پاسخ معظم له به یادداشتی پیرامون شبهه‌‌ی «عدم سرايت ايمان و كفر در حقوق شهروندی»
۱۱ مرداد ۱۳۹۹
۱۲:۱۳
۱,۵۵۴
خلاصه خبر :
آخرین رویداد ها
بسم الله الرحمن الرحيم
به دنبال پاسخ به شبهه‌‌ی «عدم سرايت ايمان و كفر در حقوق شهروندی»، يكي از طلاب محترم يادداشتي به عنوان نقد در فضاي مجازي قرار داده است، تحت عنوان «تأملی در ابتناء حقوق شهروندی بر ایمان و کفر»، انتظار آن بود كه بعد از دعوت اين‌جانب از جناب آقاي دكتر محقق داماد(دام عزه) براي مناظره و گفتگو، خود وارد بحث مي‌شدند و براي دفاع از نظريه خويش مطالب خود را بيان مي‌كردند. به هر حال، مناسب ديدم جهت تنوير اذهان و تعميق بحث، خود اقدام به پاسخ نمايم.
لازم مي‌دانم از برخي مراجع معظم تقليد كه نسبت به مقاله قبل عنايت و از اين‌جانب تقدير نمودند تشكر نمايم و نيز از برخي شاگردان كه بحمدالله خود صاحب كرسي تدريس خارج در حوزه مقدسه قم مي‌باشند و اعلام آمادگي براي پاسخ نمودند تشكر و قدرداني دارم.
آنچه كه انگيزه براي پاسخ مجدد است، چيزي جز دفاع از مسلّمات و واضحات دين نيست؛ ان شاء الله مورد قبول حق تعالي قرار گيرد.
پس از اين مقدمه‌‌ی كوتاه، نوشته‌‌ی آقاي نمازي در پنج محور است كه به ترتيب پاسخ آنها بيان مي‌شود:
1. در محور اول ايشان اصرار دارد كه عمل جزء مقوم و حقيقت ايمان نيست و ايمان امر قلبي محض است و به آيه‌‌ی شريف «وَ اللهُ عَليمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ» اشاره نموده است؛
پاسخ اين است كه:
الف) روشن است مدلول مطابقي اين آيه وسعت متعلق علم خداوند است، به اين معنا كه خداوند متعال به هر آنچه درون قلب‌ها و سينه‌ها است آگاهي دارد؛ اما كدام قسمت آيه دلالت دارد ايمان در قلوب وجود دارد و هيچ ارتباطي به عمل ندارد؟ به عبارت ديگر، مدعا آن است كه ايمان يك امر قلبي محض است و عمل در حقيقت آن دخالت ندارد، در حالي كه آيه هيچ دلالتي بر اين ادعا ندارد.
ب) گرچه عطف، ظهور در بينونت دارد، اما بينونت به اين نيست كه هيچ عملي در حقيقت ايمان دخيل نباشد، بلكه عمل به اركان داخل در حقيقت ايمان است و با اين قرينه «عَمِلُوا الصَّالِحاتِ» را بر سائر اعمال منطبق مي‌نماييم.
ج) از نكات مهم تفسيري اين است كه نمي‌توان كلمه ايمان را در همه آيات يكسان معنا كرد و چه بسا در برخي از آيات با قرائن موجود در آيه، ايمان به همان امر قلبي تفسير شود، ليكن اين مطلب ارتباطي با ادعاي قائل به عدم دخالت ايمان و كفر در حقوق شهروندي ندارد؛ چرا كه مفاد اين ادعا آن است كه از نظر اسلام و خداوند متعال حقيقت ايمان يك امر قلبي محض است و اين مطلب منافاتي ندارد كه در برخي از آيات، از ايمان معنايي اراده شود كه عمل هم در آن دخيل است و در برخي ديگر از آيات با توجه به قرائن موجود، مقصود از ايمان همان امر قلبي محض باشد؛ نظير اين كه لفظ «القرآن العظيم» در قرآن گاهي جداي از سوره فاتحة الكتاب اراده شده است «وَ لَقَدْ آتَيْناكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثاني وَ الْقُرْآنَ الْعَظيمَ» و در مواردي نيز همه قرآن اراده شده است مثل آيات «وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ» و «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَريمٌ». حال مطلب اساسي آن است كه در حقيقت ايمان، آيا عمل دخالت دارد يا خير؟ يعني با توجه به قرآن و سنت بايد به اين سوال پاسخ دهيم.
مع الأسف نويسنده يادداشت توجهي به روايات معتبر در اين زمينه نداشته است؛ از جمله اين كه اميرالمؤمنين(علیه السلام) از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل مي‌كند كه در حقيقت ايمان سه چيز معتبر است: عقد قلبي، اقرار زباني و عمل به اركان دين ـ أمالي شيخ طوسي، ص449 ـ و نظير آن از امام رضا(علیه السلام) نيز نقل شده است ـ معاني الأخبار، ص186 ـ (البته اين احتمال وجود دارد كه مراد اركان وجودي انسان، يعني دست، چشم، گوش و پا و ... باشد كه در مواردي با معناي قبل تلازم دارد).
