الحمدلله رب العالمين و الصلاة و السلام علی محمد خاتم النبيين وآله المنتجبين سيما بقية الله فی الارضين حجة بن الحسن المهدی روحی وارواح العالمين له الفداء وعجل الله فرجه وسهل الله مخرجه.
قرآن کريم به عنوان سند تشريع اسلامي، کتاب تدوین و معجزۀ جاودان و میراث پيامبر گرامي اسلام، همواره در طول تاریخ مورد توجه بوده است.
از يک سو، قرآن كريم تنها كتابى است كه اصالت خود را تاكنون حفظ كرده و راه دراز تاريخ را به سلامت و شايستگى پيموده و هميشه از گزند حوادث و دستبرد بيگانگان در امان بوده و خواهد بود؛ {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ).
. سوره حجر، آيه 9.
و از سويی پيوسته دشمنان اسلام، با تمام توان خود در پی بي‌اعتبار کردن اين کتاب آسماني بوده‌اند.
یکی از دستاویزهای دشمنان برای بی اعتبار کردن قرآن، تحریف در قرآن بوده که پس از پیامبر از همان روزهای آغازین مطرح شده است.
مسأله تحريفناپذيري قرآن در علوم مختلف اسلامي، مانند تفسير، علوم قرآني، کلام و اصول فقه با توجه به زاويۀ ديد و تأثير گستردۀ آن در نتايج حاصلۀ آن علم، مورد بررسي و کنکاش قرار گرفته است، بنابراين مسألۀ تحريفناپذيري قرآن از جهات متعددي مهم و تعيين‌کننده است و پس از مسألۀ اعجاز يکي از مباحث زيربنايي در قرآن‌شناسي محسوب مي‌شود.
بحث از تحريفناپذيري قرآن در علم اصول نيز از همان ابتداء در مسألۀ حجيّت ظواهر به طور عام و ظواهر قرآن به طور خاص در بين علما شيعه و اهل سنت مطرح بوده، چرا که اگر مسألۀ مصونيت قرآن از تحريف ـ اعم از كاستي، افزايش، تغيير و تبديلٍِِ مؤثر در معناي آيات ـ به اثبات نرسد، هرگونه استناد به آيات قرآن مورد ترديد واقع مي‌شود؛ زيرا احتمال آن كه آيات مورد استناد، تحريف شده و آن چه مقصود خداوند بوده تغيير يافته باشد، وجود دارد و با چنين احتمالي، استدلال به قرآن، نتيجه‌بخش نخواهد بود.
علاوه بر اين، اعتبار روايات پيامبر و امامان معصوم نيز به ويژه در مقام تعارض روايات با يكديگر، به قرآن متكي است و اگر در قرآن تحريفي رخ داده باشد، اعتبار روايات نيز خدشه‌دار مي‌شود.
در اين ميان، مشهور علماي شيعه حجيّت ظواهر قرآن را پذيرفتهاند، اما برخي از علما که اکثر آنها اخباري هستند، منکر حجيّت ظواهر قرآن شده‌اند و براي مدّعاي خود ادلّه‌اي را مطرح نموده‌اند که مي‌توان يکي از ادلّة آنان را علم اجمالي به تحريف قرآن دانست، که نتيجة تنجّز چنين علم اجمالي‌اي، عدم جواز تمسّک به ظواهر کتاب است.
در همين راستا جمع زيادي از علما در مقام پاسخ به شبهۀ تحريف قرآن بر آمدند.
از جمله دانشمنداني كه در عصر حاضر به بحث تحريفناپذيري قرآن اهتمام ورزيده و در موارد متعددي به صورت مستقل و یا در ضمن دروس خارج اصول به اجمال و تفصيل بدان پرداخته، استاد محترم حضرت آيتالله حاج شيخ محمّدجواد فاضل لنکراني (دامت برکاته) است که در اين نوشتار به مناسبت پاسخ به شبهۀ علم اجمالي به تحريف قرآن، در مسألۀ حجّيت ظواهر کتاب، بحث تحريف قرآن را به تفصيل و فراتر از دايره علم اصول، مورد بحث و بررسي قرار داده است.
مباحث و دروس معظم‌له توسط گروه اصول مرکز فقهی ائمّه اطهار تنظیم و در مجموعه حاضر تدوین گردیده است، امید آن است که مورد استفاده فضلا و محققان قرار گیرد؛ ان شاء الله.
مدیر گروه اصول مرکز فقهی ائمه اطهار
احمد خوانساری ـ بهمن ماه 1394پيش‌گفتار
تحریف در لغت
تحریف از ریشۀ «حرف» به معنای لبه، گوشه و کنارۀ شیء است.
مؤلّف کتاب صحاح گوید:
حَرْفُ كلِّ شيءٍ: طَرَفُهُ وشَفِيرُهُ وحَدُّهُ. ومنه حَرْفُ الجَبل، وهو أعلاه المُحَدَّدُ.
وقولُه تعالى: { وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَعْبُدُ اللَّهَ عَلى حَرْفٍ) قالوا: على وَجهٍ واحدٍ، وهو أنْ يَعبدَه على السَرَّاءِ دونَ الضَرّاءِ؛
حرف هر چیزی، عبارت است از: طرَف، گوشه، کناره و لبۀ آن چيز. و از همين باب است، «حرف الجبل» که به معنای بالاترین لبۀ کوه است.
. الصحاح، ج 4، ص 1342.
و آیۀ { وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَعْبُدُ اللَّهَ عَلى حَرْفٍ) یعنی خداوند را بر یک وجه پرستش می‌کند؛ یعنی تنها در خوشیها خدا را میپرستد و نه در ناخوشیها.
هم‌چنين راغب گوید:
حَرْفُ الشيء: طرفه، وجمعه: أَحْرُفٌ وحُرُوفٌ، يقال: حرف السيف، وحرف السفينة، وحرف الجبل.
«حرف الشیء» یعنی: یک طرف و یک سوی شیء. «حرف السیف»، یعنی لبۀ شمشیر و «حرف السفينة» یعنی: کنارۀ کشتی و «حرف الجبل» یعنی: لبۀ کوه.
تحریف در اصطلاح
در مورد معناي اصطلاحي تحريف دربارة قرآن کريم گفته شده است:
والتَّحْرِيف في القرآن تغيير الكلمة عن معناها وهي قريبة الشبه، كما كانت اليهود تغيّر معاني التوراة بالأشباه، فوصفهم الله بفعلهم فقال: {يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِه)؛
. كتاب العين، ج3، ص211؛ تهذيب اللغة، ج5، ص12؛ لسان العرب، ج9،
تحریف در قرآن به معنای تغییر کلمه از معنای خود است به کلمهای که شبیه آن باشد. هم‌چنان که یهود معانی تورات را با کلمههایی مشابه تغییر میدادند و خداوند دربارۀ آنان فرمود: {يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِه}.
در مباحث آينده بيان خواهد شد اين معنايي که از تحريف ذکر شده، همان تحریف معنوی است و نه لفظی.
راغب اصفهانی نيز در اين باره گوید:
وتَحْرِيفُ الشيء: إمالته، كتحريف القلم، وتَحْرِيفُ الكلام: أن تجعله على حرف من الاحتمال يمكن حمله على الوجهين، قال عزّ وجلّ: { يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ} و{يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَواضِعِهِ} ، { وَقَدْ كانَ فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلامَ اللَّهِ ثُمَ يُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ} .
ص43. . سوره نساء، آيه 46. . سوره مائده، آيه 41. . سوره بقره، آيه 75 . . مفردات ألفاظ القرآن، ص 228.
تحریف شیء به معنای کج کردن آن است؛ همانند تحریف قلم که به معنای کج کردن آن است. بنابراين، تحریف کلام، یعنی کلام را به گونه‌ای بیان کند که دو یا چند معنا داشته باشد.
در روایتی از پیامبر نیز نقل شده است که تحریف به معنای کج کردن است:
مَا رُوِيَ عَنِ النَّبِيِّ: أَنَّهُ قَالَ لِبَعْضِ كُتَّابِهِ أَلِقِ الدَّوَاةَ وَحَرِّفِ الْقَلَمَ وَانْصِبِ الْبَاءَ... .
پيامبر اکرم به برخی از نگارندگان خود فرمود: در دوات خود لیقه بیانداز و نوک قلمت را کج بِبُر و حرف باء را بالاتر بنویس...
البته تذکر اين نکته ضروري است که تحریف قلم میتواند به معنای کج بریدن نوک قلم باشد، هم‌چنان که در میان خطّاطها رایج است؛ هم‌چنين ممکن است به معنای کج نوشتن واقعیتها و تغییر در آنها باشد.
از اين رو، تحریف در معنای کج کردن شیء نیز استعمال می‌شود؛ هرچند که این کج کردن ممکن است معنوی باشد، یا لفظی.
بعد از روشن شدن معناي تحريف، ضروري است که قبل از بررسي ادلّه عدم تحريف قرآن کريم، اقوال فريقين در مورد تحريف قرآن ذکر گردد؛ چرا که اهمّيت اقوال در اين بحث ـ با کمال تأسّف ـ از بررسي ادلّه بيشتر است.
. منية المريد، ص 350.
اقوال فريقين در تحريف قرآن کريم
پيش از ورود در اصل بحث، اين نکته را تذکّر دهم که محقق خوئي در کتاب ارزشمند البيان، مطالبي را در بيش از پناجه صفحه پيرامون عدم تحريف قرآن کريم مطرح نموده است. والد محقّق ما، آیتالله فاضل لنکرانی نيز تصميم داشتند يک دوره تفسير به روش محقّق خوئي تدوين و تأليف نمایند که مقدّمات آن با عنوان مدخل التفسير به چاپ رسيد. از مباحث مهمّ مطرح در اين کتاب، بحث عدم تحريف در قرآن کريم است. با محوریت این دو کتاب ارزشمند و مطالبی ديگر که ضمن مباحث مطرح خواهد شد، ـ إن شاء الله ـ مسألۀ تحريفناپذيري قرآن کريم، مورد بحث و بررسي قرار خواهد گرفت.
اقسام تحريف از نگاه محقّق خوئي
محقّق خوئي واژة «تحريف» را مشترک لفظي می‌داند. عدم توجه به این نکته باعث عدم درک صحيح اهل تسنّن از ديدگاه اماميه شده و در نتیجه، آنها شیعیان را به اعتقادِ تحريف در قرآن متّهم کرده‌اند.
ایشان می‌فرماید:
معنى التحريف: يطلق لفظ التحريف ويراد منه عدة معان على سبيل الاشتراك، فبعض منها واقع في القرآن باتفاق من المسلمين، وبعض منها لم يقع فيه باتفاق منهم أيضا، وبعض منها وقع الخلاف بينهم.
از نگاه محقّق خویی تحریف در قرآن به 6 گونه است که به سه صورت زير دسته‌بندي مي‌شوند:
الف: وقوع برخي از تحريفها در قرآن، اجماعي است.
ب: عدم وقوع پاره‌اي از تحريفها در قرآن، اجماعي است.
ج: وقوع برخی از تحریفها در میان مسلمانان اختلافی است.
قسم اول: تحریف معنوی
محقق خویی نخستین نوع تحریف را این گونه بیان مینماید:
. البيان فى تفسير القرآن، ص 197.
الأوّل: «نقل الشيء عن موضعه وتحويله إلى غيره» ومنه قوله تعالى: {مِنَ الَّذِينَ هادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ}. ولا خلاف بين المسلمين في وقوع مثل هذا التحريف في كتاب اللّه فإنّ كل من فسّر القرآن بغير حقيقته، وحمله على غير معناه فقد حرّفه. وترى كثيراً من أهل البدع، والمذاهب الفاسدة قد حرَّفوا القرآن بتأويلهم آياته على آرائهم وأهوائهم. وقد ورد المنع عن التحريف بهذا المعنى، وذمّ فاعله في عدّة من الروايات. منها: رواية الكافي بإسناده عن الباقر أنه كتب في رسالته إلى سعد الخير: «وكان من نبذهم الكتاب أن أقاموا حروفه وحرّفوا حدوده، فهم يروونه ولا يرعونه، والجهال يعجبهم حفظهم للرواية، والعلماء يحزنهم تركهم للرعاية ...» .
اوّلین معنای تحریف «انتقال چیزي از جایی به جای دیگر است» و کلمۀ «یحرّفون» در آیۀ { مِنَ الَّذِينَ هادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ} نیز به همین معنی است. میان مسلمانان، وجود چنین تحریفی در قرآن اجماعي است؛ چرا که هر کس قرآن را بر خلاف واقع تفسیر و بر غیر از معنای
. الكافي، ج 8، ص 53؛ رسالة أبي جعفر إلى سعد الخير. . البيان فى تفسير القرآن، ص 197 .
واقعی‌اش حمل کند، در حقیقت آن را تحریف کرده است. بسیاری از بدعتگزاران و کسانی که عقیده فاسد دارند با تأویلات مطابق با خواستههایشان از قرآن کريم، آن را تحریف کرده‌اند. تحریف به این معنی در روایات مذموم شمرده شده است؛ از جمله روایتي که مرحوم کليني در کتاب کافی نقل کرده، مبني بر آنکه امام باقر در نام‌های که به سعد الخیر می‌نویسد، می‌فرماید: «شاهد اين که مخالفين ما کتاب خدا را کنار گذاشتند، اين است که حروف قرآن را حفظ و استوار کردند، اما حدود و معاني آن را دگرگون ساختند؛ آنان قرآن را روايت کرده، اما رعايت نمي‌کنند و کساني که تنها به حفظ ظاهر الفاظ و حروف قرآن، دل خوش کرده‌اند، جاهل‌اند؛ چرا که فریفتۀ ظواهر مي‌شوند، اما علما از اینکه دیگران معانی واقعی قرآن را رعایت نمیکنند، اندوهگین می‌شوند».
محقّق خویی کلمۀ «يحرّفون» در اين آيۀ شريفه را به تحريف معنوي تفسير نموده و بر اين باور است که تحريف معنوي در قرآن مورد اتّفاق همه مسلمانان است؛ زيرا موارد بسیاری در طول تاریخ اتفاق افتاده که افرادی مطابق با خواستههای خود و برای رسیدن به خواهشهای نفسانی‌شان، قرآن را تأویل و تفسیر نموده‌اند و یکی از
مصادیق بارز آن، خوارج بودند.
نقد قسم اول تحريف (تحريف معنوي)
برخی از محقّقین بر اين نظرند که هرجا در قرآن سخن از تحریف است، مراد تحریف معنوی است. از اين رو، تحريف در آيه شريفه {مِنَ الَّذِينَ هَادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ} به قرينه «مواضع» بر تحريف معنوي حمل نموده‌اند و «مواضع» را به «معاني»، تفسير کرده‌اند.
اما چنین ادعايی را نمي‌توان پذيرفت؛ زیرا، خداوند در ادامه همین آیه مطلبی را فرموده است که دلالت بر تحریف لفظی دارد:
{ مِنَ الَّذينَ هادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ وَيَقُولُونَ سَمِعْنا وَعَصَيْنا وَاسْمَعْ غَيْرَ مُسْمَعٍ وَراعِنا لَيًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَطَعْناً فِي الدِّينِ وَلَوْ أَنَّهُمْ قالُوا سَمِعْنا وَأَطَعْنا وَاسْمَعْ وَانْظُرْنا لَكانَ خَيْراً لَهُمْ وَأَقْوَمَ وَلكِنْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِكُفْرِهِمْ فَلا يُؤْمِنُونَ إِلاَّ قَليلا}.
. سوره نساء، آيه 46. . تاريخ قرآن، ص 155.
روشن است که سخن از تحریف لفظی است و نه معنوی؛ چرا که خداوند می‌فرماید: «یهودیان الفاظ را در مواضع ديگري استعمال مي‌کردند»؛ مانند اين که به جاي «سمعنا وأطعنا»، «سمعنا وعصينا» به کار مي‌بردند و يا به جاي «وانظرنا» کلمۀ «راعنا» را به کار میبردند. همة اینها دلالت مي‌کند که تحریف در این آیه، لفظی است و نه معنوی. آری، اين احتمال نيز وجود دارد که دنباله آیه ـ یعنی از «ویقولون» تا آخر ـ یکی از مصادیق تحریف ـ که همان تحریف لفظی باشد ـ را ذکر می‌کند، اما این قرینه نمیشود که کلمة «يحرّفون» در صدر آیه به معنای خصوص تحریف لفظی باشد.
قسم دوم: نقصان يا زيادة در حروف يا حرکات قرآن
محقّق خویی قسم دوم تحریف در قرآن را چنين تبيين مي‌کند:
الثاني: «النقص أو الزيادة في الحروف أو في الحركات، مع حفظ القرآن وعدم ضياعه، وإن لم يكن متميزا في الخارج عن غيره».
والتحريف بهذا المعنى واقع في القرآن قطعا، فقد أثبتنا لك
. سوره النساء، آيه 46.
فيما تقدم عدم تواتر القراءات، ومعنى هذا أن القرآن المنزل إنما هو مطابق لإحدى القراءات، وأما غيرها فهو إما زيادة في القرآن وإما نقيصة فيه.
نوع دوم از تحریف، تحریف به زیاده یا نقصان در حروف یا حرکات بدون تغيير معاني قرآن و از بين رفتن بخشي از آن است؛ هرچند که این تحریف قابل تشخیص نباشد. تحریف به این معنا به یقین در قرآن واقع شده است و در بحث تواتر قرائت‌هاي قرآن اثبات نمودیم قرائت‌هاي متواتر نیست و بلکه قرآن واقعی مطابق با یکی از قرائت‌ها است و بنابراين، غیر از آن قرائت، یا زیاده در قرآن است و یا نقیصه.
بر اساس اين بيان، نقصان و يا زياده در حروف يا حرکات قرآن اتفاق افتاده است؛ مانند: {مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ) يا { مَلِكِ يَوْمِ الدِّينِ)؛ هم‌چنين قرائت‌هاي مختلف نسبت به آيه شريفه {لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ) که هم «تجارةً» ـ به نصب ـ قرائت شده و هم «تجارةٌ» ـ به ضمّ ـ پس هر دو به عنوان اصل قرآن پذيرفته شده‌اند؛ اما اين که قرآن نازل شده، با کدام يک از آنها مطابق است، روشن نیست. هرچند اصل قرآن محفوظ است، اما قابل تمييز نیست.
. سوره نساء، آيه 29.
از دیدگاه محقق خویی تحريف در قرآن به این معنا، واقع شده است و وجود قرائت‌هاي هفت‌گانه يا ده‌گانه، خود شاهد بر وقوع چنين تحريفي در قرآن است.
آخوند خراسانی بر اين باور است که اگر قرائت‌هاي متواتره از نبي مکرم اسلام صادر شده باشد، همه مصداق قرآن هستند؛ اما بنا بر دیدگاه کسانی که این تواتر را نپذيرفتهاند، مانند محقق خوئي ، والد معظم و مشهور اماميه، تنها يکي از هفت و يا ده قرائت مذکور، قرآن واقعی است. پس باید گفت: لازمۀ سخن منکرين تواتر قرائت‌ها، وقوع تحريف در قرآن است.
. كفاية الأصول، ص285؛ اختلاف في القراءات. آخوند خراساني در اين بخش مي‌فرمايد: «ولم يثبت تواتر القراءات ولا جواز الاستدلال بها وإن نسب إلى المشهور تواترها لكنه مما لا أصل له وإنما الثابت جواز القراءة بها ولا ملازمة بينهما كما لا يخفى». . البيان فى تفسير القرآن، ص 123: «و المعروف عند الشيعة أنها غير متواترة، بل القراءات بين ما هو اجتهاد من القارئ و بين ما هو منقول بخبر الواحد. و اختار هذا القول جماعة من المحققين من علماء أهل السنة. و غير بعيد أن يكون هذا هو المشهور بينهم ـ كما ستعرف ذلك ـ و هذا القول هو الصحيح». . مدخل التفسير، ص 159. . فرائد الاصول، ج1، ص157.
قسم سوم: کم يا زياد شدن يک يا چند کلمه با تحفّظ بر قرآن
قسم سومی که محقّق خویی بیان می‌کند کم يا زياد شدن يک و يا چند کلمه در قرآن بعد از پیامبر اکرم و در زمان صحابه است؛ اما بالاخره اصل قرآن نازل بر نبی اکرم محفوظ مانده است.
ایشان قسم سوم را اینگونه بیان مینماید:
الثالث: «النقص أو الزيادة بكلمة أو كلمتين، مع التحفّظ على نفس القرآن المنزل».
والتحريف بهذا المعنى قد وقع في صدر الإسلام، وفي زمان الصحابة قطعاً، ويدلّنا على ذلك إجماع المسلمين على أنّ عثمان أحرق جملة من المصاحف وأمر ولاته بحرق كلّ مصحف غير ما جمعه، وهذا يدلّ على أنّ هذه المصاحف كانت مخالفة لما جمعه، وإلا لم يكن هناك سبب موجب لإحراقها، وقد ضبط جماعة من العلماء موارد الاختلاف بين المصاحف، منهم عبد الله بن أبي داود السجستاني، وقد سمى كتابه هذا بـ«كتاب المصاحف». وعلى ذلك فالتحريف واقع لا محالة إما من عثمان أو من كتّاب تلك المصاحف ولكنا سنبيّن بعد هذا إن شاء الله تعالى أن ما جمعه عثمان كان هو القرآن المعروف بين المسلمين، الذي تداولوه عن النبي يداً بيد. فالتحريف بالزيادة والنقيصة إنّما وقع في تلك
المصاحف التي انقطعت بعد عهد عثمان، وأما القرآن الموجود فليس فيه زيادة ولا نقيصة. فالتحريف بالزيادة والنقيصة إنما وقع في تلك المصاحف التي انقطعت بعد عهد عثمان، وأما القرآن الموجود فليس فيه زيادة ولا نقيصة.
وجملة القول: إنّ من يقول بعدم تواتر تلك المصاحف ـ كما هو الصحيح ـ فالتحريف بهذا المعنى وإن كان قد وقع عنده في الصدر الأول إلّا أنه قد انقطع في زمان عثمان، وانحصر المصحف بما ثبت تواتره عن النبي وأما القائل بتواتر المصاحف بأجمعها، فلابد له من الالتزام بوقوع التحريف بالمعنى المتنازع فيه في القرآن المنزل، وبضياع شىء منه.
قسم سوم تحریف، به این صورت است که یک کلمه یا دو کلمه به قرآن افزوده و یا از آن کاسته شده باشد بی‌آن که اصل قرآن نازل شده بر پیامبر اکرم تغییری کرده باشد.
بی‌گمان چنین تحریفی در صدر اسلام و در زمان صحابه، واقع شده است. یکی از ادلّه وقوع این مسئله آن است که مسلمانان اجماع دارند بر اینکه عثمان مصحفی را گردآوری کرد و دستور داد همۀ مصحفهای دیگر را بسوزانند. این نشانۀ آن است که مصحفهای سوزانده شده با مصحف عثمان متفاوت بوده است.
. البيان فى تفسير القرآن، ص 198 ـ 199.
گروهی از دانشمندان نیز برخی از موارد اختلاف مصاحف را ذکر کرده‌اند؛ از جمله عبدالله بن أبی داود سجستانی کتابی به نام «المصاحف» در این زمینه نگاشته است. بنابراین، باید پذیرفت چنین تحریفی، بی‌گمان در قرآن یا از سوی عثمان و یا از ديگر مصحفنگاران واقع شده است. اما در آینده بیان خواهیم کرد آن چه عثمان گردآوری کرده، همان قرآنی بوده که مسلمانان از پیامبر دریافت کرده بودند و تحریف به زیاده یا نقصان در مصاحفی واقع شده که عثمان به سوزاندن آنها امر کرده بود و پس از زمان عثمان، اثری از آنها باقی نمانده است و در قرآن موجود، زیاده و نقصانی نیست.
خلاصه مطلب اينکه مطابق نظر قائلين به عدم تواتر مصاحف ـ که قول صحیح نیز همین است ـ باید گفت: این نوع از تحریف قرآن کريم در صدر اول واقع شده ولی در زمان عثمان، قرآن به همان صورت متواتر نقل شده از پیامبر ثبت شد. اما اگر کسی همۀ مصاحف را متواتر بداند، باید به تحریف قرآن و از بین رفتن بخشی از آن قائل شود.
نقد آيتالله فاضل لنکرانی به ديدگاه محقق خوئي
والد محقق آیتالله فاضل لنکرانی پس از نقل دیدگاه محقّق خویی کلام ايشان را مورد مناقشه قرار داده، می‌فرماید:
ولکنه سيجيء إن شاء الله تعالی في موضوع جمع القرآن وأنه في أي زمان جمع أنّ الجمع کان في عهد رسول الله وأنّ الإختلاف مصحف عثمان مع سائر المصاحف کان في کيفية القرائة من دون اختلاف في الکلمات؛
در مباحث پيش‌رو در موضوع «چگونگی و زمان گردآوری قرآن» ثابت خواهد شد قرآن در زمان خود پیامبر گردآوری شده است و اختلاف مصحف عثمان با ديگر مصاحف در چگونگی قرائت بود و نه در کلمات.
ایشان در ادامه با نقل و استدلال به سخنی از محقّق خویی مناقشه خود را تکميل مینماید:
والعجب أنّه بنفسه يصرّح فيما بعد بذلک. حيث يقول: نعم لا شكّ أنّ عثمان قد جمع القرآن في زمانه، لا بمعنى أنه جمع الآيات والسور في مصحف، بل بمعنى أنّه جمع المسلمين على قراءة إمام واحد، وأحرق المصاحف الأُخرى التي تخالف ذلك المصحف، وكتب إلى البلدان أن يحرقوا ما عندهم منها، ونهى المسلمين عن الاختلاف في القراءة، وقد صرّح بهذا كثير من أعلام أهل السنّة. فحينئذ
فالاختلاف إنّما کان في القرائة لا في الکلمات کما سيظهر. شگفتا! خود محقق خویی در ادامه به این نکته تصریح مینماید. آنجا که می‌گوید: بی شک عثمان قرآن را گردآوری کرده، ولی نه به این معنی که آیات و سوره‌ها را در یک مصحف گردآورده باشد؛ بلکه عثمان مسلمانان را بر یک قرائت واداشته و مصاحف دیگری که با این قرائت مخالف بوده را سوزانده و مسلمانان را از قرائتهای مختلف باز داشته است.
روشن است در دیدگاه آیتالله فاضل لنکرانی قرآن کريم، در آن زمان واحد بوده است ولی قرائت‌ها متعدّد. ایشان بر خلاف محقّق خویی وقوع چنين تحریفي را از ریشه انکار مینماید.
. مدخل التفسير، ص 199 و 200. . محقق خويي براي اثبات نظر خود به «کتاب المصاحف» سجستاني استناد کرده است ولي با رجوع به اين کتاب صحت ديدگاه آيتالله فاضل لنکراني آشکار مي‌شود. در صفحه 175 از جلد اوّل 175 کتاب المصاحف چنين آمده است: «... عن يزيد بن معاوية قال انى لفي المسجد زمن الوليد بن عقبة في حلقة فيها حذيفة و ليس إذ ذاك حجزة و لا جلاوزة إذ هتف هاتف من كان يقرأ على قراءة أبى موسى فليأت الزاوية التي عند أبواب كندة و من كان يقرأ على قراءة عبد الله بن مسعود فليأت هذه الزاوية التي عند دار عبد الله و اختلفا في آية في سورة البقرة قرأ هذا و أتموا الحج و العمرة للبيت وقرا هذا {وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ} فغضب حذيفة و احمرت عيناه ثم قام و ذلك في زمن عثمان فقال اما أن تركب إلى أمير المؤمنين و اما أن أركب فهكذا كان من قبلكم ثم أقبل فجلس فقال ان الله بعث محمداً فقاتل بمن أقبل من أدبر حتى أظهر الله دينه ثم ان الله قبضه فطعن الناس في الإسلام طعنة
قسم چهارم: کم و زياد شدن يک آيه يا سوره با تحفّظ قرآن نازل‌شده بر پیامبر اکرم
محقّق خویی در باره قسم چهارم از انواع تحریف چنین آورده:
الرابع: «التحريف بالزيادة والنقيصة في الآية والسورة مع التحفظ على القرآن المنزل، والتسالم على قراءة النبي إياها».
والتحريف بهذا المعنى أيضاً واقع في القرآن قطعاً. فالبسملة ـ مثلاً ـ ممّا تسالم المسلمون على أنّ النبي قرأها قبل كلّ سورة غير سورة التوبة وقد وقع الخلاف في كونها من القرآن بين علماء السنة، فاختار جمع منهم أنّها ليست من القرآن، بل ذهبت المالكية إلى كراهة الإتيان بها قبل قراءة الفاتحة في الصلاة المفروضة، إلاّ إذا نوى به المصلّي الخروج من الخلاف، وذهب جماعة أُخرى إلى أنّ البسملة من القرآن.
وأما الشيعة فهم متسالمون على جزئية البسملة من كلّ سورة
جواد ثم ان الله استخلف عمر فنزل وسط الإسلام ثم ان الله قبضه فطعن الناس في الإسلام طعنة جواد ثم ان الله استخلف عثمان و ايم الله ليوشكن ان تطعنوا فيه طعنة تحلقونه كله. (الدر المنثور فى تفسير المأثور، ج 1، ص 208)». با بررسي اين روايت و روايات ديگري که در اين کتاب نقل شده مي‌توان دريافت که اختلاف در قرائت بوده و نه در زياده و نقصان در قرآن.
غير سورة التوبة، واختار هذا القول جماعة من علماء السنة أيضاً ـ وستعرف تفصيل ذلك عند تفسيرنا سورة الفاتحة ـ وإذن فالقرآن المنزل من السماء قد وقع فيه التحريف يقيناً، بالزيادة أو بالنقيصة؛
نوع چهارم از تحریف در قرآن، افزودن یا کاستن از آیه و یک سوره با تحفّظ بر قرآن نازل شده و اجماع بر قرائت پیامبر نسبت به آن آیه یا سوره است.
تحریف به این معنی نیز به طور قطع در قرآن واقع شده است. برای نمونه می‌توان به «بسم الله الرحمن الرحيم» اشاره کرد که بنا بر اجماعی که مسلمانان دارند، پیامبر پیش از هر سوره‌ای جز سوره توبه «بسم الله الرحمن الرحيم» را ذکر کرده است، با این حال، در میان علمای اهل سنت در اینکه «بسم الله الرحمن الرحيم» جزئی از قرآن هست؟ اختلاف است. گروهی از آنان «بسم الله الرحمن الرحيم» را بخشی از قرآن می‌دانند و برخی دیگر آن را از قرآن نمیدانند تا جایی که مالکیه به کراهتِ گفتن «بسم الله الرحمن الرحيم» پیش از قرائت حمد در نماز واجب فتوا داده‌اند. گروهی از اهل سنت نیز «بسم الله الرحمن الرحيم» را بخشی از قرآن می‌دانند.
اما همة شیعیان «بسم الله الرحمن الرحيم» را بخشی از هر سوره ـ به جز سوره توبه ـ می‌دانند ... در نتیجه، باید گفت: به یقین در قرآن کريم تحریفهایی به صورت افزایش یا کاستن از آن واقع شده است.
در اين بخش از تحریف، اختلاف بر سر چگونگی قرائت قرآن و یا کاستن و افزودن بر قرآن نیست، بلکه بحث بر سر تعیین مصداق قرآن است؛ به عنوان مثال، در میان مسلمانان در قرائت {بِسْمِ اللَّه الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ) اختلافی نیست و همه پذیرفتهاند که پیامبر پیش از هر سوره قرآن، جز سوره توبه این کلمۀ طیّبه را تلاوت میفرمود؛ اما برخی آن را بخشی از قرآن می‌دانند و برخی ديگر، آن را کلام پیامبر می‌دانند.
قسم پنجم: تحريف به زياده در قرآن
محقق خویی قسم پنجم از تحریف را اینگونه ذکر مي‌کند:
الخامس: «التحريف بالزيادة بمعنى أنّ بعض المصحف الذي بأيدينا ليس من الكلام المنزل».
والتحريف بهذا المعنى باطل بإجماع المسلمين، بل هو ممّا علم بطلانه بالضرورة.
قسم پنجم تحریف قرآن، تحريف به زياده است؛ به این معنا که بخشی از قرآن موجود در دست ما، از قرآن نازل شده بر پيامبر اکرم نباشد.
تحریف به این معنا نه تنها به اجماع مسلمانان باطل است، بلکه بطلان آن، امری ضروری است.
محقّق خویی عدم وقوع اين قسم از تحريف را مورد اجماع همۀ مسلمانان می‌داند و بطلان چنین تحریفي را امری ضروری می‌داند؛ اما مراد ايشان از ضروري روشن نيست؛ اگر مراد ایشان از ضروري، ضروری دين باشد، از اجماع قوي‌تر است.
ملاک ضروري دين، عبارت است از: «ما لا يقبل الإختلاف»؛ یعنی چیزی ضروری است که علما در آن اختلاف نکرده باشند و به تعبیر دیگر، قابلیت اختلاف ندارد. روشن است که این ملاک در مسأله تحريف وجود ندارد؛ در نتیجه، تنها دلیل بطلان این قسم، همان اجماع است و اگر مسالۀ اجماع بر عدم تحريف مطرح نبود، قسم پنجم نيز مورد اختلاف علما واقع می‌شد.
از آنجا که مفهوم و گسترة کلمه «ضروري» در کتابهاي فقهي و اصولي به درستي تبيین نشده است، ما در بحث اجتهاد و تقليد به مناسبت اجتهاد در ضروريات و عدم آن، ملاک ضروري را مورد تجزيه و تحليل قرار داده‌ایم، سزوار است براي درک صحيح از «ضروري» به آنجا مراجعه شود.
قسم ششم: تحريف به نقيصه
دربارۀ قسم ششم تحريف قرآن ـ تحريف به کاستي قرآن ـ در میان علما اختلاف‌نظر ديده مي‌شود.
محقق خویی در این باره مي‌نويسد:
السادس: «التحريف بالنقيصة، بمعنى أنّ المصحف الذي بأيدينا لا يشتمل على جميع القرآن الذي نزل من السماء، فقد ضاع بعضه على الناس».
والتحريف بهذا المعنى هو الذي وقع فيه الخلاف فأثبته قوم ونفاه آخرون.
نوع ششم از تحریف در قرآن، کاستن از قرآن است؛ به این معنی که قرآن موجود نزد ما، همۀ قرآن نازل شده بر نبي اکرم نیست؛ بلکه بخشی از آن از بین رفته و به دست ما نرسیده است.
وقوع چنین تحریفی در قرآن مورد اختلاف است؛ برخی آن را اثبات کرده و عدّه‌اي ديگر نفی نموده‌اند.
نسبت‌دهي اعتقاد اماميه به تحريف قرآن
نکتۀ مهم‌تر در بحث تحريف، نسبت دادن اعتقاد تحريف قرآن کريم به علماي اماميه است. چنين اتهامي از زمان شيخ صدوق مطرح
شده و منشأ آن نيز وجود برخي روايات در کتابهاي حديثي شيعه است. برای رفع اين اتهام، نخست باید روایات دالّ بر تحریف قرآن کريم مذکور در کتابهاي امامیه را بررسی کنیم و پس از آن، ادلّۀ امامیه بر عدم تحریف را بیان نماییم تا اين اتهام نا به‌جا از امامیه رفع شود.
ميرزاي قمي در قوانين، قول به تحريف قرآن را به اکثر اخباري‌ها نسبت داده است؛ از اين رو، ضروري است که رابطه بين اخباري‌گري و تحريف قرآن و نيز نسبت بين محدّث و اخباري در این بحث مورد توجه و دقت قرار گيرد؛ ليکن پيش از پرداختن به اين بحث، ابتدا به بيان اقوال بزرگان شيخ پيرامون تحريف قرآن کريم مي‌پردازيم:
. القوانين المحكمة في الأصول، ج2، ص321: «أنهم اختلفوا في وقوع التحريف والنقصان في القرآن وعدمه، فعن أكثر الأخباريين أنه وقع فيه التحريف والزيادة والنقصان، وهو الظاهر من الكليني وشيخه علي بن إبراهيم القمي والشيخ أحمد بن أبي طالب الطبرسي صاحب «الاحتجاج». وعن السيد والصدوق والمحقق الطبرسي وجمهور المجتهدين عدمه. وكلام الصدوق في اعتقاداته يعرب عن أن المراد بما ورد في الأخبار الدالة على أن في القرآن الذي جمعه أمير المؤمنين عليه الصلاة و السلام كان زيادة لم تكن في غيره، أنها كانت من باب الأحاديث القدسية لا القرآن، و هو بعيد.»
ديدگاه شیخ صدوق
شیخ صدوق ـ که در میان محدّثین شیعه از جایگاهی ویژه برخوردار است و «رئیس المحدّثین» خوانده می‌شود ـ در کتاب اعتقادی خود ـ اعتقادات الامامية ـ مي‌نويسد:
اعتقادنا أنّ القرآن الذي أنزله الله تعالى على نبيّه محمّد هو ما بين الدفّتين، وهو ما في أيدي الناس، ليس بأكثر من ذلك، ومبلغ سوره عند الناس مائة وأربع عشرة سورة. وعندنا أنّ الضحى وألم نشرح سورة واحدة، ولإيلاف وألم تر كيف سورة واحدة. ومن نسب إلينا أنّا نقول إنّه أكثر من ذلك فهو كاذب؛
اعتقاد ما در بارۀ قرآن این است که خداوند آن را بر پیامبرش فرو فرستاده و آن قرآن، همین مصحفی است که امروزه در دست مردم است و چیزی بیش از آن نیست. تعداد سورههای آن 114 سوره است؛ جز آنکه نزد امامیه سورۀ «ضحی» و «انشراح» یک سوره شمرده می‌شود و هم‌چنین سورۀ «قريش» و سورۀ «فیل» نیز یک سوره است. هر کس بگوید، امامیه قرآن را بیش از این می‌داند، دروغگو است!
بنا بر دیدگاه شیخ صدوق، قرآن قرن چهارم هجري که زمان شیخ صدوق است و در دست مردم بوده، همان قرآنی است که بر پیامبر نازل شده بود.
. إعتقادات الإمامية، ص 84.
