pic
pic

فقه انتخابات (جلسه اول)

خلاصه خبر :
متن کامل بیانات حضرت آیت الله فاضل لنکرانی(دامت برکاته) در اولین نشست علمی پیرامون «فقه انتخابات»

بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین
و صلی الله علی سیدنا و نبینا ابی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین
سیما بقیة الله فی الأرضین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین

اولین سؤال این است که در فقه سیاسی یا در فقه اجتماعی -یعنی موضوع هم با فقه سیاسی ارتباط دارد و هم با فقه اجتماعی-، جایگاه انتخابات و دلیل بر مشروعیت آن چیست؟‌ اساساً این سؤال در رابطه با قوه مقننه مطرح می‌‌شود که چه وجهی دارد که انسان جمعی را انتخاب کند و اینها هر قانونی را که تصویب کردند برای همگان الزامی باشد. در ریاست جمهوری یا خبرگان انتخاب وجود دارد و لو اینکه اهداف و اغراض در آن فرق می‌‌کند، ما به صورت کلی ببینیم از دیدگاه فقه چه ادله‌ای داریم بر اینکه انتخابات مشروعیت دارد؛ و چه بسا از مشروعیت یک درجه بالاتر، لزوم دارد؟

ادله قرآنی مشروعیت انتخابات

 یک وقت از دیدگاه حکومت اسلامی مورد بحث قرار می‌‌گیرد یک وقت در یک جایی که حکومت اسلامی هم وجود ندارد، آیا عقلاً و عقلائیاً بر افرادی که در آن جامعه زندگی می‌‌کنند حضور در انتخابات لازم است یا لازم نیست؟ اینجا به نظرم از قرآن می‌‌توانیم در این موضوع به خوبی استفاده کنیم؛

1) آیه 58/ نساء؛ امانت بودن حکومت

«إِنَّ اللهَ يَأمُرُكُم أَن تُؤَدُّوا الأَماناتِ إِلى أَهلِها وَ إِذا حَكَمتُم بَينَ النّاسِ أَن تَحكُموا بِالعَدل إِنَّ اللهَ نِعِمّا يَعِظُكُم بِهِ إِنَّ اللهَ كانَ سَميعًا بَصيراً خداوند به شما فرمان مى‏دهد كه امانتها را به صاحبانش بدهيد. و هنگامى كه ميان مردم داورى مى‏كنيد، به عدالت داورى كنيد؛ خداوند، اندرزهاى خوبى به شما مى‏دهد! خداوند، شنوا و بيناست».

خدای تبارک و تعالی دو مسئله مهم را در این آیه بیان فرموده است: اول «یأمُرُكُم أَن تُؤَدُّوا الأَماناتِ إِلى أَهلِها»، دوم «إِذا حَكَمتُم بَينَ النّاسِ أَن تَحكُموا بِالعَدل» که بخش دومش مورد بحث ما نیست، آنچه مورد بحث ما می‌‌باشد این است که امانت را باید به اهلش واگذار کنیم، با قطع نظر از روایاتی که وارد شده هر چه بر آن صدق امانت می‌‌کنند، خود حکومت از بارزترین مصادیق امانات است، تعیین حاکم یا به عنوان رهبر یا به عنوان رئیس دولت یا حتی به عنوان مجلس قانونگذاری تا بیائیم شوراهای شهر، همه اینها امانت است. یعنی در هر جامعه‌ای خود حکومت یک امانتی است که مردم باید این را به اهلش بدهند، خلافت و حکومت، کاری به اختلاف این تعابیر نداریم.

در ذیل این آیه شریفه روایات متعدد وارد شده که من نمی‌خواهم همه این روایات را اشاره کنم، در بعضی از روایات از امام باقر(علیه السلام) وارد شده که؛ «إِيَّانَا عَنَى‏ أَنْ يُؤَدِّيَ الْأَوَّلُ إِلَى الْإِمَامِ الَّذِي بَعْدَهُ الْكُتُبَ وَ الْعِلْمَ وَ السِّلَاحَ خدای تبارک و تعالی ما را اراده کرده اماناتی که در نزد امام حیّ است اینها را باید به امام بعد برساند»، یا در یک روایت دیگر حضرت [صادق علیه‌‌السلام] مسئله وصیّت را هم مطرح فرموده: «هِيَ‏ الْوَصِيَّةُ يَدْفَعُهَا الرَّجُلُ مِنَّا إِلَى الرَّجُلِ»[1] که این بالاترین مصداق امانت را بیان می‌‌کند ولی در روایات آنچه قدر جامع بین همه این روایات است مسئله حکومت و ولایت است، البته مثلاً در بعضی از روایاتش آمده که «إِنَّ أَدَاءَ الصَّلَاةِ وَ الزَّكَاةِ وَ الصَّوْمِ وَ الْحَجِّ مِنَ الْأَمَانَةِ»،[2] اینها هم امانات هستند، «وَ عَلَيْكُمْ بِأَدَاءِ الْأَمَانَةِ»،[3] که خود وجوب ادای امانت را از همین آیه شریفه استفاده کردند.

کیفیت اداء امانت در عصر حضور و غیبت

اگر روایات هم نباشد خود وجوب اداء امانت باید به اهلش واگذار شود، امانت هم مصادیق متعدد دارد مهم‌ترین مصداقش مسئله حکومت است. در مورد معصومین(علیهم‌‌السلام) همین است که در روایات وارد شده که هر امامی آن مختصات مربوط به امام را باید به امام بعد واگذار کند اما در غیر امام معصوم(علیه‌‌السلام) کیفیت این اداء امانت مطلق است، این کیفیت اداء امانت هم می‌‌تواند با انتخابات باشد که ما بگوئیم یکی از راه‌های اداء الامانه انتخابات است، اگر یک وقت حاکمی با قهر و زور و غلبه بخواهد بر مردم حکومت کند صدق امانت بر او نمی‌کند اما اگر مردم آمدند یک کسی را انتخاب کردند، در زمان غیبت عرض می‌‌کنیم، یک کسی را به عنوان ولی­فقیه یا افرادی را معین کردند که آن افراد ولی­فقیه را معین کنند یا رئیس جمهور انتخاب کنند یا سایر انتخابات، یعنی امروزه یکی از مطمئن‌ترین اشکال اداء امانت مسئله انتخابات است، نه تنها یکی از مطمئن‌ترین است غیر از این راهی نداریم، یعنی در زمان غیبت، ما برای سپردنِ حکومت به دست اهلش، برای سپردنِ این امانت به دست اهلش، آنکه اهلیت دارد چه راهی غیر از مسئله انتخابات داریم؟

یک فرض این است که مردم بگویند هر کسی بر ما حاکم شد قبول می‌‌کنیم، این صحیح نیست یا حاکم به زور بخواهد بر آنها حکومت کند صحیح نیست، راه منحصر است به اینکه از این طریق انتخابات وارد شوند لذا ما می‌‌توانیم این آیه را یک دلیل خوبی برای مشروعیت در انتخابات قرار بدهیم مخصوصاً با روایاتی که در ذیلش وارد شده و این را به عنوان تطبیق بر مسئله خلافت و حکومت کردند. نسبت به معصومین(علیهم‌‌السلام) یک شکل دیگری دارد، هر معصومی باید خصائص امامت را به معصوم دیگر تحویل بدهد کما اینکه در روایات هم مطرح شده.