هم‌چنين امام صادق(علیه السلام) فرموده‌اند: «إِنَّ مِنْ حَقِيقَةِ الْإِيمَانِ أَنْ تُؤْثِرَ الْحَقَّ وَ إِنْ ضَرَّكَ عَلَى الْبَاطِلِ وَ إِنْ نَفَعَكَ وَ أَنْ لَا يَجُوزَ مَنْطِقُكَ عِلْمَكَ» (بحار الأنوار ج2 ص114). آيا اين روايت در مقام بيان حقيقت ايمان نيست؟ آيا بايد اين روايات را بر معناي ديگري تفسير كنيم؟ به عبارت فني‌تر، از روايات به خوبي استفاده مي‌شود كه ايمان نسبت به عمل عنوان بشرط شيء را دارد و نه لا بشرط است و نه بشرط لا.
برخي ديگر از رواياتي كه بايستي بدان‌ها توجه كنيد عبارتند از:
1. عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن بكر بن صالح، عن القاسم بن بريد قال:حدّثنا أبو عمرو الزّبيري، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قلت له: أيّها العالم أخبرني أيّ الأعمال أفضل عند اللّه؟ قال: ما لا يقبل اللّه شيئا إلاّ به، قلت: و ما هو؟ قال: الايمان باللّه الّذي لا إله إلّا هو، ... قال: قلت: ألا تخبرني عن الايمان أقول هو و عمل؟ أم قول بلا عمل؟ فقال: الايمان عمل كلّه و القول بعض ذلك العمل... (الكافي (ط - الإسلامية)، ج2، ص33و34).
2. أبو عليّ الأشعري، عن محمّد بن عبد الجبّار، عن صفوان أو غيره، عن العلاء، عن محمّد بن مسلم، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سألته عن الإيمان، فقال: شهادة أن لا إله إلاّ اللّه و الإقرار بما جاء من عند اللّه و ما استقرّ في القلوب من التصديق بذلك، قال: قلت: الشهادة أ ليست عملا؟ قال: بلى، قلت: العمل من الإيمان؟قال: نعم الإيمان لا يكون إلّا بعمل و العمل منه و لا يثبت الايمان إلّا بعمل (الكافي (ط - الإسلامية)، ج2، ص38).
3. عن مفضّل بن عمر عن يونس بن يعقوب قال سمعت الصادق جعفر بن محمّد(علیهما السلام) يقول في حديث: ... ملعون ملعون من قال الإيمان قول بلا عمل (وسائل الشيعة، ج16، ص280).
از اين مطالب روشن مي‌شود اين كه در قرآن كريم و يا برخي روايات اهل بيت(علیهم السلام) قلوب ظرف براي ايمان قرار داده شده: «أُولئِكَ كَتَبَ في قُلُوبِهِمُ الْإيمانَ» (مجادله: 22) و «وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإيمانِ» (نحل: 106) دليل بر آن نيست كه ايمان يك امر قلبي صرف و محض است. هيچ كس ترديد ندارد جايگاه اصلي ايمان و ظرف حدوث آن قلب است، اما تمام نزاع در اين است كه آيا ايمان امر قلبي محض و صرف است كه عمل هيچ دخالتي در آن ندارد و يا اين كه بر حسب آيات و روايات، عمل در حقيقت ايمان دخالت دارد و در نتيجه امر قلبي محض نيست؟.
د) در مطلب چهارم از محور اول آمده است: «اگر عمل جزء ايمان است فالكلّ ينتفي بانتفاء الجزء، اين ديدگاه يادآور مسلك تكفيري خوارج و آثار شوم آنها در تاريخ اسلام است...»
در پاسخ بايد بيان شود متاسفانه نويسنده‌‌ی يادداشت اساس نزاع و مدّعا را مورد دقت قرار نداده است و نيز معلوم مي‌شود اطلاع دقيقي از افكار و اَنظار خوارج ندارد. توضيح اين كه محل نزاع آن است كه آيا ايمان امر قلبي محض است كه به هيچ وجه نتوان آن را معيار ظاهري در حقوق شهروندي قرار داد يا اين كه امري قلبي صرف نيست و بلكه قيود و شرايطي دارد كه اسلام با توجه به آن قيود و شرايط ايمان و كفر را در حقوق انساني دخيل قرار داده است؟
آنچه از ادله استفاده مي‌شود اين است كه ايمان امر قلبي محض نيست و بلكه مشروط به عمل است و از اين جهت، شارع و دين مي‌تواند ايمان را معياري براي حقوق فردي، اجتماعي، جزايي و سياسي قرار دهد. با همين تفسير است كه صف مؤمنان از صف كافران جدا مي‌شود؛ وگرنه اگر ايمان صرف يك امر قلبي باشد، تقسيم افراد به مؤمن و كافر جز براي روز جزا و قيامت معنا ندارد. كساني كه اندك آشنايي با قرآن كريم داشته باشند اذعان دارند كه در همين دنيا مجموعه مؤمنين از مجموعه كفار متمايز است و هر كدام احكام و آثار خود را دارند.
