرده اند و معتقدند عقل در تطبيق هم دخالت دارد.
(23) . توبه (9)، آيه 71.
(24) . همو، كتاب البيع، ج 2، ص 467.


نظر شما

کد امنیتی
مطالب بیشتر...