2) آیه 5/ نساء؛ حکومت از مصادیق واجبات نظامیه

دلیل دوم در همین سوره نساء آیه پنجم خدای تبارک و تعالی می‌‌فرماید: «وَلَا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللهُ لَكُمْ قِيَامًا وَارْزُقُوهُمْ فِيهَا وَاكْسُوهُمْ وَقُولُوا لَهُمْ قَوْلًا مَعْرُوفًا» اموال‌تان را به سفها ندهید و بعد می‌‌فرماید این اموال چه [چیزی] هستند؟ «الَّتِي جَعَلَ اللهُ لَكُمْ قِيَامًا»، قوام شما به این اموال است. من می‌‌خواهم از این وصف و قیدی که در اینجا به منزلت تعلیل است یعنی خدا می‌‌فرماید: لأنّ الاموال جعل الله لکم فیها قواما، قوام شما مردم به این اموال است و اگر این اموالتان از بین برود نظام‌تان مختل می‌‌شود، از همین جا وارد یک عنوانی بشویم در فقه‌مان، ما در فقه یک عنوانی داریم به نام واجبات نظامیه؛ این واجبات نظامیه غیر از مسئله نظام ارتشی است، واجبات نظامیه یعنی واجباتی که نظام جامعه بر آن استوار است، جامعه نیاز به طبیب دارد، جامعه نیاز به مهندس دارد، نیاز به کارگر دارد، اینها همه‌اش عنوان واجبات نظامیه را دارد و تحت عنوان واجب کفایی قرار می‌‌گیرد، یعنی هر شغلی که جامعه به او نیاز دارد، قوام جامعه به او هست، جامعه نیاز به طبیب دارد بر یک عده‌ای واجب است به عنوان واجب کفایی درس طب بخوانند، نیاز به مهندس دارد همینطور. در این آیه شریفه که عرض کردم ملاک واجبات نظامیه همین «الَّتِي جَعَلَ اللهُ لَكُمْ قِيَامًا» و قواماً است.

حالا می‌‌آئیم در مسائل حکومت؛ جامعه نیاز به حاکم دارد، اصلاً بدون حکومت و بدون حاکم جامعه مختل می‌‌شود، اینکه در بعضی از روایات داریم «لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِيرٍ»[4] برای اینست که خود امارت و خود حکومت جزء واجبات نظامیه است، جامعه‌ای که حاکم و رئیس ندارد این جامعه اختلال پیدا می‌‌کند. پس خود تشکیل حکومت یک امر واجبی است، گاهی اوقات انسان تعجب می‌‌کند که در موردی که بحث می‌‌کنند، ما هم در جای خودش مطالبی را عرض کردیم که اسلام حکومت دارد یا نه؟ اصلاً جامعه بدون حکومت نمی‌شود، مگر اسلام می‌‌تواند بگوید من یک دینی برایتان می‌‌آورم و کاری ندارم که حاکم چه کسی باشد؟ اصلاً این تهافت اندر تهافت است و نمی‌شود، تناقض است، بحث در این نیست که انسان یک مدنیّ بالطبع اجتماعی است،‌ نه! بالأخره جامعه نیاز به حاکم دارد، حتی این یک مقداری در می‌‌ان سایر موجودات غیر از انسان هم وجود دارد.

این تعبیری که خدای تبارک و تعالی در این آیه دارد اشاره به این دارد که هر چیزی که، ما یک کبری و یک قاعده می‌‌خواهیم از این آیه استفاده کنیم، هر چیزی که قوام جامعه به آن باشد انسان باید دقت کند و او را به اهلش بدهد، اموال را نباید به سفها داد، اگر انسان آن را به سفها بدهد، از بین می‌‌برند. حاکم را نباید یک آدم سفیه قرار داد حالا در همین روایاتی که در ذیل این آیه آمده می‌‌فرماید یک آدمی که شارب الخمر است سفیه است اسفه مردم شارب الخمر است یعنی آدم فاسق جزء سفهاست،‌آدمی که مصلحت و مفسده جامعه را نتواند درک کند سفیه است.

در همین سوره مبارکه نساء در آیه بعد می‌‌فرماید «وَابْتَلُوا الْيَتَامَى حَتَّى إِذَا بَلَغُوا النِّكَاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ» یعنی در دفع یک مال به یتامی باید احراز کنیم که اینها رشد دارند، اگر در دفع مال باید احراز کنیم که باید به کسی بدهیم که رشد داشته باشد، رشد مالی را می‌‌گویند باید منفعت و ضرر را تشخیص بدهد، رشد سیاسی، رشد اجتماعی، ما به طریق اولی از این آیه می‌‌توانیم اینها را استفاده کنیم. یعنی قوام جامعه به حکومت است اولاً، حکومت را باید به دست کسی داد که رشد اجتماعی و سیاسی دارد که قدر متیقنش این است که مصالح مردم را می‌‌تواند تشخیص بدهد. بعد این مصلحت منحصر به دنیا هم نیست، بگوئیم مصالح دنیوی. روی اعتقادات ما فراتر از این می‌‌شود مصلحت دنیویه و اخرویه، یعنی قهراً به خوبی می‌‌رسیم به اینکه چه کسی باید حکومت کند؟ در زمان معصوم باید معصوم حکومت کند و در زمان غیر معصوم آن کسی که شرایطی که ائمه معصومین(علیهم‌‌السلام) برای او ذکر کردند [را داشته باشد].