نويسنده يادداشت در همين قسمت آورده است: بايد توجه داشت كه هر ارتباطي كه ميان ايمان و عمل برقرار نموديم پيكره خارجي عمل، مبرز، محرز و كاشف از حقيقت ايمان نخواهد بود ...
پاسخ اين سخن نيز آن است كه اولاً بر اساس روايات متعدد عمل در حقيقت ايمان داخل است به اين معنا كه ايمان بدون عمل در پيشگاه خداوند ارزشي ندارد (برخي از اين روايات در صفحات آغازين ذكر گرديد). ثانياً اگر عمل كاشف و محرز نباشد، سؤال اين است كه وجه ارتباط ايمان و عمل چيست؟ آيا دو امري كه بيگانه از يكديگرند، در عين بينونت و بيگانگي، باز با هم ارتباط دارند؟ اين چه تناقضي است كه نويسنده خود را در دام آن قرار داده است!؟
ارتباط بين دو شيء يا از قبيل قيد و مقيد بايد باشد كه با انتفاي قيد، مقيد حقيقتاً از بين مي‌رود و يا از قبيل شرط و مشروط كه با انتفاي شرط، مشروط بدون اثر خواهد بود. نويسنده بايد روشن كند كدام يك از اين دو ارتباط مد نظر او است؟
در اين بخش ملاحظات و مناقشات علمي ديگري وجود دارد كه به جهت عدم تطويل به آن نمي‌پردازيم.
هـ) در مطلب پنجم از محور اول به جهت تاييد به كلام محقق اصفهاني و علامه طباطبايي(رحمهما الله) اشاره نموده است....
در پاسخ مي‌گوييم: اي كاش در كلام محقق اصفهاني(رحمه الله) دقت مي‌نموديد كه ايشان در چه مقامي و در صدد بيان چه مطلبي است! هر كس كه با عبارات عربي آشنا باشد به خوبي استفاده مي‌كند ايشان در صدد اثبات اين مطلب نيست كه ايمان امر قلبي محض است و هيچ ارتباطي با عمل ندارد، بلكه مرحوم محقق اصفهاني در صدد تحقيق دو مطلب است؛
اول: تحقيق در اين كه آيا ايمان مجرد علم و يقين است يا اين كه در آن عقد القلب نيز علاوه بر علم و يقين لازم است؟
دوم: كدام ايمان موجب خلود در بهشت و كدام كفر موجب خلود در جهنم است؟ ايشان در مقام دوم بيان فرموده: ایمانِ موجب خلود، هيئت راسخه در نفس است که امری است قلبی و از آن به علم و معرفت و اعتقاد و تصدیق تعبیر می‌شود.
محقق اصفهاني(رحمه الله) در تحقیق مقام اول نپذیرفته است که عقد القلب و التزام نفسانی امری است غیر از علم و یقین و در مقام دوم هم تصریح می کند علم همان اعتقاد نفسانی است.
سپس به دو سؤال پاسخ مي‌دهد؛
سؤال اول این است که در برخی روایات آمده است که بین معرفت خدا و تصدیق به خدا فرق است «وما ورد من أن أوّل الدین معرفة الله وکمال معرفته التصدیق به» كه در جواب می‌فرماید: مقصود از کمال در این روایت، كمالِ در مقابل نقص نیست، بلکه مقصود بالاترین درجه کمال است.
سؤال دوم اینکه در برخی روایات وارده در تفسیر ایمان که همان فرض قلب است، چرا عنوان رضا و تسلیم بر یقین و تصدیق عطف شده است؟. ایشان در جواب از اين سوال در نهایة الدرایة، ج3 ص405 فرموده است: «فهو بملاحظة أن الإيمان ينقسم إلى علم و حال و عمل و الأوّلان من فرائض القلب و الأخير من فرائض الجوارح، فالعلم و المعرفة و اليقين من معارف القلب، و الرضا و التسليم و شبههما المنبعث عن رسوخ العلم و المعرفة من أحوال القلب و ملكاته، لا أن الإيمان بلحاظ المقام الأول متقوم بالرضا و التسليم و أشباه ذلك. و بالجملة حقيقة الإيمان ـ الذي هو هيئة نورانية يتجوهر بها جوهر النفس ـ هو العلم و المعرفة و اليقين.»
