نگاهى كوتاه به روش استنباطى ملا احمد نراقى در مستند الشيعة

استاد آقاى حاج شيخ محمدجواد فاضل لنكرانى«دام عزه»

پيش درآمد

از بايسته هاى مهم علم فقه در عصر حاضر، بررسى شيوه هاى اجتهادى و استنباطى فقها و صاحب نظران در اين زمينه است. در حوزه اجتهادى شيعه لازم است به چگونگى استنباط مجتهدان توجّه خاص شود. با اين كه منابع اجتهاد در كتاب و سنّت و عقل و اجماع محدود است و همه فقيهان اين امور اربعه را به عنوان منابع اجتهاد و مصادر احكام مورد استناد قرار مى دهند، لكن براى اهل فن و دانش اين مطلب پر واضح است كه هر يك از عالمان فقه شيوه هاى مختلف اجتهادى را راه و رسم كار خويش قرار داده اند؛ به طورى كه اين امر سبب مى شود گاهى در يك مسأله فقيهى ديگر بر خلاف ضرورت تلقى مى شود. مواردى را مرحوم شهيد طى مى كند كه صاحب جواهر آن را بر خلاف ضرورت تلقى مى كند. اين امر نيست مگر آن كه در اين اصل مهم و اساسى، يعنى ضرورت فقه، و تفسير و تبيين آن بين صاحب نظران اختلاف وجود دارد؛ بنابراين، لازم است پيرامون روش استنباط بحث شود. در اين مختصر كه به مناسبت برگزارى كنگره فاضلين نراقيين به رشته تحرير درآمده است، به دنبال آن هستيم كه به صورت اجمال به اين امر بپردازيم. روشن است كه تفصيل و تحقيق پيرامون اين مطلب مهم نيازمند به وقت بيش تر و تتبّع وسيع تر است و إن شاء الله در زمانى مناسب به اين امر به نحو كامل خواهيم پرداخت.

ترديدى نيست كه هر فقيهى به دنبال يافتن حكم الهى و استنباط آن چيزى است كه نظر شارع مقدس را تشكيل مى دهد. از دير زمان علم اصول فقه كه به عنوان منطق علم فقه به شمار مى رود، به عنوان ابزارى در دست مجتهد براى اجتهاد كردن تأثير به سزا و در خور توجهى دارد؛ لكن روشن است كه علاوه بر علم اصول و علم فقه، امر ديگرى وجود دارد كه از آن به روش استنباط تعبير مى نماييم. گرچه اين عنوان داراى مفهوم عامى است كه شايد بتوان گفت شامل علم اصول فقه هم مى شود و اختلاف در مبانى اصولى قطعاً موجب اختلاف در كيفيت و روش استنباط مى شود; اما بايد بدانيم كه در روش استنباط امور مهم ديگرى نيز هستند كه دخالت اساسى دارند كه در ضمن مسائل اصول فقه قرار نگرفته اند. ومع الاسف تا كنون اين مقوله به صورت مستقل و مدوّن مورد بحث وامعان نظر قرار نگرفته است.

ما درا ين نوشتار مختصر به برخى از عناوين كه در اين زمينه دخالت دارند، اشاره اى اجمالى خواهيم داشت. و طبيعى است كه با تفحص و تحقيق بيشتر، عناوين ديگرى نيز وجود دارند كه در اين امر دخالت دارند.

1 ـ به كارگيرى مسائل و قواعد اصولى در فقه

يكى از پرسش هايى كه در اذهان فضلا و پويندگان اجتهاد وجود دارد، اين است كه تأثير علم اصول در فقه تا چه اندازه است، و آيا اساساً بدون به كارگيرى علم اصول مى توان در فقه به استنباط روشنى دست يافت يا خير؟ در پاسخ به اين سؤال بايد گفت كه: تأثير علم اصول در استنباط به هيچ وجه قابل انكار نيست و بدون علم اصول، فقيه در بسيارى از موارد ناتوان از استنباط و اجتهاد خواهد بود; مثلاً اگر چنان چه در علم اصول نتوانيم حجيت ظواهر را اثبات نماييم، چگونه مى توانيم در ميان اين همه روايات و آيات به نتيجه روشنى دست پيدا كنيم! بنابراين، اصل تأثير علم اصول در علم فقه مطلبى است كه مجالى براى انكار آن نيست; لكن بحث در اين است كه آيا تمام قواعدى كه در علم اصول امروزه وجود دارد، لازم است در علم فقه به كار گرفته شود، يا اين كه مى توان گفت: بدون به كارگيرى برخى از قواعد اصولى، فقيه مى تواند به استنباط روشنى نايل شود؟ اين نكته بايد مورد توجه باشد كه برخى از فقهاء در اصول كنكاش فراوانى نموده اند مع ذلك در فقه حتى الامكان از بكارگيرى قواعد اصولى اجتناب نموده اند. مرحوم محقق حائرى و مرحوم محقق بروجردى از اين گروه هستند. مقصود ما اصل تأثير علم اصول نيست، بلكه مقصود اعمال و به كارگيرى قواعد اصولى است; مثلاً در مواردى كه فقها طبق وجوب مقدمه واجب، به وجوب شرعى و مولوى مقدمه فتوا داده اند، آيا بدون به كارگيرى اين اصل مهم مى توان وجوب آن را و لزوم اتيان آن را از راه ديگرى ثابت نمود؟ آيا بدون به كارگيرى مسأله اجتماع امر و نهى مى توان به نتيجه واقعى و صحيح رسيد؟ آيا بدون كمك گرفتن از قواعد باب عام و خاص و نيز اطلاق و تقييد مى توان به استنباط صحيح دست يافت؟ آيا بدون اجراى دقيق قواعد باب تعارض و تزاحم مى توان به نتيجه صحيح فقهى رسيد؟

روشن است كه نمى توان براى اين پرسش ها يك پاسخ واحد و كاملى را جست; بلكه بايد به صورت موردى و به دقت تتبع شود تا بتوان به نتيجه روشن و قابل اعتنايى رسيد، لكن آن چه را كه به طور كلى مى توانيم ارائه نماييم اين است كه گرچه ضرورت هاى فقهى و مشكلات موجود در فقه، فقيه را به كشف بسيارى از قواعد اصولى راهنمايى نموده است ; اما اين بدان معنا نيست كه بدون آن قواعد هيچ راه ديگرى براى استنباط وجود ندارد. قدما و متقدمان در فقه، خود غالباً طبق ظواهر آيات و روايات معتبر و در برخى موارد به اجماع پناه مى بردند و در كتاب ها و جستارهاى پيشينيان از قواعد مهم اصولى، هم چون اجتماع امر و نهى يا مسأله ترتب و يا مباحث مفاهيم كم تر به چشم مى خورد; در حالى كه در فقه امروز ما در همان مسائل و فروعات، قواعد بسيار مهم اصولى را پياده مى نمايند ; حتى در فقه گذشتگان تمسك به بسيارى از اطلاقات كه امروزه به نحو شايع و فراوان در كتاب هاى فقها وجود دارد، كم تر به چشم مى خورد; گرچه اين امر مى تواند معلول عدم وجود موضوع در زمان هاى گذشته باشد.

در اين كه فقيهان گذشته ما تا چه اندازه به اين قواعد پاى بند بوده اند، ما مى توانيم فقها را به سه گروه تقسيم نماييم: گروه اول، كسانى كه در علم فقه از قواعد اصولى بسيار نادر و كم استفاده نموده اند و اين گروه شامل «شيخ مفيد» و كسانى مى شود كه قبل از «شيخ مفيد» بوده اند; گروه دوم، فقهايى كه در فقه، از قواعد اصولى به نحو متعارف و در حدّ معمول بهره مند شده اند; گروه سوم، كه بسيارى از فقهاى متأخر را در برمى گيرد، كسانى هستند كه بيش از حدّ نياز مسائل اصولى را در فقه وارد ساخته اند.

ملا احمد نراقى را مى توانيم از گروه دوم به حساب آوريم. ايشان با توجه تبحّر و مهارت كاملى كه در علم اصول فقه داشتند، سعى نموده حتى الامكان از به كارگيرى قواعد اصولى اجتناب ورزد.

با يك مراجعه اجمالى به كتاب مستند، مى توان اين مطلب را تصديق نمود. در اين مسأله معروف كه چنان چه شخصى پولى در اختيار دارد كه يا بايد صرف در دِين نمايد و ذمّه خويش را از دِين برى نمايد، و يا بايد صرف در حجة الاسلام نمايد، به طورى كه پول وافى براى امتثال هر دوتكليف نيست، فقهاداراى اقوال مختلفى هستند:

1 ـ گروهى مانند محقق و علامه و شهيد، دِين را به صورت مطلق مانع از وجوب حج مى دانند، اعم از اين كه دين حالّ باشد يا مدّت دار، و اعم از اين كه در دين حال مطالبه محقق شده باشد يا خير، و اعم از اين كه در مدت دار وثوق به ادا باشد يا نباشد. اين گروه به ظاهر برخى از تعابير وارده در روايات كه حج را براى موسر واجب مى داند، استدلال نموده است و معتقداند كسى كه مديون است، مطلقاً عنوان موسر را ندارد.