من می‌‌خواهم فعلاً همین مقدار را استفاده کنم بگویم تعیین حاکم یا تعیین رئیس جمهور یا نمایندگان مجلس، یا شوراهای شهری یا محلی، خبرگان و تمام اینها از اموری است که قوام جامعه به آن است؛ «الَّتِي جَعَلَ اللهُ لَكُمْ قِيَامًا»، قوام جامعه به این است. پس این امر مشروعی است و بالاتر از مشروع یک امر لازمی است. پس ما از این تعبیر ملاک در واجبات نظامیه را بیرون می‌‌آوریم.

 گاهی اوقات به عنوان یک دلیل عقلی هم می‌‌گویند اگر جامعه حاکم نداشته باشد اخلال در نظام لازم می‌‌آید، نظام مختل می‌‌شود و عقل هم اخلال در نظام را قبیح می‌‌داند. ممکن است بگوئیم همین تعبیری که در این آیه است اشاره به همین ملاک عقلی هم دارد یعنی منافاتی ندارد و از این جهت، ما غیر از خود آیه به عنوان عقل می‌‌توانیم جلو بیائیم و مسئله انتخابات را یک امر عقلی قرار بدهیم.

3) آیه 11/ رعد؛ وجوب عمومی تعیین سرنوشت

 از جمله آیات، این آیه شریفه «إِنَّ اللهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِم» هست. خدای تبارک و تعالی سنّـتش این است که خود جامعه باید در سرنوشت خودش دخالت کند، اگر یک جامعه‌ای دنبال صلاح و مصلحت و رشد نباشد خدای تبارک و تعالی به حال خودش رها می‌‌کند، اگر یک جامعه‌ای دنبال کمال باشد، ما تعبیر اینطور کنیم، جامعه دنبال کمال است، کمال فکری، کمال اقتصادی، کمال سیاسی، می‌‌خواهد در همه اینها پله­های ترقی را طی کند خدا می‌‌فرماید من هم کمک‌تان می‌‌کنم، من هم شما را یاری می‌‌کنم اما اگرجامعه‌ای دنبال رشد و کمال نباشد این آیه از آیاتی است که خیلی در فقه اجتماعی می‌‌تواند به عنوان بحث قرار بگیرد «إِنَّ اللهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ» یعنی سرنوشت یک قوم، ما یک سرنوشت شخصی داریم هر شخصی برای خودش یک تقدیری دارد، یک سرنوشتی دارد، یک تقدیر قوم و جامعه دارید، خدا برای جامعه مقدراتی قرار داده، همان چیزی که گاهی اوقات در قرآن می‌‌فرماید: «لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ»،[5] اشخاصی اجل جدا دارند، قوم هم خودش یک اجل جدا دارد، تقدیر برای اشخاص جداگانه مطرح است، هر شخصی بالأخره از جهت شقاوت، ضلالت، هدایت و عاقبت بخیری و سوء العاقبة، این تقدیرش چیست؟ ولی خود جامعه یک سرنوشتی دارد و خدای تبارک و تعالی می‌‌فرماید خودتان باید حرکت کنید، «حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِم».

برای تعیین سرنوشت اگر جامعه بخواهد یک راه مطمئنی را اختیار کند راه انتخابات است، با انتخابات می‌‌تواند سرنوشت خودش را رقم بزند، یعنی ما وقتی به انتخابات از این دید نگاه کنیم که انتخابات تأثیر در سرنوشت اجتماعی دارد، علاوه بر اینکه در سرنوشت اشخاص هم دخالت دارد، خیلی عنوان بزرگی می‌‌ شود سرنوشت اجتماعی، سرنوشت جامعه. گاهی اوقات آدم به سرنوشت شخصی و فردی توجه می‌‌کند که در حد همان شخص باقی می‌‌ماند اما سرنوشت اجتماعی، تعیین سرنوشت اجتماعی، لذا این آیه هم بسیار مهم است.

خدای تبارک و تعالی خبر می‌‌دهد «إِنَّ اللهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِم» اما خبر در مقام انشاء هم می‌‌تواند باشد یعنی جامعه موظف است سرنوشت خودش را تعیین کند نه اینکه خدا بگوید اگر جامعه حرکت کرد خدا هم یک عنایتی می‌‌کند و یک سنتی دارد، خبر نیست، خبر در مقام انشاء است. جامعه مکلف است در سرنوشت خودش دخالت کند. اینها آیاتی بود که می‌‌شود از آن استفاده کرد.

یعنی جامعه باید برای سرنوشت خودش حرکت کند، یک لزوم عقلی و شرعی دارد، یعنی «حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِم» امر به تغییر می‌‌کند یعنی خدا به جامعه می‌‌گوید حرکت کنید، جامعه نباید جامعه‌ی ایستا و جامعه راکدی باشد باید حرکت کند و بعد برای حرکت باید یک حاکم و یک مسئول و افراد قوی انتخاب کند برای تعیین سرنوشت خودشان. البته اینطور نیست که بگوئیم وقتی انتخاب کردند مسئولیت ندارند، آن از بحث‌هایی است که از فروعات این بحث است و باید مطرح شود.

این روایات «وَ إِنَّهُ لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِيرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ»[6] یک امر عقلی است، ارتکاز عقلائی است و ذیل همین آیات «إِنَّ اللهَ يَأمُرُكُم أَن تُؤَدُّوا الأَماناتِ إِلى أَهلِها»[7] هم می‌‌شود این عناوین را استخراج کرد. از همین آیه «إِنَّ اللهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِم» که عرض کردم در مقام انشاء است و همین «كُلُّكُمْ رَاعٍ وَ كُلُّكُمْ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِيَّتِهِ»[8] استفاده می‌‌شود. تا اینجا به نظرم ادله برای اخذ مشروعیت انتخابات و بلکه لزوم تحقق این امر که انتخابات یک امری است که باید انجام شود و هر کسی باید وظیفه خودش را انجام بدهد، از اینها استفاده می‌‌شود یک بحثی که این چند سال مطرح کردند مخصوصاً در انتخابات قبلی مطرح شد که انتخابات یک حق مردمی است، هر کس خواست از این حقّش استفاده کند و هر کس خواست استفاده نکند!