از مجموع کلمات محقق اصفهاني(رحمه الله) استفاده می‌شود که ایشان در صدد اثبات این مطلب است که عقد القلب و یا حتی تسلیم و رضا که از احوال قلب و ملکات قلب است، علم و تصدیق قلبی در حقیقت آن دخالت ندارد؛ اما هیچ‌گاه در صدد نفی دخالت عمل در حقیقت ایمان ـ که صریح روایات است ـ نیستند، بلکه تصریح می‌کند ایمان به علم و حال و عمل تقسیم می‌شود؛ یعنی بخشی از ایمان عمل است.
درست نقطه مقابل فرمایش علامه طباطبایی(قدس سره) که ایشان اصرار دارند مجرد علم به شیء و جزم به آن و تصدیق به آن، در تحقّق ایمان کفایت نمی‌کند، بلکه باید عقد القلب در میان باشد و این سخن علامه كه «و من هنا یظهر أیضاً بطلان ما قیل: إنّ الإیمان هو العمل ...» ارتباطی به بحث محل نزاع ندارد. مقصود ایشان قول کسانی است که ایمان را فقط یک عمل خارجی می‌دانند بدون اینکه عقد القلبی در کار باشد و این مطلب با اندکی تأمل در کلمات ایشان روشن می‌شود.
2. محور دوم: از پاسخی که به محور اول دادیم، پاسخ از مطالب نویسنده یادداشت در محور دوم به خوبی روشن می‌شود، خصوصاً استدلال به حدیث «إنّما الأعمال بالنیات» بر این مطلب که چرا عمل، کاشف از ایمان نیست و اینکه روح عمل نیت است و آشیانه آن قلب است و خلق را بدان بار نیست و خلق نمی‌تواند بر اساس ظاهر عمل، نقبی به درون افراد زند».
هرچه در این استدلال تامل نمودیم هیچ وجه صحیحی برای آن نیافتیم و اين كه از کجای این حدیث استفاده می‌شود عمل، کاشف از ایمان نیست، معلوم نگرديد. نویسنده باید در فهم معنای این حدیث به شأن نزول آن مراجعه نماید تا روشن شود مقصود آن است که نیت می‌تواند جای عمل را بگیرد؛ «نیة المؤمن خیر من عمله» و در نتیجه دلالتی ندارد كه عمل آیا کاشف از ایمان هست یا خیر؟
اما این سخن نويسنده يادداشت که «بر توزیع حقوق بر مبنای ایمان ـ به توهم امکان سنجش آن ـ اثری جز منافق‌پروری و تعسر تحقق نیات خالص مترتب نیست»، کلامی خطابی و دور از استدلال و منطق است؛ لذا سزاوار پاسخ مستقل نیست.
و اما اشاره به فرمایش علامه طباطبایی که امر تقوا به دست خداوند است و احدی نمی‌تواند به وسیله آن استعلاء بر دیگری پیدا کند، باید پاسخ داد این امر هم دلالتی ندارد که تقوا یک امر قلبی صرف و محض است و اگر چنین است، باید در این دنیا متقی از غیر متقی تمییز داده نشود و هو کما تری. آری مقدار آن و حساب آن را جز خدای متعال کسی حتی خود انسان متقی هم نمی‌داند و این مطلبی است دیگر.
3. در محور سوم نویسنده یادداشت چند مطلب دارد:
الف) آورده است که در لفظ «اولیاء» در سه آیه اول اجمال وجود دارد و مشتمل بر خطاب است...
با دقت در خود آیات با قطع نظر از تفاسیر، روشن می‌شود که هیچ گونه اجمالی وجود ندارد.
در آیه 51 از مائده خداوند متعال می‌فرماید: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَ النَّصارى أَوْلِياءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمين» با توجه به تعبیر «وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ» روشن است که مراد از ولایت، حکومت و سلطه است وگرنه بسیار روشن است که صرف علاقه قلبی و محبت، عقلاً سبب نمی‌شود انسان از زمره‌‌ی آنان تلقی گردد و علاوه بر عقل، در ادله دیگر، اسلام دستور محبت به کفار در برخی موارد داده است.
قرینه دوم تعبیر «إِنَّ اللهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمين» است که دلالت روشنی دارد بر اینکه چنانچه مسلمانان و مؤمنین، یهود یا نصاری را ولیّ و سرپرست خود قرار دهند از قوم ظالمین محسوب می‌شوند.
قرینه سوم آیه 55 و 56 از سوره‌‌ی مائده است که خداوند متعال بعد از اینکه فرموده مؤمنین نباید یهود، نصاری و کفار را سرپرست خود قرار دهند این سؤال پیش می‌آید که پس چه کسانی می‌توانند ولیّ مؤمنین قرار گیرند؟ خداوند در جواب می‌فرماید: «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذينَ آمَنُوا الَّذينَ يُقيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ * وَ مَنْ يَتَوَلَّ اللهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُونَ»، مسئله آنقدر نزد خداوند مهم و با عظمت است که در آیه‌‌ی 57 از همین سوره مجدداً با تاکید فراوان می‌فرماید: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الَّذينَ اتَّخَذُوا دينَكُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَ الْكُفَّارَ أَوْلِياءَ وَ اتَّقُوا اللهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ».