شیخ صدوق در ادامه دربارۀ معارف دیگری که از سوی خداوند بر پیامبر نازل شده است، سخن گفته و مي‌نويسد:
إنّه قد نزل الوحي الذي ليس بقرآن، ما لو جمع إلى القرآن لكان مبلغه مقدار سبعة عشر ألف آية؛
معارف دیگری نیز به صورت وحی بر پیامبر نازل شده است که قرآن نیست و اگر گردآوری شود و بر قرآن افزوده شود، 17000 آیه خواهد شد.
بنا بر دیدگاه شیخ صدوق آنچه که در برخی روایات شیعه به قرآن افزوده شده، میتواند از جنس وحی باشد؛ اما از قرآن کريم نیست.
ايشان بر خلاف مطالب کتاب اعتقادات، در دو کتاب ثواب الاعمال و عقاب الاعمال و من لا يحضره الفقيه احادیثی که به ظاهر بر تحریف قرآن دلالت مي‌کند را نقل کرده است؛ به عنوان مثال، در کتاب من لا یحضره الفقیه چنین نوشته است:
وَرَوَى هِشَامُ بْنُ سَالِمٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ فِي الْقُرْآنِ رَجْمٌ؟ قَالَ: نَعَمْ. قُلْتُ: كَيْفَ؟ قَالَ: الشَّيْخُ وَالشَّيْخَةُ فَارْجُمُوهُمَا الْبَتَّةَ فَإِنَّهُمَا قَضَيَا الشَّهْوَةَ؛
. من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 26.
سلیمان بن خالد گوید: از امام صادق پرسیدم: آیا در قرآن آیه‌ای که بر رجم دلالت کند وجود دارد؟ فرمود: آری. گفتم: چیست؟ فرمود: اگر پیر مرد یا پیر زنی زنا کردند آنان را حتماً رجم کنید و علّت تأکید لزوم رجم آن است که وقوع چنین عملی از آنها بر نهایت شهوترانی دلالت مي‌کند.
شیخ صدوق در آغاز کتاب من لا یحضره الفقيه مقصود خود از تألیف کتاب را اين‌گونه بیان مینماید:
ولم أقصد فيه قصد المصنّفين في إيراد جميع ما رووه بل قصدت إلى إيراد ما أفتي به وأحكم بصحّته؛
من در نگاشتن این کتاب ـ بر خلاف دیگر مصنفّین ـ در صدد آوردن همۀ روایات نیستم؛ بلکه هدفم آن است که تنها روایاتی که به آن فتوا داده و صحیح میدانم را نقل کنم.
من در نگاشتن این کتاب ـ بر خلاف دیگر مصنفّین ـ در صدد آوردن همۀ روایات نیستم؛ بلکه هدفم آن است که تنها روایاتی که به آن فتوا داده و صحیح میدانم را نقل کنم.
. الكافي، ج 7، ص 177: «بإسناده عن يونس عن عبد الله بن سنان قال قال أبو عبدالله الرجم في القرآن قول الله عز و جل إذا زنى الشيخ و الشيخة فارجموهما البتة فإنهما قضيا الشهوة...» . من لا يحضره الفقيه، ج1، ص2. . مستمسك العروة الوثقى، ج1، ص303؛ «الرابع: الميتة من كل ما له دم
محقق خوئي روايت سليمان از امام صادق را از باب تقيه مي‌داند؛ زيرا حديث رجم در کتب اهل سنّت وجود دارد و ريشه آن به خليفه دوم بر مي‌گردد.
ديدگاه شيخ مفيد
شيخ مفيد ـ متوفّاي 413ق ـ در أوائل المقالات دربارۀ تحریف قرآن مي‌نويسد:
وقد قال جماعة من أهل الإمامة إنه لم ينقص من كلمة ولا من آية ولا من سورة ولكن حذف ما كان مثبتا في مصحف أمير المؤمنين من تأويله وتفسير معانيه على حقيقة تنزيله وذلك كان ثابتا منزلا وإن لم يكن من جملة كلام الله تعالى الذي هو القرآن المعجز، وقد يسمى تأويل القرآن قرآنا قال الله تعالى: {وَلا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضى إِلَيْكَ وَحْيُهُ وَقُلْ رَبِّ زِدْني عِلْماً) فسمى تأويل القرآن قرآناً، وهذا ما ليس فيه بين أهل التفسير اختلاف. عندي أن هذا القول أشبه من مقال من ادعى نقصان كلم من نفس القرآن على الحقيقة دون التأويل، وإليه أميل والله أسأل توفيقه للصواب؛
سائل». . مباني تكملة المنهاج (موسوعة)، ج41، ص 238؛ مسألة 154.
گروهی از امامیه بر آنند که هیچ کلمه، آیه و سوره‌ای از قرآن کاسته نشده است؛ ولی تأویلات، تفسیرها و معانی حقیقی قرآن که در مصحف امیر المؤمنین بوده و نزول آن ثابت شده بوده، از قرآن حذف شده است. هرچند این تفاسیر و بیانات از قرآن معجز نبوده، گاهی تأویل قرآن، قرآن شمرده می‌شود. خداوند می‌فرماید: {وَلا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضى إِلَيْكَ وَحْيُهُ وَقُلْ رَبِّ زِدْني عِلْماً) در این آیه خداوند تأویل قرآن را قرآن نامیده و در میان مفسّرین در این باره، اختلافی نیست. نزد من این مطلب از سخن کسانی که ادعا می‌کنند کلماتی از قرآن حذف شده و نه از تأویل آن، درستتر است و به این سخن گرایش دارم و از خدا توفیق رسیدن به قول درست را خواهانم.
در تبیین سخن شیخ مفید باید بگوییم، آیات قرآن در نزول تدریجی به صورت جدا جدا نازل می‌شد و پیامبر میبایست آیات را یکی پس از دیگری با ذکر تأویل و تفسیر آن به مردم بیاموزد. بنا به آنچه در تفسیر قمی آمده، خداوند به پیامبر فرمان داد تا پیش از به پایان رسیدن وحی، آیه و تأویل و تفسیر آن را بیان نفرماید.
. أوائل المقالات، ص 81.
قَالَ: كَانَ رَسُولُ اللَّهِ إِذَا نَزَلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ بَادَرَ بِقِرَاءَتِهِ قَبْلَ تَمَامِ نُزُولِ الْآيَةِ وَالْمَعْنَى فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَ وَلا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضى إِلَيْكَ وَحْيُهُ أَيْ تَفْرُغَ مِنْ قِرَاءَتِهِ وَقُلْ: {رَبِّ زِدْنِي عِلْماً)؛
هنگامی که آیه‌ای بر پیامبر نازل می‌شد، پیامبر پیش از آنکه آیه به پایان برسد، آن آیه را برای مردم میخواند و معنای آیه را برایشان بیان میفرمود. پس خداوند آن حضرت را از شتاب در قرائت قرآن برای مردم باز داشت و به آن حضرت فرمان داد تا پیش از پایان قرائت آیه دربارۀ آن چیزی بیان نفرماید و بگوید «پروردگارا بر دانش من بیافزا!».
با توجه به مطلب تفسیر قمی، پیامبر آیه و معنای آن را پیش از آنکه نزول آیه به پایان رسد، برای مردم بیان میفرمود. بسیاری از کاتبان وحی در کنار نگاشتن آیات، معانی آن آیات را که پیامبر بیان میفرمود و نيز جزئیات دیگر از جمله شأن نزول آیات را مینگاشتند؛ البته نه به عنوان قرآن بلکه به عنوان معنای قرآن، شأن نزول و غیره.
. تفسير القمي، ج 2، ص 65.
مینگاشتند؛ البته نه به عنوان قرآن بلکه به عنوان معنای قرآن، شأن نزول و غیره.
در صدر کاتبان وحی وارث دانش انبیای الهی امیرالمؤمنین بود که آنچه بر پیامبر وحی می‌شد را با حفظ تمام جزئیات مینگاشت؛ بلکه بنا به فرمودۀ پیامبر امیرالمؤمنین آنچه پیامبر میشنید و میدید را میدید و میشنید:
إِنَّكَ تَسْمَعُ مَا أَسْمَعُ وَتَرَى مَا أَرَى إِلَّا أَنَّكَ لَسْتَ بِنَبِيٍّ وَلَكِنَّكَ لَوَزِيرٌ وَإِنَّكَ لَعَلَى خَيْر؛
[ای علی] هر آنچه من میشنوم تو نیز میشنوی و هر آنچه میبینم تو نیز میبینی، جز آنکه تو پیامبر نیستی؛ ولی تو وزیر و بر راه خیر و نیک هستی.
در تفاسیر اهل سنت نیز آمده است:
. حدّثني محمد بن عمرو، قال: ثنا أبو عاصم، قال: ثنا عيسى؛ وحدثني الحرث، قال: ثنا الحسن، قال: ثنا ورقاء، جميعا عن ابن أبى نجيح، عن مجاهد، قوله: {وَلا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضى إِلَيْكَ وَحْيُهُ)؟
. نهج البلاغة، ص 301 .
قال: لا تتله على أحد حتى نبيّنه لك؛
{وَلا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضى إِلَيْكَ وَحْيُهُ) یعنی قرآن را پیش از آنکه برایت تبیین نماییم براي کسی تلاوت مکن.
2. حدّثنا الحسن، قال: أخبرنا عبد الرزاق، قال: أخبرنا معمر، عن قتادة: {وَلا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضى إِلَيْكَ وَحْيُهُ) قال: تبيانه.
{وَلا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضى إِلَيْكَ وَحْيُهُ) یعنی تبیان قرآن.
صاحب مجمع‌البیان نیز آنچه را که طبری در تفسير خود آورده، نقل کرده است.
تفاسیر دیگری نیز دربارۀ این آیه بيان شده که برخي از آنها عبارتند از:
الف) پيامبر گاه در زمان تأخير وحي، مشتاق نزول آن بود که خداوند فرمود: {وَلَا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضَى إِلَيْكَ وَحْيُهُ).
. جامع البيان فى تفسير القرآن (تفسير الطبري)، ج 16 ، ص 160. . مجمع البيان، ج 7، ص 52.
ب) پيامبر اکرم قبل از جبرئيل اقدام به قرائت آيات مي‌نمود؛ زيرا قبل از نزول تدريجي، قرآن به صورت دفعي بر حضرت نازل شده بود؛ لذا اين آيه نازل شد.
شيخ مفيد هم‌چنان که گذشت، معتقد است چیزی از قرآن کاسته نشده مگر تأویلاتی که پیامبر از قرآن نموده بود و البته بر آن است که گاه تأویل قرآن، قرآن نامیده می‌شود. ايشان گواه سخن خود را آیۀ مورد بحث دانسته و اعتقاد دارد در بین مفسّرین در این باره اختلافی نیست. در حقیقت، ایشان کلمه «بالقرآن» در آیۀ مذکور را به «تأویل القرآن» تفسیر نموده است.
بنابراين، شیخ مفید تحریف قرآن به معناي نقیصه و کاستی را رد مي‌کند؛ ايشان در ادامه، دربارة تحريف به زياده چنین مي‌نويسد:
وأما الزيادة فيه فمقطوع على فسادها من وجه ويجوز صحّتها من وجه، فالوجه الذي أقطع على فساده أن يمكن لأحد من الخلق زيادة مقدار سورة فيه على حدّ يلتبّس به عند أحد من الفصحاء، وأما الوجه المجوز فهو أن يزاد فيه الكلمة والكلمتان والحرف والحرفان وما أشبه ذلك ممّا لا يبلغ حدّ الاعجاز، ويكون ملتبساً عند أكثر الفصحاء بكلم القرآن، غير أنّه لا بد متى وقع ذلك من أن يدلّ الله عليه، ويوضح لعباده عن الحقّ فيه، ولست أقطع على كون ذلك بل أميل إلى عدمه وسلامة القرآن عنه؛
از يک طرف، فساد نظرية افزودن به قرآن قطعی است و از ديگر سو، ممکن است این اتفاق افتاده باشد؛ اما وجه عدم امکان وقوع چنين تحریفي آن است که ممکن نیست آفریدهای بتواند سوره‌ای را به قرآن بیفزاید به گونه‌ای که شناختن آن بر یکی از فصحا ناممکن گردد. وجه امکان چنین تحریفی نيز آن است که ممکن است یک یا دو کلمه و یک يا دو حرف به قرآن افزوده شده باشد به گونه‌ای که کار بر بیشینۀ فصحا مشتبه گردد و آن کلمات یا حروف را از قرآن بپندارند. ليکن بايد گفت: اگر چنین اتفاقی افتاده باشد، به ناچار خداوند باید بندگان را از این اتفاق آگاه کرده، حق را آشکار سازد. هرچند من عدم چنين تحریفي را قطعی نمیدانم اما به سوی این قول (یعنی عدم تحریف حتی به یک کلمه یا حرف) گرایش دارم و معتقدم حتی یک حرف و یک کلمه هم به قرآن افزوده نشده است.
توجه به کلام شیخ مفید به روشني مي‌رساند ايشان که یکی از اکابر امامیه است، تحریف قرآن به زیاده را رد مینماید و تنها اين احتمال را مطرح مي‌کند که شاید به یک حرف یا یک کلمه قرآن تحریف شده باشد و بلافاصله آن را با قاعدۀ لطف نفی مینماید.
. أوائل المقالات، ص 81.
ديدگاه سيّد مرتضي
سيد مرتضي ـ متوفّاي 436ق ـ در مسائل طرابلسيات بر آن است که:
أنّ العلم بصحّة نقل القرآن كالعلم بالبلدان والحوادث الكبار والوقائع العظام، والكتب المشهورة، وأشعار العرب المسطورة، فإنّ الحاجة اشتدّت والدواعي توفّرت على نقله وحراسته وبلغت إلى حدّ لم تبلغه فيما ذكرناه لأنّ القرآن معجزة النبّوة ومأخذ العلوم الشرعية والأحكام الدينية، وعلماء المسلمين قد بلغوا في حفظه وحمايته الغاية حتى عرفوا كلّ شيء اختلف فيه من إعرابه وقراءته وحروفه وآياته فكيف يجوز أن يكون مغيّراً أو منقوصاً مع العناية الصادقة والضبط الشديد؛
آگاهی از صحت نقل قرآن، همانند آگاهی از شهرها، حوادث بزرگ تاریخی و رویدادهای بزرگ، کتب مشهوره و اشعار به جامانده از عرب است که در تاریخ نگاشته شده است؛ چرا که شدت نیاز به قرآن و اهدافی که در نگاهداری آن در دل مردمان
. الذخيرة في علم الكلام، ص 362 ـ 363؛ مجمع البيان، ج 1، ص 15.
بوده، بیش از اهدافی است که در تاریخ نگاری و حفظ اشعار عرب وجود داشته است؛ زيرا، قرآن معجزۀ نبوی و ریشۀ علوم شرعی و احکام دینی است و علمای اسلام نهایت تلاش خود را در حفظ و نگهداری آن نموده‌اند تا آنجا که هرگونه اختلافی در اعراب، قرائت، حروف و آیات آن را میشناسند. با این توجه و عنایت صادقانه و ضبط و حفظ شدید، چگونه ممکن است قرآن تغییر کرده باشد و یا از آن کاسته شده باشد؟!
بنا بر دیدگاه سیّد مرتضی هیچ‌گونه تغییر و دگرگونی در قرآن کريم ایجاد نشده است؛ چرا که مردم، تاریخ شهرهای بزرگ، حوادث و رویدادهای بزرگ و اشعار عرب را پيوسته و بدون کاستي و زيادي مینگاشتند و در حفظ آن دقت داشتند؛ حال، با آنکه به یقنی حفظ قرآن در دیدگاه مسلمانان که مهم‌تر از حفظ تاریخ و اشعار عرب بوده، دچار تحريف شده؟ زيرا، قرآن کريم معجزۀ پیامبر، مأخذ علم شریعت و احکام است؛ از اين رو، پیوسته علما و دانشمندان در نگاهبانی این کتاب آسمانی بودند و اگر اختلافی در حروف یا اعراب و قرائت آن پیش میآمد از آن آگاه بودند و نه تنها حروف آن را حفظ میکردند، بلکه از قرائت‌هاي مختلف آن نیز آگاه بوده و آنها را ثبت میکردند.
سیّد مرتضی در جایی دیگر می‌فرماید:
إنّ العلم بتفصيل القرآن وأبعاضه في صحّة نقله كالعلم بجملته وجرى ذلك مجرى ما علم ضرورة من الكتب المصنّفة ككتاب سيبويه والمزني فإنّ أهل العناية بهذا الشأن يعلمون من تفصيلها ما يعلمونه من جملتها حتى لو أن مدخلاً أدخل في كتاب سيبويه باباً من النحو ليس من الكتاب لعرف وميزانه ملحوق وأنّه ليس من أصل الكتاب وكذا القول في كتاب المزني ومعلوم أنّ العناية بنقل القرآن وضبطه أصدق من العناية بضبط كتاب سيبويه ودواوين الشعراء؛
آگاهی از صحت اجزا و جزئیات قرآن به صورت تفصیلی همانند آگاهی از همۀ قرآن به صورت مجموعی و کلی است. این قضیه در همۀ کتاب‌هايی که به روشني از نگارش آنها آگاهیم جریان دارد؛ مثلاً دانشمندانی که با کتاب سیبویه و یا مزنی آشنا هستند و از آن آگاهند، این دو کتاب را به تفصیل و بالجمله میشناسند، تا آنجا که اگر بابی از دانش نحو به کتاب سیبویه افزوده شود، دانشمندان این فنّ آن را تشخیص می‌دهند و درخواهند یافت که چه اندازه به این کتاب افزوده شده است. به یقین، توجهی که دانشمندان به نقل و حفظ قرآن داشته‌اند بیش از توجهی بوده که به کتاب سیبویه و ديوان‌هاي عرب داشتند.
از متن اين سخن، در برخي از نسخ، از جمله کتاب آیتالله فاضل لنکرانی، به جاي «العلم بتفصيل»، «العلم بتفسير» آمده است که
ظاهراً از مجمع البیان نقل شده است.
سیّد مرتضی اعتقاد دارد همان گونه که نسبت به اصل نزول قرآن از سوي خداوند متعال قطع و علم وجود دارد، دربارة ابعاض و اجزای آن وخصوصيات و تفصيل آيات نيز قطع و علم وجود دارد؛ چرا که به یقین قرآن کريم نزد مسلمانان کمتر از مصنّفات ادبی و اشعار عربی نیست. برای نمونه اگر بر کتاب سیبویه یا یکی از ديوان‌هاي شعر عرب چیزی افزوده یا کاسته شود، به طور حتمي دانشمندان فنّ نحو آن را درمییابند؛ اینک چگونه ممکن است چیزی بر قرآن افزوده یا از آن کاسته شود و دانشمندان آن را در نیابند؟!
ايشان در ادامه می‌فرماید:
أنّ القرآن كان على عهد رسول الله مجموعاً مؤلّفاً على ما هو عليه الآن واستدلّ على ذلك بأنّ القرآن كان يدرس ويحفظ جميعه في ذلك الزمان وأنّه كان يعرض على النبي ويتلى عليه وأنّ جماعة من الصحابة مثل عبد الله بن مسعود وأبيّ بن كعب وغيرهما ختموا القرآن على النبيّ عدّة ختمات وكلّ ذلك يدلّ بأدنى تأمّل على أنّه كان مجموعاً مرتباً غير مثبور ولا مبثوث، وذكر أنّ من
. مدخل التفسير، ص 201.
خالف ذلك من الإمامية والحشوية لا يعتدّ بخلافهم فإنّ الخلاف في ذلك مضاف إلى قوم من أصحاب الحديث نقلوا أخباراً ضعيفة ظنّوا صحّتها لا يرجع بمثلها عن المعلوم المقطوع بصحّته انتهى؛
قرآن کريم در زمان پیامبر آن گونه که امروز هست تدوین و نگارش شده بود؛ چرا که در زمان پیامبر همۀ قرآن تدریس و حفظ می‌شد و پیوسته به پیامبر ارائه می‌گرديد؛ گروهی از اصحاب مانند عبد الله بن مسعود و اُبیّ بن کعب و دیگران قرآن ضبط شده را نزد حضرت تلاوت میکردند؛ تا آنکه چندین بار نزد آن حضرت، قرآن ختم شد. این همه دلالت دارد قرآن در زمان پیامبر گردآوری شده و پراکنده نبود. سپس سید مرتضی اعتقاد قائلین به تحریف که گروهی کوچک از امامیه و حشویه هستند را غیر قابل اعتنا می‌داند و اخباری را که برخی از محدّثین دربارۀ تحریف قرآن نقل کرده‌اند را ضعیف برمیشمرد و بر آن است که اخبار ضعیفی مانند آنچه روایت کرده‌اند در مقابل قطع و یقینی که در صحت قرآن داریم بی‌ارزش است.
همان‌گونه که سیّد مرتضی بیان کرده، روشن است پیامبر
. مجمع البيان، ج 1، ص 15، مقدمه مؤلّف.
اسلام به نگهداری و گردآوری قرآن بی توجه نبوده، بلکه ـ بر عکس ـ بیشترین توجه را به کتاب خدا داشته است. از این رو، در همان زمان، شخص پیامبر به گردآوری و نگارش قرآن فرمان داد و بسیاری از اصحاب به نگاشتن وحی و حفظ آن مأمور بودند که پس از نگارش آیات و سوره‌ها، آنها را نزد پیامبر تلاوت مینمودند و مسألۀ ختم قرآن از دوران پیامبر رایج شده که اصحاب، قرآن گردآوری شده را نزد پیامبر بارها ختم کردند.
در پایان سیّد مرتضی مخالفت برخی از امامیه و حشویه ـ گروهی از اهل سنت ـ را غیر قابل توجه دانسته و فقط برخی از اخباریون را متهم به تحریف می‌داند. ايشان معتقد است آنان احادیث غير صحیح را صحیح می‌دانند و به همين دليل، به تحریف قرآن کريم قائل شده‌اند.
با توجه به سخنان سید مرتضی درمییابیم:
اولاً: قول و نظرية تحريف قرآن، بیشتر به اخباري‌ها نسبت داده شده است
ثانياً: اخباری‌ها، به روايات ضعيف تمسّک نموده‌اند که در موارد مشابه، به چنين روايات ضعيفي تمسّک نکرده‌اند؛ این در حالي است که در مقابل اين گونه روايات ضعيف، رواياتی صحيح وجود دارد. به ديگر سخن، روايات ضعيفي که اخباري‌ها براي تحريف قرآن
بدان تمسّک نموده‌اند، ظنّي است و در مقابل، روايات بيانگر عدم تحريف قرآن کريم، قطعي هستند.
نکتهای که در اینجا باید ذکر کنیم، این است که ابن حجر در کتاب لسان المیزان در بارۀ سيد مرتضي از ابن حزم چنین نقل کرده است:z
وقال إبن حزم: كان [المرتضی] من كبار المعتزلة الدعاة وكان إمامياً لكنّه يكفر من زعم أنّ القرآن بدل أو زيد فيه أو نقص منه وكذا كان صاحباه أبو القاسم الرازي وأبو يعلى الطوسي؛
ابن حزم گفته است: سیّد مرتضی از بزرگان معتزله و امامیه بود و قائلين به تحریف قرآن به تبدیل و زیاده و نقصان را تکفیر می‌کرد. هم‌چنین دو یار او یعنی ابوالقاسم رازی و ابویعلی طوسی نیز چنین بودند.
\آنچه ابن حجر از ابن حزم نقل کرده، مبني بر آنکه سید مرتضی قائلین به تحریف را تکفیر می‌کرد، در هیچ یک از آثار سید یافت نشده و هیچ یک از امامیه نیز آن را نقل نکرده است.
. لسان الميزان، ج 4، ص 223.
ديدگاه شيخ طوسي
بعد از سيّد مرتضي، شاگرد او شيخ طوسي ـ متوفاي 460 ق ـ در ابتداي کتاب تفسير خود ـ التبيان في تفسير القرآن ـ دربارۀ تحریف قرآن چنین آورده است:
وأمّا الكلام في زيادته ونقصانه فممّا لا يليق به أيضاً، لأنّ الزيادة فيه مجمع على بطلانها. والنقصان منه، فالظاهر أيضاً من مذهب المسلمين خلافه، وهو الأليق بالصحيح من مذهبنا وهو الذي نصره المرتضى، وهو الظاهر في الروايات غير أنّه رويت روايات كثيرة، من جهة الخاصة والعامة، بنقصان كثير من آي القرآن، ونقل شيء منه من موضع إلى موضع، طريقها الآحاد التي لا توجب علماً ولا عملاً، والأولى الاعراض عنها، وترك التشاغل بها، لأنّه يمكن تأويلها. ولو صحّت لما كان ذلك طعناً على ما هو موجود بين الدفّتين، فإنّ ذلك معلوم صحّته، لا يعترضه أحد من الأمّة ولا يدفعه.
ورواياتنا متناصرة بالحثّ على قراءته والتمسّك بما فيه، وردّ ما يرد من اختلاف الأخبار في الفروع إليه؛
. التبيان في التفسير القرآن، ج 1، ص 3؛ مقدمة الکتاب. . التبيان فى تفسير القرآن، ج 1، ص 3.
سخن از افزایش و یا کاهش در قرآن، شایسته و سزاوار قرآن نیست؛ چرا که نظريه افزودن بر قرآن بنا بر اجماع باطل است و کاهش و نقیصه در قرآن نیز بنا بر ظاهر مذهب مسلمین در قرآن صورت نگرفته است. دیدگاه ما نیز همین است. سیّد مرتضی نیز این دیدگاه را تقویت نموده و ظاهر روایات شعیه نیز بر همین مطلب دلالت مي‌کند؛ جز آنکه از سوی شیعه و سنی روایات بسیاری نقل شده که بر کاسته شدن بسیاری از آیات قرآنی از قرآن دلالت دارد که برخی از این موارد نیز به صورت اخبار واحد نقل شده و قابل علم و عمل نیست؛ از اين رو، بهتر آن است که از آنها اِعراض کنیم و به چنین روایاتی نپردازیم؛ زيرا، اين روايات قابل تأویل هستند و حتی اگر صحیح باشند، باز بر قرآن طعنی وارد نمیشود؛ چرا که صحت قرآن برای همه دانسته و معلوم است و هیچ یک از امت به قرآن اعتراضی ندارد و آنرا رد ننموده است.
از سویی دیگر، روایات ما، مردم را بر قرائت همین قرآن و تمسّک به آن ترغیب نموده و اختلافاتی که میان روايات وجود دارد با قرآن رفع می‌شود.
از دیدگاه آیتالله فاضل لنکرانی مرجع ضمیر در عبارت «لا يليق به»، تفسیر است؛ یعنی سزاوار نیست در بحث تفسیری در بارۀ تحریف سخن گفت. طبرسي نیز در مقدمۀ مجمع البيان که چکيدۀ
التبيان را نقل کرده، ضمير را به تفسير برگردانده است؛ اما به نظر می‌رسد مرجع ضمیر، «قرآن» باشد.
با توجّه به مطالب پيش گفته روشن مي‌گردد شیخ طوسی نیز مانند ديگر بزرگان امامیه به عدم تحریف قرآن قائل است و روایات دالّ بر تحریف را خبر واحد و غیر قابل اعتماد می‌داند.
هم‌چنين ظاهر عبارت «فإنّ ذلک معلوم صحّته» اين است که بر فرض تحريف در قرآن وقوع داشته باشد، اما این فرض، مانع از عمل به آنچه که امروز به عنوان قرآن موجود است، نیست؛ چرا که ائمّه اطهار دستور داده‌اند به قرآن موجود عمل شود.
دیدگاه فوق، نظر ایشان در کتاب تفسیری‌شان است، اما در کتاب اختيار معرفة الرجال سخنی دیگر دارد و نیز در کتاب تهذيب الاحکام مسألۀ رجم شيخ و شيخه را به سند صحيح اين گونه «الشيخ والشيخة إذا زنيا فارجموهما» نقل نموده است، در کتاب خلاف هم به
. مجمع البيان، ج 1، ص 15؛ مقدمة المؤلف. . تهذيب الأحكام، ج 8، ص 195: «الحسين بن سعيد عن ابن أبي عمير عن حماد عن الحلبي عن أبي عبد الله قال: إذا قذف الرجل امرأته فإنه لا يلاعنها حتى يقول رأيت بين رجليها رجلا يزني بها و قال إذا قال الرجل لامرأته لم أجدك عذراء و ليس له بينة يجلد الحد و يخلى بينه و بين امرأته و قال كانت آية الرجم في القرآن و الشيخ و الشيخة فارجموهما البتة بما قضيا الشهوة قال و سألته عن الملاعنة التي يرميها زوجها و ينتفي من ولدها و يلاعنها و
اين روايت استدلال نموده است؛ هرچند استدلال ايشان از باب جدل در مقابل خصم است. بدين بيان که خوارج ادّعا کردند در اسلام حدّ رجم وجود ندارد؛ زيرا در ظاهر قرآن و در سنّت متواتر بدان اشاره نشده است. لذا، ايشان در مقام نقد و جواب به آنها روايت زير را نقل مي‌کند:
روي عن عمر أنّه قال: لو لا أنّني أخشي أن يقال: زاد عمر في القرآن، لكتبت آية الرجم في حاشية المصحف؛
اگر ترس آن نداشتم که بگویند عمر آیه‌ای بر قرآن افزوده، آیۀ رجم را در حاشیۀ مصحف مینگاشتم.
ديدگاه علاّمه طبرسي
طبرسی ـ متوفاي 548 ق ـ در مقدّمه مجمع البيان همان ديدگاه سيّد مرتضي و شيخ طوسي را نقل و پذيرفته است. ايشان در اين رابطه چنین نگاشته است:
الكلام في زيادة القرآن ونقصانه فإنّه لا يليق بالتفسير فأمّا الزيادة فيه فمجمع علي بطلانها وأما النقصان منه فقد روي جماعة من أصحابنا وقوم من حشوية العامّة أنّ في القرآن
يفارقها». . الخلاف، ج 5، ص 366؛ الموطأ، ج 2، ص 824؛ المسند للشافعي، ص 164.
تغييراً أو نقصاناً والصحيح من مذهب أصحابنا خلافه وهو الذي نصره المرتضي.
البته به نظر ایشان همان گونه که گذشت، مرجع ضمير «به» با توجه به وجود قرائن در کلام، «تفسير» است و نه «قرآن».
ديدگاه علاّمه حلي
آیتالله فاضل در کتاب مدخل التفسیر ديدگاه ايشان را مطرح نکرده است؛ با اين حال، سزاوار است به آن اشاره کنیم.
علاّمه حلّی ـ متوفّاي 726ق ـ در پاسخ به پرسشهایی که دربارۀ تحریف قرآن کريم مطرح شده، چنین نگاشته است:
الحقّ أنّه لا تبديل ولا تأخير ولا تقديم فيه وأنّه لم يزد ولم ينقص؛
حقّ آن است که نه تبدیلی در قرآن واقع شده، نه تأخیر و تقدیمی، نه چيزي بر آن افزوده شده و نه چيزي از آن کاسته شده است.
. مجمع البيان، ج 1، ص 15. . أجوبة المسائل المهنائية، ص 121.
ديدگاه محقّق ثاني
محقّق ثانی رساله‌اي در نفي نقص در قرآن تأليف نموده است. سيّد محسن اعرجي بغدادي در کتاب شرح الوافية في علم الاصول، بسياري از عبارت‌هاي محقّق ثاني ـ صاحب کتاب جامع المقاصد ـ را مورد اشاره قرار داده است. ايشان در پاسخ کساني که بين نفي تحريف در قرآن و وجود روايات دال بر تحريف، تنافي می‌بیند، مي‌گويد: اگر رواياتي بر خلاف ادله قطعي، سنت متواتره و اجماع باشد، در صورت امکان بايد آنها را تأويل و توجيه نمود و بر فرض عدم امکان توجيه، لازم است کنار گذاشته شوند؛ زيرا، مخالف با اجماع و يا شهرت است. لذا، اگر کسي مثلاً در کتاب تهذيب شيخ حديثي را جعل کند و به آن بیفزاید، تنها راه تشخيص آن، بررسي مخالفت آن حديث با اجماع، ضرورت و يا سنّت متواتر و عدم آن است.
ديدگاه سيّد نورالله تستري
سید نورالله شوشتری ـ متوفّاي 1019ق ـ در کتاب مصائب النواصب فی الرد علی نواقض الروافض که دربارۀ مسالۀ امامت و علم کلام است، چنین نگاشته:
. به نقل از شرح الوافيه شيخ محسن اعرجي بغدادي.
ما نسب إلي الشيعة الاماميّة من قولهم بوقوع التغيير في القرآن ليس ممّا قال به جمهور الاماميّة وإنّما قال به شرذمة قليلة منهم لا إعتداد بهم فيما بينهم؛
آنچه به شیعیان دربارۀ اعتقاد به تغییر در قرآن نسبت داده شده، قول جمهور امامیه نیست و تنها گروهی اندک از امامیه که قابل اعتنا نیستند، به تغییر قرآن قائل هستند.
ظاهر آن است که منظور از گروه اندک، برخی از اخباری‌ها هستند؛ زيرا، روشن است بسیاری از اخباریین قائل به تحریف نیستند و تنها بخشی کوچک از آنان معتقد به تحریف هستند که باید در این باره بحث شود.
ديدگاه شيخ بهايي
شیخ بهایی ـ متوفّاي 1030ق ـ از جامعيت علمی بالايي برخوردار است و کمتر کسي مانند ايشان یافت می‌شود. وي پيرامون تحريف قرآن مي‌نويسد:
اختلفوا في وقوع الزيادة والنقصان، والصحيح أنّ القرآن العظيم محفوظ عن ذلك زيادةً كان أو نقصاناً يدلّ علي
. مصائب النواصب، ج 2، ص 115 ـ 116.
ذلك قوله تعالي {وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ) وما اشتهر بين الناس من إسقاط اسم امير المؤمنين في بعض المواضع مثل قوله تعالي {يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ) في عليٍّ، فهو غير معتبر عند العلماء؛ در اینکه چیزی به قرآن افزوده و یا از آن کاسته شده، اختلاف است. سخن صحیح اين است که قرآن از تحریف و تغییر محفوظ است؛ چه از جهت فزونی و چه کاستی و آیۀ {وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ) بر آن دلالت مي‌کند؛ اما آن چه میان مردم مشهور است که نام امیر المؤمنین در برخی از مواضع قرآن مانند آيه {يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ) بوده و حذف شده، نزد علما نامعتبر است.
ديدگاه مقدّس بغدادي (شیخ محسن اعرجی)
آیتالله فاضل لنکرانی نظر ايشان مبني بر وجود اجماع بر عدم نقيصه در قرآن را نقل نموده است.
ايشان هم‌چنين از استاد خود شيخ علي بن عبدالعالي که رساله‌اي
. سوره حجر، آيه 9. . سوره مائده، آيه 67. . به نقل از: مدخل التفسير، ص 203؛ آلاء الرحمان، ج 1، ص 65.
در نفي تحريف به نقصيه به صورت مستقل تأليف نموده است، سخني نقل مي‌نمايد مبني بر اين که اگر رواياتي بر نقص و کاستي در قرآن دلالت داشته و امکان تأويل و توجيه آنها وجود نداشته باشد، بايد آن روايت‌ها را طرد کرده و کنار گذاشت.
ديدگاه فاضل توني
فاضل توني ـ متوفاي 1071ق ـ در کتاب الوافية مي‌نويسد:
والمشهور أنّه محفوظ ومضبوط كما أنزل لم يتبدّل ولم يتغيّر حفظه الحكيم الخبير قال الله تعالى: {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ) .
والحقّ: أنّه لا أثر لهذا الاختلاف، إذ الظاهر تحقّق الإجماع على وجوب العمل بما في أيدينا، سواء كان مغيّراً أو لا، وفي بعض الأخبار تصريح بوجوب العمل به إلى ظهور القائم من آل محمّد؛
مشهور آن است که قرآن به همان صورتي که فرود آمده، محفوظ و مضبوط بوده و تغییری نکرده است. خداوند حکیم و آگاه نيز آن را نگهداری نموده است همان‌گونه که در قرآن
. سوره حجر، آیه 9. . الوافية في اصول الفقه، ص 147 ـ 148.
کريم فرموده است: {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ).
حق آن است که اختلاف موجود در این مسأله اثری در لزوم عمل به قرآن ندارد؛ چرا که وجوب عمل به قرآنی که امروزه در دست ما قرار دارد، اجماعی است؛ چه این قرآن تحریف شده باشد و چه نشده باشد. در برخی از اخبار نيز به وجوب عمل به قرآن تا ظهور قائم تصریح شده است.
دیدگاه فیض کاشانی
فيض کاشانی در دو کتاب وافي و علم اليقين تصريح کرده است که تحريف به نقيصه در قرآن کريم واقع نشده است. ايشان در کتاب تفسير الصافی نیز ادلّۀ قائلین به تحریف و احاديث تحريف به نقيصه را مطرح کرده و پاسخ داده است.
فیض کاشانی پس از ذکر اختلاف در مقام پاسخ مي‌نويسد:
أقول: ويرد على هذا كلّه إشكال وهو أنّه على هذا التقدير لم يبق لنا اعتماد على شيء من القرآن إذ على هذا يحتمل كلّ آية منه أن يكونَ محرّفاً ومغيّراً ويكون على خلاف ما أنزل الله فلم يبق لنا في القرآن حجّة أصلاً فتنتفي فائدته وفائدة الأمر باتباعه والوصية بالتمسّك به إلى غير ذلك،
وأيضاً قال الله عزّ وجل: {وَإِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ)، وقال: {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ) فكيف يتطرّق إليه التحريف والتغيير؛
بر مجموع آنچه دربارۀ تحریف در قرآن گفته شد، اشکالی وارد است و آن اینکه در صورت تحریف در قرآن، دیگر بر هیچ یک از آیات قرآن نمی‌توان اعتماد کرد؛ چرا که ممکن است در هر آیه‌ای از قرآن تحریف و تغییر واقع شده و بر خلاف آنچه خدا فرو فرستاده باشد. در این صورت، دیگر قرآن به هیچ وجه برای ما حجّت نخواهد بود و فایدهای نخواهد داشت؛ لذا، دستوراتی که از امامان مبنی بر پیروی از قرآن و تمسّک به آن داده شده نیز نابجا و بی‌فایده خواهد شد. از ديگر سو، خداوند می‌فرماید: {وَإِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ) و {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ)، با توجه به این آیات، چگونه ممکن است در قرآن تغییر و تحریف واقع شود؟!