عنوان حق و عنوان تکلیف؛

اولاً آیا حقی داریم که جدای از یک حکم تکلیفی باشد؟ در تحقیقی که در بحث حق و حکم داشتیم اثبات کردیم در آن "رسائل فی الفقه و الاصول" ما اثبات کردیم که هر حقّی منتزع از یک حکم تکلیفی است تا یک حکمی نباشد حقّی وجود ندارد. پس هر جا حق باشد باید یک تکلیفی هم باشد؛ نمی‌شود بگوئیم حق هست اما تکلیف نیست برخی از بزرگان این مبنا را ندارند و می‌‌گویند حق یک عنوانی دارد که می‌‌شود مستقل از حکم تکلیفی هم باشد بدون اینکه حکم تکلیفی داشته باشد، روی هر دو مبنا ما در بحث انتخابات هم مسئله حق را داریم، حق جامعه این است که حاکم خودشان را معین کنند، این یک امری است که هم عقلی است و هم عقلائی. حاکم نمی‌تواند به ظلم و جور و غلبه حکومت کند حقّ جامعه است که حاکم را معین کند.

غیر از مسئله حق، وظیفه شرعی هم هست، در جاهایی که حکومت دینی نداریم و مسئله دینی نداریم فقط در محدوده‌ حق عقلی و عقلائی مسئله باقی می‌‌ماند ولی از ادله‌ای که الآن ذکر کردیم به خوبی استفاده می‌‌شود که این یک وظیفه شرعی است یعنی واجب است. این آیه شریفه «إِنَّ اللهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِم» که عرض کردیم خبر در مقام انشاء است یعنی غیّروا بأنفسهم، تغییر بدهید سرنوشت خودتان را، اگر گفتیم این جمله جمله خبری محض است این دلالت ندارد ولی وقتی این خبر در مقام انشاء است از آن تکلیف استفاده می‌‌شود این یک امر شرعی است.

ممکن است از این راه بگوئیم انتخابات از مقدمات حفظ این نظام اسلامی است و حفظ نظام واجب است پس انتخابات هم واجب است، به نظرم این دلیل ولو اینکه فی نفسه قابل قبول است ولی اهمیت انتخابات را کم می‌‌کند، یعنی ما می‌‌خواهیم یک مرحله‌ی بالاتری را بگوئیم، نگوئیم فقط مقدمه، بگوئیم این از مقدمات است و مقدمه‌ی واجب هم واجب است روی قول اینکه واجب باشد که خیلی‌ها هم وجوب شرعی مقدمه را قبول ندارند و ما هم در اصول همین مبنا را داریم، وجوب عقلی دارد.

اما وقتی می‌‌خواهیم وجوب شرعی را اثبات کنیم به همین آیه «حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِم» باید تمسک کنیم نگوئیم عنوان مقدمه، چرا مقدمه؟ برای سرنوشت ما راه همین است، این راه تعیین سرنوشت است نه مقدمه، سرنوشت ما همین است. عرض کردم به عنوان مقدمه حفظ نظام اسلامی مطرح می‌‌شود ولی باز وجوب شرعی‌اش از کجاست؟ وقتی از راه مقدمه واجب می‌‌شویم فقط وجوب عقلی دارد، اما اگر بخواهیم وجوب شرعی را اثبات کنیم این آِیه «حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِم»، به خوبی می‌‌تواند دلالت داشته باشد. إِنَّ اللهَ يَأمُرُكُم أَن تُؤَدُّوا الأَماناتِ ما می‌‌گوئیم هیچ امانتی بالاتر از حکومت نیست و خدا می‌‌فرماید امانات را به اهلش بدهید، پس این یک امر وجوب شرعی دارد. البته نمی‌خواهیم بگوئیم چون یأمرکم دارد پس حتماً امر تأسیسی شرعی است.

ما در جای خودش ثابت کردیم ممکن است یک موردی عقل هم حکم کند اما اگر شارع آمد بر طبق او حکم کرد به این معنا نیست که فقط حتماً امضائی باشد، ارشادی باشد، ممکن است مولوی هم باشد، اینجا از همین موارد است. یعنی با اینکه عقل هم می‌‌گوید خلافت را باید به دست اهلش داد، حکومت را باید به دست اهلش داد شارع می‌‌گوید من به عنوان یک وظیفه شرعی هم برای شما قرار می‌‌دهم، یعنی باز عنوان مولویت را از همین آیه شریفه می‌‌توانیم استفاده کنیم، لذا اینکه برخی تلاش می‌‌کنند اصلاً انتخابات را از دایره یک حکم تکلیفی و شرعی خارج کنند، با این ادله سازگاری ندارد. یعنی ما الآن دو تا دلیل مهم داریم، یکی همین آیه امانت است، یکی هم آیه «ان الله لا یغیر ما بقومٍ» اینها به خوبی وجوب شرعی انتخابات را، با همه شئونش، شرکت در او و رأی دادن را دلالت دارد.

پس منافاتی ندارد یک امری هم حق باشد و هم تکلیف باشد، از جهت اینکه شما چه کسی را انتخاب کنید این می‌‌آید در دایره حق و حق شماست. از جهت اینکه اصل انتخابات و حضور در آن یک تکلیف برای انسان است و هم عقلاً‌و هم شرعاً واجب است با این توضیحاتی که عرض کردیم.

وجوب فقهی شرکت در انتخابات

بعضی از آقایان گفته‌ بودند امام رضوان الله تعالی علیه در اوایل انقلاب که مسئله را روی این می‌‌آوردند که شرکت تکلیف شرعی است، گفته بودند که این اقتضاءات اوایل انقلاب بود و الا وجه فقهی ندارد، خیلی تعجب است. اولاً یک کسی مثل امام تعبیر کند که این تکلیف شرعی است و ما هم بگوئیم این وجه فقهی ندارد، این حق محض است. این خودش یک جفای به امام است، امام به عنوان یک فقیه مبرّز، به عنوان یک طلبه معمولی که حرف نمی‌زند، سخنرانی نمی‌خواسته بکند که بخواهد در الفاظ در خطابات بیاورد می‌‌فرماید این تکلیف شرعی است.

ما با قطع نظر از فرمایش امام، ادله‌اش را ذکر کردیم. در آن صحبت گفتیم انتخابات به شکلی که امروز موجود است از حوادث واقعه است، برای رئیس جمهور، برای خبرگان، اینها قبلاً نبوده و این می‌‌رود تحت عنوان «وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ‏ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِيهَا إِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا»[9] که این را مفصل بحث کردم،[10] این راجع به خود انتخابات.