بنابراین بسیار واضح است که این آیات در مقام تحریم حکومت وسلطه‌‌ی کفّار بر مؤمنین است و احتمالات دیگر در این آیات بسیار ضعیف و غیرقابل اعتماد است. از این جهت دلالت این آیات بر نفی مشروعیت سلطه کافر بر مؤمن، کمتر از دلالت آیه شریفه «لَنْ يَجْعَلَ اللهُ لِلْكافِرينَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ سَبيلاً» نیست که در ادامه به بحث در مورد آن خواهیم پرداخت.
ب) آیه شریفه «لَنْ يَجْعَلَ اللهُ لِلْكافِرينَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ سَبيلاً»
بحث دقیق و مفصّل در مورد این آیه شریفه از حوصله این نوشتار خارج است اما نکاتی را اجمالاً ذکر می‌نمایم:
اولاً: اگرچه در مورد آیه و کلمه «سبیل» احتمالات متعددی در میان است اما در تفسیر یک آیه شریفه باید ببینیم متفاهم عرفی و معنای ظاهر آن چیست؟
تردیدی نیست که کلمه «سبیل»، ظهور در سلطه و ولایت دارد، خصوصاً كه این کلمه از نظر ادبی باید با «إلی» متعدی شود اما در این آیه کلمه «علی» آمده است که از آن ضرر استفاده می‌شود و به تعبیر و برداشت محقق اصفهانی(رحمه الله) آیه هرگونه سلطه‌ای را نفی نمی‌نماید، بلکه سلطه و تسلطی که موجب ضرر بر مسلمانان و مؤمنان باشد مورد نفی و نهی قرار گرفته است.
پس نمی‌توان ادعا نمود کلمه «سبیل» در آیه فی نفسه اجمال دارد و ظهوری ندارد! بلکه ظهور عرفی آن همان تسلط و ولایت است. حال اگر در برخی روایات ـ بر فرض اغماض از اشکال سندی ـ کلمه‌‌ی سبیل را به حجت معنا نموده (از زمان صاحب حدائق(رحمه الله) این نظریه در متون فقهی وارد شد بر خلاف فقهای قبل که از زمان شیخ طوسی(قدس سره) تا زمان ایشان، سبیل را به همان معنای ظاهری خودش تفسیر و به آیه عدم ولایت کافر بر مسلمان و عدم ارث کافر از مسلمان و موارد فراوان دیگر استدلال می‌نمودند) اما فقهاي بعد از ایشان مانند صاحب مفتاح الکرامه و صاحب جواهر و کاشف الغطاء(رحمهم الله) و جمع زیادی باز در مقابل ایشان همان تفسیر قدما از کلمه سبیل را تایید نمودند.
مرحوم محقق نائینی(قدس سره) در المکاسب والبیع ج2 ص345 در جواب از صاحب حدائق آورده است: «و هذه المناقشة مدفوعة بأن ما ورد في تفسير الآيات غير مناف للأخذ بظواهرها ولا يصادم حجية ظهورها لكون هذه التفاسير بياناً لما في بطون الكتاب الكريم الغير المنافية مع الأخذ بظاهره».
مرحوم بجنوردی(قدس سره) در القواعد الفقهیه ج1 ص189 بیان محقق نائینی(رحمه الله) را پذیرفته است و نیز امام خمینی(قدس سره) در كتاب البیع ج2 ص720 آورده است: «ولكن الظاهر عدم استعمال «السبيل» إلاّ في معناه، وهو الطريق في جميع الاستعمالات التي وقعت في الكتاب الكريم وغيره، و مواردها كثيرة جدّاً في الكتاب العزيز، ... و نحوها آية نفي السبيل، فلم يستعمل السبيل في النصر أو الحجّة. بل من الممكن أن يكون المراد نفي جعل السبيل مطلقاً، فالمراد أنّه تعالى لَنْ يَجْعَلَ لِلْكافِرِينَ طريقاً و سَبِيلًا عَلَى الْمُؤْمِنِينَ، لا في التكوين، و لا في التشريع ...».
ثانیاً: این مطلب که در این آیه عبارت {لَنْ يَجْعَلَ اللهُ لِلْكافِرينَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ سَبيلاً} مسبوق به «فَاللهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ» و عطف بر آن است كه به قرینه سیاق ظهور در نفی سبیل در آخرت دارد، پاسخش آن است که الف) سیاق در قرآن کریم به نحو موجبه کلیه قرینیت ندارد و در مباحث اصول این مطلب را به صورت مستدل بیان نموده‌ایم. در برخی روایات معتبر وارد شده است که چه بسا در یک آیه شریفه اول آن در یک موضوع و وسط آن در موضوع دیگر و آخر آن در موضوع سوم باشد.