2 ـ گروهى مانند سيد در مدارك، فقط دِين حالّى كه دائن آن را مطالبه نموده است را مانع از واجب حج مى دانند، اما غير حالّ يا غير مطالب را مانع از تحقق استطاعت نمى دانند.

3 ـ گروه سوم مانند فاضل هندى در كشف اللثام، دِين را مانع مى دانند، مگر در صورتى كه دِين مدت دارى باشد كه وقت آن از وقت حج وسيع تر است.

4 ـ مرحوم نراقى در مستند⁽¹⁾ در برخى از صور قائل به تخيير شده، و آن موردى است كه دين حالّ باشد، يا مدت دارى باشد كه وقت آن موسّع نباشد. و در اين صورت، فرقى بين مطالبه و عدم آن نگذاشته است.

دليل نراقى در اين فرق عبارت است: «المديون الذى له مال يسع احد الامرين من الحج و الدين، داخل فى الخطابين: خطاب الحج و خطاب اداء الدين. واذ لامرجّح فى البين فيكون مخيراً بين الامرين».

اما در صورتى كه دين مدت دار باشد و زمان آن وسعت داشته باشد، قائل به تقديم حج شده. و دليل ايشان در اين فرض، صدق استطاعت و رواياتى است كه به صراحت مى گويند: حج بر انسان واجب است، ولو اين كه بر ذمّه او دين باشد. و سپس دليل كسانى كه در اين فرض قائل به عدم وجوب شده اند را آورده است كه يا استناد جسته اند به عدم صدق استطاعت و يا به برخى از روايات، و همه آن ها را مورد مناقشه قرار داده است.

نتيجه آن كه اين چهار گروه، هيچ كدام در روش استدلالى خود از اين امر ـ يعنى صدق و عدم صدق استطاعت، و همين طور دلالت يا عدم دلالت روايات ـ خارج نشده اند. در حالى كه برخى از بزرگان مانند مرحوم آية الله خوئى در معتمد⁽²⁾ مسأله را به طور كلى روى باب تزاحم و قواعد آن پياده نموده اند و مسأله متعيّن الاهميّه يا محتمل الاهميه را مطرح ساخته و سپس معتقد شده اند: چون دِين حق الناس است و اهميت آن بر حق الله ثابت است، لذا دين مقدم است. و حتى به مرحوم نراقى هم نسبت داده اند كه ايشان در بعضى از صور قائل به تزاحم است، در حالى كه اولاً، هيچ تعبيرى به عنوان تزاحم در كلمات نراقى در اين بحث به ميان نيامده و ثانياً، مبناى نراقى آن است كه در صورت تعارض و عدم ترجيح، بايد قائل به تخيير شد. و احتمال دارد در اين مورد هم چنين باشد و اصلاً توجهى به مرجّحات باب تزاحم كه از مرجحات باب تعارض جدا است نداشته باشند. آرى، طبق نظريه متأخرين مى توان عبارت را حمل بر تزاحم نمود، اما هيچ شاهدى وجود ندارد كه ايشان اين مطلب را اراده نموده باشد; بلكه اگر اراده مى نمود; لازم بود به مرجحات باب تزاحم اشاره مى نمودند.

هدف از نقل اين نمونه آن است كه فقهاى گذشته، از جمله مرحوم نراقى در اين مسأله هيچ اعتنايى به اعمال قواعد تزاحم ننموده اند و مسأله را از طريق ديگرى كه ارتباط به اين مسأله اصولى ندارد به پايان رسانيده اند، در حالى كه بزرگان ديگرى از متأخرين، مسأله را كلاً از ديدگاه اصولى و پياده نمودن قواعد اصولى به اتمام رسانيده اند.

آرى، برخى از بزرگان و محققان فقيهى هم چون والد معظم (دام ظله العالى)، بعد از اثبات عدم تماميت جميع ادله، مسأله را از باب تزاحم مطرح نموده اند. ايشان آورده اند:

وقد انقدح من جميع ما ذكرنا في الروايات الظاهرة في تقدم الحج على الدين انها بين ما يكون معرضاً عنها وما يكون مشتملاً على ضعف في السند و ما يكون غير ظاهرة فى التقدم مع المزاحمة... فلم يثبت الى هنا تقدم الدين على الحج ولا تقدم الحج على الدين و اللازم بعد ذلك ملاحظة المسئلة من باب التزاحم⁽³⁾

در اين جا لازم است به مناسبت اين بحث به برخى از قواعد اصولى كه در مستند الشيعة از آن بهره مند شده است، اشاره نماييم:

الف: نزد ايشان مقدمه واجب، عنوان واجب را دارد. نراقى در بسيارى از مسائل فقهى به آن استدلال نموده است; مثلاً براى وجوب مقدمات حج قبل از آن كه موسم و زمان حج فرا رسد از راه مقدمه واجب وارد شده است.⁽⁴⁾ و حتى در برخى از موارد، ابقاى مقدمه را واجب مى داند. در كتاب الحج تحت عنوان اين مسأله كه آيا پولى كه شخص با آن مستطيع شده است مى توان آن را صرف نكاح كرد، فرموده است:

«ثم ان ما ذكروه من عدم جواز صرف المال في النكاح مبنى على ما نقول به من وجوب ابقاء مقدمة الواجب كما يجب تحصيلها ولذا نقول بعدم جواز اهراق الماء المحتاج اليه للطهارة و الاكثر لم يذكروه»⁽⁵⁾.

و همين طور تفقه در معاملات و شناخت معامله صحيح از فاسد را از باب مقدمه، واجب مى داند و تفقه در كيفيت اكتساب را قبل از دخول در واقعه و معامله مستحب مى داند.⁽⁶⁾

ب: از نظريات اصولى ديگر نراقى آن است كه برخلاف بسيارى از متأخرين اصولى، جمله خبريه را دال بر وجوب نمى داند و اين نظريه در فتاواى ايشان تأثير به سزايى داشته است. از جمله آن كه در مسأله لزوم و يا عدم لزوم ترتيب در اعمال سه گانه منى آورده است: اكثر رواياتى كه دال بر لزوم تقديم است عنوان جمله خبرى را دارند، مانند آن چه كه در روايت «جميل» آمده است: «تبدأ بمنى بالذبح قبل الحلق»⁽⁷⁾.

و سپس افزوده است: چون به نظر ما جمله خبريه بر وجوب دلالت ندارد، نمى توانيم از اين روايات وجوب را استخراج نماييم.⁽⁸⁾

ج: نراقى، قواعدى را كه متقدمات در باب تعارض احوال ذكر نموده اند، نپذيرفته است; مانند اين كه در دوران بين تخصيص و مجاز، مجاز رجحان دارد يا در دوران بين مجاز و اشتراك، مجاز ترجيح دارد. ايشان در چنين جاهايى هيچ كدام از اين قواعد را جارى نمى داند. و شايد آخوند خراسانى هم در «كفايه» كه همين نظريه را انتخاب نموده از مرحوم نراقى تبعيت كرده است. نراقى آورده است: «والحكم باولوية التخصيص عن التجوز فى الامر مشكل»⁽⁹⁾ البته در برخى موارد در كتاب مستند تصريح نموده است كه مجاز نسبت به تخصيص مرجوح است.⁽¹⁰⁾

د: از ديگر نظريات نراقى، عدم امكان تجزّى در اجتهاد است. ايشان معتقد است اگر چنان چه اجتهاد را به ملكه و قدرت نفس تفسير نماييم، نمى توانيم تجزى در اجتهاد را ممكن بدانيم.

هـ : از امورى كه آخوند خراسانى در «كفايه» بر آن اصرار دارد اين است كه وظيفه عرف فقط تشخيص معانى و مفاهيم است; اما تطبيق آن مربوط به عقل است و ارتباطى با عرف ندارد. امام(قدس سره) در اين مطلب با «آخوند» مخالفت نموده است. از كلمات نراقى در مستند استفاده مى شود همان طورى كه عرف در تشخيص معانى و مفاهيم تأثير اساسى دارد، در تطبيق و بيان مصاديق نيز تأثير به سزايى دارد. وى نوشته است: «والالفاظ تحمل على المصداقات العرفية»⁽¹¹⁾

و: از مجموع كلمات نراقى استفاده مى شود كه او در ميان مفاهيم، مفهوم شرط و غايت را حجت مى داند، اما مفهوم عدد يا وصف را معتبر نمى داند: «دلت بمفهوم الشرط على حرمة النظر إذ لم يرد تزوجها»⁽¹²⁾ و در جايى ديگر فرموده: «والرابع بان المفهوم اما عددى او وصفى و شىء منهما ليس بحجة»⁽¹³⁾.