فیض کاشانی بر آن است که اگر به تحریف در قرآن قائل شویم و اندک تحریفی را در آن بپذیریم، چه از جهت نقص و چه از جهت زیاده، قرآن از حجّیت ساقط می‌شود؛ از اين رو، به کار بستن
. الصافي في التفسير القرآن، ج 1، ص 40 ـ 51؛ الوافي، ج 2، ص 273 و 274.
فيض کاشاني در ادامه استدلال چنين مي‌گويد:
وأيضاً قد استفاض عن النبيّ والأئمّة حديث عرض الخبر المروي على كتاب الله ليعلم صحّته بموافقته له وفساده بمخالفته فإذا كان القرآن الذي بأيدينا محرّفاً فما فائدة العرض مع أنّ خبر التحريف مخالف لكتاب الله مكذب له؟! فيجب ردّه والحكم بفساده أو تأويله؛
هم‌چنين روایات مستفیضهای داریم که به ما دستور داده‌اند اگر دربارۀ درستی یا نادرستی روایتی شکّ کردیم، باید آن را با قرآن بسنجیم؛ به عبارت ديگر، لازم است روایات بر قرآن کريم عرضه شوند تا صحّت و بطلان آنها معلوم گردد. حال، اگر قرآنی که دست ما وجود دارد، تحریف شده باشد چگونه میتواند دربارۀ این مسأله کارگشا باشد؟ از سوی دیگر، روایات تحریف قرآن، خود با کتاب خدا مخالف است و باید آنها را رد کرد و به فساد آنها حکم داد، یا آنکه آن روايات را به گونه‌ای تأویل نمود.
فیض نخست روایات تحریف را مخالف قرآن می‌داند و بر آن
است که طبق احادیثی که به عرضۀ روایات بر قرآن امر مي‌کند، اين روايات مردود بوده و غير قابل پذيرش هستند.
ايشان در ادامه مطلب، مي‌گويد بر فرض تنزّل از اين سخن و پذیرش روایات، باید آنها را تأویل کرد. از اين رو، در مقام تأويل و توجيه چنين رواياتي مي‌نويسد:
ويخطر بالبال في دفع هذا الاشكال والعلم عند الله أن يقال: إنّ صحّة هذه الأخبار فلعلّ التغيير إنّما وقع فيما لا يخلّ بالمقصود كثير إخلال كحذف اسم علي وآل محمّد، وحذف أسماء المنافقين ـ عليهم لعائن الله ـ فإنّ الانتفاع بعموم اللفظ باق؛ وكحذف بعض الآيات وكتمانه فإنّ الانتفاع بالباقي باق مع أنّ الأوصياء كانوا يتداركون ما فاتنا منه من هذا القبيل ويدلّ على هذا قوله في حديث طلحة: إن أخذتم بما فيه نجوتم من النار ودخلتم الجنة فإنّ فيه حجّتنا وبيان حقّنا وفرض طاعتنا؛
آنچه در توجیه این روایات به نظر می‌رسد درست باشد، این است که اگر این اخبار صحیح باشد و تغییری در قرآن واقع شده باشد، تغییراتی است که به مقصود و معنای اصلی قرآن آسیبی نزده است؛ مانند اینکه نام امیر مؤمنان علي و خاندان پیامبر و نام منافقین از قرآن حذف شده باشد. در این
صورت، بهره‌مندی از عموم لفظ آیات باقی خواهد بود. مانند اینکه بپذیریم برخی از آیات حذف و کتمان شده، ولی با این حال بشر میتواند از باقی آیات بهرمند شود [و حذف این آیات زیانی به انتفاع از باقی قرآن نزده است]. از طرف دیگر، باید توجه داشت که اوصیاء [از باب قاعده لطف] امثال این تغییرات را برای ما جبران کرده‌اند؛ نظير آنچه که امام در روايت طلحه فرموده است: «اگر آنچه در قرآن است را به کار بندید، از آتش رهایی خواهید یافت و به بهشت خواهید رسید؛ چرا که در قرآن حجيت ما، حق ما و وجوب اطاعت از ما تبیین شده است».
به نظر ما این توجیه صحیح نیست؛ چرا که اولاً: نمی‌توان پذیرفت تغییر برخی الفاظ موجب تغییر معانی نگردد، بلکه کم یا زیاد شدن الفاظ حتی در فرضي که عنوان مصداقی داشته باشند در توسعه و تضییق مراد دخالت دارد. ثانیاً: بر فرض که بپذیریم چنين حذفي در معنی، تغییری به وجود نمی‌آورد، اما در اعجاز لفظی آیه اخلال وارد می‌سازد.
فیض در ادامه، توجیه ديگری ـ که پیش از این اشاره شد ـ را بیان می‌کند که به نظر ما همین توجیه دوم صحیح است:
ولا يبعد أيضاً أن يقال أنّ بعض المحذوفات كان من قبيل
التفسير والبيان ولم يكن من أجزاء القرآن فيكون التبديل من حيث المعنى، أي حرّفوه وغيّروه في تفسيره وتأويله أعني حملوه على خلاف ما هو به فمعنى قولهم: «كذا نزلت»، أنّ المراد به ذلك لا أنّها نزلت مع هذه الزيادة في لفظها فحذف منها ذلك اللفظ. وممّا يدلّ على هذا ما رواه في الكافي بإسناده عن أبي جعفر: أنّه كتب في رسالته إلى سعد الخير: وكان من نبذهم الكتاب أن أقاموا حروفه وحرّفوا حدوده فهم يروونه ولا يرعونه والجهال يعجبهم حفظهم للرواية والعلماء يحزنهم تركهم للرعاية. الحديث. وما رواه العامّة: أن علياً كتب في مصحفه الناسخ والمنسوخ.
ومعلوم أنّ الحكم بالنسخ لا يكون إلاّ من قبيل التفسير والبيان ولا يكون جزء من القرآن فيحتمل أن يكون بعض المحذوفات أيضاً كذلك هذا ما عندي من التفصي عن الاشكال والله يعلم حقيقة الحال؛
می‌توان گفت: برخی از آنچه بنا به روایات از قرآن حذف شده، بخشی از قرآن نبوده و بلکه از تفسیر و بیان قرآن بوده است. در این صورت، تحریف تنها از جهت معنوی خواهد بود و نه از
. تفسير الصافى، ج 1، ص 53.
جهت لفظ. اینکه در روایت می‌گوید «حرّفوه و غیرّوه» ـ قرآن را تحریف کردند و تغییر دادند ـ یعنی تفسیر و تأویل آن را تحریف کردند و بر خلاف معناي اصلي تغییر دادند. بنابراین، در روایاتی که امامان فرمودند «کذا نزلت» ـ اینگونه نازل شده ـ یعنی آیۀ مورد نظر به این معنا و تفسیر نازل شده است نه آنکه به آن لفظ نازل شده باشد. روایتی که کافی از امام باقر نقل نموده بر آنچه گفتیم دلالت می‌کند؛ در اين روايت امام فرموده است: «شاهد اينکه مخالفين ما کتاب خدا را کنار گذاشتند، اين است که حروف قرآن را حفظ نمودند و استوار کردند، اما حدود و معاني آن را دگرگون کردند؛ آنان قرآن را روايت مي‌کنند، اما رعايت نمي‌نمايند و کساني که تنها به حفظ ظاهر الفاظ و حروف قرآن، دل خوش کرده‌اند، جاهلند؛ چرا که فریفتۀ ظواهر مي‌شوند، اما علما از اینکه معانی واقعی قرآن را رعایت نمیکنند، اندوهگین می‌شوند».
هم‌چنین آنچه اهل سنت نقل کرده‌اند مبنی بر اینکه علی ناسخ و منسوخ قرآن را در مصحف خود گردآوری کرده بود، بر آنچه گفتیم دلالت دارد؛ زيرا، آشکار است که حکم به نسخ آیه، از باب تفسیر و بیان است و جزئی از قرآن نیست.
نتیجة کلام فیض اين است که اگر تحریفی در قرآن واقع شده باشد، تحریف معنوی است و نه لفظی؛ هم‌چنين بر فرض آنکه
روایات تحریف صحیح باشد، اخلالی در معانی قرآن ایجاد نکرده است.
البته ايشان به عبارت و احاديث تحريف در کتاب وافي و تفسیر صافی اشاره نموده و لکن در کتاب العلم اليقين به طور مفصّل در این‌باره بحث کرده است.
ديدگاه بلاغي
علامه بلاغی در مقدمۀ کتاب تفسير آلاء الرحمن پيرامون روايات وارد در تحريف قرآن کريم چنین آورده است:
لئن سمعت في الروايات الشاذّة شيئاً في تحريف القرآن وضياع بعضه فلا تقم لتلك الروايات وزناً. وقل ما يشاء العلم في اضطرابها ووهنها وضعف رواتها ومخالفتها للمسلمين وفيما جاءت به في مروياتها الواهية من الوهن؛ اگر روایاتی شاذّ دربارۀ تحریف قرآن و از میان رفتن برخی از آیات آن شنیدی، براي آن روایات ارزشي قائل نشو و تا هر اندازه که میتوانی دربارۀ اضطراب و سستی آن احادیث و ضعف راویان آنها و مخالفت این روایات با مسلمانان سخن بگو!
. علم اليقين في اصول الدين، ج 1، ص 565. . آلاء الرحمن في تفسير القرآن، ج 1، ص 18.
روشن است که با اين بيان، بلاغی روایات دالّ بر تحریف را از ریشه مردود می‌داند. ايشان در ادامه مطلب به تفصیل دربارۀ عدم تحریف قرآن بحث می‌کند که ما در اينجا از ذکر آن خودداري مي‌کنيم.
ديدگاه صاحب وسائل
هرچند صاحب وسائل اخباری است اما در عین حال معتقد است قرآن فراتر و بالاتر از تواتر است؛ زيرا، هزاران نفر از اصحاب قرآن را حفظ نمودند. وی رسالهای نیز به برای اثبات تواتر قرآن نگاشته است.
البته ايشان به برخي روايات که بر تحريف قرآن کريم دلالت دارند در کتاب اثبات الهداة في النصوص و المعجزات اشاره نموده است.
چرایی متهم شدن امامیه به اعتقاد به تحریف
در مباحث پیشین ثابت شد بیشترين دانشمندان شیعه، اعمّ از محدّث، فقیه، اصولی و ...، هم‌چون: شيخ صدوق، شيخ مفيد، سيّد مرتضي،
. به نقل از: اظهار الحق، ج 2، ص 208؛ الفصول المهمة، ص 166؛ حاشيه انوار النعمانية، ج2، ص 357.
شيخ طوسي، علاّمه و... همگی تحریف و تغییر در قرآن را رد کرده‌اند. بنابراين، کسانی که امامیه را متهم به اعتقادِ تحریف مینمایند یا هرگز نگاهی به کتب شیعه نکرده‌اند، یا این اتّهام جز از سر لجاجت و نادانی نیست و یا اعتقاد گروه اندکی از امامیه را مبنا قرار داده و اعتقاد آنان را به همۀ دانشمندان شيعه نسبت داده‌اند.
البته شاید متهم شدن امامیه به اعتقادِ تحریف قرآن کريم، به سبب يکي از ادلّه زير ايجاد شده باشد:
اول: شايد از آنجا که در برخي از روايات امامیه آمده است: «إنّما يعرف القرآن من خوطب به» و امامیه مخاطبان واقعی قرآن را ائمّه اطهار دانسته و از آنها اخذ علم می‌کند و از ديگر سو، گروهی اندک از اخباری‌ها به استناد روایات ائمه مبنی بر تحریف قرآن، به تحریف قائل شده‌اند؛ مخالفین، نظرية تحریف را به مجموع امامیه منتسَب کرده‌اند.
اول: شايد از آنجا که در برخي از روايات امامیه آمده است: «إنّما يعرف القرآن من خوطب به» و امامیه مخاطبان واقعی قرآن را ائمّه اطهار دانسته و از آنها اخذ علم می‌کند و از ديگر سو، گروهی اندک از اخباری‌ها به استناد روایات ائمه مبنی بر تحریف قرآن، به تحریف قائل شده‌اند؛ مخالفین، نظرية تحریف را به مجموع امامیه منتسَب کرده‌اند.
دوم: نقل برخي از محدّثين و اخباري‌ها نسبت به روايات تحريف، سبب شده که معاندين و مخالفين، صرف نقل چنين روایاتی را پذيرش تحريف از سوي اماميه دانسته‌اند؛ در حالي که نقل روايت از سوي محدّث، دليل بر پذيرش روايت نیست.
. الكافي، ج 8، ص 312.
سوم: در عبارت برخي از اخباري‌ها، به اين نکته اشاره شده که وجود حقايق، بطون و تأويل قرآن نزد ائمه معصومين مسلّم است و از نگاه آنها مراد از رواياتي مانند «سقط من القرآن شيء» اين است که حقايق و بطون موجود در قرآن نزد امامان بوده و مطالبي از این قبیل ساقط شده است؛ در حالي که از نگاه مخالفين اين گونه روايات، بر نقصان اصل قرآن و الفاظ آن دلالت دارد.
در کتاب مجهول الهویۀ موقف الرافضة من القرآن که تاريخ نشر آن مشخص نیست و تنها اسم مستعارِ غير عربي بر آن نوشته شده ـ البته از قلم نويسنده معلوم مي‌شود که او عرب است ـ آمده است:
القول بوقوع التحريف والتغيير في القرآن الکريم ونقصانه هو إجماع المتقدّمين من علماء الرافضة؛ حيث صرّحوا بذلک فی مؤلّفاتهم وشحنوها بالروايات المنسوبة إلی أئمّتهم وکلّها صريحة فی وقوع التحريف في القرآن الکريم، ولم يخرج من إجماعهم إلاّ أفراد قلائل منهم، وقد حصرهم النوري الطبرسي بأربعة أشخاص ... وما عدا أولئک الأربعة فجميع المتقدّمين منهم متّفقون علی القول بتحريف القرآن الکريم؛
. بحار الأنوار، ج 35، ص 235. . موقف الرافضة، ص 49.
نظريه تحریف، تغییر و کاسته شدن از قرآن قولی است که متقدّمین از رافضه بر آن اجماع دارند؛ چرا که در کتب خود به آن تصریح کرده‌اند و کتب خود را با روایاتی که از پیشوایانشان در بارۀ تحریف نقل کرده‌اند، پر نموده‌اند؛ روایاتی که همه دالّ بر وقوع تحریف در قرآن کریم است. از این اجماع جز گروهی اندک از رافضه خارج نشدهاند و این گروه اندک را نوری طبرسی چهار نفر شمرده است. جز این چهار نفر، همۀ متقدّمین از علمای امامیه به تحریف قرآن کریم قائل هستند.
روشن است ریشۀ ادّعای نویسنده، کتاب فصل الخطاب نوری طبرسی است که خود داستانی شگفت دارد و دست بیگانگان و دشمنان در نگارش این کتاب آشکار است؛ تا آنجا که معروف است یکی از وابستگان سفارتخانههای بیگانه به عنوان طلبه نزد نوری طبرسی میآمد و او را تشویق به نگارش این کتاب می‌کرد و روایاتی که در بارۀ تحریف بود را از او دریافت می‌کرد و به جایی نامعلوم منتقل می‌کرد.
نقل شده است هرگاه سخن از فصل الخطاب حاجي نوري به ميان مي‌آمد، شاگرد ايشان شيخ عباس قمي صاحب مفاتيح الجنان از خجالت سرش را به زير مي‌انداخت. به هر حال، اين کتاب بدون آنکه تنظيم گردد و يا مورد نقض و ابرام قرار گيرد، گردآوري شد.
از ديگر سو، عده‌اي بر این باورند که نام کتاب «فصل الخطاب في اثبات عدم تحريف کتاب ربّ الارباب» بوده و حاجی نوری قصد دیگری از نگارش این کتاب داشته است.
به هر حال، ايشان در مقدّمه سوم کتاب خود چنین نگاشته است: في ذكر أقوال علمائنا في تغيير القرآن وعدمه فاعلم أنّ لهم في ذلك أقوالاً مشهورها إثنان:
الأوّل: وقوع التغيير والنقصان فيه...
والثانی: عدم وقوع التغيير والنقصان فيه وأن جميع ما أنزل الله علي رسوله هو الموجود بأيدي الناس فيما دفّتين وإليه ذهب الصدوق في عقائده والمرتضی وشيخ الطائفة فی التبيان ... وممّن صرح بهذا القول الشيخ أبو علی الطبرسي في مجمع البيان...؛
در میان علمای ما (امامیه) دربارۀ تحریف و عدم تحریف قرآن اقوالی وجود دارد که مشهورترین آنها دو نظريه زير است: اول: وقوع تغییر و تحریف قرآن کريم به کاسته شدن از قرآن ... دوم: عدم وقوع تحریف و تغییر در قرآن به کاسته شدن از آن. بنابراين، همۀ آنچه از سوی خداوند بر پيامبر اکرم نازل
. فصل الخطاب، ص 25؛ المقدمة الثالثة. . موقف الرافضة، ص 49 و50؛ به نقل از: فصل الخطاب، ص 25 ـ 32.
شده، امروزه دست مردم است. به این نظريه، شيخ صدوق در کتاب عقایدش و سید مرتضی و شیخ الطائفه طوسي در کتاب تبیان قائل است؛ هم‌چنین ابو علی طبرسی نیز در مجمع البیان خود همین نظر را دارد.
حاجي نوری در ادامه، دربارۀ تحریف قرآن ادّعای شهرت می‌کند. ايشان نوشته است:
ومن جميع ما ذکرنا ونقلنا بتتبّعی القاصر يمکن دعوی الشهرة العظيمة بين المتقدّمين وانحصار المخالف فيهم بأشخاص معيّنين؛
از همه مطالبي که ذکر کردیم ـ با جستجوي اندکي که من کردهام ـ می‌توان ادعا کرد قول به تحریف قرآن در میان متقدّمین شیعه شهرتی عظیم داشته و قائلین به عدم تحریف اشخاصی معیّن بودند.
اين سخن را نمی‌توان پذیرفت؛ چرا که اولاً: بين شهرت و اجماع تفاوت بسيار است.
ثانياً: حاجي نوري محدّث بوده است و نه فقيه.
قبل از شيخ صدوق، فضل بن شاذان که هم‌عصر معصومين بوده، کتابي به نام الإيضاح دارد که در آن، مسألۀ تحريف را به
. فصل الخطاب، ص 26 و 31 ـ 33.
صراحت نفي مي‌نمايد.
هرچند وجود روايات تحريف در کتب روايي اماميه را نمي‌توان انکار کرد، اما دلالت آنها قابل پذيرش نيست؛ به همين جهت، اين که حاجي نوري بدين روايات اعتقاد داشته، خود آغاز کلام است و در حقیقت، ايشان اشتباه کرده و نقل روایت را با اعتقاد به آن مساوی دانسته است.
نکتۀ دیگر اینکه صاحب موقف الرافضة به اجماع امامیه بر تحریف قرآن قائل است در حالی که حاجي نوري تنها ادّعای شهرت عظيم می‌کند و نه اجماع. علاوه آنکه شهرت عظيم مورد ادّعا با مخالفت جمع بسیاری از علماي اماميه از زمان شيخ طوسي تا سال‌هاي متمادي مواجه است! از طرفی باید توجه داشت ارکان متقدّمین اماميه از قبیل: شيخ صدوق، سیّد مرتضی و شیخ طوسی4 به عدم تحریف قرآن معتقدند و قول چنین اشخاصی خود در حدّ اجماع است؛ از اين رو، برخي از بزرگان هم‌چون محقّق بروجردي اعتقاد دارند اگر نسبت به مسأله‌اي پنج يا شش نفر از قدما، مانند: شيخ مفيد، سيّد مرتضي و شيخ طوسي4 اتفاق داشته باشند، مسأله اجماعي است.
. نهاية الأصول، ص537: «قد ظهر لك بما ذكرناه إلى هنا: أنّ الإجماعات المنقولة في كلمات القدماء من أصحابنا كالشيخين و السيدين و غيرهما،
نکتة مهم در ردّ ادّعای شهرت حاجی نوری آن است که شیخ طوسی ادعای اجماع علمای زمان خود بر بطلان تحریف به زیاده را نقل نموده و نیز به مذهب امامیه، بطلان تحریف به نقیصه را نسبت داده است. سؤال مهم این است که اگر در زمان شیخ طوسی شهرت بر تحریف قرآن به نقیصه بوده، چطور ايشان خلاف آن را به مذهب امامیه نسبت می‌دهد؟ نیز باید توجه داشت برخی از بزرگان مانند سیّد نورالله شوشتري قول بر تحریف را به گروه قلیلی نسبت داده است.
قائلين به تحريف از علماي اماميه
1. سليم بن قيس هلالي
در میان امامیه نخستین کسی که تحريف قرآن کريم را مطرح نموده، سليم بن قيس هلالي است که این مسأله را در کتاب سقيفه بیان نموده است.
البته از نگاه مختار چنين نسبتي صحيح نیست؛ زيرا، ايشان متوفّاي
ليست بمعنى أنّ ناقل الإجماع استكشف قول الإمام من اتفاق جماعة هو داخل فيهم، أو ان أقوالهم أوجبت علمه بقول الإمام لطفاً أو حدساً، بل قصدوا بالإجماع ما هو الملاك عندهم لحجيته و هو نفس قول الإمام الواصل إليهم بالأدلة المعتبرة».
سال 90 هجري و معاصر با اميرمؤمنان است. در کتاب موقف الرافضة دربارۀ او چنین آمده است:
ونجده في كتابه يروي عن علي بن أبي طالب أخباراً كثيرة صريحة في وقوع التحريف في القرآن الكريم منها ما رواه عن سلمان الفارسي2 ممّا دار بين علي والشيخين ومن معهما من الصحابة من أمر الخلافة في خبر طويل فيه: فلمّا رأى غدرهم وقلّة وفائهم له لزم بيته وأقبل على القرآن يؤلّفه ويجمعه فلم يخرج من بيته حتّى جمعه وكان في الصحف والشظاظ والأسيار والرقاع فلمّا جمعه كلّه وكتبه بيده على تنزيله وتأويله والناسخ منه والمنسوخ بعث إليه أبو بكر أن اخرج فبايع فبعث إليه علي إنّي لمشغول وقد آليت على نفسي يميناً أن لا أرتدي رداء إلاّ للصلاة حتّى أؤلّف القرآن وأجمعه فسكتوا عنه أياماً فجمعه في ثوب واحد وختمه ثمّ خرج إلى الناس وهم مجتمعون مع أبي بكر في مسجد رسول الله فنادى علي بأعلى صوته يا أيها الناس إنّي لم أزل منذ قبض رسول الله مشغولاً بغسله ثمّ بالقرآن حتّى جمعته كلّه في هذا الثوب الواحد فلم ينزل الله على رسول الله آية إلاّ وقد جمعتها وليست منه آية إلاّ وقد جمعتها وليست منه آية إلاّ وقد أقرأنيها
رسول الله وعلّمني تأويلها ثمّ قال لهم علي لئلا تقولوا غدا إنّا كنّا عن هذا غافلين ثمّ قال لهم علي لئلا تقولوا يوم القيامة إنّي لم أدعكم إلى نصرتي ولم أذكركم حقّي ولم أدعكم إلى كتاب الله من فاتحته إلى خاتمته فقال عمر ما أغنانا ما معنا من القرآن عمّا تدعونا إليه؛
در کتاب سلیم بن قیس میبینیم که از علی بن ابی طالب روایات بسیاری را نقل نموده که تصریح در وقوع تحریف قرآن دارد از آن جمله روایتی است که از سلمان فارسی دربارۀ آنچه میان علی و شیخین وصحابهای که با شیخین بودند پيرامون خلافت واقع شده است؛ بخشی از آن روایت طولانی چنین است: هنگامی که علی نیرنگ و بی وفایی آنان را دید در خانۀ خود نشست و به گردآوری و تألیف قرآن رو آورد و از خانۀ خود بیرون نیامد تا آنکه قرآن را گردآوری نمود و مجموع آن را در صحف، شظاظ، اسیار و رقاع جمع‌آوری نموده بود و با
. موقف الرافضة، ص 52؛ به نقل از: كتاب سليم بن قيس الهلالي، ج 2، ص 581. . نوشت‌افزار واحدي نظير پوست. . جوال‌گير؛ يکي از نوشت‌افزارهاي زمان رسول خدا. . بندهاي چرمي. . پوست‌هاي نازک.
دست خود قرآن را آن‌چنان که نازل شده بود، همراه با تأویل و ناسخ و منسوخ آن نگاشت. ابوبکر کسی را نزد علی فرستاد تا از خانه بیرون آید و بیعت کند. علی در پاسخ وی چنین فرمود که من مشغول کاری هستم و سوگند خوردهام که تا قرآن را گردآوری نکردهام، بیرون عبا بر دوش نیاندازم مگر برای نماز. چند روزی علی را رها کردند و به حال خود گذاشتند تا آنکه علی همۀ قرآن را گردآوری کرد و نزد مردم آورد. مردم در مسجد پیامبر با ابوبکر گرد آمده بودند. علی وارد مسجد شد و با صدایی بلند فرمود: ای مردم! من از هنگامی که پیامبر از این جهان رفته تا کنون مشغول تجهیز و غسل پیامبر و سپس مشغول گردآوری قرآن بودم تا آنکه همۀ آن را گردآوری کردم. هیچ آیه‌ای را خداوند بر پیامبرش نازل نفرموده مگر آنکه آن را آوردهام و هیچ آیه‌ای نیست که آن را در این مصحف نیاورده باشم و هیچ آیه‌ای از قرآن نیست مگر آنکه پیامبر آن را بر من خوانده و تأویل آن را به من آموخته است.
سپس فرمود: اینک این قرآن، تا آنکه فردا نگویید ما از آن ناآگاه بودیم. آن گاه علی فرمود: و تا آن که روز رستاخیز نگویید علی ما را به یاری خود فرا نخواند و حق خود را به ما یادآور نشد و ما را به کتاب خدا از آغاز تا پایانش نخواند!.
عمر در این هنگام گفت: آنچه از قرآن در دست داریم از آنچه ما را به سوی آن میخوانی بینیاز می‌کند.
در ادامه، موقف الرافضة روایت دیگری از کتاب سلیم بن قیس نقل می‌کند به این تعبیر:
وأصرح من هذا ما نسبه إلي طلحة من محادثات مع علي وفيه قال طلحة: رأيتك خرجت بثوب مختوم عليه فقلت يا أيها الناس إني لم أزل مشغولاً برسول الله بغسله وتكفينه ودفنه ثمّ شغلت بكتاب الله حتى جمعته فهذا كتاب الله مجموعاً لم يسقط منه حرف فلم أر ذلك الكتاب الذي كتبت وألّفت ولقد رأيت عمر بعث إليك حين استخلف أن ابعث به إليّ فأبيت أن تفعل فدعا عمر الناس فإذا شهد اثنان على آية قرآن كتبها وما لم يشهد عليها غير رجل واحد رماه ولم يكتبه وقد قال عمر وأنّا أسمع إنّه قد قتل يوم اليمامة رجال كانوا يقرءون قرآناً لا يقرؤه غيرهم فذهب وقد جاءت شاة إلى صحيفة وكتاب عمر يكتبون فأكلتها وذهب ما فيها والكاتب يومئذٍ عثمان فما تقولون وسمعت عمر يقول وأصحابه الذين ألّفوا ما كتبوا على عهد عثمان إنّ الأحزاب كانت تعدل سورة البقرة والنور ستّون ومائة آية والحجرات تسعون آية فما هذا وما يمنعك يرحمك الله أن
تخرج إليهم ما قد ألّفت للناس وقد شهدت عثمان حين أخذ ما ألّف عمر فجمع له الكتاب وحمل الناس على قراءة واحدة ومزق مصحف أبيّ بن كعب وابن مسعود وأحرقهما بالنار فما هذا فقال أمير المؤمنين يا طلحة إنّ كل آية أنزلها الله في كتابه على محمّد عندي بإملاء رسول الله وخطّي بيدي وتأويل كلّ آية أنزلها الله على محمّد وكلّ حلال أو حرام أو حدّ أو حكم أو أيّ شيء تحتاج إليه الأمة إلى يوم القيامة عندي مكتوب بإملاء رسول الله وخطّ يدي حتّى أرش الخدش؛
صریحتر از آنچه نقل شد، سخنی است که به طلحه نسبت داده شده است و گفتگویی میان علی و طلحه است. طلحه گوید: به علی گفتم: دیدم که با پارچهای مهر شده نزد مردم رفتی و به آنان فرمودی: «از هنگامی که پیامبر از این جهان رفته مشغول غسل آن حضرت و گردآوری قرآن بودم و اینک این کتاب خداست که بی کم و کاست است!» اما کتابی را که گردآوری نمودی را من ندیدم و دیدم که عمر هنگامی که به خلافت رسید کسی را نزد شما فرستاد که آن کتاب را برایم بفرست و شما نپذیرفتی و عمر مردم را خواست و چنین قرار داد
. موقف الرافضة، ص 52 و 53؛ به نقل از: کتاب سليم بن قيس الهلالي، ج 2، ص656؛ الإحتجاج على أهل اللجاج، ج 1، ص 75.
که هرگاه دو نفر بر قرآن بودن آیه‌ای گواهی دادند آن را به عنوان قرآن ثبت می‌کرد و هرگاه یک نفر گواهی به قرآن بودن آیه‌ای میداد، آن را نمیپذیرفت و رد می‌کرد. من خود شنیدم که عمر گفت: «در روز یمامه مردانی کشته شدند که قرآنی میخواندند که شخص دیگری چنان نمیخواند و از آن آگاه نبود و قرآن آنان از بین رفت و هنگامی که عثمان کاتب قرآن بود، گوسفندی آمد و صحیفه‌ای از قرآن را خورد و از بین رفت؛ اینک نظر شما مردم چیست؟ هم‌چنین شنیدم که عمر و یارانش که قرآن را در زمانی که عثمان کاتب وحی بود، مینگاشتند، می‌گفتند: «سوره احزاب به اندازۀ سورۀ بقره بوده و سورۀ نور 160 آیه بوده و حجرات 90 آیه». اینک چه چیز شما را از ارائۀ قرآنی که گردآوری نمودهای باز میدارد؟ در حالی که عثمان نیز هنگامی که به خلافت رسید، آن چه عمر گردآوری کرده بود را گرفت و مردم را بر قرائتی واحد وادار نمود و مصحف ابیّ بن کعب و ابن مسعود را پاره کرد و سوزاند، چرا شما قرآن خود را ارائه نمیفرمایی؟
امیر مؤمنان در پاسخ فرمود: ای طلحه! همۀ آیاتی که خداوند بر پیامبرش فرو فرستاده، نزد من است و پیامبر آن را بر من املاء فرموده و با دست خود نگاشتهام و تأویل هر آیه‌ای که خداوند بر محمّد فرو فرستاده و نيز هر حلال و حرام و هر حدّ یا حکمی و هر چیزی که این امت تا روز
رستاخیز به آن نیازمند هستند، همگی نزد من است؛ پیامبر آن را بر من املاء نموده و با خط خود نگاشتهام حتی دیۀ خراشیده شدن بدن نیز در آن وجود دارد.
صاحب کتاب موقف الرافضة بعد از نقل اين دو روايت، چنین نتیجه میگیرد:
ففي هذين الخبرين وغيرهما من الأخبار الكثيرة التي رواها سليم بن قيس التصريح بوقوع التحريف في القرآن الكريم؛ در این دو خبر و روايات بسیاری که سلیم بن قیس نقل نموده، به تحریف قرآن تصریح شده است.
این در حالی است که در هيچ کدام از اين دو روايت، عبارتي دالّ بر آنکه قرآن امیر مؤمنان غیر از قرآن آن روز بوده، وجود ندارد؛ جز آنکه قرآن موجود نزد امير مؤمنان اضافاتی داشته و در کنار آیات، تأویل، تفسیر و معرفت ناسخ از منسوخ آنها نگاشته شده بود. با اين حال، کسی آن قرآن را ندیده تا تشخیص دهد مطابق قرآن رایج آن زمان بوده است یا نه. در بیان خود حضرت نیز آمده است: من قرآنی را به شما ارائه میدهم که تأویل قرآن نیز با آن همراه است. لکن اين مطلب در روایت دوم که مثلا سورۀ احزاب به اندازۀ سوره بقره بوده، یا گروهی قرآن را به گونه‌ای دیگر
. موقف الرافضة، ص 53.
میخواندند و یا آنکه مصحفِ عمر را گوسفند خورده است، همه سخن طلحه و به نقل از خلیفۀ دوم است، نه سخنان امیر مؤمنان علي. به هر حال، این قرآن بر خلیفۀ اوّل و دوم عرضه شده و آنها آن را نپذیرفتند.
جايگاه سليم بن قيس نزد اماميه
برقی دربارة سليم بن قيس هلالي چنين مي‌نويسد:
من الأولياء من أصحاب أمير المؤمنين وإمام الحسن وإمام الحسين وإمام السجّاد وإمام الباقر؛
سليم از اولياي اصحاب حضرت امير مؤمنان، امام حسن، امام حسين، امام سجاد و امام محمّد باقر بود.
ابتدا بايد کلمه «اولياء» در رجال نسبت به تعديل شخص مورد بررسي قرار گيرد. از نگاه بسياري از علما، چنين تعبيري بر تعديل شخص دلالت ندارد؛ بلکه فقط بيانگر مدح شخص است. بنابراين، اگر راوي امامي باشد، روايت او قوي و اگر غير امامي باشد، حسَن مي‌شود. نتيجه آنکه در ممدوح بودن سليم بن قيس ترديدي نیست. آری، کشّی در رجال خود روایاتی را ذکر مي‌کند که بر صدق او دلالت می‌کند. محقّق خوئی معتقد است سلیم بن قیس شخصی
] . رجال کشي، ج 1، ص 32.
ثقه، جلیل القدر و عظیم الشأن مي‌باشد. ايشان شهادت برقی در مورد او به عنوان اولیاء را کافی دانسته و فرموده: علاّمه حلّي در قسم اول از خلاصه به عدالت سليم حکم نموده است.
ديدگاه اماميه دربارة کتاب سليم
در مورد کتاب سلیم بن قيس هلالي سه دیدگاه وجود دارد:
1. این کتاب صحیح است و باید به آن اعتماد نمود؛ بلکه از اکبر اصول شیعه است.
2. این کتاب، مجعول و ساختگی است.
3. در این کتاب بین احادیث صحیح و غیرصحیح خلط شده و مورد تحریف قرار گرفته است.
نظر ابن عضائري درباره کتاب سليم
از نگاه ابن غضائري کتاب سلیم بن قیس مجعول است. وی دربارۀ سلیم بن قیس چنین نگاشته است:
روى عن أمير المؤمنين، والحسن، والحسين، وعليّ بن الحسين؛ وينسب إليه هذا الكتاب المشهور. وكان أصحابنا يقولون: إنّ سليماً لا يعرف، ولا ذكر في خبر. وقد
. معجم رجال الحديث، ج 8، ص 230. . رجال ابن الغضائري، ص 63.
وجدت ذكره في مواضع من غير جهة كتابه، ولا من رواية أبان ابن أبي عيّاش عنه. وقد ذكر له ابن عقدة في «رجال أمير المؤمنين» أحاديث عنه. والكتاب موضوع، لا مرية فيه، وعلى ذلك علامات فيه تدلّ على ما ذكرناه. منها: ما ذكر أنّ محمّد بن أبي بكر وعظ أباه عند موته. ومنها: أنّ الأئمّة ثلاثة عشر. وغير ذلك؛
سلیم بن قیس از امیر مؤمنان، امام حسن، امام حسین و امام سجاد روایت کرده است و کتاب مشهور به او منسوب است. اصحاب ما در بارۀ او چنین می‌گفتند: «سلیم شناخته شده نبود و در اخبار سخنی از او نیست.» من نام او را در چند جا دیدهام اما نه از جهت کتابی که نگاشته و نه از روایاتی که ابان بن ابی عیاش از او نقل کرده است. ابن عقده در «رجال امیرالمؤمنین» روایاتی از او نقل کرده است؛ اما کتابی که به او منسوب است، جعلی بوده و شکّی در جعلی بودن آن نیست. نشانههایی نیز در این کتاب بر جعلی بودن آن وجود دارد؛ یکی آنکه در این کتاب آورده است که محمد بن ابی بکر پدرش را هنگام مرگ پند و اندرز داده و دیگر آنکه امامان را سيزده تن شمرده است.
. رجال ابن الغضائري، ص 63 .
ابن غضائری چند نشانه برای جعلی و موضوع بودن این کتاب میآورد؛ از جمله اين که در این کتاب آمده است: محمّد بن ابی‌بکر پدرش را به هنگام وفات نصیحت کرد؛ در حالی که محمّد بن ابی‌بکر در آن زمان سه ساله بود!. نشانۀ دوم جعلي بودنش اين است که در کتاب سليم تعداد امامان سيزده نفر بيان شده که با دیدگاه امامیه مخالف است.
ابن غضائری در مورد ابان بن ابی‌عیّاش آورده است:
ونسب أصحابنا وضع کتاب سليم بن قيس إليه؛ اصحاب امامیه کتاب سلیم را مجعولِ ابان بن ابی‌عیّاش می‌دانند.
آری، اگر کتاب ابن غضائری را معتبر ندانیم، دو جهتی که برای جعلي بودن کتاب سلیم ذکر نموده، منتفی می‌شود. مؤید اين سخن آن است که صاحب وسائل در ترجمه سلیم می‌نویسد: نسخه‌ای از کتاب سلیم به دست ما رسیده است که هیچ مطلب فاسد یا مجعولی در آن نیست؛ شاید کتاب مجعول، کتاب دیگری بوده که به ما نرسیده است.
فاضل تونی نيز در حاشیه نقد الرجال آورده است: در نسخه‌ای که در اختیار من است، آمده: عبدالله بن عمر پدرش را هنگام مردن موعظه نمود و نیز ائمّه از فرزندان اسماعیل ذبيح سیزده نفر است
که یکی از آنها رسول اکرم و بقیه امامان دوازده‌گانه هستند. نتیجه اين مي‌شود که آنچه ابن غضائری ذکر نموده، بر فرض صحت کتاب، مخدوش و ناتمام است.