ب) مرحوم آیت الله فاضل(قدس سره) در القواعد الفقهیة ص234 آورده‌اند: «مجرّد المسبوقیة لا دلالة له علی الاختصاص وان المورد لا یکون مخصصاً، غایة الأمر أن المسبوقیة توجب تعمیم مفاد الآیة، إن الله تبارک وتعالی لن یجعل الغلبة للکافر علی المؤمن لا فی مقام التشریع وجعل الاحکام ولا فی یوم القیامة، وهذا المعنی مما یساعده ویؤیده تناسب الحکم والموضوع».
ثالثاً: انس با قرآن کریم اقتضا می‌کند که فقیه به این نتیجه رسد كه آیه شریفه «لَنْ يَجْعَلَ اللهُ لِلْكافِرينَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ سَبيلاً» بر همه ادله اولیه حکومت دارد و برخی از فقهای بزرگ به این مطلب تصریح نموده‌اند. محقق ایروانی(قدس سره) در حاشیه مکاسب ج1 ص162 آورده است: «ليت شعري فهل تقصر آية وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا عن آية ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ في النّظر إلى الأدلّة الواقعيّة و الشّرح لها بل هذه أوضح حكومة و نظرا من دليل لا ضرر و نحوه من الأدلّة المتكفّلة لأحكام العناوين الثانويّة».
هرگز نباید آیه 90 سوره نساء «فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقاتِلُوكُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَيْكُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبيلاً» که در خصوص قتال و جنگ است و با شرايطي فرموده در اين فرض قتال ننماييد، يعني سبيل در اين آيه در خصوص مورد قتال و جنگ است و از آن مطلق سلطه و تسلط استفاده نمی‌شود تا چه رسد به این کبرای کلی که اصل ممنوعیت سلطه‌پذیری و سلطه‌جویی احدی بر احدی!! آیا اگر خداوند متعال در مقام بیان چنین اصلی بود، افاده آن با چنین تعابیری، قابلیت تفهیم به مخاطب را داشت؟! خداوندی که قوی‌ترین قواعد را در کوتاه‌ترین و واضح‌ترین تعابیر بیان می‌فرماید چگونه چنین مطلب ادعایی شما را با آیه 90 سوره نساء به ضمیمه آیه 141 بیان فرموده است؟!!
رابعاً: کلام شیخ انصاری(رحمه الله) در اثبات استفاده نفی ملکیت از آیه شریفه است، اما اینکه فرموده «اگر سبیل را به معنای عامی بگیریم که شامل احتجاج و استیلاء هر دو شود خالی از تکلف نیست» قابل مناقشه است؛ زیرا ممکن است کسی بر فرض قبول روایت بگوید سبیل نسبت به آخرت به معنای احتجاج است و نسبت به دنیا به معنای استیلاء و سلطه است. آنچه که روایت بیان فرموده قسمت اول است و قبلاً بیان نمودیم که منافات با معنای ظاهر عرفی این کلمه ندارد.
خامساً: لازم است یک محقق، در مقام تحقیق چنانچه از کلام یکی از بزرگان به عنوان تایید استفاده می‌نماید همه کلام را مطرح نماید. حضرت آیت الله زنجانی(دام ظله) بعد از اینکه اشکالات شیخ انصاری(رحمه الله) بر استدلال به آیه «وَلَنْ یَجْعَل الله...» را پذیرفته، آورده‌اند: «عمده دلیل بر عدم ولایت کافر بر مسلمان اجماع بین عامه و خاصه است و این مسئله جزء اصول مسائل و از مسائل کثیر الابتلاء است نه یک مسئله جزئی و تفریعی، و اجماع فقها در مسائل اصولی که منتهی به زمان معصوم علیه السلام شود چه مدرکی و چه غیر مدرکی اگر خلاف آن نرسیده باشد حجت است».
نیز مرحوم محقق خوئی(قدس سره) اگرچه در برخی عبارات اشکالات شیخ(رحمه الله) را پذیرفته است و سبیل را به حجت معنا نموده، اما در برخی از موارد دیگر بر طبق همان معنای مشهور و معروف به آیه استدلال كرده است؛ به عنوان نمونه در مبانی تکملة المنهاج (ج41 موسوعه ص406) آورده: «لا ولایة للأب أو الجد المرتد علی بنته المسلمة لانقطاع ولایتهما بالارتداد من دون خلاف بین الأصحاب ولقوله تعالی «وَ لَنْ يَجْعَلَ اللهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً»» و نیز در مصباح الفقاهة ج5، ص84 در مورد بيع مصحف و عبد مسلم به کافر به همین آیه تمسک نموده است.
جناب آقاي دكتر محقق داماد به اين سؤال به صورت شفاف پاسخ دهند كه آيا بر اساس ضوابط ديني و فقهي، مسلمانان مي‌توانند با تمسك به حقوق شهروندي، كافري را به عنوان رهبر و يا رئيس خود انتخاب نمايند؟ البته سؤال‌هاي فراوان ديگري وجود دارد كه به برخي از آنها در نوشتار قبل اشاره نمودم.