2 ـ استفاده از آيات الاحكام در فقه

از امور اساسى و بسيار مهم آن است كه يك فقيه مسلط و آگاه قبل از مراجعه به هر مرجع و منبعى، به كتاب مقدس و آيات قرآن كريم مراجعه نمايد. فهم آيات الاحكام فقيه را در رسيدن به واقع و آگاه ساختن به دستورهاى الهى بسيار يارى مى كند. در برخى از كتاب هاى فقهى مشاهده مى شود كه قبل از وارد شدن به ادله و ذكر اقوال، نخست آيات مربوط به آن را مورد مداقه و بررسى قرار مى دهند; بنابراين، واضح است كه هر مقدار يك فقيه در آيات مربوط به احكام غور و دقت نمايد، راه استنباط براى او هموارتر مى شود. و از آن طرف، هر مقدار اعتناى يك فقيه به اين منبع اجتهادى كم رنگ تر باشد دست يافتن به احكام الهى ديرتر صورت خواهد گرفت; با عنايت به اين امر است كه اخباريين كه معتقد به عدم حجيت ظواهر آيات هستند و روايات را در استنباط كافى مى دانند، هيچ گاه نمى توانند از عهده پاسخ به مشكلات فقهى برآيند و هميشه يك فقه جامد و متحجرى را عرضه مى نمايند. از ويژگى هاى نراقى در كتاب «مستند» توجه خاص و عميق به آيات الاحكام و استدلال به ابعاد مختلف يك آيه است.

در اين مورد به دو مطلب بايد اشاره نماييم:

مطلب اول: از خصوصياتى كه در شيوه استنباطى نراقى مشاهده مى شود و ضرورت دارد فقهاى گرامى به آن توجه نمايند و آثار بسيار مهم فقهى هم بر آن مترتب است، اين است كه عناوينى كه به صورت كلى در آيات شريفه وجود دارد، اگر
چنان چه طبق يك روايت يا رواياتى، مصاديقى براى آن ذكر شده باشد، اين امر سبب نمى شود كه آن عنوان كلى، كليت مفهوم خود را از دست بدهد و مفهومى را كه آن مصداق دارد مورد نظر قرار دهيم; به عبارت ديگر، ذكر مصداق براى يك مفهوم كلى سبب نمى شود كه در مقام استنباط آن مفهوم كلى معناى لغوى و عرفى خود را از دست بدهد و محدود به معناى لغوى مصداق گردد; مثلاً در اين آيه شريفه:

«و من الناس من يشترى لهو الحديث ليضل عن سبيل الله بغير علم و يتخدها هزواً»⁽¹⁴⁾ بر حسب برخى از روايات موجوده، «لهو الحديث» به غنا تفسير شده است.

نراقى در اين زمينه مى نويسد: «لهو الحديث» را به غنا تفسير كردن، سبب نمى شود كه در مورد غنا به مفهوم لغوى و عرفى لهو الحديث توجهى نشود و فقط به معناى لغوى و عرفى غنا مراجعه نماييم; بلكه بايد غناى محرم را با توجه به مفهوم «لهو الحديث» از نظر لغوى و عرفى تفسير و تحديد نماييم; يعنى به حرمت غنايى كه از نظر عرفى باطل و لهو است فتوا دهيم.⁽¹⁵⁾

در حالى كه در همين مورد برخى از فقيهان به حرمت مطلق غنا فتوا داده اند. و اين با توجه به اين ويژگى است كه در معناى غنا، مفهوم لغوى و عرفى «لهو الحديث» را مورد توجه قرار نداده اند.

نكته ديگرى كه در اين زمينه نراقى آن را مد نظر قرار داده، آن است كه از اين آيه حرمت غنايى را نتيجه گرفته كه علاوه بر اين كه «لهو الحديث» بر آن صدق كند، عنوان «ليضلّ عن سبيل الله ويتخذها هزواً» هم از آن به دست آيد. و آيه دلالت بر حرمت غير آن ندارد. ايشان نوشته اند:

«ولا تدل على حرمة غير ذلك مما يتخذ الرقيق القلب لذكر الجنة ويهيج الشوق الى العالم الاعلى و تأثير القرآن والدعاء فى القلوب»

بنابراين از اين شيوه استدلالى نراقى استفاده مى شود كه اگر چنان چه يك عنوان در آيه شريفى به عنوان ديگرى تفسير گردد، نتيجه مى گيريم كه آن عنوان دوم، يك عنوان مستقل نيست; يعنى اگر «لهو الحديث» به غنا تفسير شده است مى فهميم كه غنا يك حرام مستقل نيست; بلكه در سايه عنوان ديگرى به نام «لهو الحديث» قرار دارد و بايد معنا و مفهوم آن را بررسى نماييم.+

نظير اين مطلب را در آيه (فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ اْلأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ) هم اشاره كرده اند. كلمه «قول زور» برحسب برخى از روايات به غنا تفسير شده است. نراقى اعتقاد دارد كه اين امر با حفظ معناى لغوى و عرفى قول زور است كه همان باطل و كذب و تهمت است و چون عنوان باطل و كذب و تهمت است و چون عنوان باطل و كذب بر قرآن و ادعيه و مواعظ مو مراثى صدق نمى كند، لذا نمى توانيم غنا را در اين موارد جارى بدانيم.

مطلب دوم: نراقى در پاره اى از مسائل فقهى، تنها مستند يا عمده دليل را قرآن كريم به حساب مى آورد; مثلاً در اين مسأله مهم كه ترتيب در اعمال سه گانه «منى» لازم است يا خير، معتقد است كه ترتيب لازم نيست. ايشان بعد از مناقشه نمودن در دلالت روايات موجود مى فرمايد: عمده دليل در اين زمينه آيه (وَلاَ تَحْلِقُوا رُءُوسَكُمْ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْىُ مَحِلَّهُ) است و گرچه آيه ياد شده دلالت بر وجوب تأخير حلق از بلوغ هدى بر محل دارد، اما اين كه مراد از بلوغ هدى، ذبح باشد، اين معلوم نيست.⁽¹⁶⁾

مطلب سوم: قرآن گرچه برخلاف متون ديگر، امكان حمل بر معانى كثيره را دارد اما اين بدان معنى نيست كه بر همه آن معناى بتوان استدلال نمود. مرحوم نراقى در مستند ج 5، ص 32 به اين نكته در مقابل مرحوم صاحب حدائق تذكر داده است ايشان آورده است: و امكان تفسير الايه بالامرين ـ كما قيل ـ لكون القرآن ولولاً ذا وجوه فلا تعارض، كلام خال عن التحصيل، لأنّ المراد انه يمكن حمله على معان كثيره لا ان يستدل بالجميع.

3 ـ فقه الحديث و مسأله جمع بين روايات

از امور مهمى كه در روش استنباطى فقها به چشم مى خورد، دقت در مدلول روايات و فهميدن مراد و مقصود واقعى است. ترديدى نيست در اين كه كثيرى از رواياتى كه امروزه در اختيار فقها قرار گرفته، نقل به مضمون است و درست عين آن الفاظى كه از امام: صادر شده است، وجود ندارد. و همين امر البته يكى از اسباب تعارض ظاهرى بين روايات است; لكن برخى از فقها معتقداند چون تعابير و الفاظ به كار رفته در روايات همچون نقل به معنا است، پس بايد از دقت هاى فراوان در آن ها خوددارى كرد. در مقابل، شيوه فقاهتى و استنباطى برخى از فقها حول اين محور مى چرخد كه بايد در اين تعبيرها و كلمات وارده كه بالاخره به عنوان حجت براى فقيه به كار مى آيد، دقت فراوان شود. در برخى از موارد دقت در مدلول حديث، دو روايت را كه به حسب ظاهر داراى تعارض هستند، از تعارض خارج مى نمايد و بسيارى از موارد جمع عرفى در روايات بر همين پايه استوار است; بنابراين، اتقان در اجتهاد و استنباط، در گرو فهم دقيق روايات و توجه به مدلول صحيح آن ها امكان مى يابد. براى روشن تر شدن اين امر، توجه به چند ويژگى در خور اهميت است كه اشاره مى نماييم:

اول: فقيه در مواردى كه روايت دلالت آشكار و روشنى دارد، بايد از تأويلات بارده و سست و حمل بر معناى نادرست و خلاف ظاهر جداً پرهيز نمايد. نراقى در روش استنباطى خود به اين امر توجه كاملى را مبذول داشته است. ايشان در اين مسأله كه آيا زن مى تواند قاضى شود يا خير، رواياتى را كه ظهور روشنى دارند مبنى بر اين كه زن نمى تواند قاضى شود، مورد استناد قرار داده و طبق آن فتوا داده است كه زن نمى تواند قاضى شود.⁽¹⁷⁾

دوم: فقيه هنگام برخورد با روايات بايد دقت كند كه آيا روايت در مقام انشاى حكم است يا در مقام اخبار; و اگر چنان چه در مقام اخبار باشد به هيچ روى نمى تواند در مقام استدلال، به آن استناد جويد.