دیدگاه شیخ مفید دربارۀ کتاب سلیم
شيخ مفيد کتاب سلیم بن قیس را مختلط می‌داند. ايشان معتقد است به همه آنچه که در اين کتاب آمده نمی‌توان عمل کرد و دربارۀ آن چنین نگاشته است:
وأما ما تعلّق به أبو جعفر من حديث سليم الذي رجع فيه إلى الكتاب المضاف إليه برواية أبان بن أبي عيّاش فالمعنى فيه صحيح غير أنّ هذا الكتاب غير موثوق به ولا يجوز العمل على أكثره وقد حصل فيه تخليط وتدليس فينبغي للمتديّن أن يجتنب العمل بكلّ ما فيه ولا يعول على جملته والتقليد لرواته وليفزع إلى العلماء فيما تضمّنه من الأحاديث ليوقفوه على الصحيح منها والفاسد والله الموفق للصواب؛
اما روایتی که ابوجعفر به آن استدلال کرده و از سلیم بن قیس نقل کرده، مربوط به کتابی است منسوب به سلیم و از ابان بن ابی عیّاش نقل نموده است. هرچند سخنی که نقل کرده، صحیح است؛ اما این کتاب قابل اعتماد و موثّق نیست و
. تصحيح اعتقادات الإمامية، ص 149.
عمل به بیشترين آن جایز نیست؛ چرا که تخلیط و تدلیس بسیاري در این کتاب مي‌باشد و سزاوار است متدینین از عمل کردن به همۀ این کتاب بپرهیزند و بر همۀ آن اعتماد نکنند و روایات آن را نقل ننمايند و دربارۀ آن به علما رجوع کنند تا از درستی و نادرستی احادیث آن آگاه شوند.
روشن است دیدگاه شیخ مفید دربارۀ کتاب سلیم بن قیس مانند غضائری نیست؛ بلکه ایشان عمل به تمامی روایات آن را به صورت کامل جایز نمیداند و متدینین را از چنین عملی منع می‌کند. از اين رو، برای تشخیص روایات صحیح از غیرصحیح در این کتاب، ضروري است که مردم به علما مراجعه نمايند.
در مقابل شیخ مفید و ابن غضائری، دانشمنداني نيز وجود دارند که با کتاب سلیم بن قیس موافق هستند؛ از آن جمله است مرحوم نعماني صاحب کتاب الغيبة.
ديدگاه نعماني راجع به کتاب سليم
نعمانی در کتاب الغيبة دربارۀ کتاب سلیم چنین نگاشته است:
وليس بين جميع الشيعة ممّن حمل العلم ورواه عن الأئمة خلاف في أنّ كتاب سليم بن قيس الهلالي أصل من أكبر كتب الأُصول التي رواها أهل العلم من حملة حديث أهل البيت وأقدمها لأنّ جميع ما اشتمل عليه
هذا الأصل إنّما هو عن رسول الله وأمير المؤمنين والمقداد وسلمان الفارسي وأبي ذر ومن جرى مجراهم ممّن شهد رسول الله وأمير المؤمنين وسمع منهما وهو من الأُصول التي ترجع الشيعة إليها ويعول عليها؛
در میان دانشمندان شیعه و راویان احادیث امامان، اختلافي نیست که کتاب سلیم بن قیس هلالی یکی از اصول است، بلکه یکی از بزرگ‌ترین و قدیمیترین کتاب‌هايی است که دانشمندان آن را از حاملان احادیث ائمّه نقل کرده‌اند؛ زيرا هر آن چه در این کتاب نقل شده، همگی از پیامبر خدا، امیر مؤمنان، مقداد، سلمان فارسی، ابوذر و مانند اين بزرگان است؛ اشخاصي که پیامبر و امیر مؤمنان را درک کرده‌اند و از آنان شنیدهاند. پس، باید گفت این کتاب از اصولی است که شیعه به آن رجوع می‌کند و به آن اعتماد دارد.
صاحب وسائل الشيعة نیز کتاب سلیم بن قیس را مورد اعتماد می‌داند.
نتيجة بحث
تحقیق مطلب پيرامون کتاب سليم بن قيس هلالي آن است که اولاً:
. الغيبة (للنعماني)، ص 101 و 102. . وسائل الشيعة، ج 30، ص 157.
با قطع نظر از آنچه که در جواب ابن غضائری ذکر نمودیم، بايد تفاوت بين نسخۀ ابن غضائري با نسخۀ صاحب وسائل و هم‌چنين نسخۀ شيخ مفيد با نسخه نعماني را بپذیریم؛ چرا که احتمال تدليس در برخي از نسخه‌ها بعيد به نظر نمي‌رسد. به ويژه در آن زمان که دشمنان و معاندين شيعه فراوان بودند و با وارد کردن مطالب غير واقعي در کتابهاي شیعه، کتابي را از اعتبار ساقط مي‌کردند. بنابراین، نسبت به احادیث کتاب سلیم باید هر کدام را به صورت مستقل مورد بررسی قرار داد؛ همان‌طور که شیخ مفید قائل شد.
ثانیاً: در مباحث فقهی ثابت نموده‌ایم برخی از موضوعات به صرف اشتهار ثابت می‌شوند؛ از قبیل وقفیت، سیادت، نسب و ...؛ به نظر ما در منسوب بودن یک کتاب به مؤلّف، اشتهار کفایت می‌کند و نیازی به تواتر نداریم. آری! اگر کسی این مبنا را بپذیرد، باید از راه تواتر و یا طریق معتبر نسبتِ کتاب به سلیم بن قیس را اثبات نماید. در اين رابطه، شيخ طوسي به دو سند، کتاب را نقل کرده است که در هر دو سند «محمد بن علي صيرفي» مکنّي به «ابا سمينه»
. اين مطالب ضمن مباحث درس خارج اصول سال تحصيلي 95 و در بحث قاعده يد آمده که در پايگاه اينترنتي حضرت استاد آيتالله محمّدجواد فاضل لنکراني به آدرس زير قابل مشاهده و دريافت است: www.fazellankarani.ir
وجود دارد که از نگاه رجاليون ضعيف و کذّاب است.
بنابراين، هرچند در مورد اين که شخص سليم بن قيس از اولياي امير مؤمنان و از اصحاب امام حسن، امام حسين، امام سجاد و امام باقر است، ترديدي وجود ندارد؛ اما اگر اشتهار را بپذیریم ـ که مختار ما همین است ـ صحّت انتساب کتاب ثابت می‌شود؛ اما اگر این مبنا را نپذیریم، در نسبتِ کتاب به ايشان ترديد است.
علاّمه حلّي در خلاصه از سیّد علی بن احمد العقیقی نقل می‌کند حجّاج تصميم به قتل سليم بن قيس گرفت و دنبال وي فرستاد، اما فرار کرد و در خانه پسر برادر خود به نام «ابان بن ابي عيّاش» مخفي شد؛ سلیم در لحظات آخر عمر، خطاب به برادرزاده‌اش گفت: تو به جهت پناه دادن من، حقّي بزرگ بر من داري؛ حال که وقت مرگ من فرا رسیده، کتابي که مشتمل بر روايات پيامبر مکرّم اسلام و امير مؤمنان و امامان بعد از ايشان تا امام باقر است را در اختيار تو مي‌گذارم. بر حسب کلام عقیقی نقل کتاب سلیم منحصر به ابان بن ابی عیاش است و فقط او راوی از سلیم است و چون علمای رجالی «ابان بن ابي عياش» را تضعيف نموده‌اند، پس نمي‌توان به کتاب او اعتماد کرد. البته از کلام
. خلاصه، ج 1، ص 82.
نجاشی استفاده می‌شود این کتاب طریق دیگری غیر از ابان نیز دارد و آن، «ابراهیم بن عمر» است. نجاشی بعد از طریق اول آورده است: «و حدّثنا إبراهيم بن عمر اليمانی، عن سليم بن قيس بالکتاب» و نیز در رجال شیخ طوسي آمده است: «ورواه حمّاد بن عيسی عن إبراهيم بن عمر اليمانی عنه».
بنابراين، اگر ـ بر فرض اثبات اسناد کتاب به سليم ـ در طريق سند افرادي وجود داشته باشند که اهل رجال، آنها را تضعيف نموده‌اند، نمي‌توان به احاديث چنين کتابي عمل نمود.
2. فضل بن شاذان
فضل بن شاذان متوفّاي سال 260 هجري، از ديگر دانشمنداني است که صاحب موقف الرافضة مي‌گويد قائل به تحريف قرآن است. وي دربارۀ فضل بن شاذان چنین نگاشته است:
فهو أيضاً من القائلين بتحريف القرآن، صرّح بذلك في كتابه الايضاح بقوله «ذکر ما ذهب من القرآن» واستدلّ علي ذلك ببعض الأخبار التي ثبتت عن طريق أهل السنّة ممّا يدلّ علي وقوع النسخ لبعض تلك الآيات من القرآن الكريم تفيد ظاهرها سقوط شيء من القرآن وليس كذلك في حقيقة الأمر. وقد تعلّق بتلك الأخبار يعني تمسّك وجعلها دليلاً علي
صحّة دعواه هذه وهو يري أنّه قد ألزم أهل السنّة بهذا القول حيث يقول: «ورويتم أنّ أبا بكر وعمر جمعا القرآن من أوّله إلي آخره من أفواه الرجال بشهادة الشاهدين وکان الرجل الواحد منهم إذا أتي بآية سمعها من رسول الله لم يقبلا منه، وإذا جاء اثنان بآية قبلاه وکتباه؛
فضل بن شاذان نیز از قائلین به تحریف قرآن است. وی در کتاب خود «الایضاح» با ذکر عنوان «ذکر ما ذهب من القرآن» ـ آن چه از قرآن از دست رفته است ـ به تحریف قرآن تصریح کرده است و با استناد به برخی از اخبار اهل سنت که ظاهر آنها دلالت بر وقوع افتادگی برخی از آیات قرآن دارد، قائل به تحریف قرآن شده است؛ در حالی که این روایات در حقیقت بر نسخ برخی از آیات دلالت دارد.
فضل بن شاذان با استناد به این روایات خواسته اهل سنت را به قول به تحریف ملزم نماید. [و آنان را متهم به قول به تحریف کند.] آنجا که می‌گوید: شما (اهل سنت) روایت کردهاید که ابابکر و عمر قرآن را از آغاز تا انجام، با شهادت دو شاهد گردآوری کردند و اگر مردی میآمد و شهادت میداد که آیه‌ای را از پیامبر شنیده است و گواه دیگری نداشت، آن را ردّ کرده و نمینوشتند.
. موقف الرافضة، ص 55 و 56.
در کتاب الإیضاح بابی آمده است به نام «ذکر ما ذهب من القرآن» و در آن باب، فضل بن شاذان روایاتی از اهل سنت نقل کرده مبنی بر تحریف قرآن. بنابراين، حقیقت آن است که فضل بن شاذان در پی الزام اهل سنت به قول تحریف بوده است نه اين که خود قائل به تحريف قرآن کريم باشد!.
صاحب موقف الرافضة آنچه به نظر فضل بن شاذان بر تحریف دلالت مي‌کند را دالّ بر نسخ می‌داند که در آینده دربارۀ آن بحث خواهیم کرد و اثبات خواهد شد لازمة سخن اهل سنّت نسبت به نسخ تلاوت، اعتقاد به تحريف قرآن است.
صاحب موقف الرافضة در ادامه مطالب، فضل بن شاذان را جاهل به علوم قرآن دانسته و می‌گوید:
وقصده من هذا أنّه يريد أن يقول إنّ الآيات التي جاء بها واحد ولم تتوفّر لها شهادة إثنين قد أسقطت من القرآن وضاعت منه، هذا الذي يقصده من إيراده لهذا الكلام وهو دليل على جهله بعلوم القرآن فإنّ المعروف أنّ القرآن الكريم لا يثبت إلاّ بنقل متواتر، وما ثبت بطريق الآحاد فليس من القرآن إجماعاً؛
فضل بن شاذان با نقل چنين روایتي درصدد اثبات اين مطلب است که آیاتی که فقط یک نفر از اصحاب از پیامبر شنیده
بودند، در قرآن ضبط نشده و از بین رفته است. این سخن او نشانۀ ناآگاهی‌اش از علوم قرآن است؛ چرا که قرآن جز با نقل متواتر ثابت نمیشود و آنچه به خبر واحد باشد، به اجماع مسلمین از قرآن نیست.
البته درست است که قرآن کريم به نقل متواتر ثبت شده، ولی این نکته نیز قابل تأمل است که نه تنها اخبار آحاد در ضبط قرآن قابل اعتماد نیست، بلکه اخباری که به شهادت دو نفر باشد نیز خبر متواتر شمرده نمیشود.
صاحب موقف الرافضة در نقل این روایت نسبت کذب به فضل بن شاذان نمیزند، اما در ادامه اين روايت را دروغین می‌داند: وقال أيضاً: ثمّ رويتم أنّ عثمان بن عفان وعبد الرحمن بن عوف كانا وضعا صحيفة فيها القرآن ليكتباها فجائت شاة فأكلة الصحيفة التي فيها القرآن فذهب من القرآن جميع ما كان في تلك الصحيفة.
هذا كذب ظاهر، فإنـّه لم يرو أحد من علماء المسلمين هذه القصة عن عثمان وعبدالرحمن بن عوف وهو مجرد افتراء وكذب قال المعلّق في الهامش وهو منهم هذه القضية بهذه الوجه لم أراها إلي الآن علي ما ببالي في كتاب, نعم نظيرها مذكور في الكتب؛
فضل بن شاذان هم‌چنین گفته است: سپس روایت کردهاید عثمان بن عفان و عبد الرحمن بن عوف صحیفه‌ای قرار داده بودند و در آن قرآن را ثبت میکردند و گوسفندی آمد و آن صحیفه را خورد و به این طریق همۀ آنچه از قرآن در آن صحیفه بود، از بین رفت.
دروغ بودن این قضیه آشکار است؛ چرا که هیچ یک از مسلمانان این داستان را از عثمان و عبد الرحمن بن عوف نقل نکرده‌اند و این جز افترا و دروغ نیست. کسی که بر این روایت حاشیه زده و از خود امامیه است دربارۀ این حدیث چنین نگاشته: «این قضیه را به این صورت تا کنون در هیچ کتابی ندیدهام ولی داستانهایی شبیه این در کتابهاي دیگر مذکور است».
تعجّب آن است که صاحب کتاب چگونه این حدیث را کذب و افترا می‌داند در حالی که فضل بن شاذان این روایت را از اهل سنّت نقل نموده است.
صاحب موقف الرافضة در ادامه از فصل الخطاب چنین نقل می‌کند:
وممّن ذهب إلي هذا القول الشيخ الجليل الأقدم فضل بن شاذان في مواضع من كتابه الإيضاح ويظهر أنّ ضياع طائفة من القرآن من المسلّمات عند العامة؛
این در حالی است که محدّث نوری طبرسی، فضل بن شاذان را از قائلین به تحریف قرآن می‌داند. آنجا که دربارۀ او چنین نگاشته است: و از کسانی که به این قول (تحریف قرآن) قائل است، شیخ جلیل و اقدم فضل بن شاذان است که در چند جا از کتاب «ایضاح» قائل به تحریف قرآن شده و بر آن است که از بین رفتن بخشی از قرآن نزد علمای عامه از مسلّمات است.
اما از نگاه مختار، فضل بن شاذان قائل به تحريف قرآن نیست. لذا، ممکن است محدّث نوري در اين نسبت اشتباه کرده باشد و تمام کتاب ايضاح را به دقّت مطالعه نکرده باشد. نکته قابل توجه آنکه در آخر عبارت محدّث نوری می‌نویسد: تحریف قرآن نزد دانشمندان اهل سنت از مسلّمات است و این مطلب از کلمات فضل بن شاذان استفاده می‌شود.
3. محمّد بن حسن صفّار
محمّد بن حسن صفّار متوفّاي 290 هجري، سومين نفري است که
. فصل الخطاب، ص 28 چاپ سنگي.
متهم به پذيرش و قول به تحريف قرآن است. ايشان کتابي به نام «بصائر الدرجات الكبري في فضائل آل محمد» نوشته و مشتمل بر تمام فضائل ائمّه معصومين است. تمام روايات مربوط به امامان معصوم در آن به صورت کامل گردآوري شده است؛ از اين رو، شايد بتوان ادّعا نمود کتابي در جامعيت فضائل امامان معصوم مانند اين کتاب وجود ندارد.
صاحب موقف الرافضة، محمّد بن حسن صفار را از قائلین به تحریف قرآن می‌داند؛ چرا که بابی در این کتاب با عنوان: «باب في أنّ الأئمّة عندهم جميع القرآن الذي أنزل على رسول الله» آورده است.
صاحب موقف الرافضة بر آن است که روایات مذکور در این باب بر تحریف قرآن کريم دلالت مي‌کند؛ وی برای نمونه روایت زير را از این کتاب نقل می‌کند:
عن جابر عن أبي جعفر أنّه قال: ما يستطيع أحد أن يدعي أنّه جمع القرآن كلّه غير الأوصياء؛
جابر گوید: امام باقر فرمود: هیچ کس نمیتواند ادّعا کند همۀ قرآن را گردآوری کرده مگر اوصیاء.
. بصائر الدرجات، ج 1، ص 384؛ معجم رجال الحديث، ج 15، ص387.
با رجوع به کتاب بصائر الدرجات درمی‌يابیم که اين روایت تقطیع شده و بخشی از آن در کتاب موقف الرافضة حذف شده است. این کار یکی از روش‌های اهل سنت در برابر امامیه بوده است. حال، روایت فوق در کتاب بصائر اين چنین است:
حدّثنا محمّد بن الحسين عن محمّد بن سنان عن عمّار بن مروان عن المنخل عن عن جابر: عن أبي جعفر أنّه قال: ما يستطيع أحد أن يدّعي أنه جمع القرآن كلّه ظاهره وباطنه غير الأوصياء.
امام باقر فرمود: هیچ کس جز اوصیا نمیتواند ادّعا کند همۀ قرآن کريم از ظاهر و باطن را گرد آورده است.
آشکار است که صاحب موقف الرافضة با حذف عبارت «ظاهره و باطنه» خواسته امامیه را متهم به اعتقاد به تحریف کند.
ظاهر روایت می‌گوید علم باطن و ظاهر قرآن، اعمّ از تأویل، تفسیر، بطون قرآن، ناسخ و منسوخ و غیره را کسی جز وصیّ پیامبر نمیتواند دریابد و این از مسلّمات امامیه است.
نکتۀ دیگر اینکه در همین حدیث، شخصی به نام «منخل» وجود دارد که همان «منخل بن جميل الاسدي» است و اکثر دانشمندان
رجالي او را تضعيف کرده‌اند، حتي عده‌اي پا را فراتر نهاده و او را «فاسد العقيده» مي‌دانند؛ اما از آنجا که متن روايت با روايات معتبر ديگر موافق است، صدور آن از امام معصوم محرز است.
ضمن آنکه باید دربارۀ صاحب موقف الرافضة و امثال آنها یادآور شویم: چنين افرادي صرف نقل يک روایت در کتابهاي شيعه را از اعتقادات امامیه می‌دانند. اينان مانند علمای امامیه و بر اساس مبانی شيعه احادیث را بررسی نمیکنند؛ به عنوان نمونه، هیچ توجهي به سند روايت ندارند؛ این در حالي است که علماي اماميه در ابتدا به کتابهاي رجالي اهل سنت مراجعه کرده و سند رواياتي که از اهل سنت نقل مي‌نمايد را مورد بررسي قرار مي‌دهند.
صاحب موقف الرافضة به حدیث سوم باب مذکور از کتاب بصائر الدرجات اشاره کرده و می‌گوید:
وروی أيضاً بسنده عن سالم بن سلمة قال: قرأ رجل على أبي عبد الله وأنا أسمع حروفاً من القرآن ليس على ما يقرؤها الناس فقال أبو عبدالله مه مه كف عن هذه القراءة إقرأ كما يقرأ الناس حتّى يقوم القائم فإذا قام فقرأ كتاب الله
. جامع الرواة و إزاحة الاشتباهات عن الطرق و الأسناد، ج 2، ص 527.
على حده وأخرج المصحف الذي كتبه علي...؛
سالم بن سلمه نزد امام صادق بود که مردی نزد امام قرآن را بر خلاف آنچه مردم میخواندند، قرائت کرد. امام صادق او را از این قرائت باز داشت و به او فرمود: قرآن را هم‌چنان که مردم میخوانند بخوان تا آنکه امام دوازدهم# آشکار گردد؛ زيرا، هنگامی که او بيايد قرآنی که علی گردآوری نموده بود را برای مردم خواهد آورد.
نکته مهم اين است که بزرگان علم رجال، مانند: ابن غضائري، نجاشي، علامه و مجلسي، «سالم بن ابي سلمه» را تضعيف
. موقف الرافضة، ص 57، به نقل از: بصائر الدرجات، ج 1، ص 93. . جامع الرواة وإزاحة الاشتباهات، ج1، ص347 : «سالم بن ابى سلمة الكندى السجستانىحديثه ليس بالنقى و إن كنا لا نعرف منه إلا خيراً [جش] روى عنه ابنه محمد لا يعرف و روى عنه غيره و هو ضعيف و احاديثه مختلطة [صه] «مح». عبد الرحمن بن ابى هاشم عن سالم بن ابى سلمة عن ابى عبد اللّه فى باب النوادر فى كتاب فضل القرآن و فى باب الكلاب بعد كتاب الدواجن». . رجال ابن الغضائري، کتاب الضعفاء، ص65 و 66: «سالم بن أبي سلمة الكندي السجستاني: روى عنه ابنه محمد لا يعرف، و روى عنه غيره، وهو ضعيف و روايته مختلط». . رجال النجاشي، ص 191. . رجال العلامة الحلي، ص 228 : «السجستاني روى عنه ابنه محمد لا يعرف و روى عنه غيره وهو ضعيف وأحاديثه مختلطة».
نموده‌اند؛ لذا، سند اين روايت معتبر نیست.
از سویی دیگر ممکن است مراد از عبارت: «وأنا أسمع حروفاً من القرآن ليس علي ما يقرأ الناس»، حروفي از تأويلات و تفسير قرآن باشد و نه حروفی از اصل قرآن؛ زيرا، امامان معصوم خود بر قرائت قرآن مداومت داشتند و مردم را نيز بدان ترغيب مي‌نمودند و قرائت آنها نيز در پاره‌اي از موارد با صداي بلند بوده، لذا ديگران نيز آن را مي‌شنيدند. بنابراين، اگر قرآن آنها، قرآن ديگري بود، بايد در تاريخ ثبت و نقل مي‌شد. اين در حالي است که حتي يک روايت از ائمّه معصومين بر تفاوت بين قرآني که خود قرائت مي‌فرمودند با قرآني که ديگر مردم قرائت مي‌کردند، نقل نشده است.
ممکن است شخصی که نزد امام قرآن را تلاوت میکرده، آیات را با تأویلات و تفسیرهایی که داشته قرائت می‌کرد؛ همان تأویلاتی که بنا بر کتمان کردن آن بود. از این رو، امام او را از این قرائت منع فرموده است.
با توجه به این دو روایت، درمی‌يابیم نگارنده کتاب موقف الرافضة روایاتی که دلالتی بر تحریف قرآن ندارد را از کتاب محمّد بن حسن صفار نقل کرده است. البته روايات ديگري نيز در
. مرآة العقول، ج 12، ص 523.
کتاب صفار وجود دارد که اين شخص بدان‌ها اشاره نکرده است و از جهت سند داراي مشکلاتي هستند، مانند حديث دوم همين باب:
حدّثنا أحمد بن محمّد عن الحسن بن محبوب عن عمرو بن أبي المقدام عن جابر قال: سمعت أبا جعفر يقول ما ادّعي أحد من النّاس أنّه جمع القرآن كلّه كما أنزله الله إلاّ كذّاب وما جمعه وما حفظه كما أنزل الله إلاّ علي بن أبي طالب والأئمّة؛
جابر گوید: از امام باقر شنیدم که میفرمود: هر کس ادّعا کند که همۀ قرآن را همان گونه که خداوند نازل فرموده گردآوری نموده دروغگو است و هیچ کس جز علی بن ابیطالب قرآن را همان گونه که نازل شده، گردآوری و حفظ ننمود.
ثقة‌الاسلام کليني نيز در کافي این روایت را نقل کرده است؛ اما با بررسی سند حدیث میبینیم عمرو بن ابي مقدام در سند این روایت وجود دارد که علمای رجال نسبت به او دو نظر متفاوت
. بصائر الدرجات، ج 1، ص 193. . الكافي، ج1، ص228: «محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن عمرو بن أبي المقدام عن جابر قال سمعت أبا جعفر يقول ما ادعى أحد من الناس أنه جمع القرآن كله كما أنزل إلا كذاب و ما جمعه و حفظه كما نزله الله تعالى إلا علي بن أبي طالب و الأئمة من بعده.»
دارند.
حال، بر فرض اين که سند روايت معتبر باشد، اکثر اشکال‌هاي اهل سنّت به اماميه، نسبت به مصحف امير مؤمنان است و جواب بزرگان اماميه نيز بدان‌ها روشن است؛ چرا که در مصحف حضرت، ناسخ و منسوخ، تأويلات قرآن و شأن نزول‌هاي آيات به همان کيفيتي که پيامبر مکرم اسلام بر آن حضرت املا فرموده بود، وجود دارد. پس، مصحف امير مؤمنان املاي سخنان پيامبر مکرم اسلام در توضیح، تفسیر و تأویل آیات است و نه سخن امیر المؤمنین علي؛ اماميه مدّعي وجود چنين مصحفي است و هم‌چنين بر اين باور است که حضرت آن را عرضه نمود، اما خليفه اول و دوم آن را نپذيرفتند و نبايد هم مي‌پذيرفتند؛ زيرا، با وجود شأن نزول و خصوصيات آيات، ديگر مجالي براي حکومت آنها باقي نمي‌ماند. از اين رو، آنها براي کتمان خصوصيات و از بين بردن دين مبين اسلام، قرآن و مصحف حضرت را قرآن تحريف شده معرفي نمودند و گرنه روايت امام باقر ـ مبني بر اين که هيچ کس تمام قرآن را حفظ ننموده ـ بدين معنا است که کسي غير از امير المومنين خصوصيات آياتي را که پيامبر مکرم اسلام بدان‌ها اشاره فرموده، ثبت نکرده است. پس، عدم درک صحيح آنها از آيات و روایات، عمده اشکال وارد بر آنها است.
. رجال الكشي، ص 392.
اعتبار کتاب بصائر الدرجات
در سند کتاب بصائر الدرجاتِ محمّد بن حسن صفار، شخصي به نام «احمد بن محمّد بن یحیي العطار» است که رجالي‌ها آن را توثيق نکرده‌اند؛ اما از آنجا که به عنوان شيخ الاجازه مطرح است، عدّه‌اي همين نکته را براي اعتبار وي کافي مي‌دانند. ليکن محقّق خوئي چنين سخني را نمي‌پذيرد و در اعتبار کتاب بصائر ترديد مي‌نمايد. البته در جاي خود توثيق «احمد بن محمّد بن يحیي العطار» اثبات شده و کتاب مذکور نيز معتبر است؛ اما چنين توثيقي سبب اعتبار تمام روايات کتاب بصائر نمي‌گردد؛ بلکه بايد سند هر روايتي را جداگانه بررسي نمود.
. معجم رجال الحديث، ج2، ص329: «والجواب عن ذلك: أنّ توثيق هؤلاء، لا يحتمل أن يكون منشأه الحس، و إنّما هو اجتهاد و استنباط، من كون الرجل من مشايخ الإجازة كما صرّح بذلك الشيخ البهائي، في مشرقه، و لذلك ترى أنه ذكر في الحبل المتين، في بعض الروايات أنها ضعيفة، لجهالة أحمد بن محمد بن يحيى». . در بحث حديث رفع در مباحث خارج اصول پيرامون ايشان به صورت مفصل بحث نموده‌‌ايم.
4. فرات کوفي
«فرات بن ابراهیم بن فرات کوفي» از علماي قرن سوم و از اصحاب امام رضا، امام جواد و امام هادی است. تفسير بسیار ارزشمندی از او به يادگار مانده است و اکثر روایاتی که نقل می‌کند، مشتمل بر ذکر آیات وارده در فضائل امیر مؤمنان و امامان معصوم است. صاحب موقف الرافضة ايشان را نیز متهم به پذيرش تحریف در قرآن می‌داند؛ چرا که در تفسير خود در ذیل آیة: {انَّ اللَّهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِيمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِينَ) چنین روایت نموده است:
فرات، قال: حدّثني جعفر بن محمّد الفزاري مُعنعناً عن حمران قال: سمعت أبا جعفر يقرأ هذه الآية «إن الله اصطفى آدم ونوحا وآل إبراهيم وآل محمد على العالمين» قلت ليس يقرأ هكذا [كذا] قال [فقال] أدخل حرف مكان حرف. حمران گوید: دیدم امام باقر این آیه را چنین تلاوت میفرمود: «إنّ الله اصطفى آدم و نوحاً و آل إبراهيم و آل محمّدٍ على العالمين» یعنی به جای آل عمران «آل محمّد» آورده بود. من به امام گفتم: این آیه چنین نیست! امام فرمود: حرفی را
. موقف الرافضة، ص 58. . سوره آل عمران، آيه 33.
صاحب موقف الرافضة این روایت را از جعلیات امامیه می‌داند و بر آن است که امامیه برای متهم کردن اصحاب پیامبر به تحریف در قرآن، این روایت را جعل کرده‌اند.
وی در ادامه، روایت دیگری از فرات کوفی نقل می‌کند به این مضمون:
فرات، قال: حدّثنا علي بن عتاب مُعنعناً عن أبي جعفر قال: لو أنّ الجهال من هذه الأمّة يعرفون متى سمي أمير المؤمنين لم ينكروا أنّ الله تبارك وتعالى حين أخذ ميثاق ذرّية آدم وذلك فيما أنزل الله على محمّد في كتابه قال الله فنزل به جبرئيل كما قرأناه يا جابر ألم تسمع الله يقول في كتابه {وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَى) وإنّ محمّداً رسول الله وإن علياً أمير المؤمنين فو الله لسمّاه الله تعالى أمير المؤمنين في الأظلة حيث أخذ ميثاق ذرّية آدم؛
امام باقر فرمود: اگر نادانان این امت میدانستند که چه
. تفسير فرات الكوفي، ص 146.
هنگام امیر مؤمنان، امیر المؤمنین نامیده شد، او را انکار نمیکردند. خداوند تبارک و تعالی هنگامی که از فرزندان آدم پیمان گرفت او را امیر المؤمنین نامید. و این در آن چه خداوند به واسطۀ جبرئیل بر محمد در کتابش فرو فرستاده، آمده است. ای جابر! آیا نشنیدهای این آیه را که می‌فرماید: {وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَى) و محمّد رسول خدا و علی امیر مؤمنان است. به خدا سوگند خداوند در زیر سایههای عرش خود هنگامی که از فرزندان آدم پیمان میگرفت، او را امیر المؤمنین نامید.
صاحب موقف الرافضة پس از نقل این حدیث چنین آورده است:
فهذه الآية کسابقتها قد أدخلوا فيها من خرافتهم؛ فإنّ الآية کما هي في المصحف العثماني ليست فيها جملة «وأنّ
. تفسير فرات الكوفي، ص146: «فرات قال حدثني جعفر بن محمد الأودي [الأزدي] معنعناً عن جابر الجعفي قال: قلت لأبي جعفر متى سمي [علي] أمير المؤمنين قال قال لي أ و ما تقرأ القرآن قال قلت بلى قال فاقرأ قال قلت و ما أقرأ قال اقرأ و إذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و أشهدهم على أنفسهم أ لست بربكم فقال لي هبه و إلى أيش و محمد رسولي [رسول] و علي أمير المؤمنين فثم سماه يا جابر أمير المؤمنين».
محمّداً عبدي ورسولي وأنّ علياً أمير المؤمنين»؛ فهو من زيادة الرافضة واختلاقهم الكذب علی الله سبحانه وتعالی في سبيل خدمة أغراضهم الفاسدة من غير حياء، کما هو واضح من قوله هذا انّ الله تعالی هو الذي سمّی علي بن أبي طالب رضي الله عنه بأمير المؤمنين مع أنّ الثابت والمعروف لدی جميع المسلمين أنّ أوّل من لقب بهذا اللقب هو عمر بن الخطاب وهذا مجمع عليه بين المسلمين ولم يخالف في ذلک إلاّ متعصّب مکابر عن الحقّ؛
روافض در این آیه نیز خرافههای خود را همانند آیۀ پیشین وارد کرده‌اند؛ زيرا، هم‌چنان که در مصحف عثمانی ثبت شده، عبارت «وأنّ محمّداً عبدي و رسولي و أنّ علياً أمير المؤمنين» وجود دارد و این بخش را رافضه ساخته و به قرآن افزودهاند و بر خداوند دروغ بستهاند تا به اغراض فاسد خود برسند.
نویسندۀ ناآگاه و یا مغرضِ کتاب به این توجه نکرده است که این بخش از روایت در واقع تفسیر و تأویل قرآن است و به عنوان بخشی از آیه ذکر نشده است.
از ديگر سو، بر فرض آنکه ملقّب شدن «عمر بن خطاب» به لقب
. موقف الرافضة من القرآن، ص 59.
امیر المؤمنین نزد مسلمانان اجماعی باشد، باز با اینکه خداوند پیش از خلقت انسان امیرالمؤمنین علی را ملقّب به امیرالمؤمنین کرده باشد، منافاتی ندارد و بحث در این‌باره به محلّ خود واگذار می‌شود.
5. محمّد بن مسعود عيّاشي
نویسندۀ موقف الرافضة در ادامه تیغ تهمت خود را بر روی ابونضر محمّد بن مسعود عیّاشی میکشد و او را نیز متهم به قول به تحریف قرآن می‌کند.
عياشي از نگاه دانشمندان رجال
از نگاه علماي رجالي، محمّد بن مسعود بن عيّاش سلمي سمرقندي، مکنّي به ابوالنذر و معروف به عيّاشي، ثقه است.
نجاشی دربارۀ او چنین نگاشته است:
أبو النضر المعروف بالعياشي، ثقة، صدوق، عين من عيون هذه الطائفة، وكان يروي عن الضعفاء كثيراً. وكان في أوّل أمره عامي المذهب، وسمع حديث العامّة، فأكثر منه ثمّ تبصّر وعاد إلينا، وكان حديث السن؛
ابو نضر که به «عیاشی» شناخته شده، ثقه و راستگو است و
. رجال النجاشي، ص 350 و 351.
چشمهای از چشمههای امامیه است. وی بسیار از ضعفا نقل میکرده و در آغاز سنی بود و بسیاری از احادیث عامه را آموخت؛ سپس در حالي که جوان بود، راه حق را یافت و به سوی ما بازگشت.
نجاشی، عیاشی را توثیق می‌کند و به عامی بودن او در اوان زندگی و مستبصر شدنش در همان جوانی اشاره می‌کند. عیّاشی تصنیفات بسیاری دارد که به بيش از دويست جلد کتاب می‌رسد. يکي از آنها، کتاب تفسير عياشي است. دربارۀ اين کتاب خصوصيات فراواني در کتابهاي رجال نقل شده است که به دو نکته اشاره مي‌شود:
1. روايات موجود در آن، مرسله است.
2. در طريق سند بزرگاني، مانند شيخ طوسي، شيخ صدوق ] به عياشي، رجال ضعيفی وجود دارند؛ برای نمونه در طريق شيخ به ايشان، ابي المفضل و جعفر بن محمّد بن مسعود وجود دارد که هر دو تضعيف شده‌اند. پس کتاب تفسيري او در بين علماي اماميه نيز چندان قابل اعتماد نیست.
صاحب موقف الرافضة روایاتی را از تفسیر عیّاشی دالّ بر اعتقاد عیّاشی و امامیه بر تحریف نقل می‌کند که آنها را بررسی
. الفهرست للطوسي، ص 396.
میکنیم.
بررسي روايات دال بر تحريف در تفسير عيّاشي
صاحب موقف الرافضة دربارۀ شخص عیّاشی چنین مي‌نويسد:
فهو أيضاً من الذين أکثروا روايات تحريف القرآن فی مؤلّفاتهم، فإنّه قد شحن کتابه التفسير بتلک الروايات المنسوبة إلی أئمّتهم والتي تدلّ علی ضياع کثير من القرآن، وعلی زيادة الکلمات فيه؛
او نیز از کسانی است که بسیاری از روایات تحریف قرآن را در کتابش آورده و کتاب تفسیر خود را پر کرده است از روایاتی که منسوب به امامان آنان است و دالّ بر از بین رفتن بسیاری از قرآن و افزوده شدن کلماتی بر قرآن است.
وی در ادامه روایاتی را از کتاب تفسیر عیّاشی نقل می‌کند که برخي از آنان عبارت است از:
1. ومن ذلک: عن إبراهيم بن عمر قال: قال أبو عبدالله إنّ في القرآن ما مضى وما يحدث وما هو كائن، كانت فيه أسماء الرجال فألقيت، وإنّما الاسم الواحد منه في وجوه لا يحصى؛ يعرف ذلك الوصاة؛
. تفسير العياشي، ج 1، ص 12.
یکی از آن روایات چنین است: ابراهیم بن عمر گوید: امام صادق فرمود: در قرآن کريم، آن چه گذشته و آن چه در آینده پیش خواهد آمد، وجود دارد. نام مردانی در آن بوده که از آن افتاده و همانا یک نام در قرآن وجوهی بیشمار دارد و تنها اوصیا از آن آگاهند.
دربارۀ این روایت، ذکر چند نکته بایسته است:
نکتۀ اوّل: دربارۀ توثيق ابراهيم بن عمر که راوی این حدیث است، میان علمای رجال اختلاف است؛ برخی او را موثّق می‌دانند و برخی او را رد می‌کنند.
نکتۀ دوم: مراد از اسامي افرادي که در روايت بدان اشاره شده، افرادي هستند که نام آنها در مصحف حضرت علي بوده و حضرت به عنوان تأويل و تفسير بدان‌ها اشاره کرده است؛ نظير: روايت «يا أيّها الرسول بلغ ما اُنزل إليک في علي» که «في علي» جزء قرآن نیست؛ بلکه تفسير و شأن نزول آيه است؛ اما اين شخص ـ صاحب کتاب موقف الرافضة ـ از روايت تفسير عيّاشي اين گونه برداشت نموده که نام‌هایی در قرآن بوده و از آن حذف شده است.