4ـ در محور چهارم؛
الف) روشن است فقیه و کسی که قادر بر استنباط است نباید دلیل را تقطیع کند، اما آنچه مهم است اين است که باید بتواند تشخیص دهد آیا قیدی از قیود آیه در حکم دخالت دارد و یا ندارد؟ و اگر دخالت دارد آیا به نحو حیثیت تقییدیه است یا تعلیلیه؟ این مطلب امري است بسیار دقیق و فهم آن بر همگان آسان نیست.
اما اینکه در بند دوم آورده است: «برای فهم صحیح فقره «وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ لِلَّهِ» لازم است آیات پيشين و نقش آن در انعقاد ظهور عنایت شود و بر اساس مقدمه اول تقطیع عبارات و تمسک به اطلاق و عموم آن و تلقی آن به مثابه قضیه حقیقیه از منظر دانش تفسیر متن خطایی بنیادین است.»
پاسخ اين است كه اولاً: لازم است نویسنده محترم به کتاب جهاد ابتدایی در قرآن کریم که بحث‌های اینجانب است مراجعه نماید تا روشن شود که این آیه چگونه و با چه استدلالی دلالت بر مدعا دارد. در آن کتاب از ص 88 تا 158 پیرامون این چند آیه به صورت مفصل بحث علمی و اجتهادی نموده‌ایم. ایشان بر کدام‌یک از این مطالبی که در کتاب آمده نقد دارد؟ آیا با همه استدلال‌ها، باز مجالی برای انکار قضیه حقیقیه بودن این آیه وجود دارد؟
ثانیاً: این بحث که آیاتی در قرآن كريم با خطاب آغاز شده و باید اختصاص به موجودین در زمان خطاب و بلکه حاضرین در مجلس خطاب داشته باشد از بحث‌هایی است که خوشبختانه در علم اصول معاصر حل شده و دیگر جایگاهی برای آن وجود ندارد.
ثالثاً: گویا نویسنده دقت کافی درمفاد قاعده اشتراک ننموده است، مفاد آن این است که همه مکلفین در همه تکالیف اشتراک دارند مگر اینکه دلیلی دلالت بر اختصاص یک تکلیف به گروه خاص در زمان خاص داشته باشد. آری مرحوم نائینی مسئله اتحاد در صنف را مطرح نموده اما تصریح نموده که باید برای دخالت آن خصوصیت یک احتمال نزدیک و قابل قبولی وجود داشته باشد و مجرد یک احتمال ولو بعيد کفایت نمی‌کند. ایشان در كتاب الصلاة ج2، ص136 آورده است: «لکن قاعدة الاشتراک فی التکلیف إنما یکون مع اتحاد الصنف فإذا کان أحد الصنفین واجداً لخصوصیة کان الآخر فاقداً لها واحتملنا قریباً دخل تلک المزیة فی الحکم فلا یمکننا التمسک بقاعدة الاشتراک».
نکته مهم آن است که فقها تصریح دارند به اینکه عموم قاعده اشتراک همیشه محل استدلال است؛ یعنی عموم و اطلاق آن معقد اجماع است و دیگر معنا ندارد بگوییم در مواردی که شک داریم باید به قدر متیقن عمل نماییم. آنچه معقد اجماع در این قاعده است، عموم اشتراک است نه اصل اشتراک؛ لذا باید برای خروج از آن دلیل داشته باشیم؛ فتدبر واغتنم.
رابعاً: اینکه در مطلب هفتم آورده «قاعده مربوط به متعلق خویش است....»
باید بیان شود گویا نویسنده به دنبال رسیدن به واقع نیست و به هر لفظ و مفهومی برای ادعای خویش تمسک می‌کند. سؤال از ایشان آن است که اگر قاعده اشتراک اصل وجوب جهاد ابتدایی را برای غیر حاضرین درزمان خطاب ثابت نماید، باید کسی که ادعا می‌کند اختصاص به حاضرین دارد دلیل اقامه نماید، اما دیگر فرق گذاشتن بین مکلفین و کفار بسیار جای تعجب است! مکلف بر اساس قاعده اشتراک مشترک است بین زمان حضور و غیر حضور، و ملاک در کفار هم همان کفار حربی است. دیگر چگونه ادعا می‌کند نسبت به کفار در زمان حال نمی‌توان این حکم را جاری نمود؟.
آری روایت معتبر وجود دارد که در زمان فعلی تا زمان ظهور حضرت حجت(عجل الله تعالی فرجه الشریف) این حکم به نحو اقتضائی است و فعیلتی ندارد و در واقع ترخیص عامی از پیامبر اكرم صلي الله عليه و آله نسبت به انسان‌های بعد از زمان ایشان تا زمان ظهور وجود دارد.