سوم: فقيه بايد دقت نمايد كه آيا حديث حكمى را به عنوان قضيه حقيقيه بيان نموده است يا اين كه عنوان قضيه خارجيه را دارد.

نراقى در اين مسأله كه آيا بايد ذبح در منى صورت پذيرد، بعداز ذكر اجماع و روايات فراوانى، به روايتى اشاره كرده كه دلالت بر هدى امام(عليه السلام) در غير منى دارد و آورده است كه:

اين روايت نمى تواند با روايات ديگر معارضه نمايد; چرا كه عنوان قضيه خاص و «قضيةٌ في واقعة» را دارد و افزوده: «قضايا في وقائع لا تفيد عموماً و لا اطلاقاً»،⁽¹⁸⁾ يعنى قضيه خاص، عموم يا اطلاقى را به ما نشان نمى دهد كه بتوان از آن حكم كلى را استنتاج نمود.

يكى از توجيهات رواياتى كه از اميرالمؤمنين(عليه السلام) در مورد زنان وارد شده كه حضرت فرمود: «هنّ نواقص العقول»، همين معنى است; يعنى شايد به عنوان يك قضيه خارجيه باشد كه طبعاً محدود به زنان زمان خاصى مى شود و عنوان قضيه حقيقيه كه شامل همه زنان تا روز قيامت باشد نمى شود; گرچه تعبير به خصوص در ذيل حديث، مبعّدِ اين معنى است.

چهارم: فقيه در عين حالى كه ضرورت دارد پايبند به دليل باشد، در برخى موارد نمى تواند بر ظاهر روايات جمود داشته باشد. این خصوصيت در شيوه استنباطى نراقى در موارد متعددى ملاحظه مى شود.

در اين مسأله كه اگر كسى در يك عقد واحد بخواهد جنسى را به ثمنى نقد و به ثمن ديگرى به صورت نسيه بفروشد مشهور قائل به بطلان چنين معامله اى هستند; مانند شيخ طوسى در «مبسوط» و حلبى و حلّى و ابن زهره و فاضلان و شهيدان، و دليل بطلان را جهالت واقعى قرار داده اند. در اين زمينه سه روايت وجود دارد كه در دو مورد اين تعبير آمده است كه: از دو بيع در يك بيع و يا دو شرط در يك شرط نهى شده است. مثلاً در روايت «سليمان» آمده است كه: «نهى رسول الله(صلى الله عليه وآله) عن سلف و بيع و عن بيعين في بيع».⁽¹⁹⁾

جماعتى از فقها اين عنوان را به همين معنا تفسير نموده اند كه بايع در عقد واحد به مشترى ثمن نقدى و ثمن غيرنقدى رابگويد.

نراقى در هر دو روايت خدشه كرده و پاسخ آن را چنين بيان كرده كه اين دو روايت مشتمل بر عنوانى نيست كه مطلق و يا كلى باشد و لازم است در استعمال نهى، مرتكب تجوز شويم و يا در استعمال منهى عنه. و نتيجه مى گيرد كه در روايت، اجمالى وجود دارد كه استدلال را از ميان برمى دارد.⁽²⁰⁾

پنجم: از امورى كه شايد ايشان در آن يگانه باشد و يا لااقل تنها ايشن به آن تصريح كرده، اين است كه در فهم يك روايت بر مواد و الفاظ و تركيب موجود در آن اكتفا نمى نمايد; بلكه از خارج از روايت، امورى را به عنوان قرينه بر مدلول قرار مى دهد; مثلاً درباره اين كه يكى از محرمات احرام «حرمة لبس مخيط» است فرموده: اين عنوان به نحو كلى و مطلق دليلى از اجماع ندارد و روايات ازنظر دلالت قاصراند; مگر آن كه براى حرمتش اجماع را قرينه قرار دهيم. ايشان فرموده است:

«و لكن الكل قاصرة عن افادة الحرمة لمكان الجملة الخبرية او المحتملة لها او يحتمل ان يكون المفهوم فيها انتفاء الاباحة بالمعنى الاخص فاالمناط فيهاالاجماع الا ان يجعل الاجماع قرينة على ارادة الحرمة و هو كذلك فتكون تلك الاخبار ايضاً مثبتة للحرمة».⁽²¹⁾

همان طور كه ايشان بدان تصريح كرده اند بر مدلول روايت اجماع را قرينه قرار داده است; در حالى كه ديگر فقها، اجماع را به عنوان دليل مستقل به حساب مى آورند.

ششم: از چيزهايى كه تبحر يك فقيه را در فقه الحديث آشكار مى سازد، مسأله جمع بين رواياتى است كه به حسب ظاهر داراى مدلول يكسان نيتسند. نراقى در مسأله جمع بين روايات، دقت وافرى از خود نشان مى دهد; مثلاً در مسأله فصل بين العمرتين و مقدار آن، چهار دسته از روايات را به بررسى و ارزيابى مينشيند، و در آخر به اين نتيجه مى رسد كه در هر ده روز مى توان يك عمره را انجام داد.⁽²²⁾ ايشان برخى از روايات را هرچند صحيح هستند، به خاطر شاذ بودن، زير سؤال مى برد و نمى پذيرد، و برخى ديگر را به دليل موافقت با عامه رد مى كند، و برخى را از نظر دلالت توجيه مى نمايد. و نيز در محرمات احرام، مطلق لبس مخيط را از محرمات نمى داند و اكتفا بر همان عناوين و تعابير موجوده در روايات از قبيل قميص و سروال و قباء و ثوب مزرّر، اكتفا مى كند.⁽²³⁾ در حالى كه در باب صلاة مسافر در شرايط قصر، از عناوين ده گانه كه در روايات آمده كه نماز آن ها تمام است از قبيل مكارى و راعى و ملاّح و اعرابى و جابى و امير و تاجر، تعدى مى كند چرا كه در اين مورد تعبير «لأنّه عملهم» وجود دارد كه عنوان علت منصوصه را دارد ولو اين كه در مرجع ضمير آن مقدارى اختلاف وجود دارد.⁽²⁴⁾

هفتم: فقيه هنگام برخورد با مضامين و تعابير موجود در روايات بايد بادقت موشكافانه با آن ها برخورد كند. در باب غنا درباره مذمت از اين عمل در روايات تعبيرهاى فراوانى وجود دارد كه چه بسا فراوانى از فقها از يكى از آن تعابير يا از مجموع آن ها حرمت را نتيجه گرفته اند; مثلاً تعبيرهايى به كار رفته كه مى گويد: كسى كه غنا مى خواند، ايمن از «فجأه» نيست، يا دعاى او مستجاب نمى شود، يا در آن خانه اى كه غنا خوانده مى شود ملك و فرشته داخل نمى شود، يا اين كه موجب نفاق مى گردد، يا اين كه در روز قيامت به صورت كور و كر و لال محشور مى شود، يا اين كه خداوند از او رو مى گرداند، يا اين كه موجب فقر مى شود. نراقى قائل است چنين تعبيرهايى بر حرمت دلالت ندارند; به دليل اين كه همانند اين تعبيرها در مكروهات هم جريان دارد.

4 ـ توجه و اعتنا به قواعد فقهى

بى گمان از امورى كه در فقه تأثير به سزايى دارند، قواعد فقهى هستند كه از علم اصول كاملاً مستقل و جدا هستند. در اين كه در فقه، همه فقها به قواعدى پناه برده اند، بحثى نيست، لكن آن چه اهميت دارد تفسيرى است كه يك فقيه پيش خود، از يك قاعده فقهى ارائه مى دهد. اين تفسير در كيفيت استنباط فقيه تأثير مهمى را خواهد داشت.

نراقى در قاعده «على اليد» برخلاف مشهور فقها كه از آن حكم وضعى «ضمان» را استفاده مى كنند، اعتقاد دارد كه اين قاعده به هيچ وجه بر حكم وضعى دلالت ندارد و فقط بر حكم تكليفى دلالت دارد و آن عبارت است از «وجوب الرّد»; به اين معنا كه قاعده بر اين مطلب دلالت دارد كه اگر چنان چه مال ديگرى از غير راه شرعى در اختيار انسان قرار گيرد، برگرداندن آن مال به صاحبش، بر انسان واجب است.⁽²⁵⁾

روشن است كه اين قاعده در بسيارى از جاهاى فقه براى اثبات ضمان به كار مى آيد كه با اين تفسير ديگر صلاحيت آن به منظور استدلال براى ضمان از بين خواهد رفت.