نسبت بین انتخابات و بیعت

حالا بحث دیگر این است که فرق بین انتخابات و مسئله بیعت چیست؟ اینکه فرقش خیلی واضح است، در بیعت اعلام وفاداری و عهد با حاکم است، یعنی ممکن است یک حاکمی را از یک طریق عقلائی انتخاب کنند و بعد از انتخاب مردم بیعت کنند، فرض کنید بعد از امام رضوان الله تعالی علیه خبرگان، رهبری معظم را انتخاب کردند، تمام شد. مشروعٌ قانونیٌ مسئله تمام شد. یادتان هست که مردم گروه گروه برای بیعت می‌‌رفتند، بیعت یک اعلام وفاداری و تسلیم و عهد است یعنی امری است که در آن مسئله انتخاب نیست، عهد با آن کسی است که الآن انتخاب شده.

حالا یک بحث‌هایی در جای خودش وجود دارد که آیا بیعت عنوان قرارداد طرفینی را دارد؟ یا مجرد تسلیم است؟‌ که به نظر ما جمعش هم مانعی ندارد، بیعت به این معناست که امام یا حاکم می‌‌پذیرد که مصالح این مردم را رعایت کند، مردم هم عهد می‌‌کنند که تسلیم دستورات این حاکم باشند، حمایت از او کنند، هر دوی این­ها قابل جمع است و نباید اصلاً بیائیم اینها را تفکیک کنیم.

حالا این احتمال هم وجود دارد که بگوئیم در بعضی از بیعت‌ها از نوع قرارداد و تسلیم است، پس فرق بین انتخابات و بیعت خیلی روشن است. این آیاتی که در سوره ممتحنه،[11] در سوره فتح،[12] راجع به بیعت آمده، مسئله را خیلی روشن می‌‌کند. بیعت انتخاب نیست، بیعت عهد با آن کسی است که یا از جانب خدا انتخاب شده یا از جانب مردم انتخاب شده.

نسبت بین شوری و انتخابات

ما در قرآن دو آیه درباره شورا داریم؛ آیه 38 شورا «وَ أَمْرُهُمْ شُورى‏ بَيْنَهُمْ و كارشان را به مشورت يكديگر انجام مى‏دهند» این امر را مطلق بگیریم بگوئیم آنچه که مربوط به شئون مردم است یکی از مصادیق مهمش [تعیین] حاکم می‌‌شود؛ یا آیه 159 آل عمران «وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللهِ إِنَّ اللهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلينَ و با آنان در کار (جنگ) مشورت نما، پس هر گاه خواستی اقدام نمائی بر خداوند توکل کن. همانا خداوند توکل‌‌دهندگان را دوست دارد» به نظرم می‌‌رسد بین انتخابات و مسئله شورا فرق وجود دارد. ما در انتخابات می‌‌گوئیم مردم می‌‌آیند یک حاکمی را انتخاب می‌‌کنند، انتخاب است، مردم می‌‌گویند ما می‌‌خواهیم این آقا حاکم و ولیّ ما باشد، اینها بروند در مجلس قانونگذاری. مسئله شورا یک مسئله‌ای است که خود حاکم، خود مسئول جامعه، موظف است در آنچه که مربوط به امور مردم هست مشورت کند، انتخاب نیست، مشورت است.

انظار نخبگان، عقاید اهل نظر و متخصصان و اهل فن را در هر مسئله‌ای بررسی کند. این «وَ أَمْرُهُمْ شُورى‏ بَيْنَهُمْ» مربوط به فقه اجتماعی می‌‌شود، آنچه مربوط به امور مردم است، عقل می‌‌گوید شارع هم تأیید کرده که با مشورت باشد، می‌‌خواهند یک شهری را بسازند، می‌‌خواهند یک پلی را بسازند مشورت کنند، می‌‌خواهند هر کاری کنند مشورت کنند، می‌‌خواهند جنگ کنند مشورت کنند که داخل شهر باشد یا خارج از شهر باشد، کما اینکه در جنگ‌های رسول خدا هم مطرح شده.

اما بحث انتخاب نیست، انتخابات یک مقوله دیگری است، به نظرم در فقه سیاسی کاملاً باید این دو از هم جدا شود و همچنین در فقه اجتماعی، در انتخابات ما می‌‌گوئیم هر کسی بیاید آن کسی را که خودش انتخاب کرده را رأی بدهد، البته باید تحقیق کند یک بحث دیگری است حتی مشورت هم بکند، مشورت از مقدمات مسئله انتخابات می‌‌شود اما حقیقت شورا غیر از مسئله انتخاب است. شورا یعنی ضمّ افکار به یکدیگر، کنار هم گذاشتن اندیشه‌ها و محصل از افکار، بعداً نتیجه بگیرند که داخل شهر جنگ کنند یا خارج از شهر جنگ کنند، این جنگ را انجام بدهند یا نه؟ این ربطی به مسئله انتخابات ندارد. ما آیات و روایات شورا را جزء ادله انتخابات نمی‌توانیم قرار بدهیم، لذا مقوله انتخابات از مقوله شورا و بیعت کاملاً جدا است.

پرسش­ و پاسخ­های نشست

یک وقتی هست که می‌‌گوئیم دلیل بر مشروعیت انتخابات چیست؟ می‌‌گوئیم مسئله حکومت من مصادیق الامانات است و این امانات باید به اهلش داده شود و برای اداء الامانه إلی العهد در زمان ما (در زمان غیبت) هیچ راهی معقول‌تر از انتخابات نیست. بعد اینجا این بحث پیش می‌‌آید که به چه ملاک این اکثریت مقبول شارع است؟ آن را بعداً باید مطرح کنیم، ولی ما الآن می‌‌گوئیم تخصیص اکثر لازم نمی‌آید بلکه می‌‌گوئیم مردم حق دارند انتخاب کنند، اما اینکه می‌‌گوئیم حق دارند انتخاب کنند وقتی از این نگاه که شما می‌‌خواهی یک امانتی را به اهلش بدهی، پس باید بررسی و تحقیق کند و هیچ کس هیچ عاقلی نمی‌گوید شما تحقیق نکرده حق داری هر کسی را انتخاب کنی، یعنی این مطلبی که شما می‌‌فرمائید ما می‌‌گوئیم هر کسی حق دارد انتخاب کند اما این حق دارد.