همان‌گونه که در مباحث پيشين گذشت، عدم شناخت اصول
. معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرواة، ج1، ص240؛ جامع الرواة و إزاحة الاشتباهات عن الطرق و الأسناد، ج 1، ص 29.
علمی و مبانی شیعه از سوی برخی از علمای اهل سنت باعث عدم درک صحیح از روایات و برداشتهای نادرست از روایات شیعه شده است. در نتیجه دیده می‌شود برخی از علمای اهل سنت بدون آگاهی از مبانی شیعه و یا مغرضانه روایات را مطابق دیدگاه خود بررسی می‌کنند و به نتیجه‌ای که می‌خواهند میرسند.
نویسنده موقف الرافضة در ادامه، روایتی دیگر از کتاب عیّاشی نقل می‌کند:
عن ميسر عن أبي جعفر قال لولا أنّه زيد في كتاب الله ونقص منه ما خفي حقّنا على ذي حجى، ولو قد قام قائمنا فنطق صدقه القرآن؛
میسر گوید: امام باقر فرمود: اگر بر کتاب خدا افزوده نشده بود و از آن کاسته نشده بود، حقانیت ما بر هیچ هوشمندی، پنهان نمیماند. آن گاه که قائم ما بپا خیزد و سخن گوید، قرآن او را تصدیق خواهد کرد.
از سویی بخش دوم روایت که دربارۀ قائم# است مورد تأیید و اجماع علمای شیعه است و از ديگر سو، از نگاه اماميه در قرآن يک واو اضافه يا کم نشده است؛ بنابراين، رواياتي مانند این روایت که در برخي کتب نقل مي‌شود را بايد با ضوابط موجود نزد علماي اماميه
. تفسير العياشي، ج 1، ص 13.
بررسي نمود؛ بدين بيان که در فرض مخالفت روايت با قرآن، سنت پيامبر، اجماع و يا عقل، آن را کنار گذاشت، گرچه سند آن نيز معتبر باشد و بخشی از آن نیز مورد تأیید امامیه باشد.
اين روايت نیز از يک طرف بر نقصان قرآن دلالت دارد و از سويی ديگر، بر خلاف اجماع امامیه است. پس، از اعتبار ساقط است. محقق خوئي در کتاب البيان پس از ذکر روایاتی که دالّ بر حذف نام رجال در قرآن است، روایتی معتبر و صحیح از کافی نقل می‌کند و همۀ آن روایات را ردّ مینماید. روایت چنین است:
علي بن إبراهيم عن محمّد بن عيسى عن يونس وعلي بن محمّد عن سهل بن زياد أبي سعيد عن محمّد بن عيسى عن يونس عن ابن مسكان عن أبي بصير قال: سألت أبا عبدالله عن قول الله عزّ وجل {أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ) فقال نزلت في علي بن أبي طالب والحسن والحسين فقلت له إنّ الناس يقولون فما له لم يسمّ علياً وأهل بيته في كتاب الله عزّ وجل قال فقال قولوا لهم إنّ رسول الله نزلت عليه الصلاة ولم يسمّ الله لهم ثلاثاً ولا أربعاً حتى كان
رسول الله هو الذي فسّر ذلك لهم...؛
ابو بصیر گوید: از امام صادق دربارۀ این آیه پرسیدم {أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ) امام فرمود: این آیه در بارۀ علی، حسن و حسین نازل شده است. گفتم: مردم میگویند پس چرا خداوند نام علی و اهل بیت را در کتاب خود نیاورده است؟ فرمود: به آنان بگو آیات نماز بر پیامبر نازل شد ولی تعداد رکعات آن بر پیامبر نازل نشده و پیامبر آن آیات را تفسیر کرد ...
روایت مذکور صحیح و معتبر است و دالّ بر این است که نام امیر مؤمنان و اهل بیت در قرآن نیامده و در نتیجه، با روایاتی که قائل به حذف نام آنان است، معارض است؛ از سویی دیگر، بیانگر این است که بسیاری از معارف قرآنی از تأویل و تفسیر گرفته تا معرفت ناسخ و منسوخ و بطون آیات، نزد پیامبر بوده و ایشان مأمور ابلاغ آن معارف بوده‌اند؛ معارفی که بنا به عقیدۀ امامیه در مصحف امیر المؤمنین گرد آمده است.
از طرف ديگر، بر فرض صحت روایت، مراد از عبارت «زيد أو نقص» در روایت، زیادت و نقصان در همان تأویل و تفسیر است و نه در الفاظ قرآن؛ یعنی پس از پیامبر به ویژه در دوران بنی‌امیه شأن
. البيان فى تفسير القرآن، ص 231، به نقل از: الکافي، ج 1، ص 286.
نزول‌ها و تفسیرها و تأویل‌هایی دروغین برای آیات قرآنی از سوی دشمنان امامان معصوم ساخته شد و شأن نزول‌ها، تأویل‌ها و تفسیرهای راستین پنهان شد. این مطلب، در حقیقت، تحریف معنوی قرآن است و نه لفظی آن، و وقوع چنین تحریفی مورد اجماع همۀ علمای اسلام است.
موارد بسیاری از این تحریفها در تاریخ ذکر شده است؛ برای نمونه، معاویه در دوران حکومت خود مزدورانی برای جعل حدیث علیه امیر مؤمنان داشت که آیات راجع به امیر مؤمنان علي را دربارۀ ابن‌ملجم میدانستند.
6. علي بن ابراهيم
علي بن ابراهيم نیز یکی از متهمین قول به تحریف است. وی شيخ و استاد ثقة الاسلام کليني است و کليني بيش از هشتاد درصد از روايات خود را از علي بن ابراهيم نقل کرده است. هم‌چنين تفسیر علی بن ابراهیم قمی از تفاسير مشهور است. صاحب کتاب موقف الرافضة دربارۀ ایشان می‌گوید:
وهو أيضاً من أبرز القائلين بتحريف القرآن ومن المکثّرين فيه حيث ملأ تفسيره بالروايات الصريحة في ذلك كما صرّح هو نفسه بذلك في مواضع من تفسيره فقد جاء في
مقدّمة تفسيره من قوله فالقرآن منه ناسخ ومنه منسوخ إلي قوله ومنه حرف مكان حرف ومنه علي خلاف ما أنزل الله؛ علي بن ابراهيم نیز از بارزترین قائلین به تحریف قرآن است؛ چرا که کتاب تفسیر خود را با روایاتی که تصریح به تحریف قرآن دارد پُر کرده است؛ خود نیز در چند جای کتابش به تحریف قرآن اشاره کرده است. در مقدمۀ تفسیر او چنین آمده است: «بخشی از قرآن ناسخ است و بخشی منسوخ ... ـ تا آنجا که گوید: ـ و بخشی از آن واژه‌ای جای واژه‌ای است و بخشی از آن بر خلاف آن چيزي است که خدا نازل کرده است.
نویسنده اين کتاب در ادامه گوید:
ثمّ شرع في تفصيل ذلك فقال: «و أما ما هو كان على خلاف ما أنزل الله فهو قوله {كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ) فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ لِقَارِئِ هَذِهِ الْآيَةِ «خَيْرُ أُمَّةٍ» يَقْتُلُونَ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ وَالْحَسَنَ وَالْحُسَيْنَ بْنَ عَلِيٍّ فَقِيلَ لَهُ وَكَيْفَ نَزَلَتْ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَقَالَ إِنَّمَا نَزَلَتْ «كُنْتُمْ خَيْرَ أَئِمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ» أَلا ت
. موقف الرافضة من القرآن، ص 61. . سوره آل عمران، آيه 110.
تَرَى مَدْحَ اللَّهِ لَهُمْ فِي آخِرِ الْآيَةِ {تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ)؛
سپس علی ابن ابراهیم به توضيح آنچه گفته میپردازد و گوید: اما آن بخش از آیات که بر خلاف آنچه خدا نازل کرده است مانند: {كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ) که امام صادق به کسی که این آیه را تلاوت می‌کرد، فرمود: «آیا بهترین امت‌ها امیر مؤمنان و حسن و حسین را میکشند؟» به امام صادق گفته شد: پس این آیه چگونه نازل شده؟ امام فرمود: این گونه نازل شده: «کنتم خير أئمّة اُخرجت للناس» ـ شما بهترین پیشوایانی هستید که برای مردم بیرون آورده شده‌اند ـ مگر نمیبینی که خداوند آنان را در پایان آیه چنین ستوده و فرموده: «تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ».
باید گفت این روایت، هم از جهت سند دچار مشکل است و هم از جهت متن؛ گذشته از آنکه کتاب علی بن ابراهیم محل تردید و تأمّل است.
از سوی دیگر می‌توان گفت این روایت نیز در صدد تفسیر قرآن
. موقف الرافضة من القرآن، ص 62؛ به نقل از: تفسير قمي، ج 1، ص 10.
است؛ به این معنی که مراد از «امت» در این آیه امامان معصوم هستند همان گونه که دربارۀ حضرت ابراهیم آمده است که: {إِنَّ إِبْراهيمَ كانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ حَنيفاً وَلَمْ يَكُ مِنَ الْمُشْرِكين).
نویسندة کتاب موقف الرافضة در ادامه از حاجي نوري مطلبي را در تأييد اين نظر آورده و مي‌نويسد:
وقال النوري الطبرسي عن مذهبه: وهو مذهب الشيخ الجليل علي بن إبراهيم القمّي شيخ الکليني في تفسيره صرّح بذلک في أوّله وملأ کتابه من أخباره مع التزامه في أوّله بأن لا يذکر فيه إلاّ ما رواه مشايخه وثقاته؛
نوری طبرسی دربارۀ اعتقاد علی بن ابراهیم قمی چنین گوید: تحریف قرآن، عقيدة شیخ بزرگوار علی بن ابراهیم قمی استاد شیخ کلینی است. او در تفسیر خود قائل به تحریف است. در آغاز کتاب خود به این عقیده تصریح کرده است و کتاب خود را پُر کرده است از روایاتی که بر تحریف دلالت دارند؛ با اینکه او در آغاز کتاب، ملتزم شده جز از مشایخ و ثقات خود مطلب و روايتي را نقل نکند.
. سوره نحل، آيه 120. . موقف الرافضة من القرآن، ص 63؛ به نقل از: فصل الخطاب، ص 25 چاپ سنگي.
در اين رابطه، باید گفت: متأسفانه نوری طبرسی نیز روایات مذکور را درست درک نکرده است؛ به همين جهت، دچار چنين اشتباه فاحشي شده است.
7. شیخ کلینی
نویسندۀ کتاب موقف الرافضة در ادامۀ سخنان خود، شیخ کلینی را نیز از قائلین به تحریف قرآن دانسته و دربارۀ او چنین مینگارد:
وهو من أکابر الذين تولّوا هذا القول وتزعموه حيث ملأ کتابه الکافي الذي هو أصحّ الکتب عندهم علی الإطلاق والمعتمد عندهم في أمور دينهم بروايات کثيرة دالّة علی تحريف القرآن الکريم بحيث لا تقبل أیّ تأويل، فقد جائت تلک الروايات في مواضع کثيرة من کتابه أذکر بعضها هنا وأترک البعض الآخر لحينه؛
کلینی نیز از بزرگانی است که به تحریف قرآن قائل مي‌باشد؛ چرا که او نیز در کتاب خود «کافی» ـ که از صحیحترین کتاب‌ها نزد امامیه و معتمد آنان در امور دینیه است ـ روایات بسیاري را آورده است که بر تحریف قرآن دلالت دارند؛ به گونه‌ای که به هیچ وجه نمی‌توان برای آنها توجیه و تأویلی ذکر کرد. این روایات در بسیاری از ابواب کتاب کافی آمده است که من برخی
را در اينجا ذکر خواهم کرد و برخی دیگر را در محل خود یادآور خواهم شد.
مخالفین شيعه نسبت به روايات تحريف مذکور در کتاب کافي حسّاسيت زيادي دارند؛ زيرا برخی از دانشمندان اخباري ـ همان‌گونه که شیخ انصاری در کتاب فرائد الأصول اشاره کرده است ـ کتب اربعه را قطعی الصدور می‌دانند.
در همين راستا، سيد مجاهد معتقد است:
ادعای قطعی بودن روایات کتب اربعه از اموری است که شکی در فساد آن نیست.
به نظر محقّق خوئي نظرية قطعی الصدور بودن همۀ روایات کتب اربعه سخن باطلی است؛ زيرا روايتي را که يک نفر از نفر
. فرائد الاصول، ج 1، ص 109؛ صاحب وسائل الشيعة نيز در صفحه 7 از جلد اوّل اين کتاب مي‌نويسد: «و لم أقتصر فيه على كتب الحديث الأربعة، و إن كانت أشهر ممّا سواها بين العلماء، لوجود كتب كثيرة معتمدة، من مؤلّفات الثقات الأجلاء، و كلّها متواترة النسبة إلى مؤلّفيها، لا يختلف العلماء و لا يشكّ الفضلاء فيها». . مفاتيح الأصول، ص331: «و ربما حملته على الخطاء و بالجملة دعوي قطعية ما في كتب الأربعة مما لا ريب في فسادها نعم يمكن أن يدعى أن الأصل فيما تضمنه كتاب الكافي من الأحاديث الصحة و وجوب العمل به و لو كان ضعيف السند بالاصطلاح المشهور بين الأصوليين».
ديگري شنيده و او نيز از ديگري نقل مي‌کند، نمي‌تواند قطعي الصدور باشد. علاوه اين که برخي از روات کتب اربعه، معروف به کذب و وضع هستند و رواياتي را جعل نموده‌اند.
در مقابل، اهل سنت نیز اسم چند کتاب خود را «صحاح» گذاشتند. اين عنوان در جايي به کار مي‌رود که تمام مطالب ذکر شده در کتاب صحيح باشد؛ در حالی که در کتابهاي صحاح اهل سنّت، مانند: صحيح بخاري، صحيح مسلم و... رواياتی وجود دارد که بر جسمانیت خداوند سبحان دلالت دارند که بطلان و فساد اين مسأله، از نظر عقل و شرع واضح و روشن است.
باید به این نکته توجه داشت که دانشمندان و فقهاي اماميه کتب اربعه را قطعي الصدور نمي‌دانند؛ لذا، از نگاه آنان ابتدا بايد سند روايت بررسي شود و در مرحله بعد، دلالتِ روایت مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد. به این معنا که روایت نباید مخالف با قرآن، ضرورت دین، سنّت پيامبر اکرم اسلام و اجماع باشد. بنابراين، بر
. معجم رجال الحديث، ج1، ص36: «ثم إن في الكافي ـ ولا سيّما في الروضة ـ روايات لا يسعنا التصديق بصدورها عن المعصوم، و لا بد من رد علمها إليهم و التعرّض لها يوجب الخروج عن وضع الكتاب، لكنّنا نتعرض لواحدة منها و نحيل الباقي إلى الباحثين. فقد روى محمد بن يعقوب بإسناده عن أبي بصير عن أبي عبد الله في قول الله عز و جل: و إنه لذكر لك و لقومك و سوف تسئلو».
فرض مخالفت روايت با هر يک از اين امور، آن را کنار گذاشته و به روايت تمسّک نمي‌کنند؛ هرچند سند آن روايت مشکلي نداشته و درست باشد.
صاحب موقف الرافضة، شيخ کلینی را متهم می‌کند به اینکه کتاب کافی را از روایات تحریف پر کرده است. این در حالی است که در تمام اين کتاب، کمتر از 100 روایت دربارۀ تحریف قرآن وجود دارد؛ با آنکه در مجموعة هشت جلدی کتاب کافی، حدود 16199 روایت وجود دارد.
نکته ديگر آنکه وي کتاب کافي را صحيح‌ترين کتاب‌ها نزد شيعه مي‌داند؛ حال آنکه ـ همان¬گونه که گذشت ـ همۀ روايات کتب اربعه قطعي الصدور نیستند؛ از اين رو، روايات اين کتاب‌ها بر حسب موازيني که در علم درايه بدان اشاره شده، به صحيح، حسَن، ثقه و ضعيف تقسيم مي‌شود. بنابراين، دقت در اين مطلب ضروري است که روايات دالّ بر تحريف، زير مجموعة کدام يک از عناوين فوق جاي مي‌گيرند؟
از نگاه صاحب حدائق، اوّلين کسي که روايات و اخبار را به چهار قسمِ صحيح، حسَن، ثقه و ضعيف تقسيم نمود، علاّمه حلّي يا استاد ايشان سيّد بن طاووس] است؛ اما علمای متقدّم، به تمام
روايات کتب اربعه عمل مي‌نمودند و بلکه بايد گفت در مورد ساير کتاب‌ها نيز عملشان به همين صورت بود.
محقّق بحراني ـ صاحب الحدائق الناضرة ـ در اين موضوع، چنین نگاشته است:
قد صرّح جملة من أصحابنا المتأخّرين بأنّ الأصل في تنويع الحديث إلى الأنواع الأربعة المشهورة هو العلاّمة أو شيخه جمال الدين بن طاوس نوّر الله تعالى مرقديهما؛
اصحاب متأخر ما تصریح دارند ریشۀ تقسیم احادیث به چهار نوع (صحيح، حسَن، ثقه و ضعيف) به علامه یا استاد وي سیّد بن طاووس] برمیگردد.
اين سخن صاحب حدائق نادرست است؛ زيرا، با مراجعه به کلمات قدما، تعابيري بر خلاف دیدگاه ايشان یافت می‌شود؛ مانند: تعبير معروف کشّي «أجمعت العصابة علي تصحيح ما يصحّ عن جماعة» و يا این عبارت که در کلمات برخی از قدما یافت می‌شود: «فلانٌ ضعيف الحديث». هم‌چنین کساني مثل «احمد بن محمّد بن عيسي اشعري» که در شهر قم احاديث ضعيف نقل مي‌نمودند را از شهر بيرون کردند. پس، در ميان قدما نيز مسأله صحّت و ضعف احاديث
. الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج 1، ص 14.
مطرح بود؛ اگرچه عنوان «موثّق» یا «حسَن» مطرح نبوده است.
بنابراين، چنين نيست که تمام روايات کتاب کافي از نظر سند، صحيح و مورد اعتماد باشد؛ به همين جهت، هم متقدّمين و هم متأخّرين، برخي از روايات کتب اربعه را تضعيف کرده‌اند.
نتيجه آنکه قسمت اوّل سخن صاحب حدائق ناتمام است و نمي‌توان آن را پذيرفت.
صاحب موقف الرافضة در ادامه به رواياتي در باب «أنّه لم يجمع القرآن کلّه إلاّ الأئمّة وأنّهم يعلمون علمه کلّه» اشاره کرده، برخي از آنها را ذکر می‌کند.
از جمله آنها روايت زير است که در مباحث پيشين نيز مورد بررسي قرار گرفت:
محمّد بن يحيى عن أحمد بن محمّد عن ابن محبوب عن عمرو بن أبي المقدام عن جابر قال: سمعت أبا جعفر يقول ما ادّعى أحد من الناس أنّه جمع القرآن كلّه كما أنزل إلاّ كذّاب وما جمعه وحفظه كما نزله الله تعالى إلاّ عليّ بن أبي طالب والأئمّة من بعده؛
جابر گوید: از امام باقر شنیدم که فرمود: جز یک دروغگو،
. الكافي، ج 1، ص 228 ، باب أنّه لم يجمع القرآن كلّه إلاّ الأئمّة و أنّهم يعلمون علمه كلّه.
هیچ یک از مردم نمیتواند ادّعا کند که همۀ قرآن را هم‌چنان که خداوند نازل فرموده، گردآوری کرده است. تنها علی بن ابی طالب و امامان پس از او هستند که قرآن را همان‌گونه که خدا نازل فرموده، گردآوری و حفظ کرده‌اند.
هم‌چنان که پیش از این بارها اشاره شد، منظور از کلّ قرآن در اين روايت، تفسیر و تأویل، شأن نزول و معرفت ناسخ از منسوخ و علوم وابسته به قرآن است.
علامه طباطبايي حاشيه‌اي بر کتاب کافي دارند که ذیل حدیث دوم این باب می‌نويسد:
قوله «إنّ عنده القرآن كلّه إلخ» الجملة وإن كانت ظاهرة في لفظ القرآن ومشعرة بوقوع التحريف فيه لكن تقييدها بقوله: «ظاهره وباطنه» يفيد أنّ المراد هو العلم بجميع القرآن من حيث معانيه الظاهرة على الفهم العادى ومعانيه المستبطنة على الفهم العادى وكذا قوله في الرواية السابقة: «وما جمعه وحفظه إلخ» حيث قيّد الجمع بالحفظ فافهم...؛ این بخش از سخن امام که می‌فرماید: همۀ قرآن نزد اوست ... هرچند ظهور در لفظ قرآن دارد و مشعر بر وقوع تحریف در قرآن است، اما مقيّد کردن آن به «ظاهره و باطنه» نشانگر این
. الكافي، ج 1، ص 228.
است که منظور حضرت، علم به جمیع قرآن از جهت معانی ظاهری‌اش برای فهم عادی و معانی مستنبطۀ آن برای فهم عادی است. هم‌چنین است آن بخش از سخن امام در روایت اول که فرموده است «کسی قرآن را گردآوری و حفظ نکرد ...» و گردآوری به حفظ مقیّد شده است.
بنا بر دیدگاه علامه طباطبايي از آنجا که جمع قرآن به «حفظ» مقيد شده، معلوم مي‌گردد که مراد از «جمع»، جمع معاني باطني قرآن است و نه گردآوری الفاظ و معاني ظاهري قرآن به تنهایی.
ادلّه عدم تحريف قرآن
پیش از بيان و بررسي ادلّۀ تحريفناپذيري قرآن، توجه بدين نکته لازم است که اثباتِ تحريف نيازمند دليل است، نه عدم آن؛ چرا که اصل بر عدم تحریف قرآن است. با اين وجود، عدّه‌اي از دانشمندان و بزرگان علما براي اثبات عدم وقوع تحريف در قرآن کريم، ادلّه‌اي مطرح کرده‌اند. آنها علاوه بر انکار وقوع تحريف در قرآن، به دنبال اثبات این مطلب هستند که بشر قدرت تحريف قرآن کريم را ندارد و در عمل، تحريف قرآن ممکن نيست؛ البته مراد از امکان، امکان وقوعي است و نه عقلي.
آری! می‌توان گفت: چون تمام کتابهاي آسمانی قبل از قرآن، تحریف شده‌اند، بنابراين، چنان‌چه نسبت به این کتاب شریف ـ قرآن کريم ـ تحریف راه نداشته باشد، با آوردن دلیل بايستي آن را اظهار و
اثبات نمود. از این جهت، در خود کتاب آسماني قرآن، آیاتی وجود دارد که بر عدم تحریف آن دلالت دارد.
دليل يکم: آيات قرآن
اوّل: آيه نهم سوره حجر
قائلين به عدم تحريف قرآن، به آياتي چند براي نفي تحريف قرآن استدلال نموده‌اند؛ اوّلين و مهم‌ترين آيات، آيۀ نهم سوره حجر است:
{إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ)؛
همانا ما قرآن را فرو فرستادیم و هرآينه ما خود آن را نگاهبان خواهیم بود.
با مراجعه به آيات قبل از اين آيه معلوم مي‌گردد کفّار و مشرکين از روی تمسخر و استهزا و برای آزردن پيامبر مکرّم اسلام، نسبت جنون به آن حضرت مي‌دادند و می‌گفتند: چرا خداوند چنين کتابي را به وسيله فرشتگان نفرستاده است و اگر قرآن، کتابي آسماني و الهي است، چرا بايد يک انسان آن را بياورد و بخواند؟ مشرکان ادّعا میکردند اگر قرآن به دست فرشتگان نازل مي‌شد، آن را مي‌پذيرفتند. قرآن کريم ادّعاي آنها را چنين بيان مي‌کند:
{وَقَالُوا يَا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ
وَقَالُوا يَا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ لَوْ مَا تَأْتِينَا بِالْمَلَائِكَةِ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقِينَ مَا نُنَزِّلُ الْمَلَائِكَةَ إِلَّا بِالْحَقِّ وَمَا كَانُوا إِذًا مُنْظَرِينَ)؛
و گفتند: اى آن كسى كه قرآن بر او فرو آمده، همانا تو ديوانهاى * اگر راست مىگويى، چرا فرشتگان را نزد ما نمىآورى؟ * فرشتگان را جز به حق فرو نمىفرستيم، و در آن هنگام، ديگر مهلت نيابند.
خداوند متعال پس از ذکر ادّعاهای مشرکین و کافران در پاسخ آنها چنين می‌فرماید:
{إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ).
یعنی در حقیقت خداوند می‌فرماید: این ماییم که قرآن را فرو فرستادیم ـ و اين کتاب به پيامبر و فرشتگان ارتباط ندارد ـ و آن را حفظ مي‌نمايیم.
ديدگاه علامه طباطبايي
علامه طباطبایی در تفسیر آیه فوق چنین می‌نويسد:
صدر الآية مسوق سوق الحصر، وظاهر السياق أنّ الحصر ناظر إلى ما ذكر من ردّهم القرآن بأنّه من أهذار الجنون
\. سوره حجر، آيات 6 ـ 8.
وأنّه مجنون لا عبرة بما صنع ولا حجر ومن اقتراحهم أن يأتيهم بالملائكة ليصدقوه في دعوته وأنّ القرآن كتاب سماوي حق.
والمعنى ـ على هذا والله أعلم ـ أنّ هذا الذكر لم تأت به أنت من عندك حتى يعجزوك ويبطلوه بعنادهم وشدّة بطشهم وتتكلّف لحفظه ثمّ لا تقدر، وليس نازلاً من عند الملائكة حتى يفتقر إلى نزولهم وتصديقهم إيّاه بل نحن أنزلنا هذا الذكر إنزالاً تدريجياً وإنّا له لحافظون بما له من صفة الذكر بما لنا من العناية الكاملة به؛
صدر آیه نشانگر حصر است و از ظاهر سیاق چنین به نظر می‌رسد که حصر ناظر به سخنانی است که مشرکین دربارۀ ردّ قرآن می‌گفتند و تهمت جنونی که به پیامبر میزدند و پیشنهادی که دربارۀ نزول قرآن توسط فرشتگان داده بودند.
\معنای آیه چنین است که این کتاب را تو (پیامبر) از نزد خود نیاوردی تا آنان بتوانند تو را عاجز کنند و قرآن را با عناد و زورگویی خود از تو بخواهند. هم‌چنین از سوی فرشتگان نیز نیامده است تا نیازمند نزول فرشتگان و یا تصدیق آنان بر قرآن باشد؛ بلکه ما خود این قرآن را به گونه‌ای تدریجی فرو فرستادیم و ما آن را نگاهبان خواهیم بود، در حالی که موصوف
. الميزان فى تفسير القرآن، ج 12، ص 101.
به ذکر باشد و از جهت عنایت کامل ما محفوظ خواهد بود.
همان‌گونه که علاّمه طباطبایی اشاره کرده، در اين آيات به نکته لطيفي توجه شده، و آن اينکه خداوند متعال مي‌فرمايد: اين قرآن را تو نياوردي تا اين که کافران تو را عاجز نمايند و با عناد و دشمني خود، قرآن را ابطال کنند. لذا، چنين نيست که آنها به دنبال ابطال کتاب باشند و تو براي حفظ کتاب، خودت را به زحمت و سختي بيندازي؛ بلکه خداوند آن را نگاهبان است و نگهداری خواهد کرد. بنابراين، با استناد به همین آيۀ شريفه حتي يک نقطه از قرآن نيز از غير خدا نیست.
علامه طباطبايي در ادامه گوید:
فهو ذكر حيّ خالد مصون من أن يموت وينسى من أصله مصون من الزيادة عليه بما يبطل به كونه ذكراً مصون من النقص كذلك مصون من التغيير في صورته وسياقه بحيث يتغيّر به صفة كونه ذكرا لله مبيناً لحقائق معارفه. فالآية تدلّ على كون كتاب الله محفوظاً من التحريف بجميع أقسامه من جهة كونه ذكراً لله سبحانه فهو ذكر حيّ خالد؛
قرآن ذکری است زنده و جاودان، که از مرگ مصون خواهد ماند و نیز از اینکه اصل آیات آن مورد نسیان واقع شود، مصون
. الميزان فى تفسير القرآن، ج 12، ص 101.
خواهد بود. این قرآن از زیاده و نقیصه که ذکر بودن آن را باطل می‌کند، مصون است و هم‌چنین از تغییر در شکل و سیاق که باز موجب تغییر در ذکر بودن است و از مبیّن حقایق معارف آن را خارج کند، مصون است. پس، این آیه دلالت دارد بر اینکه کتاب خداوند محفوظ از هر گونه تحریف است. چرا که ذکر الله است و ذکری زنده و ماندگار خواهد ماند.
اشکالی که ممکن است بر سخن علامه وارد شود، این است که کتابهاي آسمانی پیشین نیز ذکر بودند، ولی به تصریح قرآن کريم تحریف شدند؟!
ايشان برای رفع این اشکال، پس از آنکه ذکر بودن قرآن را دلیلِ بر عدم تحریف آن می‌داند، چنین مي‌نويسد:
وقد ظهر بما تقدّم أنّ اللام في الذكر للعهد الذكري وأنّ المراد بالوصف لحافظون هو الاستقبال كما هو الظاهر من إسم الفاعل فيندفع به ما ربما يورد على الآية أنّها لو دلّت على نفي التحريف من القرآن لأنّه ذكر لدلّت على نفيه من التوراة والإنجيل أيضاً لأنّ كلاً منهما ذكر مع أنّ كلامه تعالى صريح في وقوع التحريف فيهما.
وذلك أنّ الآية بقرينة السياق إنّما تدلّ على حفظ الذكر الذي هو القرآن بعد إنزاله إلى الأبد، ولا دلالة فيها على
علّية الذكر للحفظ الإلهي ودوران الحكم مداره؛
از آنچه گفتیم آشکار می‌شود «الف و لام» در واژة «الذکر»، عهد ذکری است و مراد از وصف «لحافظون»، حفظ در آینده است؛ چرا که اسم فاعل است. با توجه به این نکته، اشکالی که ممکن است بر آیه وارد شود، رفع می‌شود. اشکال چنین است که اگر ذکر بودن دلالت بر عدم تحریف داشته باشد، تورات و انجیل نیز ذکر بودند در حالی که بنا به تصریح قرآن تحریف شده‌اند.
آیه به قرینۀ سیاق، بر حفظ ذکر ـ یعنی قرآن ـ پس از نزول آن تا ابد دلالت دارد؛ یعنی این کتاب برای همیشه ذکر است؛ اما دلالت نمي‌کند که ذکر بودن قرآن، علّت حفظ الهی است و یا حکم حفظ، دائر مدار ذکر بودن آن است.
علامه طباطبايي ذکر بودن قرآن را تمام ملاک براي مصونيت از تحريف نمي‌داند؛ بلکه ذکر بودن قرآن علّت ناقصة مصونيت آن از تحريف است که جزء دیگر علت، استمرار قرآن ـ یعنی ذکر بودن قرآن ـ تا قیامت مي‌باشد.
نقدهاي وارد بر دلالت آيۀ نهم سوره حجر
نقد اول: منظور از ذکر پيامبر است و نه قرآن
گفته شده: ممکن است مراد از ذکر در آيۀ شريفه، پيامبر مکرم اسلام باشد و نه قرآن؛ زيرا، در قرآن کريم موارد زيادي وجود
دارد که از کلمه «ذکر»، رسول اکرم اراده شده است؛ مانند آيۀ:
{قَدْ أَنزَلَ اللَّهُ إِلَيْكُمْ ذِكْراً رَسُولاً يَتْلُو عَلَيْكُمْ آيَاتِ اللَّهِ).
در اين آيۀ شريفه «رسولاً» بدل از «ذکر» است. لذا، اين احتمال وجود دارد که «ذکر» در آيۀ نهم سوره حجر به معنای «رسول» باشد. کفّار و مشرکين خطاب به نبيّ اعظم مي‌گفتند: {إنّك لَمَجْنُون)، در مقابل خداوند متعال نيز پاسخ داد: ما تو را فرستادیم و ما خود نگهبان خواهیم بود.
پاسخ نقد اول
گرچه در آيات ديگر ممکن است «ذکر» به معناي «رسول» باشد، اما در اين آيۀ شريفه، کلمۀ «نزّلنا» با «رسول» تناسب ندارد؛ زيرا، انزال و تنزيل به کتابهاي آسماني مربوط است و البته امکان دارد فرشتگان را نيز شامل شود. قرينه ديگر آنکه در سورۀ طلاق نيز مراد از ذکر، قرآن است. پس، در اين آيه «رسول» بدل از «ذکر» نیست. بلکه اينها، دو آيه‌اند؛ بدين بيان که از نگاه دانشمندان تفسير کلمه «رسولاً» يا منسوب به فعل محذوف است، «ارسل رسولاً» و يا مفعول است براي «ذکراً»؛ علاوه اينکه در سورۀ حجرات نيز آيات قبل قرينه است بر
. سوره طلاق، آيه 10.
اين که مراد از «ذکر»، قرآن است؛ چرا که می‌فرماید:
{وَقَالُوا يَا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ).
پس ذکر به معناي رسول نیست و «الف و لام» در «الذکر» عهد ذکری است و به معناي قرآن است.
ديدگاه حاجی نوري دربارة آیة «ذکر»
نوری طبرسی معتقد است نمي‌توان به آيه نهم سوره حجر براي اثبات عدم تحريف قرآن تمسّک نمود؛ چرا که اين آيه از آيات متشابه است. وی در این باره چنین گوید:
وقد أجمع الاُمّة علي عدم جواز التمسّك بمتشابهات القرآن إلاّ بعد ورود النصّ الصريح في بيان المراد منها ولا شكّ أنّ المشترك اللفظي إذا لم يكن معه قرينة تعيّن بعض أفراده والمعنوي إذا علم عدم إرادة القدر المشترك منها بل اُريد منه أحد أفراده ولم يقترن بما يعيّنه من أقسام المتشابهات؛ امت اسلامی بر عدم جواز تمسک به متشابهات قرآن اجماع دارند و همگی بر آنند که جز با ورود نص صریح دربارۀ بیان مراد نمی‌توان به متشابهات استناد جُست. حال، بی‌گمان مشترک لفظی هنگامی که قرینهای با آن نباشد که بعضی از
. فصل الخطاب، ص 336.
افراد را معیّن کرده باشد و نيز مشترک معنوی هنگامی که عدم ارادۀ قدر مشترک از آن آشکار باشد و تنها یکی از افراد آن اراده شده باشد و قرینهای برای تعیین نباشد، از متشابهات خواهد بود.
پاسخ استدلال حاجي نوري
همان‌گونه که والد محقّق ما آیتالله فاضل لنکرانی نيز اشاره نموده‌اند، در مورد بحث، قرينه وجود دارد که مراد از «ذکر»، قرآن است؛ لذا با اين کلمه با معناي «رسول» سازگاري ندارد. قرينۀ مذکور د رآيه نيز واژة «نزّل» است؛ چرا که در دو آيه پیش از آن آمده است که:
{يَا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ).
ایشان در نقد سخن محدّث نوري می‌نويسد:
و العجب منه مع كونه محدّثاً مشهوراً وذا عناية بالروايات المأثورة عن العترة الطاهرة عليهم آلاف الثناء والتحيّة ولو كانت رواتها كذّابين وضّاعين كيف نقل آية الحفظ هكذا إنّا أنزلنا الذكر؟؛
\جای شگفتی است با آنکه حاجي نوري محدّثی مشهور بوده، به همۀ روایاتی که از ائمه نقل می‌شده، هرچند که راویان آن روايت دروغگو و وضّاع بودند، عنایت داشته و آنها را نقل
. مدخل التفسير، ص 215.
میکرده است؛ با این همه، چگونه آیۀ حفظ و ذکر را در کتاب خود به اشتباه ثبت کرده است؟
محدّث نوری در کتاب فصل الخطاب در آيۀ نهم سوره حجر به جاي {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ) به اشتباه «إنّا أنزلنا الذکر» آورده است؛ هم‌چنين در آيه طلاق اشتباه کرده و به جاي {قَدْ أَنزَلَ اللَّهُ إِلَيْكُمْ ذِكْرا رَسُولاً يَتْلُو عَلَيْكُمْ آيَاتِ اللَّهِ) «إنّا أنزلنا إليکم
ذکراً رسولاً» آورده است.
نقد دوم: وجود احتمالات ديگر در آيه
در آیة شریفه دو احتمال دیگر وارد شده است:
1. ممکن است مراد از «حافظون» نگهداری قرآن نباشد، بلکه مراد «عالمون» باشد. ميرزاي قمي اين احتمال را مطرح نموده است.
2. بر فرض که معنای «حفظ» در این آیه، نگهداری و صیانت باشد، اما مراد صيانت از تغيير و تبديل نیست؛ بلکه به معناي حفظ و صيانت از قدح است؛ يعني خداي متعال مي‌فرمايد: از آنجا که قرآن کريم داراي معاني بلند و مطالب شامخي است، ما عظمت قرآن را حفظ کرده، نمي‌گذاريم نسبت به مطالب و معاني بسيار شامخ آن قَدْحي وارد شود. روشن است که «حفظ» بدين معنا، بر عدم تحريف قرآن دلالت ندارد.
. سوره طلاق، آيه 10. . القوانين المحكمة في الأصول، ج 2، ص 327.
خلاصه مطلب اين مي‌شود که نسبت به واژة «حافظون» و معناي مراد از آن در آيه، سه احتمال وجود دارد:
1. مراد و معناي آن، صیانت از تغيير و تبديل باشد که بر پاية چنين احتمالي، آيۀ شريفه بر عدم تحريف قرآن دلالت دارد.
2. مراد، حفظ به معناي علم است،. در اين صورت، آيۀ شريفه بر عدم تحريف قرآن کريم دلالت ندارد.
\3. حفاظت و نگهبانی از قَدْح در قرآن مراد باشد که در اين فرض نيز عدم تحريف قرآن از آيه استفاده نمي‌شود.
\براي دلالت آيه بر عدم تحريف، بايد احتمال دوم و سوم در معناي «حفظ» را نفي کرد تا احتمال اول اثبات گردد.