نكته ديگر در اين باره آن است كه برخى از فقها نسبت به برخى از قواعد ديدگاه محدود دارند و فقط در برخى از موارد جارى مى دانند; در حالى كه همان قاعده در ديدگاه فقهاى ديگر داراى توسعه بيشترى است; مثلاً همين مطلب كاملاً در قاعده «لاضرر» و «لاحرج» به چشم مى خورد.

نراقى درباره لزوم استطاعت سربيه، علاوه بر اجماع محصل و منقول و بسيارى از اخبار، از قاعده «نفى عسر و حرج» و قاعده «لاضرر» كمك مى گيرد و مى گويد: كسى كه راه حج براى او ميسور نباشد و احتمال دهد كه در راه گرفتار دزد يا دشمن شود، او طبق قاعده لاحرج و لاضرر مستطيع نيست.⁽²⁶⁾

همين طور در مسأله استطاعت و لزوم اعتبار زاد در عود به وطن فرموده: گرچه ظاهر كتاب و سنت اقتضاى عدم اعتبار را دارد، امّا از راه قاعده «لاضرر و لا جرح» انى نتيجه دست مى دهد كه اين مر در استطاعت معتبر است. و استدلالى را از علامه در «تذكره» نقل مى كند كه ايشان در لزوم چنين مطلبى فرموده است: «لان النفوس تطلب الاوطان».⁽²⁷⁾

نراقى در ردّ اين استدلال نوشته است: «ان الطلب ان كان بحدّ يشق معه الترك فكذلك و الاّ فلايوجب الاشتراط مع ان من الاشخاص من تساوي عنده البلدان».⁽²⁸⁾

اگر وطن خواهى و وطن دوستى براى فرد به حدى باشد كه ترك آن موجب مشقت باشد، اين دليل علامه تام است. ملاحظه مى شود كه اين فقيه نام آور، چقدر در تطبيق قاعده لاحرج توسعه قائل است; به طورى كه اگر همين امر از فقهاى زمان ما سؤال شود، هيچ كدام وطن دوستى و جست و جوى آن را در مسائل فقهى دخالت نمى دهند; حتى در فقه زمان ما اين امر به صورت شايع و رايج وجود دارد كه دو قاعده «لاضرر و لاحرج» نمى توانند حكم را به كرسى بنشانند و فقط مى توانند حكمى را رفع نمايند. از روش استنباطى نراقى در جاهاى گوناگونى كه به اين قاعده پناه برده اند، اين گونه برمى آيد كه ايشان تفكيكى بين اين دو صورت قائل نيست.

5 ـ شهرت و اجماع و تأثير آن در روش استنباط

نظريه هم آهنگ با مشهور يا اجماع در ميان متقدمين از اهميت خاصى برخوردار بوده است، به طورى كه شيخ طوسى در كتاب «خلاف» در بسيارى از مسائل، دليل را اجماع قرار داده است. در اين بحث با قطع نظر از اختلافاتى كه در مبانى اجماع وجود دارد اين نكته را مدّنظر قرار مى دهيم كه اگر چنان چه شيوه استنباطى يك فقيه، عدم اعتنا و توجه به مشهور يا موارد اجماع باشد، طبيعى است كه فتاواى او هم، رنگ ديگرى خواهد داشت.

نراقى به نظريه مشهور يا مطابق اجماع توجه خاصى دارد و ممكن است «شيخ انصارى» كه هميشه سعى داد در نظريات فقهى خود از مشهور دفاع بكند، از ايشان تبعيت نموده باشد. نراقى گرچه در برخى جاها برخلاف اجماع يا شهرت فتوا مى دهد، امّا در بسيارى از موارد ديگر رأى مشهور را تأييد و تثبيت مى نمايد; مثلاً در مسأله عدم صحت نيابت از كافر، همه ادله را، هرچند كه ظاهر خوبى داشته باشند، مورد مناقشه قرار مى دهد و سرانجام به اجماع تمسك مى كند.⁽²⁹⁾

ايشان همچنين قول مخالف با مشهور، آن هم «شهرت عظيمه» را مردود مى داند و آورده است:

«... الذي إن سلمت دلالته و حُلوه عن المعارض يكون مردوداً بالشذوذ و مخالفة الشهرة العظيمة».⁽³⁰⁾

و در جاى ديگرى آورده است:

«هذا مع ان الكل على فرض الدلالة مخالفة للشهرة القديمة و الجديدة بل الاجماع فعن حيّز الحجية خارجة».⁽³¹⁾

امروزه در روش استنباطى بسيارى از فقها مشاهده مى شود كه تعداد بى شمارى از موارد اجماع را به خاطر مدركى بودن يا محتمل المدرك بودن، مورد مناقشه قرار مى دهند و رفته رفته اجماع از دايره حجيت و دليل بودن خارج مى شود; در حالى كه نراقى در فقه خود چنين روشى را نمى پسندد و در نزد ايشان اجماع از جايگاه والايى برخوردار است.⁽³²⁾

البته ناگفته نماند كه نراقى در برخى موارد ولو اين كه از چند فقيه نقل اجماع شده باشد، اگر چنان چه در مقابل آن دليل مخالفى باشد، به آن اجماع هاى نقل شده اعتنا نمى كند و نيز در مواردى كه روايات قاصر از دلالت هستند، اجماع، بر مدلول قرينه قرار مى دهد كه توضيح آن گذشت.

6 ـ لزوم حركت اجتهادى در دايره ضوابط فقهى

از چيزهايى كه ضرورت دارد يك فقيه آن ها را مورد توجه قرار دهد اين است كه در روش استنباطى خود از دايره ضوابط فقهى خارج نشود و مسائلى را كه هيچ گونه دخالتى در فقه ندارد، مورد توجه قرار ندهد. در اين زمينه لازم است نكاتى را مورد توجه قرار دهيم:

الف) فقيه بايد خود را به طور كلى از علل احكام دورنگه دارد و فريب عناوينى را نخورد كه به عنوان فلسفه احكام يا علل تشريع است. نخستين وظيفه فقيه آن است كه خود را تابع دليل قرار دهد و در هر مسأله اى به مقتضاى دليل فتوا دهد. آرى، اگر چنان چه در دليلى بر علّتى تصريح شده باشد، باز بر فقيه لازم است به مقتضاى قاعده «العلة تعمّم و تخصّص»، برفرض صحت آن، عمل نمايد. و اين خود عمل نمودن به مقتضاى دليل است. آن چه كه به نظر مى آيد شايستگى دارد در اين قسمت مورد توجه قرار گيرد، اين است كه اگر چنان چه فقيه از ابتدا به دنبال فلسفه يك حكمى باشدو بخواهد به همان دليل، در آن حكم از ظنر توسعه و ضيق يا حدود و شرايط تصرّفى نمايد، قطعاً راه نادرستى را در استنباط طى مى كند، بلكه فقيه در استنباط احكام بايد قبل از هر چيز خود را در معرض و تيررس ادله قرار دهد و نظر خود را كاملاً با مقتضيات ادله سازگار سازد. اين مطلب در شيوه استنباطى نراقى كاملاً به چشم مى خورد. د روش ايشان در هيچ جايى ديده نمى شود كه از راه فلسفه احكام، به احكام مسائل ديگر پى ببرد. متأسفانه در روزگار ما در برخى از استنباط ها اين روش به چشم نمى خورد و قبل از مراجعه به ادله و منابع، يك حكمتى را برخى نسبت به بعضى از امور درنظر مى گيرند و ادلّه را به تناسب آن حكمت مورد بحث قرار مى دهند. اين مطلب امرى است كه سرانجام به نابودى فقه منتهى مى گردد و اضمحلال آن رابه دنبال خواهد داشت. روح اساسى فقه تعبد نسبت به ادله است.

ب: با اين كه بسيارى از علوم در رشد علم فقه دخالت تام دارد و فقيه بايد در آن ها زبردستى كامل داشته باشد، لازم است از علومى كه تأثيرى در استنباط ندارند و يا اين كه استنباط را در مسير غيرصحيحى قرار مى دهند، اجتناب شود. مثلاً هيچ گاه فقيه نبايد مسائل اخلاقى و علم اخلاق و رواياتى را كه در مقوله اخلاق وارد شده اند، در علم فقه دخالت دهد. در فقه بايد احكام طبق معيارهاى فقهى باشد كه چه بسا با معيارها و ضوابط اخلاقى قابل تطبيق نباشد; مثلاً شخصى كه مغازه خود را در اجاره ديگرى قرار مى دهد، به مقتضاى فقه لازم است بعد از پايان يافتن مدت اجاره آن جا را تخليه نمايد و ماندن در آن عنوان تصرف غيرمشروع و غصب پيدا مى كند; در حالى كه ممكن است از ديدگاه اخلاق سزاوار نباشد مالك، چنين شخصى را اگر چنان چه مكان ديگرى نداشته باشد، بيرون نمايد. يا د بسيارى از احكام معاملات، معيارهاى خاص فقهى منطبق مى شود; در حالى كه مسائل اخلاقى هيچ دخالتى در آن ها ندارند; البته اين ادعا را نداريم كه شارع متعال در جعل قوانين ملاك هاى اخلاقى را ناديده گرفته است، خير; بلكه ادعاى ما اين است كه فقه براى خود معيارهاى خاصى دارد كه در هر مسأله اى بايد استنباط را بهوسيله آن ها به پايان رساند.