اصلاً چنین چیزی از جهت عقلی داریم که بگوئیم شما چشم بسته به می‌‌ل شهوانی خودتان هر کسی را خواستید انتخاب کنید، این اصلاً جز اینکه ضرر دارد چیزی نیست بالأخره حق یک ریشه ارتکازی دارد، یعنی ما همان طوری که می‌‌گوئیم احکام تابع مصالح و مفاسد است، حق هم تابع یک معیارهایی است. الآن می‌‌گوییم حق دارید رنگ لباستان را انتخاب کنید اما اگر بیائید یک رنگ لباسی انتخاب کنید که موجب تنفر بقیه مردم بشود، باز هم می‌‌توانیم بگوئیم این حق را داری؟ ‌باز باید بحث را ببریم در تزاحم و بگوئیم شما حق دارید هر لباسی انتخاب کنید، حق سایرین هم باید در نظر بگیرید تزاحم می‌‌شود؟ نه، ما از اول این حق شما را محدود می‌‌کنیم می‌‌گوئیم حق داری انتخاب کنی رنگ لباس را برای خودتان مادامی که منجر به ضایع کردن و تنفر دیگران نشود، یا مادامی که این رنگ بر شما ضرر نداشته باشد. اگر یک رنگی را انتخاب کنید که بر شما ضرر دارد، آیا عقل می‌‌گوید باز شما چنین حقی دارید؟ ما می‌‌خواهیم بگوئیم انتخابات یک حقی است و حق باید یک ملاکی باشد، مثلاً شما حق دارید هر رنگی را انتخاب کنید، اگر این رنگ برای بدنتان ضرر داشته باشد باز عقل می‌‌گوید شما چنین حقی دارید؟

یک مشورتی که حاکم با اهل شورا می‌‌کند آیا نظر آنها لازم الاتباع است؟ نه، لذا خود قرآن می‌‌فرماید «فإذا عزمت»، ولی اصل اینکه، آن حاکم هم حق ندارد از می‌‌ل نفسانی‌اش تصمیم بگیرد باید ببیند چه چیزی مصالح امت و چه چیزی مصالح دین است، لذا این مشورت قطعاً در تصمیم‌گیری او دخیل می‌‌شود.

مسئله شورا با انتخابات در یک مطلب مشترک هستند؛ در شورا آخر الامر رأی اکثریت متخذ و متبع است، در انتخابات هم اکثریت هستند، ما باید بحث کنیم که اگر یک جامعه‌ای صد نفر دارد چطور بگوئیم وقتی 51 نفر رأی دادند حتی برای آنهایی که این رأی را ندادند لازم الاجراست، چون معنای انتخابات همین است.

ما یک وقت در انتخابات می‌‌گوئیم مردم بیایند انتخاب کنند همه می‌‌آیند زید را انتخاب می‌‌کنند اصلاً بحثی نداریم، مثلاً در زمان امام(رضوان الله تعالی علیه) واقعاً همه مردم امام را انتخاب کرده بودند شاید بگوییم یک درصد قبول نداشتند. حالا اگر یک رئیس جمهوری یک حاکمی را همه مردم انتخاب کردند یا اکثریت قریب به اتفاق، چون این هم ملحق به آن است، این بحثی ندارد. اما اگر یک اکثریت نسبی انتخاب کردند دلیلی بر مشروعیت این قول و نظر اکثریت، حتی نسبت به آنهایی که غیر از این انتخاب کردند چیست، بحث مهم این است.

در جایی که حاکم باید نظر بدهد، بگوید جنگ یا صلح.

ما برای معصومین(علیهم السلام) یک ولایت و یک اهلیتی برای حکومت و خلافت از جانب خدای تبارک و تعالی ثابت می‌‌دانیم،‌ یعنی در اینکه امیرالمؤمنین(علیه‌‌السلام) فقط صلاحیت حکومت بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله) را داشت و غیر از ایشان احدی صلاحیت نداشت بحثی نیست، یعنی در زمان معصوم(علیه‌‌السلام) و حضور معصوم(علیه‌‌السلام) نکته اصلی‌اش این است که غیر از آن معصوم(علیه‌‌السلام) هیچکس صلاحیت حکومت ندارد، اینجا این بحث‌ها را مطرح می‌‌کنند که آن ولایت باطنی و وصایت از ... سر جای خودش هست.

امیرالمؤمنین(علیه‌‌السلام) ولایت تکوینیه داشته بدون هیچ تردیدی، ولایت تشریعی داشته که ما قائل به این مسئله هستیم که بعد از پیامبر(علیه‌‌السلام) ولایت تشریعی بر ائمه معصومین(علیه السلام) وجود دارد و اینها مشرع هم بودند و ادله فراوانی داریم. اما یک مطلب دیگر حکومت بر مردم هم بوده، حالا در لسان بعضی از فقها این است که ائمه مبیّن احکام، که ما می‌‌گوئیم مشرع‌اند، قاضی برای قضاوت و سوم منصب حکومت. در زمان ائمه معصومین غیر از امام معصوم هیچ کسی نه صلاحیت داشته و نه حق حکومت داشته و لذا هر کسی در زمان اینها حکومت کرده می‌‌گوئیم حکومت جور است.

یک مطلب این است که امام معصوم(علیه السلام) اگر حکومت ظاهری‌اش بخواهد به فعلیت برسد مقوّمش حضور مردم است، مقوّمش بیعت است نه انتخاب، از جاهایی که فرق بین بیعت و انتخاب روشن می‌‌شود همین است که امیرالمؤمنین(علیه السلام) وقتی فرمود: «لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِيَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ» این حضور الحاضر معنایش این است که مردم آمدند انتخاب کردند، این بیعت است یعنی ما در زمان امام معصوم برای فعلیت حکومت معصوم چیزی داریم به نام بیعت، چیزی به نام انتخاب نداریم، اینکه بعضی‌ می‌‌گویند رأی مردم در مقبولیت است، اینها به نظرم پایه علمی ندارد، در زمان امام معصوم به دستور خدای تبارک و تعالی حق حکومت برای امام معصوم است و تمام، مردم چه نقشی دارند؟ نقش‌شان فقط در حد بیعت است، همین اندازه.

اما در زمان غیبت ما می‌‌توانیم بگوئیم اصلاً بدون رأی مردم حتی فعلیت که پیدا نمی‌کند یعنی اگر رأی مردم نباشد این فعلیت هم ندارد، ممکن است بگوئیم در زمان غیبت بدون رأی مردم مشروعیت هم ندارد. باز نه مشروعیت ذاتی، فقیه به آن عنوانی که امام معصوم(علیه السلام) برای او قرار داده و او را به عنوان حجّت خودش در زمان غیبت قرار داده، این حقّ حکومت دارد، اما حقّش تا مادامی که مردم او را نپذیرند می‌‌توانیم بگوئیم که حتی مشروعیت هم ندارند. فقیه نمی‌تواند در زمان غیبت با قهر و غلبه حکومت را تشکیل بدهد، شما در کلمات امام رضوان الله تعالی علیه ببینید می‌‌فرماید چون مردم من را قبول دارند، این یک عبارةٌ اُخرایی است، در کلمات رهبری معظم انقلاب هم این تعابیر وجود دارد.