خامساً: کلمه «فتنه» در آیه شریفه به معنای شرک است و توضیح آن را در کتاب جهاد ابتدایی در قرآن کریم مفصل داده‌ایم؛ بدان‌جا مراجعه شود.
نسبت به تعبیر «الَّذينَ يُقاتِلُونَكُمْ» بعد از دقت تمام در آیه شریفه و بررسی احتمالات سه‌گانه‌ای که در آن وجود دارد، به این نتیجه می‌رسیم که این عنوان، وصف مُشیر برای مشرکان مکه است؛ یعنی وصف بارز مشرکان مکه این بود که همواره در صدد قتال با مسلمانان بودند، چه لشکرکشی می‌کردند و چه نمی‌کردند؛ لذا معنای آیه شریفه این است: «با مشرکانی که همواره درصدد جنگ هستند جهاد کنید چه بالفعل در حال جنگ باشند چه نباشند».
قطب الدین راوندی(رحمه الله) در فقه القرآن ج1 ص330 آورده است: «أوجب علینا فی هذه الآیة قتال المشرکین وإن لم یقاتلونا». مقدس اردبیلی در زبدة البیان ص306 بيان كرده است: «وَ قاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ ... أي: قاتلوا الكفّار في دين الله».
مرحوم کاظمی در مسالک الافهام ج2 ص309 آيه را چنین معنا كرده است: «وَ قاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ جاهدوا لإعلاء كلمته و إعزاز دينه «الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ» أي: الكفّار مطلقا فإنّهم بصدد قتال المسلمين وعلى قصده». علامه طباطبایی(قدس سره) نيز در المیزان ج2 ص60 همین احتمال را اختیار نموده و بيان كرده است: «و ليس معناه الاشتراط أي قاتلوهم إن قاتلوكم و هو ظاهر، ولا قيدا احترازيا .... بل الظاهر أن الفعل أعني يقاتلونكم، للحال و الوصف للإشارة، و المراد به الذين حالهم حال القتال مع المؤمنين و هم مشركو مكة.»
در کتاب جهاد ابتدایی در قرآن کریم از ص90 تا ص100 به این بحث پرداخته‌ایم مراجعه نمایید.
سادساً: در مطلب یازدهم، مطالبی در مورد خطابات قانونیه ذکر نموده‌اید و تصریح کرده‌اید که مبتنی بر مغالطه زمان پريشی است...
بسیار تعجب است که چنین تعبیری را نموده‌اید و این حاکی از آن است که این نظریه را درست توجه ننموده‌اید و از ریشه فقهی و اصولی آن اطلاع چندانی ندارید. بنابراین مناسب و بلکه لازم است به کتب منتشره در این موضوع مراجعه نمایید. اما اجمالاً باید بدانید قانون منشور کورش سابقه آن به قبل از اسلام برمی‌گردد چطور ادعا می‌کنید در آن زمان قانون به مفهوم امروزی نبوده! آری به این توسعه و شکل امروزی نبوده اما حقیقت آن موجود بوده است. علاوه بر اين، مگر اصل تشریع خداوند به معنای جعل قانون نیست؟ مگر در نامگذاری نزاع وجود دارد؟
آنچه امام خمینی(قدس سره) در نظریه خطابات قانونیه که مهم‌ترین ابتکار اصولی امام است مطرح نموده و نظریه‌ای است که همه فقه و اصول را تحت تاثیر خویش قرار می‌دهد، آن است که خداوند متعال در تشریع، مکلفین را در نظر نگرفته و آنها را مورد خطاب خاص قرار نداده است، حال اسم این امر را قانون بگذاریم یا غیر آن، توجه به حقیقت نظریه کنید تا روشن شود ان شاء الله.
5ـ در محور پنجم، بحث از آيه‌‌ی شريفه «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ» بايد به صورت مفصل در جاي خود مورد بررسي و دقت قرار گيرد؛ اما به صورت خلاصه و اجمالي، آنچه از آيه استفاده مي‌شود اين است كه ايمان موضوع براي اخوّت و برادري است و آثاري كه بر اين اخوّت مترتب است در فرض عدم ايمان موجود نيست؛ به عبارت ديگر، مسئله از باب تعليق الحكم علي الوصف مشعر بالعليّة است و در آيه عنوان اخوّت بر ايمان معلّق شده است، لذا در ادامه آن فرموده است «فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ» و روشن است اگر دو گروه از كافران در حال جنگ باشند، صلح و اصلاح ميان آنها بر مسلمانان واجب نيست.
اين مقدار در اثبات مدّعاي ما كافي است و ديگر نيازي به بحث از اين كه حصر در آيه از چه نوعي است؟ نمي‌باشد؛ البته اين احتمال قوي نيز وجود دارد كه كلمه‌‌ی «إنّما» حداقل در اين آيه شريفه براي حصر نباشد و بر صرف تاكيد و تحقيق دلالت مي‌كند. فتدبّر.
محمدجواد فاضل‌لنكراني
7 /5/ 1399
7 /5/ 1399