اين مطلب در مباحث مربوط به حقوق خانواده و زوجين تأثير به سزايى دارد. مرحوم نراقى با اين كه تبحّر بالايى در علم اخلاق داشته است، اما هيچ گاه مسائل و قواعد فقهى را با ضوابط اخلاقى مخلوط ننموده است.

ج: از مسائلى كه بايد مورد توجه قرار گيرد، اين است كه فقيه جامع الشرايط كه مشروعيت فتوا دادن وى از رهگذر و باتوجه به اعتقاد به ولايت ائمه معصومين(عليهم السلام)امضا مى شود، تا چه اندازه مى تواند ولايت و امامت را در مسائل فقهى دخالت دهد؟ و اساساً آيا اين امر يكى از ضوابط و معيارها در روش استنباطى به حساب مى آيد؟ روشن است كه كسى نمى تواند تأثير اين مطلب را در روش استنباطى غالب فقهاى اماميه انكار كند و بايد گفت: اعتقاد به ولايت در حدّ يكى از ضوابط و معيارهاى فقهى ما به حساب مى آيد و در استنباط تأثيرگذار است; مگر در جاهايى كه دليل خاصّى بر عدم دخالت داشته باشيم.

اين مطلب در روش استنباطى نراقى به خوبى خودنمايى مى كند; مثلاً در اين مسأله كه آيا شهادت سوّم، عنوان جزئيت در اذان را دارد يا خير؟ اين بزرگوار پس از ذكر
اقوال درباره تحريم و كراهت، به عمومات ترغيب و حثّ بر شهادت مطلقاً استناد جسته است. و نيز رواياتى را كه بر لزوم گفتن شهادت سوّم بعد از شهادت به توحيد و رسالت دلالت دارند، مى افزايد:

«و على هذا فلا بُعد في القول باستحبابها فيه للتسامح في ادلته و شذوذ اخبارها لا يمنع عن اثبات السنن بها و تراهم كثيراً يجيبون عن الاخبار بالشذوذ فيحملونها على الاستحباب».⁽³³⁾

از گفتار ايشان برمى آيد كه وى مجرد ورود برخى از اخبار شاذ را در جزئيت به نحو استحباب كافى مى داند. و نيز براى پرداخت زكات به مخالفين و همين طور عوام از شيعه سخنانى را از صاحب «حدائق»⁽³⁴⁾مطرح كرده كه ايشان در پرداخت زكات به شيعيان امامى كه خدا را فقط به لفظ مى شناسند، اشكال نموده است. سپس نراقى در پاسخ مى گويد:

«و هو كذلك اذ موضع الزكاة من يعرف صاحب هذاالامر و من كان من أهل الولاية و من لم يعرف الأئمّة أو واحداً منهم أو النبى(صلى الله عليه وآله)لا يصدق انه يعرف صاحب هذاالامر و لا يعلم انه من اهل الولاية و انه العارف... و كذا من لا يعرف الترتيب في خلافتهم».⁽³⁵⁾

نمونه اى ديگر از نراقى در اين زمينه، مطلبى است كه ايشان در باب مكروهات قبر به ميان آورده و به ارزيابى آن نشسته اند و آن اين است كه يكى از مكروهات قبر، بناى بر آن است. شهيد در «دروس»⁽³⁶⁾ و جماعتى مانند صاحب «رياض»،⁽³⁷⁾ قبول انبيا و ائمه را از اين حكم جدا و استناد نموده اند و سه دليل براى آن اقامه نموده اند:

اول: اجماع اماميه تا با آن، عمومات كراهت تخصيص بخورد;

دوم: اين كه بر قبر مبارك پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) بنا وجود دارد و ائمه معصوم(عليهم السلام) هم هيچ گاه انكار نفرموده اند;

سوم: اخبارى كه احترام كردن به قبرهاى امامان را سفارش مى كند.

نراقى هر سه دليل را مورد مناقشه قرار مى دهد; آن گاه از راه ديگرى اين استناد را تأييد مى نمايد و آن رواياتى هستند كه از فضيلت تعمير قبول ائمه حكايت دارند; مانند اين كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود: «يا على من عمر قبوركم و تعاهدها فكانما اعان سليمان بن داود على بناء بيت المقدس».⁽³⁸⁾ و نيز رواياتى كه به امر به وقوف بر باب الروضه يا قبه يا تقبيل العتبه تصريح دارند.⁽³⁹⁾

7 ـ فقيه و استقلال در استنباط

يك فقيه جامع هرگز نبايد تحت تأثير استدلال هاى ديگران قرار گيرد; بلكه خود بايد استقلال در استدلال داشته باشد. در اين مطلب نيز چند نكته را متذكر مى شويم:

اول: بر فقيه لازم است ادله اى را كه ديگران مورد تعرض قرار داده اند، به صورت دقيق و كامل بررسى نمايد و خود نسبت به هركدام يك از آن ها مستقلاً تصميم بگيرد; حتى اگر هم در مسأله اى چند اجماع منقول به چشم بيايد كه در مجموع مى تواند مؤيد خوبى باشد، نمى تواند تسليم آن شود، بلكه بايد دليل مقابل را نيز بررسى كند.

نراقى در برخى از مسائل فقهى گو اين كه از چند فقيه بزرگ اجماعى نقل شده باشد، امّا با وجود دليل مخالف، به آن اجماع ها اعتنايى نمى كند; مثلاً در اين مسأله كه اگر كسى استطاعت مالى داشته باشد، امّا به دليل كهنسالى يا كسالت يا وجود دشمن نتواند حج برود در صورت نااميدى و استقرار حج قبل از عذر، عده اى مانند صاحب «مسالك» و «روضة» و «مفاتيح» ادعاى اجماع نموده اند بر لزوم استنابه و در كنار آن به رواياتى نيز استدلال نموده اند.

نراقى هم در اجماعات و هم در روايات خدشه وارد نموده است و در آخر فرموده است: ما مخرجى از اصالة عدم الوجوب نداريم و در نهايت استنابه در چنين صورتى را مستحب مى داند.⁽⁴⁰⁾

از اين مثال به خوبى استفاده مى شود كه هنر نراقى آن است كه در برابر اجماع ها به آسانى سر تسليم فرود نمى آورد و تفسيرى را كه فقها از روايات نموده اند، نمى پذيرد و خود به صورت مستقل به بررسى و ارزيابى آن ها مى نشيند. در همين مسأله در روش استنباط تفاوت بسيار روشنى بين استنباط نراقى و استنباط فاضل هندى در «كشف اللثام»⁽⁴¹⁾ كه در حدود صد سال قبل از نراقى مى زيسته است، ديده مى شود.

دوم: دومين مطلبى كه به منظور دست يابى به استقلال در استنباط بايد مورد توجه قرار گيرد آن است كه فقيه به استدلال هاى قوم بسنده نمايد و در مواردى كه امكان اضافه نمودن دليل باشد، خود دليلى را بر حكم بيفزايد; به عبارت ديگر، يك فقيه هرگز در مقام اجتهاد و استنباط نبايد به ادله مطرح شده در كلمات ديگران بسنده كند، چراكه ممكن است دليلى وجود داشته باشد كه از نظر ديگران دور مانده است. و اساساً هنر بزرگ اجتهاد، در اين بُعد، تبلور پيدا مى كند.

در «مستندِ» نراقى به اين مطلب نيز برخورد مى نماييم. ايشان هرگز خضوعى در برابر استدلال هاى ديگران از خود نشان نداده; مثلاً در مورد نيابت صبى در حج، برخى به عدم مشروعيت عبادت صبى تمسك جسته اند و گفته اند: عبادات صبى تمرينى است، نه عنوان واجب دارد و نه عنوان مستحب.