یک مبنا این است که بگوئیم حق شرعی حکومت برای فقیه توسط امام معصوم(علیه السلام) در زمان غیبت قرار داده شده یا نه؟ می‌‌گوئیم بله درست است، اما کدام فقیه؟ آن فقیهی که مردم او را مبسوط الید کنند، مردم او را به حکومت برسانند، اما اگر مردم اصلاً نمی‌خواهند الآن یک فقیهی بر آنها حکومت کند، اینجا اگر فقیه بخواهد با زور حکومت کند مشروعیت ندارد، نمی‌تواند مشروعیت داشته باشد.

معصوم هم اگر بیعت مردم نباشد نمی‌تواند حکومت کند. این فرق وجود دارد که در عصر غیبت مقوّم حکومت رأی مردم است، در عصر حضور مقوّم حکومت رأی مردم نیست، حکومت را خدای تبارک و تعالی برای معصوم(علیه السلام) قرار داده، در عصر غیبت برای اینکه فرقش این است که در هر زمانی ما یک معصوم واحد داریم که حاکم است، یعنی آن معصومی که می‌‌تواند حکومت کند یکی است، در زمان امام حسن و امام حسین(علیهما السلام) هر دو معصوم بودند ولی یکیشان حق حکومت داشت، امام حسن حق حکومت داشت لذا تا مادامی که امام حسن(علیه السلام) بود امام حسین(علیه السلام) حق حکومت نداشت. در زمان معصوم این حق الحکومه منحصر به یک نفر است، لذا مشروعیتش را از خدای تبارک و تعالی می‌‌گیرد، تمام. اما در زمان غیبت ما وقتی می‌‌گوئیم فقهای جامع الشرایط متعددی داریم، ولایت شرعیه از ناحیه معصوم(علیه السلام) بر اینها قرار داده شده، آیا همه‌شان حق حکومت دارند؟ اگر این باشد که تعارض و تزاحم به وجود می‌‌آید. این تعدد خودش قرینه واضحه می‌‌شود،‌ پس مقوم مشروعیت حکومتشان رأی مردم است.

بررسی و جمع‌‌بندی
1) منصب حکومتی، الهی یا مردمی

 آنچه از بیانات استاد برداشت می‌‌شود این است که در عصر حضور این منصب الهی است و لذا مختص به معصوم بوده و ایشان جانشین بعد از خود را –به عنوان کسی که امانت باید به او سپرده شود- به مردمی معرفی می‌‌کند. اما در عصر غیبت این مردم هستند که صاحب این منصب را معرفی می‌‌ کنند. وجه این تبدل روشن نیست. به هر حال همان عاملی که اقتضا می‌‌کند منصب حکومت در عصر حضور الهی باشد، همان بیانگر آن است که منصب حکومت در عصر غیبت نیز الهی است. و اگر مردم توانایی تشخیص حاکم در عصر حضور را ندارند، در عصر غیبت هم چنین خواهد بود.

2) ماهیت انتخابات

به نظر می‌‌رسد مراد از انتخابات در نظر استاد، تخییر مطلق در اعطای منصب سیاسی نیست. بدین معنا که اولا منصب مردم منصب سیاسی را ایجاد نمی­کند بلکه منصب سیاسی امانتی الهی است که مردم باید آن را به اهلش واگذار نمایند و این گونه نیست که بر اساس می‌‌ل و خواست نفسانی کسی را تعیین نمایند. ثانیا، در عصر حضور صاحب امانت مشخص است و انتخابی در می‌‌ان نیست و باید مردم تلاش نمایند تا این امانت را به صاحبش برسانند و به بیان دیگر موانع را بر طرف نمایند. اما در عصر غیبت صاحبان امانت فقیهان جامع الشرایط هستند، اما از آنجا که فقیه معینی از سوی شریعت مقدسه معرفی نشده است؛ مردم در اینکه امانت را به کدام فقیه بسپارند آزاد هستند و از این رو انتخابات معنا پیدا می‌‌ کند. در واقع اعطای امانت در عصر حضور از سنخ واجب تعیینی است و در عصر غیبت از سنخ واجبات تخییری خواهد بود.

3) انحصار اعطای منصب سیاسی به انتخابات

استدلال به آیات سه گانه در صورتی می‌‌تواند دلیل بر مشروعیت انتخابات باشد که قبل از آن اثبات شده باشد که اولا اعطای منصب حاکمیت سیاسی و تعیین حاکم در عصر غیبت به مردم واگذار شده است و ثانیا، انتخابات مقدمه منحصره برای تصدی منصب سیاسی باشد. به نظر می‌‌رسد هر دو مطلب فوق نیازمند استدلال و دلیل است. بدین معنا که اثبات نمائیم؛

1) حاکمیت در عصر غیبت برای تمام فقیهان جامع الشرایط علی السویه ثابت است و مرجحاتی مانند اعلمیت و اعدلیت سبب تخصیص منصب به فرد اعلم یا اعدل نیست.

2) ادله قرعه در بحث تعیین حاکم سیاسی، وافی به مقصود نیستند و اقدام پیش‌‌دستانه یکی از فقیهان جامع الشرایط برای تصدی منصب سیاسی، موجب فعلیت منصب نمی‌‌شود. به بیان دیگر تصدی منصب سیاسی بر فقیهان جامع الشرایط از سنخ واجبات کفائیه نبوده و واجب مشروطی است که وجوب آن مقید به انتخاب مردم است. علاوه بر اینکه در تعیین سایر کارگزاران حکومتی، حاکم جامعه اسلامی حق نداشته باشد که خود شخصا مجریان و قانونگذاران را تعیین نمایند.

4) تلازم حق و تکلیف

اگر چه بیان حضرت استاد تلازم حق و تکلیف است؛ لکن این تلازم به معنای آن نیست که صاحب حق ملزم به ایفای حق باشد. در واقع حقوق به دو دسته تقسیم می‌‌شوند؛ دسته نخست، حقوقی که قابل اعراض و اعطای به غیر هستند مثل حق خیار. در اینجا حق خیار تکلیف ایجاد می‌‌کند، اما تکلیف به الزام، به دیگری تعلق می‌‌گیرد و نه به صاحب حق. لذا صاحب حق می‌‌تواند از این حق اعراض نماید یا حتی برای استیفای آن وکیل و نائب بگیرد. دوم، حقوقی هستند که نه تنها قابل اعراض نیستند، فرد حق اعطای آن به دیگری را نیز ندارد؛ مانند حق استمتاع از زوجه.