نسبت به احتمال دوم ـ که ميرزاي قمي آن را مطرح نموده و «حافظون» به «عالمون» معنا شده است ـ والد محقّق ما آیتالله فاضل لنکرانی در ردّ آن مي‌نويسد:
أمّا الجواب عن الاحتمال الأوّل الذي ذکره المحقّق القمّي فهو وضوح عدم کون الحفظ لغة وعرفاً بمعنی العلم. فإنّ المراد منه هو الصيانة وأين هو من العلم بمعنی الإدراک والإطلاع؟ ومجرّد الإحتمال إنّما يقدح في الاستدلال إذا
کان احتمالاً عقلائياً منافياً لانعقاد الظهور للفظ ومن الواضح عدم ثبوت هذا النحو من الاحتمال فی المقام؛
پاسخِ احتمال میرزای قمی واضح است؛ مبني بر آنکه در عرف و لغت، هیچ گاه «حفظ» به معنای «علم» نیامده و مراد از «حفظ» در لغت «صیانت» است که بين صیانت و علم و ادراک فاصلۀ بسیاری است. از سوي ديگر، روشن است احتمالی در استدلال تأثیرگذار است که عقلائی باشد و با ظهور لفظ، منافی باشد به گونه‌اي که از انعقاد ظهور لفظ جلوگیری کند؛ اما واضح است چنین احتمالی در بحث ما وجود ندارد.
احتمال سوم را محقّق خوئي ذکر نموده و خود نيز بدان پاسخ داده است:
وهذا الاحتمال أبين فساداً من الأوّل: لأنّ صيانته عن القدح إن أريد بها حفظه من قدح الكفّار والمعاندين فلا ريب في بطلان ذلك، لأنّ قدح هؤلاء في القرآن فوق حدّ الإحصاء. وإن أريد أنّ القرآن رصين المعاني، قوي الاستدلال مستقيم الطريقة، وأنّه لهذه الجهات ونحوها أرفع مقاماً من أن يصل إليه قدح القادحين، وريب المرتابين فهو صحيح، ولكن هذا ليس من الحفظ بعد التنزيل كما تقوله الآية، لأنّ القرآن بما له
. مدخل التفسير، ص 217.
من الميزات حافظ لنفسه، وليس محتاجاً إلى حافظ آخر، وهو غير مفاد الآية الكريمة، لأنّها تضمّنت حفظه بعد التنزيل؛
فساد این احتمال روشن‌تر از احتمال قبل است؛ چرا که اگر مقصود از نگهداری و صیانت قرآن از قدح، حفظ قرآن از قدح کفار و معاندین باشد، آشکار است که قدح آنان بر قرآن از حدّ شمارش بیرون است. اما اگر منظور از حفظ قرآن از قدح، این است که قرآن معانی استوار و قوی به همراه استدلال‌های محکم و استوار دارد و امثال این جهات، باید گفت این سخن هرچند درست است و قدح قادحین هرگز به جایگاه قرآن نمیرسد، اما این نوع از حفظ همراه با نزول قرآن است و نه پس از نزول قرآن. در حقیقت، ذات قرآن نگاهبان خود از هرگونه قدحي است و نیازی به حفظ دیگران نیست. در حالی که این آیه می‌فرماید ما قرآن را فرو میفرستیم و آن را نگهبانیم و این نگهبانی و صیانت، پس از نزول قرآن است و نه همراه با نزول آن.
کفار و معاندین در همان زمان پیامبر اسلام و پس از ايشان، قرآن را قدح و نکوهش میکردند که در زمان حاضر نيز این امر ادامه دارد. پس، نمی‌توان گفت منظور حفظ قرآن از قدح، عدم قدح
. البيان في تفسير القرآن، ص 208.
آن بعد از تنزیل قرآن است؛ چون به یقین چنين قدحي اتفاق افتاده است. اما اگر منظور حفظ قرآن از قدح وحفظ معانی و حقیقت آن باشد، این حقیقت مقارن با نزول قرآن بر پیامبر اکرم نیز وجود داشته و آیۀ مذکور می‌فرماید ما قرآن را پس از فروفرستادن آن نگاهداری و صیانت خواهیم کرد؛ پس نمیتواند مراد از حفظ، حفظ حقیقت قرآن از قدح باشد. نتيجه آن که: مراد از حفظ قرآن در اين آيه، حفظ آن از تغییر است.
والد محقق آیتالله فاضل لنکرانی نیز همین دیدگاه را نسبت به این اشکال دارند و در مقام پاسخ به آن مي‌نويسد:
و بعبارة اُخری: مرجع ما ذکر إلی أنّ القرآن حافظ لنفسه بنفسه لاستحکام مطالبه ومتانة معانيه وعلوّ مقاصده والآية تدلّ علی افتقاره إلی حافظ غيره وهو الله الذی نزّله فأين هذا من ذاک؟ فتدبّر جيداً؛
به عبارت دیگر، قرآن نگه‌دارندۀ خود بوده و بذاتِه حافظ خود است؛ چرا که مطالب آن مستحکم و استوار بوده و از معانی شامخ و والا برخوردار است. اما این آیه، بر نیاز حفظ از سوی خداوند دلالت دارد؛ یعنی خدایی که آن را فرو فرستاده، باید آن
. مدخل التفسير، ص 218.
را نگهبانی کند.
قرآن داراي خصوصياتي چون: قوّت استدلال، طريق مستقيم و ... است که خود اينها سبب حفظ قرآن هستند. اين در حالي است که خدواند متعال در اين آيه شريفه مي‌فرمايد: ما بعد از آنکه آيات را نازل نموديم، آن را حفظ مي‌کنيم. لذا، بايد معنای این آیه، متأخّر از خود قرآن باشد. پس، «لحافظون» در آيۀ شريفه، معنا و مرتبه‌اي متأخّر از تنزيل است. بنابراين خداوند حافظ قرآن همراه با تنزیل آن نیست؛ چرا که قرآن به خودی خود محفوظ است؛ بلکه این حفظ به صفاتي که براي قرآن در زمان تنزيل وجود دارد، مربوط نمي‌شود.
با نفي احتمال دوم و سوم، احتمال اوّل ـ محافظت از تبديل و تغيير ـ تعيّن پيدا مي‌کند که بيانگر عدم تحريف قرآن کريم است.
ديدگاه برگزيده در معناي «حافظون»
همان‌گونه که از علاّمه طباطبایی نقل شد، «حافظون» در آيۀ شريفه بر حفظ قرآن از جميع جهات دلالت دارد؛ لذا، حفظ در اين آيه هم معناي اول را شامل مي‌شود و هم معناي دوم؛ بدين بيان که هم تبديل و تغيير در ظاهر قرآن اتفاق نمي‌افتد و هم معاني آن خدشه‌دار نمي‌گرد.
اما معناي سوم، ارتباطي به بحث تحريف قرآن ندارد. در مقام
جواب از احتمال سوم نيز گفته مي‌شود برخی از آیات قرآن کريم همانند آيه شريفه {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا) از استدلال محکمي برخوردارند که هيچ‌گونه قدح و اشکالي متوجه آن نمي‌شود.
در پاسخ به نظريه علاّمه طباطبایی ـ که فرمود: آیه بر حفظ بعد از تنزیل دلالت دارد، در حالی که مقتضای احتمال سوم حفظ به سبب خود قرآن در حین نزول است ـ نيز گفته مي‌شود: بين حفظ قرآن و اين که بايد بعد از تنزيل حفظ صورت پذيرد، ملازمهای وجود ندارد؛ چرا که حقّ آن است که نفس تنزيل قرآن به گونه‌اي است که خود به خود حفظ مي‌گردد، پس حفظ نمودن، اعم از حفظ در آینده و حفظ در محتوا و حقیقت است. به عبارت دیگر، هر دو نوع محافظت از سوی خداوند متعال است.
خلاصه مطلب: اولاً، اطلاق {إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ) احتمال اول و دوم را شامل مي‌شود. ثانياً، اين آيه در حفظ بعد از تنزيل منحصر نیست؛ گرچه يک مورد آنکه به مسألۀ تحريف مربوط مي‌شود براي بعد از تنزيل است. پس، «حفظ» منحصر در معناي اوّل نیست.
. سوره انبياء، آيه 22.
نقد سوم: عدم محافظت از تمام افراد قرآن
شيخ محمّدحسين اصفهاني نجفي صاحب کتاب مجد البيان في تفسير القرآن، مسأله تحريف قرآن را پذيرفته و در برخی موارد نیز ادعا کرده است: چه بسا بتوان اين روايات را بر تحريف معنوي حمل نمود.
ايشان دربارۀ استدلال به آیۀ شریفه چنین گوید:
إن حُمل علي غير حفظ الحروف في المصاحف والقلوب فلا ربط له بالمقام وإن حمل عليه فإن أريد حفظه في الجميع لزم انتفاء الغلط فی المصاحف الموجودة بين الناس وعدم ضياع المصاحف وبقائها علی حالها أبد الدهر وعدم سهو أحد في حفظه وعدم نسيانه له والمشاهد المحسوس كثرة خلاف ذلك إذ قلّما يوجد مصحف صحيح تامّ لا غلط فيه ولا لها بقاء أزيد من سائر الكتب ... وإن أريد حفظه في الجملة بأن يكون باقياً ولو في بعض فيكفي فيه كونه محفوظاً عند أهله علي أنّ الحفظ غير موقت بالأبد فيمكن
. شيخ محمدحسين اصفهاني نجفي غير از شيخ محمدحسين اصفهاني معروف به کمپاني است. ايشان پدر محقّق گرانقدر آيتالله محمدرضا اصفهاني صاحب کتاب وقاية الاذهان است که نظريه سکاکي در رابطه با مجاز را پذيرفته است و امام خميني از ايشان در اين مسأله پيروي نموده‌اند.
كونه محفوظاً إلي زمان وقوع التحريف؛
اگر مراد از حفظ، حفظ حروف در مصاحف و قلوب نباشد، در این صورت ربطی به این مقام ندارد و اگر منظور، حفظ حروف در مصاحف و قلوب باشد و اراده شده باشد که از همۀ جهات محفوظ باشد، لازمۀ آن این است که هیچ اشتباهی در مصاحف موجود در میان مردم نباشد و همۀ مصاحف نیز تا ابد باقی بمانند و کسی در نگارش و حفظ قرآن خطا نکند و آن را فراموش ننماید؛ این، در حالی است که ما خلاف آن را میبینیم و کمتر قرآنی را مییابیم که صحیح و بی غلط باشد و بقای مصاحف نیز مانند دیگر کتب است ... اما اگر مراد از حفظ قرآن، حفظ فی الجمله است به اینکه قرآن باقی و محفوظ بماند هرچند در میان گروهی؛ پس همین که نزد اهل قرآن باقی مانده و محفوظ باشد، کافی است. نکته دیگر آنکه در آیه شریفه حفظ مقیّد به ابد و همیشگی نشده است و در نتیجه حفظ آن هرچند تا یک زمانی باشد، کفایت می‌کند و آن همان زمان وقوع تحریف است؛ یعنی قرآن کریم تا زمان وقوع تحریف محفوظ مانده است.
به ديگر سخن، مراد از حفظ، محافظت از تمام افراد قرآن، به صورت عموم استغراقي نیست؛ حال اگر مراد از حفظ، محافظت از
. مجد البيان في تفسير القرآن، ص 127.
قرآن در نزد ائمه اطهار باشد، قابل پذيرش است؛ اما با تحريف قرآن موجود در نزد ديگران منافات ندارد.
پاسخ محقّق خویی از نقد سوم
محقّق خوئي نخست این اشکال را به بیانی دیگر مطرح مي‌کند و سپس پاسخ می‌دهد:
الثالث: أنّ الآية دلّت على حفظ القرآن في الجملة، ولم تدلّ على حفظ كلّ فرد من أفراد القرآن، فإنّ هذا غير مراد من الآية بالضرورة وإذا كان المراد حفظه في الجملة، كفى في ذلك حفظه عند الإمام الغائب#؛
اشکال سوم اين است که: آیه فی الجمله بر حفظ قرآن دلالت دارد به اين صورت که بر حفظ هر یک از افراد قرآن دلالت ندارد و به یقین، مراد آیه از حفظ قرآن، حفظ تک تک افراد قرآن نیست. اینک اگر مراد از حفظ قرآن، حفظ فی الجمله باشد، همین که قرآن نزد امام زمان# محفوظ باشد، کفایت می‌کند.
ايشان در پاسخ اشکال مي‌نويسد:
وهذا الاحتمال أوهن الاحتمالات: لأنّ حفظ القرآن يجب أن
. البيان فى تفسير القرآن، ص 208.
يكون عند من أنزل إليهم وهم عامّة البشر، أما حفظه عند الإمام فهو نظير حفظه في اللوح المحفوظ، أو عند ملك من الملائكة، وهو معنى تافه يشبه قول القائل: إنّي أرسلت إليك بهدية وأنا حافظ لها عندي، أو عند بعض خاصتي؛
این احتمال از سستترین احتمالات است؛ چرا که قرآن باید نزد کسانی که قرآن به سوی آنان فرستاده شده، یعنی عامۀ مردم محفوظ باشد و اینکه نزد امام محفوظ باشد، مانند این است که در لوح محفوظ یا نزد یکی از فرشتگان باقی باشد و همان‌جا محفوظ بماند. این سخن به مانند این است که کسی هدیهای به کسی بدهد و بگوید من این هدیه را نزد خود یا یکی از دوستانم برای تو نگاه میدارم!.
آشکار است قرآن برای نوع بشر فرستاده شده و برای اتمام حجّت بر افراد انساني است و این قرآن باید نزد آنان محفوظ باشد؛ وگرنه اگر نزد امام معصوم محفوظ باشد ولي نزد ديگر مردمان، قرآنی دیگر رایج باشد، چنان است که گویا هنوز قرآنی نازل نشده است.
محقّق خویی در نقد سخن اصفهانی گوید:
ومن الغريب قول هذا القائل إنّ المراد في الآية حفظ القرآن
. البيان فى تفسير القرآن، ص 208.
في الجملة، لا حفظ كلّ فرد من أفراده، فكأنّه توهّم أنّ المراد بالذكر هو القرآن المكتوب، أو الملفوظ لتكون له أفراد كثيرة، ومن الواضح أنّ المراد ليس ذلك، لأنّ القرآن المكتوب أو الملفوظ لا دوام له خارجاً، فلا يمكن أن يراد من آية الحفظ وإنّما المراد بالذكر هو المحكي بهذا القرآن الملفوظ أو المكتوب، وهو المنزل على رسول اللّه والمراد بحفظه صيانته عن التلاعب، وعن الضياع، فيمكن للبشر عامة أن يصلوا إليه، وهو نظير قولنا القصيدة الفلانية محفوظة، فإنّا نريد من حفظها صيانتها، وعدم ضياعها بحيث يمكن الحصول عليها؛
این سخن که «مراد در آیه حفظ قرآن فی الجمله است و نه حفظ تک تک قرآن‌ها» جای شگفتی دارد! گویا گوینده گمان کرده است مراد از «ذکر» همان قرآن مکتوب و یا ملفوظ است که مصادیق و افراد بسیار دارد! روشن است مراد از «ذکر» در این آیه، قرآن مکتوب و ملفوظ نیست که در عالم خارج دوامی ندارد!. ممکن نیست مراد از ذکر در آیۀ مورد بحث، قرآن مکتوب و ملفوظ باشد؛ بلکه مراد از «ذکر» در آیه «محکی» از قرآن ملفوظ و مکتوب است که بر پیامبر اسلام نازل شده
. البيان فى تفسير القرآن، ص 209.
است و مراد از حفظ آن، صیانت آن از تلاعب و نابودی است. پس، برای عامۀ بشر ممکن است به آن قرآن برسند. برای نمونه ما میگوییم: «قصیدۀ فلان شاعر محفوظ است» این سخن به این معنا است که کسی نمیتواند آن را تغییر دهد و از بین ببرد.
بنا به آنچه محقّق خویی بیان کرده، مراد از «ذکر» در آیه، محکي است و نه حاکي و الفاظ، که قرآن‌های مکتوب و یا ملفوظ، از قرآن نازل شده بر پیامبر حکایت می‌کنند.
خلاصه مطلب اين که: مراد از حفظ «ذکر» حفظ قرآن حقیقی نازل بر پیامبر اعظم است. بدين بيان که خداوند متعال مي‌فرمايد: ما حقيقت قرآن را به گونه‌اي حفظ نموديم که بشر هميشه بدان دسترسی خواهد داشت و هم‌چنان که کسی نمیتواند اشعار حافظ و سعدی و یا معلّقات سبع را تغییر دهد، قرآن نیز قابل تغییر نیست و محفوظ است.
والد محقّق، آیتالله فاضل لنکرانی نیز در کتاب مدخل التفسير پس از نقل این اشکال از فصل الخطاب از پاسخ محقّق خویی
. مدخل التفسير، ص 218. . فصل الخطاب، ص 336.
تبعيّت نموده‌اند.
نقد ديدگاه محقّق خوئي
سخن ايشان را نمي‌توان پذيرفت، زيرا:
اولاً: نزاع در مسألۀ تحريف قرآن، در حاکي و قرآن مکتوب است و بحث دربارۀ تحريف قرآن مکتوب و عدم آن است؛ چرا که قرآن محکي حقيقتي است که بر قلب نازنين پيامبر مکرّم اسلام نازل شده و در چنين چيزي امکان تحريف وجود ندارد. اینک اگر حاکي و محکي با يکديگر تطابق نداشته باشند، باید بگوییم قرآن حاکی تحریف شده است. اما اگر بين آن دو مطابقت وجود داشته باشد، معلوم مي‌شود قرآن کريم تحريف نشده است. پس، محل نزاع در مسأله تحريف، قرآن حاکي است، نه مَحکي؛ زيرا، قرآن مَحکي قابليت تحريف ندارد.
ثانياً: ايشان قرينه و دليلي بر مدّعای خود مبني بر اين که مراد از ذکر در آيه شريفه {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ) قرآن مَحکي باشد، اقامه نکرده است! ظاهر آيه، قرآن موجود بین مردم را مي‌رساند؛ پس، مراد از ذکر در آيۀ شريفه همان کتاب مکتوب و قرآن ملفوظ است؛ چه آنکه مردم نمي‌توانند به «ذکر» به معناي مَحکي که بر قلب نازنين پيامبر مکرم اسلام نازل شده،
دسترسي داشته باشند.
ثالثاً: توجه بدين نکته ضروري است که اعتبار حاکي به وجود مَحکي است؛ اما اين به آن معنا نيست که بر آنچه که بين الدفّتين ـ بين دو جلد ـ است، عنوان قرآن اطلاق نشود؛ از اين رو، باید گفت: آنچه بین الدفتین است، داراي تمامي صفات قرآن همانند: شفا، نور، هدايت و ... مي‌باشد. به عبارت دیگر، لازمه فرمایش ایشان آن است که تمام صفاتی که در آيات شريفه برای قرآن ذکر شده، از قبیل: نور، هدایت، شفا، رحمت و ...، همه مربوط به مَحکی باشد! حتی باید ملتزم شویم تلاوت این قرآن موضوع برای ثواب نیست! روشن است که این مطالب هيچ کدام قابل التزام نیست. نتيجه آن که: پاسخ محقّق خوئي صحيح نیست.
ديدگاه برگزيده در پاسخِ نقد سوم
صاحب مجد البیان معتقد است اگر مراد از حفظ قرآن در آیه، حفظ آن از همۀ جهات باشد، نباید هیچ قرآنی از بین برود و باید تمام مصاحف تا ابد باقی بمانند و چون چنین اتفاقی نیفتاده، پس مراد از حفظ قرآن، حفظ قرآن مکتوب و ملفوظ نیست.
\در پاسخ به سخن ایشان، باید بگوییم: اگر چه مصاحف و قرآن‌های مختلفی در طول تاریخ از بین رفته و سوخته است، اما مراد
آیه، حفظ اصل قرآن در هر زمان است و چنان چه قرآن امروز با اصل قرآنی که در زمان پیامبر اسلام نازل شده است مطابق باشد، تحریفی صورت نگرفته است.
خدواند متعال اصل قرآنِ مکتوبِ نازل را در هر زمان حفظ نموده است که تفاوت قرآن با ساير کتب آسماني در همين نکته نهفته است؛ چرا که ديگر کتابهاي آسماني از اوّل محفوظ نبودند، ليکن قرآن کريم از آغاز محفوظ بوده است.
اين مسأله نظير آن است که شخصي کتابي را نوشته باشد و اصل آن را نزد خود نگاه‌داري نمايد؛ در اين صورت، اگر هزار نسخه از آن کتاب نوشته و منتشر شود و در هر مرتبه نيز کم و زيادی در آن اتفاق نيفتد، آن شخص مي‌تواند ادّعا نمايد کتابش را در هر زمانی حفظ نموده است؛ زيرا، اصل آن نزد او محفوظ است.
دربارة قرآن نيز چنين است؛ چه آنکه اصل قرآن نزد مسلمانان صدر اسلام محفوظ بوده که از طريق حفّاظ و قرّاء به نسل‌هاي آينده منتقل شده تا امروز که به دست ما رسيده است.
به عبارت دیگر، می‌توان گفت: مراد از حفظ در آيۀ شريفۀ {إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ) آن است که خداوند در همان زمان نزول، با عنایتی خاص، قرآن را با خصوصيات و مشخصات آن، حفظ کرده و سپس آن قرآن محفوظ به واسطۀ حافظان و قاريان قرآن کريم به
نسلهای بعد رسیده است.
به ديگر سخن، آيه شريفه {إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ) را بايد از 1400 سال قبل تاکنون تفسیر و معنا نمود؛ چرا که قرآن مکتوب بر قلب نازنين پیامبر مکرم اسلام نازل گرديد و در همان زمان، با نظارت آن حضرت و بدون هيچ گونه تغييري، قرآن کريم نوشته شد. آن‌گاه خداوند متعال فرمود: «ما قرآن را حفظ مي‌نمايیم»؛ يعني در زمان حال، آينده و تا قيامت آن را حفظ مي‌کنيم؛ زيرا، کلمه «حافظون» در آيه به صيغه اسم فاعل است و بر استمرار دلالت دارد. پس، در آن زمان حفظ قرآن به واسطۀ حافظان قرآن نبوده، بلکه به سبب عنايت خاص خداوند متعال، آياتي که بر قلب نازنين پيامبر مکرم اسلام نازل شده، محفوظ مانده است؛ به گونه‌اي که هيچ کس نتواند آنها را تغيير دهد.
البته قرآن ملفوظ و بيان شده از زبان نبيّ مکرّم اسلام از طريق حافظان قرآن به نسل‌هاي ديگر منتقل شد. پس، از ابتدا حفظ قرآن، توسط قاريان و حافظان قرآن نبوده است که اگر چنين بود، نسبت به تورات و انجيل نيز مي‌بايست همين حکم را بيان داشت؛ چرا که آن دو کتاب نيز داراي قرّاء و حفّاظي بودند.
بنابراين، بايد کلمه «حفظ» در اين آيه که به معناي «عدم تحريف»
است را با قطع نظر از حافظان و قاريان قرآن کريم در نظر گرفت و بيان داشت: خداوند متعال، خود، قرآن ملفوظ را حفظ کرده است. اين در حالي است که علم به نحوه و کيفيّت حفظ ضرورت ندارد؛ لذا مهم آن است که اثبات شود قرآن از زمان پيامبر مکرم اسلام تا به امروز محفوظ بوده و تا قيامت محفوظ خواهد بود.
نکته ديگري که بايستي در اين مقام به آن توجّه شود، اين است که: از نگاه حاجي نوري آيۀ ذکر، «مکّي» و به صيغه ماضي است. لذا، مراد آن است که آن¬چه تا زمان نزول اين آيه و قبل از آن نازل شده، محفوظ است و هيچ دلالتي بر حفظ سوره‌ها و آيات بعدي ندارد.
پاسخ سخن ايشان آن است که: کلمۀ «ذکر» در آيه، اختصاص به حفظ آيات نازل شده تا زمان نزول اين آيۀ شریفه ندارد؛ بلکه مراد، مجموع آن چيزي است که کلمۀ «ذکر» بر آن صدق مي‌کند؛ روشن است که اين کلمه بر مجموع آيات و سوره‌هاي قرآن اطلاق مي‌گردد؛ چرا که «ذکر» صفت عام بوده و همه قرآن را شامل است. نقد چهارم: لزوم کذب يا خلف وعده در محتواي آيه
بر فرض حصول علم تفصیلی یا اجمالی به تحريف قرآن، کذب یا
. فصل الخطاب، ص 337.
خُلف وعده در محتواي آية ذکر لازم مي‌آيد؛ زيرا، از يک سو، خداوند متعال در اين آيه نسبت به حفظ قرآن وعده داده است و از ديگر سو، علم به تحريف در قرآن وجود دارد. بنابراين، علم به تحريف قرآن، خلاف محتواي آية شريفه حفظ است.
به ديگر سخن، علم اجمالي يا تفصيلي به تحريف، با وعدۀ خداوند متعال به حفظ قرآن در آيۀ شريفۀ حفظ سازگار نيست؛ پس، نمي‌توان براي نفي تحريف قرآن بدين آيه تمسک نمود.
پاسخ نقد چهارم
باید توجه داشت استدلال‌کننده به آیة ذکر بر عدم تحریف قرآن، خود نه علم تفصیلی به تحریف دارد و نه علم اجمالی، کذب یا خُلف وعده هم در صورتی است که چنین اعتقادی وجود داشته باشد. به عبارت دیگر، چنین فردی، به این آیه استدلال می‌کند تا در طرف مقابل، کسی که می‌گوید علم تفصیلی یا اجمالی دارد، آن علم را از بنیان ریشه‌کن کند. پس، در ناحیة استدلال‌کننده تناقضي وجود ندارد.
نقد پنجم: دوري بودن استدلال
اگر دلیل عدم تحریف قرآن، خود قرآن کريم باشد؛ به عبارت ديگر، به استناد آیات قرآن بخواهیم عدم تحریف قرآن را اثبات کنیم، باید به دوري بودن استدلال ملتزم شویم؛ چرا که ابتدا باید عدم
تحریف آیۀ مورد بحث را ثابت نمود و سپس، عدم تحریف قرآن را به استناد آن اثبات کرد و چون این آیه خود دلیل بر عدم تحریف است، دور لازم می‌آید که باطل است.
به ديگر سخن، بر فرض آية ذکر بر نفي تحريف در قرآن دلالت دارد و ظاهرش حجّت باشد، اما حجّيت ظاهر آيه، بر عدم تحريف قرآن متوقّف است. چنين مطلبي نيز از مصاديق دور باطل است.
نتيجه آن مي‌شود که آيۀ شريفۀ «ذکر» براي اثبات نفي تحريف از مجموع قرآن کريم کفايت نمي‌کند.
پاسخ‌هاي داده شده به اشکال دور
پاسخ‌هاي متعدّدي به اشکال دور داده شده است که در ادامه به بررسي آنها مي‌پردازيم:
پاسخ محقّق خويي
\محقّق خوئي در پاسخ به اشکال دور چنین مي‌نويسد:
وهذه شبهة تدلّ على عزل العترة الطاهرة عن الخلافة الإلهية، ولم يعتمد على أقوالهم وأفعالهم، فإنّه لا يسعه دفع هذه الشبهة، وأمّا من يرى أنّهم حجج الله على خلقه، وأنّهم قرناء الكتاب في وجوب التمسّك فلا ترد عليه هذه الشبهة، لأنّ استدلال العترة بالكتاب، وتقرير أصحابهم عليه يكشف
عن حجّية الكتاب الموجود، وإن قيل بتحريفه، غاية الأمر أنّ حجية الكتاب على القول بالتحريف تكون متوقّفة على إمضائهم؛
این شبهه دلالت دارد بر عزل عترت پیامبر از خلافت الاهیهای که شایستۀ آن بودند و عدم اعتماد بر قول و فعل اهل بیت. کسی که پیرو اهل بیت نباشد نمیتواند این شبهه را دفع نماید، اما کسانی که آنان را حجّت‌هاي خدا بر آفریدگان و قرینِ کتاب در وجوب تمسّک می‌دانند، اين شبهه بر آنان وارد نمیشود؛ چرا که استدلال اهل بیت به کتاب و تقریر اصحابشان بر قرآن کاشف از حجیت کتاب موجود است هرچند کسی آن را تحریفشده بداند. نهایت امر این است که حتی اگر کسی قائل به تحریف شود نیز کتاب خدا برای او حجّیت دارد؛ چرا که امضای اهل بیت بر آن است.
نقد پاسخ محقّق خویی
به نظر مي‌رسد پاسخ ايشان سه اشکال دارد:
اشکال اوّل: در مقام پاسخ از اشکال دور، نبايد به مسألۀ پذيرش ولايت و عدم آن ورود کرد؛ بلکه پاسخ باید از دیدگاه عموم افراد اعمّ از مسلمان و غیر مسلمان پذیرفته شود.
. البيان فى تفسير القرآن، ص 209.
اشکال دوم: لازمۀ پاسخ ايشان، پذيرش شبهه و اشکال است؛ زيرا، بحث در اثبات حجّيت قرآن و عدم تحريف آن از راه تمسّک به قرآن است، نه اثبات آن از راه تمسّک به اهل بيت!. پس، پاسخ ايشان از شبهه دور ناتمام است و بلکه نشانگر پذیرش شبهه است.
اشکال سوم: این جواب در صورتی تمام است که امامان معصوم به خود آیة ذکر ـ {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ) ـ بر عدم تحریف قرآن و یا موضوع و عنوان دیگری تمسّک کرده باشند.
پاسخ دوم از شبهه دور و نقد آن
در پاسخ ديگر گفته شده است: همه مسلمانان در عدم تحريف آيه شريفه «ذکر» اجماع دارند و در اين صورت، استدلال دوري نخواهد بود.
این پاسخ نيز قابل پذيرش نيست؛ زيرا، قائلين به تحريف قرآن بر اساس علم اجمالي از دايره اجماع‌کنندگان خارج هستند؛ وگرنه از وجود نظريه آنان، عدمش لازم مي‌آيد. به ديگر سخن، این پاسخ بر اساس ديدگاه اخباري‌ها قابل پذيرش است؛ زيرا، روايتي بر تحريف آيۀ ذکر وجود ندارد. اما نسبت به گروه دوم، مسأله اجماع نمي‌تواند پاسخ مناسبي باشد؛ چراکه قائلين به تحريف، همۀ آیات قرآن را در مظانّ تحریف می‌دانند.
خلاصه اين¬که: قائلين به تحريف قرآن نمي‌توانند داخل در مُجمِعين باشند؛ به خاطر آنکه اگر داخل در مُجمِعين باشند، بايد دست از علم اجمالي خود بردارند که نشدني است؛ چرا که فرض بر وجود علم اجمالي بر تحريف قرآن است.
پاسخ آیتالله فاضل لنکرانی
والد محقّق، آیتالله فاضل لنکرانی پس از طرح اشکال دور، در مقام جواب از آن، چنین می‌فرماید:
والجواب: أنّ الاستدلال إن کان في مقابل من يدّعي التحريف في موارد مخصوصة وهي التي دلّت عليها روايات التحريف, فلا مجال للمناقشة فيه لعدم کون آية الحفظ من تلک الموارد علی اعترافه، ضرورة أنّه لم ترد رواية تدلّ علی وقوع التحريف في آية الحفظ أصلاً؛
پاسخ اشکال این است که: اگر مدّعی تحریف، قائل به تحریف در برخی از موارد خاص از آیات است، هم‌چنان که روایات تحریف از آن یاد کرده، در این صورت او نمیتواند با قول به دور باطل، بر تحریف قرآن استدلال کند؛ چرا که آیۀ حفظ بنا بر نظر قائلین به تحریف از موارد تحریف نیست؛ زيرا، هیچ روایتی که بر تحریف آیۀ حفظ دلالت کند، دیده نشده است.
. مدخل التفسير، ص 220.
قائلين به تحريف دو گروهند: برخي مانند اخباري‌ها تحريف قرآن را در راستاي دلالت اخبار پذيرفتهاند. این گروه هر آيهاي که نسبت به تحريف آن، روايتي وجود داشته باشد را تحریف شده می‌دانند. اینک از آنجا که هيچ روايتي بر تحريف آيۀ «ذکر» یا همان آیۀ «حفظ» وجود ندارد، پس عدم تحريف آيۀ مورد بحث اثبات مي‌گردد. بنابراين، پاسخ دوم بر پايه ديدگاه اخباري‌ها، تمام است.
ايشان در ادامه مطلب، در پاسخ کسانی که فی الجمله به تحریف در قرآن قائل هستند، مي‌نويسد:
وإن کان في مقابل من يدّعي التحريف فی القرآن إجمالاً بمعنی أنّ کلّ آية عنده محتملة لوقوع التحريف فيها، وسقوط القرينة الدالّة علی خلاف ظاهرها عنها؛
فتارةً يقول القائل بهذا النحو من التحريف بحجّية ظواهر الکتاب، مع وصف التحريف.
فعلی الأوّل: لا مجال للمناقشة في الاستدلال بآية الحفظ علی عدم التحريف؛ لأنّه بعد ما کانت الظواهر باقية علی الحجّية ووقوع التحريف غير مانع عن اتصاف الظواهر بهذا الوصف کما هو المفروض نأخذ بظاهر آية الحفظ ونستدلّ به علی العدم کما هو واضح.
وأُخری لا يقول بذلک، بل يری أنّ التحريف مانع عن بقاء
ظواهر الکتاب علی الحجّية وجواز الأخذ والتمسّک بها ويعتقد أنّ الدليل علی عدم الحجّية هو نفس وقوع التحريف. وعلی الثاني: الذی هو عبارة عن مانعيّة التحريف عن العمل بالظواهر والأخذ بها، فإن کان القائل بالتحريف مدّعياً للعلم به، والقطع بوقوع التحريف في القرآن إجمالاً وکون کلّ آية محتملة لوقوع التحريف فيها، فالاستدلال بآية الحفظ لا يضرّه ولو کان ظاهرها باقياً علی وصف الحجّية لأنّ ظاهر الکتاب إنّما هو حجّة بالإضافة إلی من لا يکون عالماً بخلافه؛ ضرورة أنّه من جملة الأمارات الظنّية المعتبرة وشأن الأمارة اختصاص حجّيتها بخصوص الجاهل بمقتضاها؛
اگر استدلال مذکور در برابر کسی باشد که قائل به علم اجمالی به تحریف در قرآن است و اعتقاد دارد تحریف در هر آیه‌ای محتمل است، چنين شخصي یکی از دو حالت را دارد:
یا آنکه با اعتقاد به تحریف، تحریف را مانع از حجّیت ظواهر قرآن نمیداند و قائل به حجیت ظواهر کتاب است. در این صورت، در استدلال مناقشهای نیست و می‌توان با آیۀ «حفظ» بر عدم تحریف قرآن استدلال کرد؛ چرا که از نظر این گروه، ظواهر آیات پس از تحریف بر حجیت خود باقی هستند و وقوع
. مدخل التفسير، ص 220.
تحریف، مانع از اتصاف ظواهر به صفت حجیت نشده است. از این رو، میتوانیم به آیۀ مذکور اخذ کنیم و به عدم تحریف قرآن استدلال کنیم.
يا آنکه تحریف را مانع از حجیت ظواهر می‌دانند و معتقدند دلیل بر عدم حجت ظواهر، همین قول به وقوع تحریف است. اینان اگر مدّعی علم به تحریف و قطع بر وقوع تحریف به صورت اجمالی هستند و در هر آیه‌ای احتمال تحریف می‌دهند، باز استدلال به آیۀ «حفظ» به رأی آنان ضربه‌ای وارد نمی‌سازد، حتی اگر بپذیرند ظاهر آیه موصوف به حجیت باقی مانده باشد؛ چرا که ظاهر کتاب نسبت به کسی که عالِم به خلاف آن نیست، حجت است و فرض این است که چنین شخصی عالِم به خلاف است. در محل خود ثابت است که یکی از احکام امارات ظنیه معتبره آن است که حجیت این امارات مخصوص به کسانی است که جاهل باشند اما کسانی که عالم به خلاف مقتضای آن باشند، این امارات برای آنان حجت نیست.
خلاصه آنکه گروه دومی که علم اجمالی به تحریف قرآن دارند، خود به دو دسته تقسیم می‌شوند؛ یک دسته کسانی هستند که مدعی قطع و یقین در تحریف هستند و گروه دوم، افرادي هستند که این تحریف را احتمالی می‌دانند. در برابر گروه اول ـ که قطع به تحریف قرآن دارند ـ نمی‌توان به آیۀ مورد بحث استدلال کرد؛ چرا
که ظاهر قرآن برای کسی که عالِم به خلاف ظاهر است، حجت نیست؛ بلکه امارۀ ظنیه معتبره است و حجیت اماره مخصوص به جاهل است.
اما اگر تحریف را به صورت احتمال پذیرفته باشند، ايشان در برابر اين گروه چنين استدلال مي‌کند:
وإن کان القائل به لا يتجاوز عن مجرّد الاحتمال ولايکون عالِماً بوقوع التحريف في الکتاب بل شاکّاً فنقول:
مجرّد احتمال وقوع التحريف ـ ولو في آية الحفظ أيضاً ـ لا يمنع عن الاستدلال بها لعدم التحريف کيف وکان الدليل علی عدم حجّية الظواهر، والمانع عنها هو التحريف فمع عدم ثبوته واحتمال وجوده وعدمه کيف يرفع اليد عن الظاهر ويحکم بسقوطه عن الحجّية؟ بل اللازم الأخذ به والحکم علی طبق مقتضاه الذي عرفت أنّ مرجعه إلی عدم تحقّق التحريف بوجه ولا يستلزم ذلک تحقّق الدور الباطل؛ ضرورة أنّ سقوط الظاهر عن الحجّية فرع تحقّق التحريف وثبوته، وقد فرضنا أنّ الاستدلال إنّما هو فی مورد الشکّ وعدم العلم.