نراقى در رد اين استدلال فرموده: اوّلاً) نمى توان عبادات صبى را به طور كلى نامشروع دانست، بلكه عبادات او عنوان واجب بر خود را ندارد; و ثانياً) تمرينى بودن، مخصوص اوامر خداوند است و در استيجار جريان ندارد. سپس افزوده: «و لا يلزم من عدم وجوبها او ندبها على نفسه، عدم اجزائها عمن يجب عليه او تندبه».⁽⁴²⁾

بنابراين، گو اين كه مشهور نيابت غيربالغ را باطل مى داند; و حتى صاحب «مدارك» اين نظريه را به معروف اصحاب نسبت داده و به اصل و قاعده و ادله اى استدلال نموده است; اما نراقى همه دلايل آن ها را زير سؤال برده و يكى پس از ديگرى رد كرده و خود راه ديگرى درپيش گرفته، و آن اجماع مركب و عدم قول به فصل است از طرفى در صوم و صلاة و از طرف ديگر در حج، يعنى همان طورى كه در صوم و صلاة، استيجار غيرمكلف صحيح نيست، در حج هم نبايد صحيح باشد.

8 ـ فقيه كيفيت برخورد با احتياط

هنگامى كه آثار برخى از فقيهان را به ارزيابى مى نشينيم، چيزى كه عايدمان مى شود اين است كه ايشان در مقام افتا، گرايش وافرى به احتياط داشته اند و اين امر گاهى وقت ها مشكلات عديده اى را به دنبال داشته است. گاه ديده شده در يك مسأله كه دليل محكمى بر امرى وجود ندارد. جمعى از بزرگان فقها راه احتياط را در پيش گرفته اند; مثلاً در باب حج در مسأله طواف كه لازم است از «حجرالاسود» آغاز گردد و به آن پايان يابد، برخى از فقها مانند «علامه» اين گونه نظر مى دهند كه بايد اولين جزء از «حجر»، محاذى با اولين جزء از مقاديم بدن باشد; به طورى كه بعد از نيت، جميع بدن از آن گذر نمايد. آن گاه اختلاف نموده اند كه اولين جزء از بدن آيا «انف» است يا «بطن» است و يا «ابهام الرجلين»؟! نراقى بعد از نقل اين مطلب، رويكرد ديگرى را
برمى گزيند كه، براى اين گونه نظريات هيچ دليلى غير از احتياط وجود ندارد; چراكه: «و لا يخفى انّه الى الوسواس اقرب منه الى الاحتياط».⁽⁴³⁾

از اين بيان استفاده مى شود كه بعضى وقت ها احتياط در كلمات فقها و بزرگان از حقيقت خودش به سوى ديگرى گراييده و قطعاً مورد رضايت شارع مقدس نيست. و چه بسا اين حالت، معلول وسوسه هاى نفسانى و شيطانى باشد كه فقيه حتماً بايد از آن اجتناب نمايد. نراقى در دنباله مطلب نوشته: «و هذا لا يناسب تسميته احتياطاً بل اعتقاد وجوبه خلاف الاحتياط».

اين است كه بايد به جايگاه احتياط در فقه توجه اساسى صورت بگيرد. روشن است كه در برخى جاها خود دليل، اقتضاى احتياط دارد و دليل، فقيه را وادار به احتياط مى كند، مانند باب فروج، دماء، حدود و همين طور در بعضى مسائل همانند آن ها.

هرگاه فقيه از راه ادله نتواند برنتيجه مشخصى دست پيدا كند، در بعضى از فرض هاى مسأله قائل به لزوم احتياط و در برخى از آن ها قائل به رجحان آن مى شود. لكن فقهاى ما كم تر به اين مطلب توجه نموده اند كه چه بسا احتياطى، موجب عسر و حرج شود و نوع مردم به سبب رعايت احتياط در مشقت قرار گيرند. و اين امر در نهايت منجر به دورى از اساس دين و يا بى اعتنايى به آن خواهد شد كه ديگر نمى تواند ذيل عنوان «أخوك دينك فاحتط لدينك» قرار گيرد.

به صورت اجمال مى توان گفت: مطلوبيت احتياط غالباً نسبت به افراد و اشخاص است، اما در مسائل كلى و حكومتى اين امر هميشه مطلوبيت ندارد; مثلاً در باب حج در مسأله تبعيت از حاكم اهل سنت نسبت به اول ماه و درنتيجه نسبت به وقوف در عرفات و مشعر و منى، به هيچ روى نمى توان گفت چنان كه احتمال خلاف وجود دارد، براى نوع مردم احتياط رجحان دارد.

نراقى در فقه خود از احتياط هايى كه هيچ منشأ فقهى ندارد و چه بسا ناروا به حساب مى آيد، اجتناب ورزيده است. ايشان در مسأله اعتبار وجود محرم در استطاعت زن بعد از اين كه به اصل و عمومات و روايات استدلال مى نمايد و نتيجه مى گيرد كه وجود محرم شرطيت ندارد، مى گويد: در صورتى كه گمان به سلامت زن حاصل نشود مگر با وجود محرم، اين امر در استطاعت معتبر است به اين بيان:

«و كذا لو كانت ممن يشق عليها مخاطبة الاجانب و اركابهم اياها مع عدم اقتدارها على الركوب بنفسها على احتمال قوى ذكره بعض الاصحاب».⁽⁴⁴⁾

اگر چنان چه زن در وضعيتى قرار گيرد كه صحبت كردن با اجانب درباره مسائلى كه مورد نياز او است براى او مشقت داشته باشد و براى پياده و سوار شدن به مركب، نياز به كمك گرفتن از آنان داشته باشد، به احتمال قوى در چنين فرضى، وجود محرم در استطاعت معتبر است.

سپس افزوده است:

«و من ذلك يعلم عدم استطاعة اكثر النسوان الشابّة سيّما من الاشراف و المخدرات من البلاد البعيدة مع تلك القوافل التي فيها اصناف الناس بدون محرم او قريب ثقة او متدين مؤمن ثقة».

زن هاى جوان، خصوصاً كسانى كه از طايفه اشراف و بزرگان جامعه هستند كه بدون محرم نمى توانند با اين قافله ها مسافرت نمايند، استطاعت براى آنان حاصل نمى شود.

از اين گونه نظريات به خوبى فهميده مى شود كه روش نراقى در اجتهاد، بر محور جنبه تسهيل دين و سمحه و سهله بودن آن دور مى زد و از بسيارى از احتياط ها كه موجب مشقت و ضيق مى گرديد، دورى و اجتناب مىورزيد.

فقيه در عين اين كه بايد به آن چه كه از منابع دينى استفاده مى شود تعبد و پاى بندى كامل داشته باشد، همين طور هم بايد اصول اساسى استنباط، همچون تسهيل و آسانى در تشريع را مورد عنايت قرار دهد; البته بر آن هم نيستيم كه هرگاه حكم كردن در هر مسأله اى دشوار وانمود كرد، آن را نفى نمايد، هرگز; زيرا برخى از احكام را داريم كه خودِ اطاعت نمودن آن ها با مشقت و دردسر توأم است; بلكه مى گوييم در جاهايى كه عملى، به اساس دين وابسته نيست و طبعاً يك عمل فردى و شخصى محسوب مى شود، بايد مبتنى بر آسانى و سهولت باشد: «يريد الله بكم اليسر و لا يريد بكم العسر».

البته لازم است تصريح شود كه مرحوم نراقى در موارد فراوانى مسأله احتياط و رجحان آن را مدّنظر قرار داده است.⁽⁴⁵⁾ بنابراين فقيه بايد هميشه طورى عمل نمايد كه ا طرفى فاواى او موجب عسر و حرج و مشقت شديد نگردد و براساس تسهيل باشد، و از طرف ديگر اصل رجحان احتياط را مورد توجه قرار دهد و مؤمنين را تشويق نمايد به اين كه در مواردى كه احتياط موجب عسر و حرج نيست، رجحان آن را فراموش ننمايد.

9 ـ مراجعه به اقوال فقها و تأثير آن در استنباط

توجه كردن در اهميت دادن به اقوال فقها، خصوصاً اركان فقها و بالاخص متقدمين آنان، از مسائل مهمى است كه در شيوه استنباطى يك فقيه تأثير كاملاً به سزا و اساسى دارد. هرچه در آثار بزرگانى همانند علامه و شيخ و شهيدين و محقق اول و دوم و نيز نراقى كنكاش شود، اين معنا بيش تر جلوه گر مى شود كه در هر مسأله اى اقوال و آراى فقيهان بايد مورد عنايت تام قرار گيرد. نكته اى كه در اين زمينه حائز اهميت است اين كه بررسى كوتاهى درباره آثار آن بكنيم:

الف: توجه كردن به آراى فقيهان نام آور و بزرگ، يك فقيه را در رسيدن به واقع بيشتر يارى مى كند; البته ادعا اين نيست كه هر قول مشهورى يا مطابق اجماعى با واقع مطابقت دارد; بلكه مقصود آن است كه فقيهى كه در پى دست يابى به واقع و حكم الهى است، درنظر گرفتن ديدگاه هاى فقيهان نامى، مى تواند بيشتر وقت ها او را به سمت واقع راهنمايى كند. باز تكرار مى نماييم كه در اين جا بحث در مقام اثبات حجيت و يا عدم حجيت فتواى مشهور ميان فقها نيستيم، زيرا اين مطلبى است كه بايد به طور جداگانه مورد بحث قرار گيرد; اما آن چه به دنبال آن هستيم اين است كه اگر چنان چه شيوه استنباطى يك فقيه توجه و اهتمام به نظريات فقها، خصوصاً متقدمين از آن ها باشد، قطعاً در رسيدن وى و نزديك تر شدن بهواقع تأثير به سزايى دارد.