بر این اساس به نظر می‌‌رسد صرف اینکه اثبات نمائیم حق و تکلیف ملازم یکدیگر هستند، مثبت این امر نیست که افراد در مسأله انتخابات باید این حق را استیفا نموده و مشارکت سیاسی داشته باشند. در واقع ما برای وجوب شرکت در انتخابات، نیازمند ادله دیگری –فارغ از تلازم حق و تکلیف- هستیم. علاوه بر اینکه از منظر استاد مشخص نیست که آیا حق و تکلیف تلازم دو طرفه دارند؛ یعنی هر جا حق بود تکلیف هست و بالعکس هر جا تکلیف بود، حق هم ایجاد می‌‌شود؟

5) سنخ واجب در انتخابات

نظر به اینکه حضرت استاد مشارکت در انتخابات را واجب می‌‌داند، باید به این نکته توجه داشت که از منظر استاد اولا، این وجوب مطلق نیست، بدین معنا که صرف شرکت در انتخابات واجب شرعی نیست، بلکه بر مشارکت کننده واجب است که در مقام انتخاب افرادی را انتخاب نماید که اهلیت این مقام و منصب را داشته باشد. و ثانیا، این واجب در عین اینکه نفسی است، مکلف در انتخاب هر یک از افراد واجد الشرایط مخیر است.

6) نسبت شوری، بیعت و انتخابات

تردیدی نیست که می‌‌ان بیعت و انتخابات در تعیین کارگزاران حکومتی و نمایندگان مجلس شورای اسلامی تفاوت وجود دارد. در عین حال از منظر استاد بیعت به التزام به اطاعت معنا شد، بر این اساس نظر به اینکه در انتخابات نیز به صورت ضمنی التزام به اطاعت وجود دارد، بدین معنا که انتخاب کنندگان و انتخاب شوندگان هر دو ضمنا این را می‌‌پذیرند که فرد منتخب باید در چارچوب تعیین شده حرکت نماید و افراد انتخاب‌‌گر نیز در همین چارچوب او را می‌‌پذیرند.

بنابراین تفاوت انتخابات و بیعت صوری خواهد بود. البته جای این پرسش خواهد بود که آیا از منظر استاد، بر فرض اینکه به لحاظ شرعی تفاوتی در وجوب بیعت و انتخابات (انتخاب ولی امر جامعه) نباشد، آیا تفاوت بیعت و انتخابات صرفا صوری و ظاهری خواهد بود؟ و آیا تمایزی در ثمره و اثر دارند؟

نظر به اینکه از منظر استاد شوری و انتخابات متمایز هستند، جای این سئوال خواهد بود که مصداق عینی و خارجی شوری در عصر حضور و غیبت چگونه خواهد بود؟ و اساسا مشاوره دادن مردم به ولی امر جامعه به لحاظ فقهی چه حکمی خواهد داشت؟

------------
پی‌‌نوشتها:
[1]. محمد بن ابراهیم نعمانی، الغیبه، تهران: نشر صدوق، 1397ق، ص52.
[2]. محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1403ق، ج23، ص274.
[3] . محمد بن یعقوب کلینی، کافی، ج5، ص133.
[4]. نهج البلاغه (نسخه صبحی صالح) ، ص82.
[5]. یونس/ 49.
[6]. نهج البلاغه (نسخه صبحی صالح) ، ص82.
[7]. نساء/ 58.
[8]. ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی، قم: دار سیدالشهداء، 1405ق، ج1، ص129.
[9]. محمد بن علی بن بابویه، کمال الدین و تمام النعمه، تهران: 1395ق، ج2، ص484
[10]. ؟؟؟؟
[11]. ممتحنه/12؛ «يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذا جاءَكَ الْمُؤْمِناتُ يُبايِعْنَكَ عَلى‏ أَنْ لا يُشْرِكْنَ بِاللهِ شَيْئاً وَ لا يَسْرِقْنَ وَ لا يَزْنينَ وَ لا يَقْتُلْنَ أَوْلادَهُنَّ وَ لا يَأْتينَ بِبُهْتانٍ يَفْتَرينَهُ بَيْنَ أَيْديهِنَّ وَ أَرْجُلِهِنَّ وَ لا يَعْصينَكَ في‏ مَعْرُوفٍ فَبايِعْهُنَّ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ اى پيامبر! هنگامى كه زنان مؤمن نزد تو آيند و با تو بيعت كنند كه چيزى را شريك خدا قرار ندهند، دزدى و زنا نكنند، فرزندان خود را نكشند، تهمت و افترايى پيش دست و پاى خود نياورند و در هيچ كار شايسته‏اى مخالفت فرمان تو نكنند، با آنها بيعت كن و براى آنان از درگاه خداوند آمرزش بطلب كه خداوند آمرزنده و مهربان است»!
[12]. فتح/10؛ «إِنَّ الَّذينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللهَ يَدُ اللهِ فَوْقَ أَيْديهِمْ فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّما يَنْكُثُ عَلى‏ نَفْسِهِ وَ مَنْ أَوْفى‏ بِما عاهَدَ عَلَيْهُ اللَّهَ فَسَيُؤْتيهِ أَجْراً عَظيماً كسانى كه با تو بيعت مى‏كنند (در حقيقت) تنها با خدا بيعت مى‏نمايند، و دست خدا بالاى دست آنهاست؛ پس هر كس پيمان‏شكنى كند، تنها به زيان خود پيمان شكسته است؛ و آن كس كه نسبت به عهدى كه با خدا بسته وفا كند، بزودى پاداش عظيمى به او خواهد داد. و فتح/ 18؛ «لَقَدْ رَضِيَ اللهُ عَنِ الْمُؤْمِنينَ إِذْ يُبايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ ما في‏ قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَلَ السَّكينَةَ عَلَيْهِمْ وَ أَثابَهُمْ فَتْحاً قَريباً خداوند از مؤمنان- هنگامى كه در زير آن درخت با تو بيعت كردند- راضى و خشنود شد؛ خدا آنچه را در درون دلهايشان (از ايمان و صداقت) نهفته بود مى‏دانست؛ از اين رو آرامش را بر دلهايشان نازل كرد و پيروزى نزديكى بعنوان پاداش نصيب آنها فرمود».



۴۶۹ بازدید