ومن الواضح أنّ الشکّ فيه لايوجب سقوط الظاهر عن
الحجّية ما دام لم يثبت وقوعه فتدبر جيداً؛
اگر کسی که قائل به علم اجمالی به تحریف است، تحریف را تنها در حد احتمال پذیرفته باشد و قطع به تحریف نداشته باشد، در برابر او میگوییم:
مجرد احتمال تحریف ـ هرچند این احتمال دربارۀ آیۀ حفظ باشد ـ مانعی در برابر استدلال به آیه نمیتواند باشد؛ چرا که دلیل بر عدم حجیت ظواهر و مانع از آن، تحریف بوده و با عدم ثبوت تحریف و احتمال وجود و عدم آن، چگونه می‌توان دست از ظاهر آیه برداشت و حکم به سقوط حجیت آن داد؟ بلکه باید به ظاهر آیه اخذ کرد و به مقتضای آن حکم داد؛ مقتضای آيه نيز هم‌چنان که پیش از این اشاره شد، آن است که به هیچ وجه تحریفی در قرآن واقع نشده است. این نيز مستلزم دور باطل نیست؛ چرا که سقوط ظاهر از حجّیت فرع تحقّق تحریف و ثبوت تحریف است و در مورد بحث، فرض آن است که دربارۀ تحریف و عدم آن شک است و يقين يا قطع بر تحریف نیست. روشن است که شک در تحریف موجب سقوط ظاهر آیه از حجیت نیست؛ مگر آنکه تحریف ثابت شود.
همان‌گونه که در بیانات والد محقّق ما آشکار است، ایشان بر طبق
. مدخل التفسير، ص 221.
برهان سبر و تقسیم، قائلین به تحریف را به چهار گروه تقسیم کرده‌اند:
1ـ گروهی که تحریف را منحصر به آن¬چه در منابع حدیثی آمده است، می‌دانند. این گروه که بیشتر اخباری هستند، معتقدند برخی از آیات که در روایات ذکر شده، تحریف شده است. لذا، از آنجا که آیۀ حفظ به يقين از این موارد نيست، می‌توان گفت این آیه بر حجیت خود باقی است.
2ـ گروه دیگر کسانی هستند اجمالاً تحریف را پذیرفتهاند؛ منشأ این علم اجمالی ممکن است روایات باشد، اما موارد آن را منحصر در آن چه که در روایات آمده، نمیدانند؛ این گروه خود دو دسته تقسيم مي‌شوند:
1ـ2ـ دسته اوّل، کساني‌اند که ضمن پذیرش تحریف، معتقدند ظاهر آیات بر حجیت خود باقی است. در مقابل اینان نیز می‌توان به آیۀ مورد بحث استدلال نمود.
2ـ2ـ دسته دوم، افرادي هستند که تحریف قرآن را مانع از حجیت ظواهر قرآن می‌دانند. اینان نيز خود به دو گروه تقسيم مي‌شوند:
2ـ2ـ1ـ گروهی که قطع به تحریف دارند. در برابر این گروه، استدلال به آية ذکر بر عدم تحريف قرآن کارساز نیست؛ چرا که آیۀ مورد بحث در اطراف علم اجمالی به تحریف قرآن باقی است.
2ـ2ـ2ـ گروهي که قطع به تحریف ندارند و فقط احتمال تحریف را پذیرفتهاند. در برابر این گروه، استدلال به آيه ذکر بر عدم تحريف کارآمد است؛ چرا که تا تحریف ثابت نشده باشد، حجّیت ظواهر آیات بر حال خود باقی است.
نتيجه اين مي‌شود که تنها بر اساس علم اجمالی به تحریف قرآن و مانعيت آن از حجيت ظواهر قرآن، نمي‌توان به آيۀ مورد بحث براي اثبات عدم تحريف قرآن تمسّک نمود؛ زيرا لازمة آن شبهه دور است. بنابراين، ايشان بنا بر احتمال سوم که محور اصلی اشکال است، شبهة دور را پذيرفته است.
پاسخ آيتالله جوادي آملي
ايشان در مقام نقد اشکال دور، اشکالاتي را مطرح مي‌نمايد که در ادامه به بررسي آنها مي‌پردازيم.
اشکال اوّل: به نظر ايشان، برهان سبر و تقسيم در این مسأله جریان ندارد.
به نظر ما، این اشکال وارد نیست و برهان سبر و تقسیم در این قضیه جاری است؛ زيرا علم به تحریف قرآن یا تفصیلی است و یا
اجمالی و یا آنکه مجرد احتمال نسبت به تحريف است. فرض چهارمي قابل تصور نیست. احتمال علم اجمالي نيز خود دو صورت دارد که با اين دو صورت، چهار صورت قابل تصور است و احتمال پنجمي راه ندارد. بنابراین برهان سبر و تقسیم جریان دارد؛ اما همان‌طور که ذکر نمودیم، نتیجه‌ای برای پاسخ اشکال دور ندارد.
اشکال دوم: مطلب ديگري که بيان داشته‌اند اين است که: احتمال و شکّ بدوی در فرض حکم فقهي و يا اصول لفظي، مانع حجّيت ظواهر نمي‌شود، اما در مسأله کلامي، شک در حجيت، مانع است. پس، در حکم فقهي در اين گونه موارد، اصل برائت جاري مي‌گردد و در مقام شک در ظواهر الفاظ، اصالة الظهور و الاطلاق جاري مي‌شود؛ اما اگر شک در اصل حجيت چيزي باشد، نمي‌توان به شيء مشکوک استناد نمود. پس، احتمال چهارم، مجرّد فرض است.
تفاوت نظر ايشان با والد راحل در اين است که حضرت آيتالله فاضل لنکراني بر اين باورند که مجرّد احتمال مانع از حجيت نمي‌شود، برخلاف آیتالله جوادی آملی(مدظله) که در این بحث، صرف احتمال را مانع از حجیت دانسته و معتقدند که در اصول
. نزاهت قرآن از تحريف، ص 95 و 96.
لفظي، معاني الفاظ و مسائل فقهي، در فرض شک مي‌توان به اصالة البرائة تمسک نمود. اما در این مقام، شک در تحريف، موجب شک در حجيت مي‌شود و در فرض شک در اصل حجيت، نمي‌توان بدان استدلال نمود.
نقد ديدگاه آيتالله جوادي آملی
باید گفت هیچ کدام از اشکالات ايشان وارد نيست؛ زيرا، شک و احتمال بدوي تحريف قرآن، مساوي با شکّ در اصل حجيت نیست؛ چرا که قبل از این شک، قطع به حجيت قرآن و آيات آن وجود دارد؛ اما احتمال زياده و کاستي ميدهد. احتمال زياده با اجماع بر نفي آن منتفي است. دربارة احتمال کاستي نيز فقها در فرض شکِّ در نقصان کلمه‌اي در روايات، «أصالة عدم النقيصة» را جاري مي‌نمايند؛ البته گاه با «أصالة عدم الزيادة» تعارض مي‌کند که مسأله تساقط مطرح مي‌شود؛ پس در مقام، مسألۀ شک در حجيت مطرح نیست و اين با مسألۀ اصل عدم حجّيت ظنون که در اصول مطرح شده مبني بر آنکه شکّ در حجيت، مساوق با علم به عدم حجیت است، متفاوت است.
به ديگر سخن، حجيت نياز به احراز دارد. لذا، در فرض عدم احراز حجيت، علم به عدم حجيت حاصل مي‌گردد؛ اما در اين
بحث، حجيت قرآن مسلّم و محرز است و بحث تنها در نقصان و عدم نقصان در قرآن است. در اين صورت، همان‌گونه که در فرض شکّ در حجيت خبر واحد، بايد حجيت خبر واحد در زمان معصومين را استصحاب نمود، اینجا نيز در فرض شکّ در حجيت، بايد استصحاب جاری کرد. بنابراين، بر پايۀ ديدگاه ايشان، نبايد استصحاب حجیت در اصول و فقه جاری باشد؛ زيرا، استصحابِ حجيت در فرضي قابل تصوّر است که در بقاي حجيت شک شده باشد. پس، لازمۀ سخن ايشان آن است که در فرض شک در حجيت، بايد آن را کنار گذاشت. اما در بحث تحریف، در اصل حجيت شک نشده، زيرا قرآن کلامي است که از سوي خداوند متعال صادر شده و تنها در آن احتمال نقيصه داده مي‌شود، بدين بيان که ممکن است قرینه و قيدي وجود داشته که به نسل‌هاي آينده نرسيده باشد، لذا در اين گونه موارد بايد اصل عدم نقيصه را جاري نمود. بنابراين، از نگاه مختار، هيچ يک از اشکالات ايشان وارد نيست.
پاسخ برگزيده از شبهه دور
اوّل اينکه: تحريف هم‌چون ساير افعال و امور نيازمند انگیزه است؛ لذا کساني که دنبال تحريف آياتِ ولايت بودند، انگيزۀ آنها
کم‌رنگ جلوه دادن مسألة ولایت بود؛ يا انگيزۀ کساني که دنبال تحريف آيات مربوط به توحيد و يا صفات خداوند متعال بودند، از بین بردن اعتبار قرآن بود. پس، تحريف بدون داعي و انگيزه تحقّق پيدا نمي‌کند.
اینک پرسش این است که چنان چه در واقع، تحریفی در این آیة شریفه رخ داده باشد، انگيزۀ تحريف در آن چه میتواند باشد؟ آیا ممکن است بخشی از آیه دگرگون یا حذف شده باشد به گونه‌ای که بر حفظ قرآن دلالت نکند، مانند اين که به جاي «لَحافِظون» کلمة «لَعالِمون» آورده شود، يا اين¬که بدون جايگزين، آن را حذف نمايند و يا اين¬که مرجع ضمير در «له» را چيزي ديگر غير از قرآن قرار دهند؟ از آنجا که در کلمه «لحافظون» و در ضمير «له» تغييري داده نشده است، احتمال تحريف نسبت به آن ابطال مي‌شود؛ پس، آية حفظ در فرض عدم تحريف، بر حفظ قرآن از طرف خداوند متعال تا قيامت دلالت دارد.
دوم: اگر آيۀ شريفه در واقع بدين صورت بود «إنّا له لحافظون إلي أجل معيّن» و عبارت «إلي أجل معيّن» از آيه حذف شده باشد، ديگر نوبت به سخن کفّار در اعتراض به پيامبر مکرّم اسلام و نسبت جنون به ايشان نمي‌رسيد.
با اين دو مطلب، به عدم تحريف آيۀ شريفه اطمينان حاصل
مي‌گردد و به دنبال آن، آيۀ حفظ از دايرۀ علم اجمالي خارج مي‌شود؛ با تمسّک به اين آيه نيز ساير آيات قرآن کريم از دايرۀ علم اجمالي خارج مي‌گردند؛ چه آنکه اين آيه بر عدم تحريف تمام آيات قرآن دلالت دارد. بر اين پايه، تحريف منحصر در آياتي است که روايت معتبر بر تحريف آنها دلالت دارد و تحريف در اين گونه آيات، مانع حجّيت بقیه ظواهر کتاب نمي‌شود.
خلاصه اين¬که با تمسّک به آيۀ شريفۀ حفظ، موردي براي علم اجمالي باقي نمي‌ماند تا نسبت به آن موارد حکم به شبهه بدوي گردد. علاوه بر اينکه در فرض وجود شبهه بدوي در برخي آيات، اصل عدم تحريف در قرآن جاري مي‌گردد. در نهايت، اگر کسي روايات دالّ بر تحریف برخی از آیات را معتبر بداند، در همان گسترۀ آيات تحريف شده، ظواهر از حجّيت ساقط مي‌شوند و نه نسبت به تمام قرآن.
دوم: آیات 41 و 42 سورة فصّلت
خداوند متعال در آيات 41 و 42 سوره فصّلت مي‌فرمايد:
{إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمَّا جاءَهُمْ وَإِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ)؛
آنان که چون «ذکر» به آنان رسید به آن کفر ورزیدند و آن (ذکر) کتابی گرامی است. باطل از هیچ طرف به آن راه ندارد، نه از روبرو و نه از پشت [نه کتب پیشین آن را باطل می‌کنند و نه کتبی که خواهد آمد]؛ چرا که خداوندی حکیم و حمید آن را فرو فرستاده است.
معناي اجمالي آيات
\کساني که به ذکر کافرند، بدانند که اين قرآن، کتاب عزيز است ـ عزيز به معناي نفوذ ناپذير و محکم است ـ پس، قرآن خويش را توصيف مي‌نمايد که در ذات خود عزيز و محکم است. براي «عزيز» دو معنا ذکر شده است:
الف. به چیزی که بی‌مانند است، عزیز گویند؛
عَزَّ الشيءُ: قَلَّ؛ آن چیز عزیز شد، یعنی: کمیاب شد. ويقال: عَزّ الشىء حتّى يكاد لا يوجد؛ گفته می‌شود: فلان چیز عزیز شد تا آنجا که دیگر یافت نشد.
. المحيط في اللغة، ج 1، ص 82؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص 564. . كتاب العين، ج1، ص76؛ معجم مقاييس اللغة، ج4، ص38؛ لسان العرب، ج5، ص376.
پس، هر چیزی که نایاب شود و همانند نداشته باشد، «عزیز» بر آن اطلاق می‌شود.
ب. کسی که بر همه چیز و همه کس چیره باشد و کسی توانایی چیرگی بر او نداشته باشد، «عزیز» نامیده می‌شود.
قال الزجاج: هو الممتنع فلا يغلبه شيء، وقال غيره: هو القوي الغالب كلّ شيء؛
زجاج گوید: عزیز کسی است که دست نایافتنی باشد و چیزی بر او پیروز نشود. دیگری گفته است: عزیز، توانایی را گویند که بر هر چیز چیره و پیروز باشد.
راغب اصفهانی نيز گوید:
إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ أي: يصعب مناله ووجود مثله؛
کتاب عزیز، کتابی است که دریافت کُنه معانی آن و مانند آن دشوار و ناشدنی است.
آیۀ 42 چگونگی عزیز بودن قرآن را بیان می‌کند؛ به این شرح که هیچ چیزی، نه از گذشته و نه در آینده، بر قرآن راهی ندارد و آن را باطل نمی‌کند.
. لسان العرب، ج 5، ص 374 . . مفردات ألفاظ القرآن، ص 564.
ابن منظور در کتابش پيرامون اين آيه مي‌نويسد:
«وقوله تعالى: {وَإِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ)؛ أي أنّ الكتب التي تقدّمته لا تبطله ولا يأتي بعده كتاب يبطله، وقيل: هو محفوظ من أن يُنْقَص ما فيه فيأتيه الباطل من بين يديه، أو يُزاد فيه فيأتيه الباطل من خلفه، وكلا الوجهين حَسَن، أي حُفِظ وعَزّ من أن يلحقه شيء من هذا»؛
معناي آية {وَإِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ) اين است که کتابهاي پیش از قرآن و کتاب‌هايی که پس از آن خواهد آمد، هیچ کدام قرآن را باطل نمیکنند. گفته شده است معنای آیه این است که: قرآن محفوظ است از اینکه از آن کاسته شود و باطل از مقابل بر قرآن وارد شود و یا آنکه بر قرآن افزوده شود و باطل از پشت به آن وارد شود.
بخش دوم آيۀ 42 چرایی عزیز بودن قرآن را بیان می‌کند: {تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ) به منزلۀ تعليل براي {وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ) است. بدين معنا که قرآن تنزّل يافته از خداوند حکيم و حمید علی الاطلاق است و آن چه از حکیم علی‌الاطلاق صادر می‌شود، به یقین حکیمانه و مُتقن است. کسي نسبت به اين دو بخش از آيه اشکال نکرده است و می‌توان به هر کدام از آنها براي اثبات عدم تحريف قرآن استدلال نمود. {وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ) به تنهايي براي اثبات عدم تحريف قرآن قابل استدلال است؛ زيرا، کتابي که عزيز و نفوذناپذير باشد، شبهه، اشکال، بطلان، نقصان، زياده و ... در آن راه نمییابد. هم‌چنين قسمت و عبارت {تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ) بر عدم تحريف قرآن دلالت دارد.
. لسان العرب، ج 5، ص 375.
می‌شود، به یقین حکیمانه و مُتقن است.
کسي نسبت به اين دو بخش از آيه اشکال نکرده است و می‌توان به هر کدام از آنها براي اثبات عدم تحريف قرآن استدلال نمود.
{وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ) به تنهايي براي اثبات عدم تحريف قرآن قابل استدلال است؛ زيرا، کتابي که عزيز و نفوذناپذير باشد، شبهه، اشکال، بطلان، نقصان، زياده و ... در آن راه نمییابد. هم‌چنين قسمت و عبارت {تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ) بر عدم تحريف قرآن دلالت دارد.
بيان استدلال
اما آنچه در اینجا مهم است، عبارت {لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ) است که علما براي اثبات عدم تحريف در قرآن بدان تمسّک نموده‌اند، بدين بيان که قرآن کتابي است که باطل در آن راه ندارد «مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ»، يعني «مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ القرآن» هم‌چنين است در «وَلا مِنْ خَلْفِهِ» که ضمير به قرآن برميگردد. گرچه برخی از مفسّران و مترجمان قرآن کريم، ضمير را به رسول اکرم برگردانده‌اند؛ اما این مطلب خلاف ظاهر است.
الف و لام در کلمۀ «الباطل»، الف و لام جنس است و بنابراين، معنا اين مي‌شود که جنس باطل در قرآن راه ندارد؛ جنس در سياق
نفي، مانند نکره در سياق نفي، افاده عموم مي‌کند؛ یعنی هیچ گونه باطلی در قرآن راه ندارد. باطل مصاديق و افراد بسیاری دارد که برخي از مهم‌ترين مصاديق باطل، کذب، تناقض و تحريف است؛ تحريف هم چه تحريف به زياده و چه به نقصان هر دو از مصاديق بارز باطل است. پس، هیچ گونه تحریفی در قرآن راه پيدا نمي‌کنند. {مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ) يعني از زمان نزول قرآن، باطل در آن راه ندارد؛ {وَلا مِنْ خَلْفِهِ) نيز بعد از نزول قرآن، باطل در آن راه پيدا نمي‌کند. اين در حالي است که در کلام غير خداوند متعال امکان زياده، نقصيه و باطل وجود دارد.
روشن است تعليل در فرضي مناسب است که زمان پس از تنزيل نيز جزء قضيه قرار گیرد؛ به این معنی که نه در زمان نزول، بطلان در قرآن راه پيدا می‌کند و نه پس از آن تا روز رستاخیز.
علامه طباطبايي در ذیل این آیه گوید:
المراد بقوله: {مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ) زمانا الحال والاستقبال أي زمان النزول وما بعده إلى يوم القيامة، وقيل: المراد بما بين يديه ومن خلفه جميع الجهات كالصباح والمساء كناية عن الزمان كلّه فهو مصون من البطلان من جميع الجهات وهذا العموم على الوجه الأوّل مستفاد من إطلاق النفي في قوله: {لا يَأْتِيهِ).
والمدلول على أيّ حال أنّه لا تناقض في بياناته، ولا كذب في إخباره، ولا بطلان يتطرّق إلى معارفه وحكمه وشرائعه، ولا يعارض ولا يغيّر بإدخال ما ليس منه فيه أو بتحريف آية من وجه إلى وجه؛
مراد از «من بین یدیه و من خلفه» زمان حال و آینده است؛ یعنی زمان نزول قرآن و پس از آن تا روز قیامت. و گفته شده است که مراد از «بین یدیه و من خلفه» همۀ جهات زمانی است و کنایه از همۀ ازمنه است. بنا بر این دیدگاه، بطلان از هیچ جهتی نمیتواند بر قرآن راه یابد. این عمومیت را می‌توان از اطلاق نفی در «لا یأتیه» استفاده نمود.
به هر حال، مدلول آیه این است که در بیانات قرآن تناقض و در خبرهایی که آورده، دروغی نیست؛ بطلان به معارف قرآن، حکمتها و شرایع آن راه ندارد و چیزی با آن معارضه نمی‌کند و تغییر نخواهد یافت، و کسی با افزودن بر آن یا کاستن از آن نمیتواند آن را تغییر دهد.
از نگاه ايشان مراد از ما بعد از نزول، تا روز رستاخیز است. بنابراين، مراد از «من بين يديه» زمان حضور حضرت رسول اکرم و مراد از «من خلفه» بعد از رحلت آن حضرت است.
. الميزان فى تفسير القرآن، ج 17، ص 398.
از کلام ایشان می‌توان دریافت که شاید مراد از {مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِه) در جمیع ازمنه باشد که این نکته قابل توجه است. ایشان در انتهاي مطلب می‌فرماید:
فالآية تجري مجرى قوله تعالي {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ).
نقد و اشکالات نوری طبرسي بر آيه
حاجی نوری در کتاب فصل الخطاب خود در مقام نقدِ استدلال مذکور، اشکالاتی را مطرح کرده است و در پايان، معناي ديگري براي آية شريفه ارائه نموده است.
اشکال اول: عدم اشاره روايات ذيل آيه به مسأله تحريف
ايشان نوشته است که: روايات موجود در ذيل آيۀ شريفه، اشاره‌اي به مسألة تحريف قرآن ندارند. يکي از روايات در کتاب تفسير علي بن ابراهيم قمي و ديگري در مجمع البيان في تفسير القرآن آمده است. روايت مذکور در تفسیر قمی چنین است:
وفي رواية أبي الجارود عن أبي جعفر في قوله {إِنَّ الَّذينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمَّا جاءَهُمْ) يعني القرآن الذي {لا يَأْتيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ) قال: لا يأتيه الباطل من قبل التوراة ولا من قبل الإنجيل والزبور
وأمّا من خلفه لا يأتيه من بعده كتاب يبطله؛
ابی‌جارود گوید: امام باقر دربارۀ این آیه فرمود: «لا یأتیه الباطل» یعنی از سوی تورات و انجیل و زبور و «لا من خلفه» یعنی در آینده نیز کتابی نخواهد آمد که این کتاب را باطل کند.
نتیجه آنکه نه در تورات و انجیل مطالبی وجود دارد که مطالب قرآن را ابطال کند و نه بعد از قرآن چنین کتابی خواهد آمد. از اين رو، این آیة شریفه ارتباطی به مسألة تحریف ندارد.
علاّمه طبرسي در مجمع البيان پنج وجه ذيل آیه بیان نموده است که يکي از آنها به عنوان روایت نقل شده و آن عبارت است از:
معناه أنه ليس في إخباره عمّا مضى باطل ولا في إخباره عمّا يكون في المستقبل باطل بل إخباره كلّها موافقة لمخبراتها وهو المروي عن أبي جعفر وأبي عبد الله؛ معنای آیه این است که در قرآن کريم، نه در هر آن چه از گذشته خبر داده و نه در هر چيزي که از آینده خبر می‌دهد، باطلی راه ندارد. این خبری است که از امام باقر و امام صادق نقل شده است.
از نگاه حاجي نوري هيچ کدام از اين دو روايت، به عدم
. تفسير القمي، ج 2، ص 266. . مجمع البيان في تفسير القرآن، ج 9، ص 23 .
تحريف قرآن اشاره ندارند.
پاسخ آيتالله فاضل لنکراني از اشکال اوّل حاجي نوري والد راحل محقّق آیتالله فاضل لنکرانی پس از مطرح کردن اشکال فوق و نقل دو روایت، به اشکال چنین پاسخ داده است:
إنّ اختلاف الروايتين في تفسير الآية وبيان المراد منها ـ ضرورة أنّه لا يکاد يمکن الجمع بينهما؛ فإنّ الإخبار عمّا مضی لا يرتبط بالتوراة والإنجيل والزبور والإخبار عمّا يکون فی المستقبل لا يلائم الکتاب الذی يأتي من بعده ـ دليل علی عدم حصر الباطل في شيء من مفادهما، وأنّهما بصدد بيان المصداق ولا دلالة لهما علی الحصر أصلاً. وعليه فظهور الآية في العموم وعدم تطرّق شيء من أقسام الباطل وأفراده إليه واضح لا معارض له بوجه؛
اختلاف بین دو روایت مذکور در تفسیر قمی و مجمع البیان خود دلیل بر عدم صحت قول فصل الخطاب است؛ چرا که نمی‌توان میان این دو روایت جمع کرد؛ زيرا، خبر دادن از گذشته با تورات و انجیل و زبور مرتبط نیست و خبر دادن از آینده نیز ربطی به کتابی که پس از قرآن خواهد آمد ندارد. این
. فصل الخطاب، ص 337. . مدخل التفسير، ص 222 ـ 223.
خود دلیل بر آن است که مقصود حصر باطل در چیز خاصی نیست؛ بلکه این دو روایت در صدد تعیین مصداق هستند و بر حصر دلالتی ندارند. بنابراین، آیه در عمومیت و عدم ورود هر گونه باطلی در قران دلالت دارد و به هیچ وجه برای ظهور آیه معارضی نیست.
هم‌چنان که روشن شد، این دو روایت با یکدیگر اختلاف دارند؛ چرا که یکی مصداق باطل در «من بين يديه» را از کتب آسمانی گذشته می‌داند و دیگری اخبار گذشتگان. هم‌چنین در یک روایت مصداق باطل در «من خلفه» را کتابهای آینده می‌داند و دیگر اخبار آیندگان. پس، این دو روایت هر کدام، یکی از مصادیق باطل را بیان کرده و چنان چه بپذیریم اين دو در مقام بیان مصادیق است، باید بپذیریم دارای عمومیت هستند؛ بر این اساس، استدلال به آیه بر عدم تحریف تمام است.
اشکال دوم: محرز نبودن اطلاق باطل بر تحريف
ايشان در اشکال بر آيه مي‌گويد: در اين آيه عنوان «باطل» وجود دارد و اطلاق باطل بر تحريف، محلّ تأمل و اشکال است؛ به ديگر سخن، اطلاق باطل بر تحريف قرآن محرز نیست. زيرا، بايد به حکم وحدت سياق در «باطل من بين يديه وباطل من خلفه» وحدت مراد نيز
وجود داشته باشد؛ چه آنکه آيۀ شريفه، قرآن را اين گونه معرّفي مي‌نمايد: {لا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِن خَلفِه)، يعني پيش و پسِ از قرآن، باطل بدان راه ندارد، تا اين که «من بين يديه» را زمان نزول قرآن و «من خلفه» را بعد از نزول قرآن تفسير نمايند.
از نگاه مستشکل نمي‌توان تحريف محل نزاع را بر «من بين يديه» تطبيق نمود؛ زيرا، نفي تحريف از قرآن در زمان نزول آن به دليل ممکن نبودن، بي‌معنا است؛ چرا که تحريف مورد بحث، تحريف به دست بشر است؛ بدين بيان که قائلين به تحريف معتقدند آيات قرآن در طول زمان توسط بشر کم و يا زياد شده است. بنابراين، تحريف مورد ادّعا در زمان نزول قرآن ممکن نيست؛ حال، با توجه به قرينه وحدت سياق بين «من بين يديه» و «من خلفه»، هنگامي که تحريف مورد بحث با «من بين يديه» ناسازگار است، با «من خلفه» نيز سازگاري نخواهد داشت؛ لذا، «تحريف»، مصداق باطل نمیشود.
پاسخ آیتالله فاضل لنکرانی از اشکال دوم
محقّق خوئي در کتاب البيان به اين اشکال اشاره نکرده، اما والد راحل محقّق در کتاب مدخل التفسیر آن را مطرح نموده است:
الاشکال الثانی: التأمل في صدق الباطل علی ورود
التحريف عليه؛ خصوصاً بعد ملاحظة وحدة المراد منه فيما سبق القرآن أو لحقه؛ إذ لا يتوهّم الباطل الذي بين يديه ذلک، فيکون ما في خلفه کذلک؛
اشکال دوم آن است که در صدق عنوان باطل بر تحریف تأمل است؛ به ویژه پس از ملاحظۀ وحدت مراد در آن چه پیش از قرآن بوده و آن چه پس از آن خواهد آمد؛ زيرا، باطلی که پس از قرآن است، نمیتواند همان باطلی باشد که پیش از قرآن بود.
ایشان در پاسخ اشکال می‌نويسد:
والجواب: من الواضح أن کون التحريف من أظهر مصاديق الباطل ممّا لاينبغي الارتياب فيه وتعلّق النفي بالطبيعة المعرفة يفيد العموم علي ما ذکرنا ولا مجال لملاحظة وحدة المراد؛ فإنّ الحکم لم يتعلّق بالأفراد حتی تلاحظ وحدة المراد بل بنفس الطبيعة في السابق واللاحق کما هو غير خفي؛
پاسخ اشکال: روشن است تحریف از آشکارترین مظاهر باطل است و در آن شکی نیست. اما اینکه نفی به طبیعت معرفت تعلّق پیدا کرده، افادۀ عموم می‌کند ـ هم‌چنان که گفته شد ـ و مجالی برای ملاحظۀ وحدت مراد نیست؛ چرا که حکم به افراد
. مدخل التفسير، ص 223. . مدخل التفسير، ص 223.
تعلّق نگرفته تا کار به وحدت مراد برسد؛ بلکه حکم به نفس طبیعت باطل در گذشته و آینده تعلّق گرفته است.
از نگاه ايشان در اين مطلب که تحريف، يکي از مصاديق مفهوم بطلان است، شک و ترديدی نیست؛ اما در این جا بايد نسبت به منشأ اشکال، تأمّل نمود؛ زيرا، گرچه لازمۀ وحدت سياق، وحدت مراد است، اما مسأله سياق در فرض وجود افراد مطرح مي‌گردد که بايد مراد از همه افراد يکي باشد و همه تحت معناي مشترکي جمع شوند و نمي‌توان فرد اوّل را تحت يک مفهوم، فرد دوم را تحت مفهوم ديگر، فرد سوم تحت مفهوم سومي و ... قرار داد؛ بلکه باید همۀ افراد تحت معنا و مفهومی کلّي باشند؛ اما در مسأله مورد بحث افراد مطرح نیستند، بلکه يک مفهوم کلي با عنوان «باطل» وجود دارد. بنابراين، از باطل در آيه شريفه {لا يَأْتيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ) افراد اراده نشده، بلکه مفهومي کلّي اراده شده که يکي از مصاديق آن، تحريف به زياده و نقصيه است.
پاسخ برگزيده از اشکال دوم
روشن است که در آیة شريفه، «مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ» دو فرد و دو مصداق از باطل هستند؛ یعنی خداوند متعال دو فرد از باطل را مورد نفی قرار داده و می‌فرماید: باطل، نه از طریق من بین یدیه و نه از طریق من خلفه تحقّق پیدا نمی‌کند؛ اما باید توجه داشت
بحث از وحدت سياق در فرضي که افراد وجود داشته باشند، مطرح مي‌گردد و در مواردی که مفهوم کلّي مورد بحث است، وحدت سياق معنا پيدا نمي‌کند.
سخن مستشکل و حاجي نوری نسبت به «من بين يديه» و«من خلفه» آن است که اين دو، دو فرد از باطل هستند؛ لذا بايد به هر معنايي که «من بين يديه» تفسير شد، «من خلفه» نيز به همان معنا تفسير گردد. بنابراين، نقد والد معظّم وارد نیست.
پس، پاسخ اشکال دوم از نگاه مختار آن است که مستشکل از ابتدا دايره تحريف را به انسان محدود نموده، در حالي که عدم تحريف معناي وسيعي دارد. بدين بيان که آن چه خداوند متعال نازل نموده، در قلب نازنين پيامبر مکرّم اسلام وجود دارد، لذا آن چه از زبان حضرت جاري مي‌شود، همان چيزي است که نازل شده و همين نيز باقي مي‌ماند. پس، هم چنان که در مباحث پيشين گذشت، مراد از {لا يَأْتيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ) آن است که در زمان نزول قرآن هيچ زياده و نقيصه‌اي توسط هيچ موجودي ـ خواه انسان، خواه غير انسان، خواه نبي و خواه غير نبي ـ در قرآن راه ندارد.
. فصل الخطاب، ص 337.
بنابراين، مسأله تحريف قرآن کريم، در تحريف به دست بشر منحصر نیست.
اشکال سوم: دلالت آيه بر عدم تحريف، تفسير جديد
از نگاه حاجي نوری تفسير آيه به گونه‌اي که بر عدم تحريف قرآن دلالت داشته باشد، تفسير جديدي است که با بررسي کتب تفسيري روشن مي‌گردد هيچ يک از مفسرين، چنين تفسيري را مطرح ننموده‌اند.
شيخ طوسي در کتاب تبيان در تفسير آيه شريفه {لا يَأْتيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ) پنج احتمال ذکر مي‌نمايد که هيچ کدام از آنها اشاره‌اي به مسأله تحريف ندارد.
شیخ طوسی ذیل آیه شريفه مي‌نويسد:
أحدها: أنّه لا تعلّق به الشبهة من طريق المشاكلة، ولا الحقيقة من جهة المناقضة وهو الحقّ المخلص والذي لا يليق به الدنس.
والثاني: قال قتادة والسدي: معناه لا يقدر الشيطان أن ينقص منه حقاً ولا يزيد فيه باطلاً.
الثالث: إنّ معناه لا يأتي بشيء يوجب بطلانه ممّا وجد قبله ولا معه ولا ممّا يوجد بعده. وقال الضحّاك: لا يأتيه كتاب من بين
. فصل الخطاب، ص 338.
يديه يبطله ولا من خلفه أي ولا حديث من بعده يكذبه.
الرابع: قال ابن عباس: معناه لا يأتيه الباطل من أوّل تنزيله ولا من آخره.
والخامس: إنّ معناه لا يأتيه الباطل في إخباره عمّا تقدّم ولا من خلفه ولا عمّا تأخر؛
\معنای اوّل: شبهه و اشکالی بر قرآن وارد نمیشود و نمی‌توان آن را مورد مناقشه قرار داد یا آن را نقض کرد؛ چرا که قرآن حقّ ناب است و هیچ آلودگیای به آن نمیرسد.
معنای دوم: قتاده و سدی گفتهاند: معنای آیه این است که شیطان نمیتواند از آن حقّی را بکاهد و یا باطلی بر آن بیفزاید. معناي سوم: مراد آیه این است که چیزی که موجب بطلان قرآن بشود نیامده است نه پیش از قرآن و نه همراه آن و نه بعد از آن. ضحاک گوید: کتابی در آینده و نه پیش از آن نخواهد آمد که قرآن را باطل کند و سخنی که قرآن را بتواند تکذیب کند نیز نخواهد آمد.
معناي چهارم: ابن عباس گوید: معنای آیه این است که باطل از آغاز تنزیل قرآن تا پایان آن نخواهد آمد.
معنای پنجم: در آن¬چه قرآن از گذشته و آینده خبر داده، باطلی نخواهد آمد.
\. التبيان فى تفسير القرآن، ج 9، ص 132.
هر چند شيخ طوسی در تبيان ادّعاي وجود پنج معنا نموده، اما به نظر مي‌رسد معناي سوم به معناي اول برميگردد که «لا تعلّق به الشبهة من طريق المشاكلة ولا الحقيقة من طريق المناقضة»، نه شبهه وارد مي‌شود و نه توهّم تناقض وجود دارد.
معنای چهارم نيز اشاره مي‌کند در اوّلين و آخرين تنزيل، باطل راه پيدا نمي‌کند؛ بدين بيان که در آيات بعد از آيه اوّل، با ساير آيات تهافت و تنافي وجود ندارد. بر اساس اين معنا، هيچ آيهاي مبطل آية ديگر نیست.
هم‌چنين معناي پنجم بيانگر آن است که مراد از «من بين يديه»، خبرهاي گذشته و مراد از «من خلفه» خبرهاي آينده است که این بیان، در روایتی از علاّمه طبرسی نقل شده بود.
به هر حال، هيچ يک از تفسيرها‌ي پنج‌گانۀ با تفسير قائلین به عدم تحريف قرآن، سازگار نیست.
پس، خلاصه اشکال سوم حاجی نوری آن است که تفسیر باطل به عدم تحریف با هیچ یک از تفاسیر مفسرین مطابقت ندارد و گویا ايشان می‌گوید بالاخره در مورد قرآن، چنین نیست که هر کسی در هر زمانی بخواهد به گونه‌اي قرآن را تفسیر کند؛ بلکه باید ببیند کسانی که در زمان نزول آیه حضور داشته‌اند، از آیه چه می‌فهمیدند؟
پاسخ آیتالله فاضل لنکرانی از اشکال سوم
ایشان در کتاب مدخل التفسیر پس از نقل سخنان فصل الخطاب چنین می‌فرماید:
والجواب: أنّا قد حقّقنا في أوّل مبحث أصول التفسير أنّ الأصل الأوّلي في باب التفسير وكشف مراد الله تبارك وتعالى من كتابه العزيز هو ظواهر الكتاب وأنّ الاعتماد في باب التفسير عليها ممّا لا ينبغي الارتياب فيه. وقول المفسّرين لم يقم دليل على اعتباره ما لم يكن مبتنياً على تلك الأصول وقد عرفت أنّ ظاهر الآية تعلّق النفي بطبيعة الباطل وأنّ التحريف من أوضح مصاديقه ولا يعارض ذلك قول المفسّرين إلاّ إذا كان مستنداً إلى بيان المعصوم الذي هو أيضاً من تلك الأصول والظاهر عدم الاستناد في المقام وعلى تقديره فالروايات المستند إليها هي الروايات المتقدّمة وقد عرفت عدم دلالتها على الحصر الباطل في مفادها والدليل عليه وجود الاختلاف بينها كما لا يخفى؛
پاسخ آن است که: در محل خود در مبحث اصول تفسیر با تحقیق بیان شد که اصل اوّلی در باب تفسیر و دریافتِ منظور و
. مدخل التفسير، ص225.
مقصود خداوند از کتاب، ظواهر کتاب است و در تفسیر، ظواهر کتاب مورد اعتماد است. دلیلی بر اعتبار سخن مفسّران نیست مگر آنکه بر اصولی که ذکر شده استوار باشد. در مباحث پیشین آشکار شد نفی در آیۀ مورد بحث به طبیعت باطل تعلّق گرفته و تحریف نیز از آشکارترین موارد باطل است و قول مفسّرین با این حقیقت قابل تعارض نیست؛ مگر آنکه به بیان معصوم مستند باشد که بیانات معصومان نیز خود از اصولی است که باید در تفسیر، مورد توجه قرار گیرد؛ اما در مورد بحث، تفاسیر مذکور مستند به معصوم نیست؛ بر فرض آنکه مستند به روایاتی باشد که پیش از این ذکر شد، باز هم‌چنان که گفتیم این روایات در صدد حصر باطل در موارد خاص نیست، بلکه در صدد بیان مصداق است.
از نگاه ايشان، اصل اوّلي در تفسير قرآن، ظواهر آن است؛ بدين بيان که بايد ظهور آيات شريفه در معاني را مورد دقت قرار داد. در مسأله مورد بحث روشن است که «باطل» ظهور در عموم و عنوان عامي دارد؛ لذا، مي‌توان معاني و مصاديق ديگری که گذشتگان بدان اشاره نکرده‌اند را نيز مطرح نمود. از ديگر سو، آرا و نظرات مفسّران گذشته براي ديگران حجّت نیست؛ بلکه هر شخصي که در مقام تفسير آيه است، بايد به ظواهر آيات توجّه نمايد.