ب: بايد در شيوه اجتهادى هر فقيهى دقت و بررسى شود كه يك فقيه به نظريات كدام يك از فقها توجه خاص دارد و آيا به اقوال شاذ و نادر اعتنايى دارد يا خير؟ آيا به نظريات فقيهانى كه در استدلال به ظواهر اخبار بيشترى روى مى آورند، اهميت مى دهد و يا به فقه صاحب نظرانى كه بيشتر قواعد اصولى را جارى مى نمايند؟ آن چه از بررسى فقه نراقى به دست مى آيد اين است كه در مسائل فقهى به اقوال شاذ و نادر توجهى ندارد.

ج: توجه به اقوال ديگران در انتخاب رأى فقيه تأثير مهمى دارد و او را از متفرّد بودن در يك فتوا و شاذ بودن در قول باز مى دارد.

د: از جاهايى كه فتواى بزرگان و اجله مورد توجه و عنايت قرار مى گيرد، باب سنن و مستحبات است; از باب اين كه در مستحبات تسامح در ادله آن راه دارد علاوه بر اين كه يك دليل ضعيف مى تواند استحباب يك عمل را بيان نمايد، مجرد فتواى اجله هم مى تواند استحبابى بودن يك عمل را اثبات نمايد.⁽⁴⁶⁾

با مراجعه اجمالى به «مستند» نراقى درمى يابيم كه ايشان نسبت به فقهاى هم عصر خود و متقدمين اهميت درخور توجهى داشته است و اين امر در صحت و اتقان استنباط بسيار تأثير دارد.

10 ـ نظريات عامه و تأثير آن در استنباط

مرحوم نراقى در كتاب «مستند» هيچ توجّهى به نظريات علماى عامه ندارد; اگرچه از ابتدا ايشان درنظر دارد مستند و مدرك نظريات علماى اماميه را آشكار سازد; ولى روشن است كه ايشان هيچ اعتبارى براى نظريات علماى عامه قائل نيست; و حتى از نظريات آنان به عنوان مؤيّد هم استفاده نمى كند; كما اين كه در سند روايات; اگر چنان چه روايتى از طريق عامه رسيده باشد آن را به هيچ وجهى حجت نمى داند. ايشان در جايى آورده است:

«مع ان روايتى جامع الاخبار و رواية المجمع عن طريق العامه لا حجية فيها اصلاً».⁽⁴⁷⁾ ضرورت دارد به اين امر توجه شود كه ترديدى نيست در اين كه اطلاع يافتن از فتاواى عامه در فقه و استنباط فقهى بسيار مؤثر است; خصوصاً پيرامون مسائلى كه لازم است روشن شود كه آيا روايتى به عنوان تقيه صادر شده است يا خير؟ يا در مواردى كه به دنبال آن هستيم ببينيم آيا بر اين مطلب اجماع همه مسلمين وجود دارد يا خير؟ و همين طور در مواردى كه در پى آن هستيم تا بدانيم يك مطلب آيا ضرورى دين است يا خير؟ يا حتى روشن است كه اطلاع بر نظريات عامه در فهم برخى از روايات ما دخالت روشنى دارد; مانند آن چه كه در مسأله اجهار به بسمله در صلوات اخفاتيه آمده است. سليم بن قيس از اميرالمؤمنين(عليه السلام) نقل مى كند كه حضرت فرمود: «و الزمت الناس الجهر ببسم الله الرحمن الرحيم».⁽⁴⁸⁾

مرحوم آية الله بروجردى فرموده است: به نظر مى رسد اين مطلب اشاره به صلوات جهريه دارد و شامل صلوات اخفاتى نمى شود; چرا كه بناى اهل سنت بر اخفات به آن در صلوات جهريه بوده است، و حضرت در مقابل آنان اين مطلب را فرموده است.

مرحوم نراقى در مستند (ج5، ص173) در برخورد با اين روايت به اين جهت توجهى ننموده است و اطلاق ظاهرى روايت را از دو راه ديگر مورد خدشه قرار داده است: يكى از راه تقييد و تخصيص بهوسيله روايات ديگر كه نتيجه آن استحباب جهر در صلوات اخفاتى است و دوم از راه مخالفت با شهرت عظيمه آن را كنار گذاشته اند.

لكن در عين حال مى توان گفت: توجه بيش از حد به فقه عامه، چه بسا يك فقيه را از دايره ضوابط محكم فقه شيعى خارج نموده و به نظريات و فقه آنان نزديك مى سازد.

نراقى در استنباط هاى خود در «مستند»، هيچ توجهى به فقه عامه ننموده است. و اين امر دلالت بر آن دارد كه از ديدگاه ايشان در استدلال و رسيدن به احكام واقعى نياز چندانى به اين امر وجود ندارد. متأسفانه فقه برخى از معاصرين آن قدر با نظريات عامه توأم و همرنگ گشته كه شايد بتوان گفت كه بخش مهمى از فقه آنان را تشكيل مى دهد. و از همين ديد بايد گفت تأسيس فقه مقارن هرگاه به قصد نزديك شدن افكار فقهى به يكديگر باشد، اين امر خطايى است بس فاحش. و اگر به اين منظور باشد كه مبانى فقهى و ادله استنباطى هركدام از مذاهب بررسى شود تا آن كه از همه قوى تر و محكم تر است، مبيّن و واضح گردد، اين امر بسيار لازم و پسنديده است.

(1) .مستند الشيعة، ج 11، ص 48 ـ 42.
(2)  . معتمد، كتاب الحج، جزء اول، ص 118
(3)  . تفصيل الشريعة، كتاب الحج، الجزء الاول، ص 135.
(4)  . مستند الشيعة، ج 11، ص 12.
(5)  . مستند الشيعة، ج 11، ص 60.
(6) .مستند الشيعة، ج 11، ص 17.
(7) .وسايل الشيعه، ج 11، ابواب الذبح.
(8) . مستند الشيعة، ج 12، ص 302; كتاب النكاح، ج 16، ص 17 و 80 و 121.
(9) .مستند الشيعة، ج 11، ص 72.
(10) .مستند الشيعة، ج 16، ص 232، س 7.
(11) . مستند الشيعة، ج 12، ص 70.
(12) . همان، ج 16، ص 31.
(13) .همان، ج 16، ص 76.
(14) . لقمان، آيه 6.
(15) . مستند الشيعة، ج 14، ص 129 ـ 130.
(16) . همان، ج 12، ص 302.
(17) - مستندالشيعة، ج17، ص36
(18) - مستندالشيعة، ج12، ص302.
(19) - وسائل الشيعة، ج18، ابواب احكام العقود، باب 2، ص37، ح4
(20) - مستندالشيعة، ج14، ص440
(21) - مستندالشيعة، ج12، ص7.
(22) - مستندالشيعة، ج11، ص163
(23) - مستندالشيعة، ج12، ص5.
(24) - مستندالشيعة، ج8، كتاب الصلاة، ص277.
(25) - مستندالشيعة، ج14، ص294.
(26) - مستندالشيعة، ج11، ص62
(27) - تذكرة الفقهاء، ج1، ص301.
(28) - مستندالشيعة، ج11، ص26
(29) - مستندالشيعة، ج11، ص118.
(30) - مستندالشيعة، ج16، ص125
(31) - مستندالشيعة، ج16، ص249
(32) - مستندالشيعة، ج11، ص12
(33) - مستندالشيعة، ج4، ص486
(34) - حدائق، ج12، ص206
(35) - مستندالشيعة، ج9، ص299
(36) - دروس، ج1، ص116
(37) - رياض، ج1، ص66
(38) - مستندالشيعة، ج3، ص208
(39) - همان.
(40) - مستندالشيعة، ج11، ص70 ـ 74
(41)  - كشف اللئام، ج5، ص112 ـ 113
(42) - مستندالشيعة، ج11، ص110
(43) - مستندالشيعة، ج12، ص70
(44) - مستندالشيعة، ج11، ص90
(45) - رجوع شود به ج16، صص35، 94، 97، 178، 211، 312 و 346
(46) - مستندالشيعة، ج11، ص164
(47) - مستندالشيعة، ج14، ص136
(48) - وسائل، ج1، ص458