پاسخ آيتالله جوادي آملي از اشکال سوم
آیتالله جوادی آملی در کتاب نزاهت قرآن از تحریف در نقد اشکال سوم می‌فرماید:
اولاً: شیخ طوسی در کتاب تبيان در ذيل آيۀ شريفه {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُون) از قتاده چنین نقل می‌کند:
{وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ) قال قتادة: لحافظون من الزيادة والنقصان، ومثله قوله: {لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ)؛
قتاده گوید: «لحافظون» یعنی قرآن را از زیاده و نقصان حفظ خواهیم کرد و این آیه، مانند آیۀ {لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ) است.
پس، یکی از تفاسیر آیه این است که خداوند متعال قرآن را از زياده و نقصان حفظ مي‌نمايد. بنابراين، شيخ طوسي که خود مفسّر قرآن است، اذعان دارد آيۀ 42 سوره فصلت همانند آيۀ سورۀ حجر {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ) است؛ همان‌گونه که آيۀ سوره حجر بر عدم تحريف قرآن دلالت دارد، آيۀ سوره فصلت نيز بر عدم تحریف قرآن دلالت دارد.
. سوره حجر، آيه 9. . التبيان فى تفسير القرآن، ج 6 ، ص 320.
ثانياً: فخر رازي در تفسير خود ذيل آيه شريفه {لا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ) وجوهي را مطرح نموده که وجه سوم آن چنین است:
الثالث: معناه أنّه محفوظ من أن ينقص منه فيأتيه الباطل من بين يديه، أو يزاد فيه فيأتيه الباطل من خلفه؛ والدليل عليه قوله {وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ) فعلی هذا الباطل هو الزيادة والنقصان؛
وجه سوم این است که قرآن محفوظ است از اینکه چيزي از آن کاسته شود و باطل از پیش رو بر آن وارد شود و نيز محفوظ است از اینکه چيزي به آن افزوده شود و باطل از پشت بر آن وارد شود. دلیل این سخن، آیۀ {وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ) است. بنابراین، باطل همان زیاده و نقصان در کتاب خدا است.
آشکار است فخر رازی نیز یکی از معانی حفظ از باطل را محفوظ بودن از تحریف به زیاده و نقصان می‌داند؛ به این بیان که {مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ) را به کاستن از قرآن تفسیر کرده و {مِنْ خَلْفِهِ) را به افزودن بر قرآن تفسير کرده است.
خلاصه سخن اين¬که: اولاً: قول مفسّرين حجت نیست؛ زيرا
. مفاتيح الغيب، ج 27، ص 568.
ملاک در تفسير، ظواهر آيات است و در مقام، کلمه «باطل» در معناي عام ظهور دارد.
و ثانياً: سخن ايشان از جهت صغروي نيز ناتمام است؛ زيرا، برخي از مفسرين به استناد آيۀ شريفۀ سورۀ فصلت به عدم تحريف قرآن کريم استدلال کرده‌اند.
ديدگاه حاجي نوری در معناي آيه
ایشان پس از آنکه دلالت آيه 42 سوره فصّلت بر عدم تحريف قرآن را انکار نمود، به استناد دو روایتی که در مباحث پيشين از تفسیر قمی و مجمع البیان نقل شد، آيۀ شريفه را چنين تفسیر می‌کند که در کتابهاي آسماني ديگر، چیزی که با قرآن تناقض داشته باشد، وجود ندارد و در خبردهي قرآن از وقائع و قضاياي گذشته و انبيا نیز کذبی وجود ندارد.
نقد معناي ارائه شده از سوي حاجي نوري
محقّق خوئي در نقد دیدگاه حاجی نوری چنین می‌فرماید:
أنّ الرواية لا تدلّ على حصر الباطل في ذلك، لتكون منافية لدلالة الآية على العموم، وخصوصاً إذا لاحظنا الروايات التي دلّت على أنّ معاني القرآن لا تختصّ بموارد خاصة،
وقد تقدّم بعض هذه الروايات في مبحث «فضل القرآن» فالآية دالّة على تنزيه القرآن في جميع الأعصار عن الباطل بجميع أقسامه، والتحريف من أظهر أفراد الباطل فيجب أن يكون مصوناً عنه، ويشهد لدخول التحريف في الباطل، الذي نفته الآية عن الكتاب أنّ الآية وصفت الكتاب بالعزّة، وعزّة الشيء تقتضي المحافظة عليه من التغيير والضياع، أمّا إرادة خصوص التناقض والكذب من لفظ الباطل في الآية الكريمة، فلا يناسبها توصيف الكتاب بالعزّة؛
روایاتی که در این باب ذکر شده (دو روایت مذکور در تفسیر قمی و مجمع البیان) در صدد حصر باطل نیست و تنها مصداق را بیان می‌کند؛ پس، با عموم دلالت آیه منافاتی ندارد. به ویژه هنگامی که روایاتی مشابه را در تفاسیر میبینیم که معانی متعددی از قرآن برداشت کرده‌اند و برخی از آنها در باب «فضل قرآن» گذشت. به هر حال، آیه بر منزّه بودن قرآن در جمیع اعصار از هرگونه باطل دلالت مي‌کند و تحریف یکی از آشکارترین موارد باطل است. بنا بر این آیه، باید قرآن از تحریف مصون باشد. گواه دیگری که بر دخول تحریف در باطل داریم، این است که آیة شريفه کتاب خدا را به صفت عزیز ستوده و
. البيان فى تفسير القرآن، ص 210.
عزّت يک چيز اقتضای عدم تغییر و نابودی آن را دارد. امّا اینکه بگوییم تنها تناقض وکذب، مراد از کلمۀ باطل در آیه است، با وصف قرآن به عزّت سازگاری ندارد.
سخن محقّق خوئي در فرضي صحيح و محکم است که «إنّه لکتاب عزيز» به عنوان شاهد در آيه آورده شود.
بيان يک نکته تفسیری
در مباحث گذشته از کتاب تبيان شيخ طوسي وجوهي در معناي آية شريفه نقل شد، مثل آنکه گفته شده: «قال فلان معناه لا يأتيه الباطل من أوّل تنزيل» يا «معناه لا يقدر الشيطان أن ينقض منه»، باید توجه داشت در فرض بيان مصداق، از کلمه «معناه» چنين چيزي استفاده نمي‌شود، بلکه بايد خود مصداق را مطرح نمود؛ لذا، ممکن است چند روايت وارد شده باشد که هر کدام به يکي از مصاديق آن اشاره کرده باشد و هيچ گونه منافاتي نيز بين آنها وجود نداشته باشد. اما اگر به معناي آيۀ شريفه اشاره شود، ديگر عنوان مصداقي ندارد؛ بلکه در اين گونه موارد، مراد تفسير و تبيین آيه است. بنابراين، بيان معنا با ذکر مصداق متفاوت است.
تفاوت بين بيان معنا و ذکر مصداق، دربارۀ کلام معصوم است؛ وگرنه اگر در کلام افراد غير معصوم همانند قتاده، معناي آيهاي
بيان شود، لازم نيست آن را بر تفسير حمل نمود؛ بلکه مي‌توان آن را بر مصداق حمل کرد.
ذکر این نکته شایسته است که در مباحث تفسیری معمولاً به اینگونه نکات پرداخته نمیشود؛ بلکه اين مطلب از لابلاي مباحث فقهي والد محقّق به دست آمده است؛ به اين بيان که اگر در روايتي حضرت فرمود: «معناه کذا»، نمي‌توان آن را بر مصداق حمل نمود؛ بلکه بايد بر تفسير حمل شود؛ اما اگر کلمه «معناه» آورده نشود، می‌توان آن را بر مصداق حمل نمود؛ مانند: آيه شريفه {وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا) که در روايتي «ما ظهر» به «الثياب أي: الكحل»، در روايتي ديگر به «الكفان» و در روايات سوم، به مصاديق ديگر اشاره شده است. در اين گونه موارد، روايات در مقام بيان مصداق هستند؛ اما اگر در رواياتي آمده باشد «ما ظهر منها معناه هذا» ديگر نمي‌توان آن را بر مصداق حمل نمود، بلکه آن روايت، در مقام بيان تفسير آيه است.
سوم: آيه 32 سوره توبه
در اين آيه شريفه آمده است:
{يُرِيدُونَ أَنْ يُطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَيَأْبَي اللَّهُ إِلَّا أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ)؛
می‌خواهند با دهانهای خود نور خدا را خاموش کنند و خداوند نمیخواهد جز آنکه نور خود را به کمال برساند؛ هرچند کافران ناخوش بدارند.
چگونگي دلالت آيه بر عدم تحريف قرآن
اين آيه دربارۀ اقدام کفّار يهود و نصاري برای خاموش نمودن نور خدا است. خداوند در پاسخ به آنان مي‌فرمايد: «آنها ـ يهود و نصاري ـ با دهان و سخنان خود دنبال خاموش کردن نور خدا هستند». آيه در صورتی مي‌تواند گواه عدم تحريف قرآن باشد که مراد از «نور الله» در آيه شريفه، قرآن باشد؛ هم‌چنان که در آيۀ پانزدهم سوره مائده، از قرآن کريم به نور تعبیر شده است: {قَدْ جَاءَكُمْ مِنْ اللَّهِ نُورٌ وَكِتَابٌ مُبِينٌ).
اگر واژة «نور» در آیۀ مورد بحث را قرآن بدانیم و تحریف قرآن نيز یکی از مصادیق خاموش کردن نور خدا باشد، می‌توان به استناد عبارت {وَيَأْبَي اللَّهُ إِلَّا أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ) بيان داشت در قرآن کريم تحریفی واقع نشده است.
ممکن است کسي ادعا کند مراد از «نور» در آيه، خدواند متعال است و اضافۀ «نور» به «الله» در آن، اضافۀ بيانيه است؛ شاهد اين ادّعا
نيز آيۀ شريفۀ {اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ) است.
چنين ادّعايی صحيح نیست؛ چرا که در آیة شریفه دو بار کلمه «نور» به کار برده شده است، وحدت سیاق اقتضا می‌کند مقصود از هر دو یک معنی باشد؛ حال از آن جا که در استعمال دوم، معناي نور باید غیر از خداوند باشد، چون بيان شده است «خدا اراده می‌کند که نور خودش را اتمام کند» و معنی ندارد که نور در اينجا به معنای خداوند باشد، پس باید معنای دیگری مانند قرآن مدّ نظر باشد. از طرف دیگر، باید توجه داشت دو گونه نور وجود دارد؛ يکي نور تشريعي و ديگري نور تکويني؛ حال، خداوند خود نور تکويني آسمان‌ها و زمين است و قرآن نور تشريعي آسمان و زمین است؛ آیه شریفه ظهور در نور تشریعی دارد.
مناقشه در استدلال به آيه بر عدم تحريف قرآن
این استدلال داراي نقد‌ها و مناقشات متعددي است؛ برخي از آنها عبارت است از:
نقد اوّل: محرز نبودن تفسير نور به قرآن
تفسير «نور» به «قرآن» محرز نیست؛ چرا که اين احتمال وجود دارد
. سوره نور، آيه 35.
که اضافه «نور» به «الله» بيانيه باشد؛ بدين معنا که يهود و نصاري به دنبال خاموش نمودن خدواند متعال بودند؛ البته مراد، ذات خداوند متعال نیست؛ بلکه به دنبال خاموش نمودن آن چه که به خداي متعال مربوط مي‌شود از قبيل: رسالت، دين و دیگر نمادهای دین، بودند.
«نور الله» در آیه، ظهور در دين اسلام دارد؛ يعني: يهود و نصاري، به دنبال نابودن کردن اسلام بودند. از اين رو، پيامبر مکرّم اسلام را به سحر، جنون و ... متّهم مي‌نمودند و يا او را ریشخند مي‌کردند و در صدد کشتن آن حضرت بودند. به عبارت ديگر، به گونه‌ای در صدد از بین بردن آیین پیامبر بودند که قرآن نيز بخشي از آن آیین است. پس، مراد از «نور» در اين آیه، خصوص قرآن نیست؛ هرچند قرآن نیز بخشی از آن نور است. گواه این سخن، آیۀ بعد، یعنی آيه سي و سوم سوره توبه است که می‌فرماید:
{هُوَ الَّذي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَدينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ).
خداوند در این آیه، وعدۀ گسترش و پیروزی اسلام می‌دهد. این آیه رابطهای با تحریف یا عدم تحریف ندارد و با آن چه گفته شد، سازگارتر است؛ یعنی منظور از «نور خدا» در آيه سي و دوم، آیین پیامبر است.
علاّمه طبرسي نيز نور را در این آیه چنين تفسیر کرده است:
{يُرِيدُونَ أَنْ يُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ) وهو القرآن والإسلام عن أكثر المفسّرين وقيل نور الله الدلالة والبرهان لأنّهما يهتدى بهما كما يهتدى بالأنوار عن الجبائي قال ولمّا سمّى سبحانه الحجج والبراهين أنواراً سمّي معارضتهم لذلك إطفاء؛
نور خدا در این آیه بنا بر نظر بیشتر مفسرین همان قرآن و اسلام است. برخی نیز گفتهاند: نور خدا، دلیل و برهان است؛ چرا که با آن مردم رهنمایی می‌شوند. جبایی گوید: از آنجا که خداوند حجت‌ها و براهین خود را نور نامیده، از معارضه با آنان به اطفاي نور یاد کرده است.
قرطبی نيز در جامع الأحکام در تفسیر آیه گوید:
قوله تعالى: {يُرِيدُونَ أَنْ يُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ) أي دلالته وحججه على توحيده. جعل البراهين بمنزلة النور لمّا فيها من البيان. وقيل: المعنى نور الإسلام، أي أن يخمدوا دين الله بتكذيبهم؛
«نور الله» یعنی دلالت و حجت‌هاي خداوند بر توحید. خداوند
. مجمع البيان، ج 5، ص 38. . الجامع لأحكام القرآن، ج 8، ص 121.
براهین را به منزلۀ نور قرار داده، چرا که مبین و آشکار کننده هستند. برخی گفتهاند: منظور از نور، نور اسلام است؛ یعنی آنها می‌خواهند با تکذیب خود، نور دین خدا را خاموش کنند.
هم‌چنين زمخشري در کشاف ذیل آیه نوشته است:
مثل حالهم في طلبهم أن يبطلوا نبوّة محمّد بالتكذيب، بحال من يريد أن ينفخ في نور عظيم منبث في الآفاق، يريد الله أن يزيده ويبلغه الغاية القصوى في الإشراق أو الإضاءة، ليطفئه بنفخه ويطمسه «لِيُظْهِرَهُ» ليظهر الرسول «عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ» على أهل الأديان كلّهم؛
\مثَل گروهی که با تکذیب، نبوّت حضرت محمّد را می‌خواهند ابطال کنند، مثَل کسی است که در نوری بزرگ بدمد که کرانههای آسمان را فرا گرفته و خداوند میخواهد آن نور را به حدّ اعلا برساند. اینان بر آنند که با دمیدن خود آن نور را خاموش کنند و خداوند میخواهد دین پیامبر خود را بر همۀ ادیان پیروز گرداند.
نقد دوم: ناسازگاري ادامه آيه با تفسير نور به قرآن
اشکال دوم اينکه: اگر مراد از «نور» در آيه شريفه، قرآن باشد، با ادامۀ آيه يعني {يَأْبَى اللَّهُ إِلاَّ أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ) ناسازگار است؛
. الكشّاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج 2، ص 265.
زيرا در اين فرض، زمان محافظت تا اتمام و تکميل قرآن است و پس از تکميل قرآن، نوبت به تحريف قرآن مي‌رسد؛ علاوه بر اين که تقسيم نور به تکويني و تشريعي محلّ تأمل است.
دلیل دوم: استدلال به اوصاف قرآن
در کلمات و عبارت‌هاي بزرگان براي اثبات عدم تحريف قرآن با استناد به آيات قرآن، دو راه و روش وجود دارد.
شيوة اوّل، استدلال به تعدادي از آيات شريفه قرآن است که در مباحث پيشين چند آیه مورد بررسي قرار گرفت و البته برخي از علما به آيات ديگري نيز استدلال نموده‌اند که به نظر مي‌رسد دلالت آنها بر عدم تحريف قرآن ناتمام است و از اين رو، آن آيات را مورد بررسي قرار نمي‌دهيم.
امّا شيوة دوم، استدلال به خصوصیات اولیه قرآن کريم است که این مسیر را علاّمه طباطبايي پيموده است. ايشان براي اثبات عدم تحريف قرآن، به مجموعه‌اي از ویژگیهای قرآن کريم استدلال نموده است؛ بدين بيان که قرآن در وقت نزول، اوصاف و خصوصياتي براي خود بيان کرده و بر پايۀ همان اوصاف، مجموع آيات قرآن مورد تحدّي واقع شده است؛ پس، قرآن موجود، همان
قرآن نازل شده بر قلب نازنين رسول مکرّم اسلام است. زيرا، اگر تحريفي در قرآن کريم روي داده باشد، نبايد آن اوصافي که خداوند بر پايۀ آنها تحدّي کرده، در قرآن موجود، وجود داشته باشد! و حال آنکه تمامي آن اوصاف در قرآن موجود وجود دارد.
ديدگاه علاّمه طباطبايي
علاّمه طباطبايي به هفت عنوان و صفت در اين رابطه اشاره مي‌نمايد. ايشان مي‌نويسد:
من ضروريات التاريخ أنّ النبيّ العربيّ محمّداً جاء قبل أربعة عشر قرناً ـ تقريباً ـ وادّعى النبوّة وانتهض للدعوة وآمن به أمة من العرب وغيرهم، وأنّه جاء بكتاب يسمّيه القرآن وينسبه إلى ربّه متضمّن لجمل المعارف وكلّيات الشريعة التي كان يدعو إليها، وكان يتحدّى به ويعدّه آية لنبوّته، وأنّ القرآن الموجود اليوم بأيدينا هو القرآن الذي جاء به وقرأه على الناس المعاصرين له في الجملة بمعنى أنّه لم يضع من أصله بأن يفقد كلّه ثمّ يوضع كتاب آخر يشابهه في نظمه أو لا يشابهه وينسب إليه ويشتهر بين الناس بأنّه القرآن النازل على النبيّ.
فهذه أمور لا يرتاب في شيء منها إلاّ مصاب في فهمه ولا
احتمل بعض ذلك أحد من الباحثين في مسألة التحريف من المخالفين والمؤالفين؛
از بدیهیات تاریخ است که پیامبر چهارده قرن پیش به پیامبری مبعوث شده و ادّعای نبوت کرده است و امت عرب و دیگر امت‌ها به او ایمان آوردند. هم‌چنین از بدیهیات است که او کتابی پُر از معارف و کلیات شرعی از سوی خداوند آورده و مردم را به سوی آن کتاب میخوانده، با آن کتاب تحدّی فرموده و آن را نشانۀ نبوت خود میدانسته است. از ديگر سو، فی الجمله میدانیم قرآنی که امروز در دست ما است همان قرآنی است که پیامبر آورده و برای مردم معاصر خود خوانده است. به این معنی که نمی‌توان گفت در بُرههای از زمان، کلّ این کتاب مفقود شده و سپس کتابی دیگر که در نظم و اسلوب مشابه آن بوده، جايگزين آن کتاب شده و یا آنکه کتابی که شباهتي به آن نداشته، به پیامبر نسبت داده شده باشد. آشکار است آن چه در بین مردم است همان قرآنی مي‌باشد که پیامبر آورده است.
هیچ‌کس در این مطالب شک نمی‌کند، مگر آنکه در خِردش خللی باشد.
. الميزان فى تفسير القرآن، ج12، ص 104؛ «الفصل 1: الاستدلال على نفي التحريف بالقرآن».
علاّمه طباطبایی در ادامه، دلیل خود را چنين بیان می‌کند:
ثمّ إنّا نجد القرآن يتحدّى بأوصاف ترجع إلى عامّة آياته ونجد ما بأيدينا من القرآن أعني ما بين الدفتين واجداً لما وصف به من أوصاف تحدّى بها من غير أن يتغيّر في شيء منها أو يفوته ويفقد؛
ما میبینیم قرآن کريم صفاتی را بر میشمرد که به عموم آیات باز می‌گردد و در آن تحدّی می‌کند. هنگامی که به قرآنی که در دست داریم مینگریم، میبینیم اوصافی که قرآن با آن تحدّی کرده در آن موجود است، بی آنکه دگرگون شده و یا از بین رفته باشد.
ايشان براي اثبات اين سخن، مواردی از تحدّی قرآن را بیان می‌کند که عبارتند از:
صفت يکم: فصاحت و بلاغت قرآن
فنجده يتحدّى بالبلاغة والفصاحة ونجد ما بأيدينا مشتملاً على ذلك النظم العجيب البديع لا يعدله ولا يشابهه شيء من كلام البلغاء والفصحاء المحفوظ منهم والمروي عنهم من شعر أو نثر أو خطبة أو رسالة أو محاورة أو غير ذلك
. الميزان فى تفسير القرآن، ج 12، ص 104 و 105.
وهذا النظم موجود في جميع الآيات سواء كتاباً متشابهاً مثاني تقشعرّ منه الجلود والقلوب؛
قرآن با فصاحت و بلاغت خود در برابر مردم تحدّی نموده است. قرآنی که امروزه در دست ماست نیز دارای نظمی عجیب و بدیع و بی‌مانند است که با کلام هیچ یک از بلغا و فصحا قابل قیاس نیست. چه سخنانی که به صورت شعر نقل شده و چه آنچه به صورت نثر، یا خطبه، یا رساله و ... نقل شده، همگی در برابر قرآن ناتوان هستند. نظمی که در همۀ آیات قرآن موجود است چنان یکسان است که دل‌ها و پوست‌ها (اندام انسان) را به لرزه درمیآورد.
قرآن کريم در زمان نزول خود، مردم را با فصاحت و بلاغت موجود در قرآن تحدّي نموده است؛ بدين صورت که در زمان نزول قرآن هرچند عرب در اوج فصاحت و بلاغت بوده، اشعار، خطبه‌ها و نثرهاي فرواني خلق مي‌کرده، اما هيچ کدام نتوانستند جمله‌اي با فصاحت و بلاغت آيات قرآن بياورند. قرآن موجودِ امروز نيز داراي همان مرتبه عالي از فصاحت و بلاغت است.
. الميزان فى تفسير القرآن، ج 12، ص 105.
صفت دوم: عدم تنافی و اختلاف بین آیات قرآن
علاّمه طباطبايي دومين صفت بارز قرآن کريم را چنين بازگو مي‌کند:
ونجده يتحدى بقوله: {أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً) ـ النساء: 82 ـ بعدم وجود اختلاف فيه ونجد ما بأيدينا من القرآن يفي بذلك أحسن الوفاء وأوفاه فما من إبهام أو خلل يتراءى في آية إلاّ ويرفعه آية أُخرى، وما من خلاف أو مناقضة يتوهّم بادئ الرأي من شطر إلاّ وهناك ما يدفعه ويفسّره؛
قرآن کريم در آيه هشتاد و دوم سوره نساء مي‌فرمايد: «آیا در آیات قرآن تدبر نمیکنند؟ که اگر جز از سوی خدا بود، در آن اختلاف بسیار بود!» اين آيه به نبودن اختلاف در قرآن با مردم تحدّی می‌کند؛ قرآن امروز نیز بدون اختلاف است؛ هیچ ابهام و خللی در آیه‌ای نیست، مگر آنکه در آیه‌ای دیگر، آن ابهام و خلل برطرف شده است؛ و هیچ خلاف و نقضي در آیه‌ای نیست، مگر آنکه در بخش بعدی، برطرف و تفسیر می‌شود.
. همان.
خداوند متعال کفّار، اهل کتاب و مشرکين را به عدم اختلاف بين آيات قرآن تحدّي نموده است؛ البته ممکن است در نگاه اوّل برخي از آيات داراي ابهام باشند که با مراجعه به آيات ديگر و روايات، آن ابهام و اختلاف مرتفع مي‌گردد؛ لذا خود کتاب، رافع ابهام است. در قرآن موجود نيز هيچ‌گونه اختلافي بين آيات ديده نمي‌شود و وجود ندارد.
صفت سوم: عمومیت تحدّی
علاّمه طباطبايي در توضيح اين ويژگي مي‌نويسد:
ونجده يتحدّى بغير ذلك ممّا لا يختصّ فهمه بأهل اللغة العربية كما في قوله: {قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً) ، وقوله: {إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَما هُوَ بِالْهَزْلِ)؛ ثمّ نجد ما بأيدينا من القرآن يستوفي البيان في صريح الحقّ الذي لا مرية فيه، ويهدي إلى آخر ما يهتدي
. سوره اسراء، آيه 88. . سوره طارق، آيه 14.
إليه العقل من أصول المعارف الحقيقية وكلّيات الشرائع الفطرية وتفاصيل الفضائل الخلقية من غير أن نعثر فيها على شيء من النقيصة والخلل أو نحصل على شيء من التناقض والزلل بل نجد جميع المعارف على سعتها وكثرتها حيّة بحياة واحدة مدبّرة بروح واحد هو مبدأ جميع المعارف القرآنية والأصل الذي إليه ينتهي الجميع ويرجع وهو التوحيد فإليه ينتهي الجميع بالتحليل وهو يعود إلى كلّ منها بالتركيب؛
هم‌چنین میبینیم قرآن تحدّیات دیگر نیز به صورت عموم دارد که فهم و درک آن مختصّ به عرب‌ها و زبان عربی نیست؛ مانند اینکه می‌فرماید: «اگر آدمیان و جنّیان همگی گردآیند قرآنی مانند این قرآن آورند، نمیتوانند مانند آن را بیاورند؛ هرچند پشت بر پشت یکدیگر نهند و یکدیگر را پشتیبان باشند» و نيز آیة ديگري که می‌فرماید: «قرآن سخنی است که میان حقّ و باطل جدایی میافکند و سخن بیهوده نیست» هنگامی که به قرآن موجود در دست بشر نگاه میکنیم در مییابیم که قرآن با صراحت، حقّ را بیان کرده و انسان را به نهایت آنچه که خِرد به آن راه دارد در اصول معارف، حقیقت و کلیات شرایع
. الميزان فى تفسير القرآن، ج 12، ص 105.
فطری و تفاصیل فضائل اخلاق هدایت کرده است، بی آنکه نقیصه و خللی در آن یافت شود؛ بی‌آن‌که تناقض و لغزشی در آن بیابیم؛ همۀ معارف با گسترهای که دارد به صورتی زنده و یکسان و با روحی واحد در این کتاب یافت می‌شود. حیات و روحی واحد که مبدأ همۀ معارف قرآنی است و ریشۀ تمام معارف است و آن همانا جز توحید نیست که در حقیقت، همۀ معارف به آن باز می‌گردد.
توضيح آنکه: خداوند متعال تنها کساني که آشنا به لغت عرب هستند را تحدّي ننموده است؛ بلکه نسبت به همه افراد اين تحدّي صورت پذيرفته است و آيۀ مذکور در سخن علاّمه بر آن دلالت دارد.
ممکن است حتی فصل اوّل و دوم کتابهاي بشری قدر جامعي نداشته و بين مطالب آن فاصله زيادي باشد، اما تمام آيات قرآن حقيقتي واحد است؛ به اين صورت که ملاکات موجود در احکام عقلي، فضايل اخلاقي و شرايع، به يک اساس واحد بر مي‌گردد و حقيقت واحد تمام آنها را تدبير مي‌نمايد.
صفت چهارم: اصول کلّی حاکم بر نقل سرگذشت انبیاء
علاّمه در اين رابطه مي‌نويسد:
ونجده يغوص في أخبار الماضين من الأنبياء وأممهم ونجد ما
عندنا من كلام الله يورد قصصهم ويفصل القول فيها على ما يليق بطهارة الدين ويناسب نزاهة ساحة النبوّة وخلوصها للعبودية والطاعة وكلّما طبقنا قصّة من القصص القرآنية على ما يماثلها ممّا ورد في العهدين انجلى ذلك أحسن الانجلاء؛ نيز قرآن در اخبار گذشتگان مانند انبیا و امت‌های آنان غوص می‌کند. در قرآنی که اینک در دست ماست نیز قصص آنان بیان شده و آنچه به طهارت دین و پاکی ساحت نبوّت مرتبط است را بیان می‌کند و هرگاه قصّهای از قصص آن را با قصّههایی از تورات و انجیل آمده، مقایسه کنیم حقیقت این سخن آشکار می‌شود.
بر اخبار انبيا و امت‌هاي آنان در قرآن و قصّه‌هاي موجود در قرآن، فصول کلّي حاکم است که با ساحت نبوّت و مقام عبوديت و اطاعت آنها مناسبت دارد؛ علاوه اين که اخبار انبياي موجود در قرآن با قصه‌هايی که در کتابهاي عهدين از آنها نقل شده، تفاوت زيادي وجود دارد. حال، با گذشت بيش از 1400 سال از زمان نزول قرآن، اين خصوصيت در قرآن موجود نيز وجود دارد.
. همان.
صفت پنجم: تصریح قرآن به مواردی از فتنه‌ها و حوادث آینده ويژگي پنجمي که قرآن کريم دارد و علاّمه به آن اشاره مي‌کند، بيان حوادثي مرتبط به بعد از نزول قرآن است:
ونجده يورد آيات في الملاحم ويخبر عن الحوادث الآتية في آيات كثيرة بالتصريح أو بالتلويح ثم نجدها فيما هو بأيدينا من القرآن على تلك الشريطة صادقة مصدّقة؛
\در قرآن کريم آیاتی را دربارۀ آشوب‌ها و حوادث آینده مییابیم که با تصریح یا تلویح از آن حوادث و آشوب‌ها گفته شده است. هنگامی که به قرآنی که در دست داریم مینگریم، میبینیم دربارۀ آن آشوب‌ها و شورشها سخن گفته شده است.
آياتي از قرآن کريم در مورد فتنه‌ها و حوادث آينده است که هرچه زمان پيش مي‌رود، زوايايي از آن اُمور براي بشر روشن مي‌گردد.
صفت ششم: اتّصاف به اوصافی زیبا و پاکیزه چون نور، صراط و ... ايشان در ارتباط با اين ويژگي قرآن مي‌نويسد:
ونجده يصف نفسه بأوصاف زاكية جميلة كما يصف نفسه بأنّه نور وأنّه هاد يهدي إلى صراط مستقيم وإلى الملّة التي
. الميزان فى تفسير القرآن، ج 12، ص 105 و 106.
هي أقوم ونجد ما بأيدينا من القرآن لا يفقد شيئاً من ذلك ولا يهمل من أمر الهداية والدلالة ولا دقيقة؛
قرآن خود را به صفاتی زیبا و پاکیزه میستاید؛ اوصافي چون: نور بودن، رهنما بودن به راه راست و درست، راهنمایی به کیشی که استوارتر است. قرآنی که در دست ماست نیز میبینیم هیچ یک از امور مذکور را واننهاده و همۀ آن نشانههای مذکور را داراست.
قرآن خود را به صفاتي همانند: هادي، صراط مستقيم، اقوم قولاً و... توصيف کرده است؛ عين اين اوصاف در قرآنِ موجود نيز وجود دارد و هيچ کدام از آنها مفقود نشده است.
صفت هفتم: ذکر الله بودن (بیان صفات والاي خداوند و اسماء حسنی) خصوصيت مهمّ مطرح در قرآن عبارت است از:
ومن أجمع الأوصاف التي يذكرها القرآن لنفسه أنّه ذكر لله فإنّه يذكر به تعالى بما أنّه آية دالّة عليه حيّة خالدة وبما أنّه يصفه بأسمائه الحسنى وصفاته العليا، ويصف سنته في الصنع والإيجاد، ويصف ملائكته وكتبه ورسله، ويصف شرائعه وأحكامه، ويصف ما ينتهي إليه أمر الخلقة وهو
. همان، ص 106.
المعاد ورجوع الكلّ إليه سبحانه، وتفاصيل ما يئول إليه أمر الناس من السعادة والشقاء، والجنّة والنّار. ففي جميع ذلك ذكر الله، وهو الذي يرومه القرآن بإطلاق القول بأنّه ذكر ونجد ما بأيدينا من القرآن لا يفقد شيئاً من معنى الذكر؛
از جامعترین صفات قرآن که نسبت به خود آورده، ذکر الله بودن قرآن است. قرآن از آنجا که نشانهای زنده و جاویدان است، یادآور خداست. و از آنجا که اسماء حسنای خدا و صفات علیای او و سنت او در آفرینش و صفت فرشتگان و کتب خدا و پیامبران او و شرایع انبیا و سرانجام خلق و معاد و بازگشت همه به سوی او سعادت و شقاوت و بهشت و دوزخ همگی در قرآن ذکر شده است. در همۀ آنچه ذکر شد، ذکر و یاد خداست و این است که قرآن را به طور مطلق ذکر نامیدهاند. در قرآن موجود در دست ما نیز همۀ خصوصیات ذکر موجود است.
قرآن انسان را به ياد خداوند متعال مي‌اندازد، لذا خود، نشانهای زنده و جاودان است.
سپس علامه به اجمال دليل خود اشاره مي‌کند:
وخلاصة الحجّة أنّ القرآن أنزله الله على نبيّه ووصفه في
. الميزان فى تفسير القرآن، ج12، ص106؛ الفصل 1 الاستدلال على نفي التحريف بالقرآن.
آيات كثيرة بأوصاف خاصّة لو كان تغيّر في شيء من هذه الأوصاف بزيادة أو نقيصة أو تغيير في لفظ أو ترتيب مؤثر فقد آثار تلك الصفة قطعاً لكنّا نجد القرآن الذي بأيدينا واجداً لآثار تلك الصفات المعدودة على أتمّ ما يمكن وأحسن ما يكون فلم يقع فيه تحريف يسلبه شيئاً من صفاته فالذي بأيدينا منه هو القرآن المنزل على النبيّ بعينه فلو فرض سقوط شيء منه أو تغيّر في إعراب أو حرف أو ترتيب وجب أن يكون في أمر لا يؤثّر في شيء من أوصافه كالإعجاز وارتفاع الاختلاف والهداية والنورية والذكرية والهيمنة على سائر الكتب السماوية إلى غير ذلك، وذلك كآية مكرّرة ساقطة أو اختلاف في نقطة أو إعراب ونحوها؛ خلاصة حجت که خداوند، قرآن را بر پیامبرش فرستاده و در آیات بسیاری از قرآن، این کتاب را به صفات ویژهای ستوده است. اینک اگر قرآن در یکی از اوصاف مذکور به زیاده یا نقصان، یا لفظ و ترتیب، تغییر کرده بود، آن نشانهها و ویژگیها را از دست میداد و آن نشانهها را در قرآنی که در دست ماست نمیدیدیم. اما امر بر خلاف آن است و ما آن صفات را به
. الميزان فى تفسير القرآن، ج12، ص107؛ الفصل 1 الاستدلال على نفي التحريف بالقرآن.
بهترین وجه مییابیم. پس، نمیتواند در قرآن تحریفی رخ داده باشد که یکی از آن صفات اصلی قرآن را از بین برده باشد. این قرآن در حقیقت، همان قرآنی است که از زمان پیامبر در میان مسلمانان بوده است؛ و اگر بر فرض اِعراب، یا یکی از حروف و یا ترتیب آیات آن تغییر کرده باشد، به گونه‌ای بوده که در اوصاف اصلی قرآن، مانند: اعجاز و رفع اختلاف و هدایت و ذکر بودن قرآن و نورانیت آن و برتری آن بر دیگر کتب آسمانی و غیره تأثیری نداشته است؛ مثل اين که آیه‌ای که تکرار شده بود ساقط شده، یا اختلاف در نقطه و یا اعراب باشد.
خلاصه سخن اين که اگر در قرآن تحريف و يا تغييري اتّفاق افتاده بود، در اين گونه صفات تغيير پديد مي‌آمد که در فرض تحريف، عنوان ذکر، نور، هادي، فصاحت، بلاغت، عدم وجود اختلاف و تحدّي نسبت به جميع، در مورد قرآن تغيير مي‌کرد.
\از نگاه ايشان اگر تغيير به اندازه‌اي باشد که در اوصاف قرآن ـ ذکر بودن، هادي بودن و ... ـ تغيير حاصل نگردد، مانند اين که تغيير در اِعراب روي داده باشد، به عنوان مثال در آيه «يَطهُرْنَ» قرائت شود يا «يطَّهَرن»؛ اين تغيير اشکال ندارد.
پس، از منظر ايشان، مجموعه قرآن بر عدم تحريف قرآن دلالت دارد؛ چرا که قرآن از زمان نزول تا قيامت مخالفين خود را تحدّي
مي‌کند. از اين رو، قرآن معجزه ابدي است و اگر در قرآن تغيير به کاستي و يا زياده اتّفاق افتاده بود، امروز نمي‌توانست به عنوان معجزه، همه انسان‌ها را تحدّي کند.
نقد آیتالله فاضل لنکرانی بر دیدگاه علاّمه طباطبايي
والد محقّق و مدقّق ما پس از ذکر دیدگاه علاّمه طباطبایی می‌فرماید:
وهو وإن کان غير خال عن المناقشة؛ ضرورة أنّ ما أفاده إنّما يجدي لنفي الزيادة الكثيرة أو النقيصة المتعدّدة في مواضع متكثرة كما يدّعيه القائل بالتحريف المستند إلى الروايات الكثيرة الدالّة عليه. أمّا احتمال زيادة يسيرة أو نقيصة يسيرة كما فرضه في أوّل البحث فالدليل لا يثبت نفيه، ولا يجدي لدفعه أصلاً؛
هرچند سخن ایشان خالی از مناقشه نیست، اما باید گفت این استدلال در برابر کسی قابل استفاده است که قائل به زیاده در قرآن به نحو گسترده و یا نقصان قرآن در مواضع متعدده و بسیار باشد؛ مانند کسانی که با استناد به روایات متعدده قائل به نقصان قرآن هستند. اما این استدلال در برابر کسانی که قائل
. مدخل التفسير، ص 228.
به تحریف به زیاده و نقصان در حدّ اندک هستند، کارآمد نیست.
ایشان پس از ذکر این نقد، برای نمونه روایتی که دلالت بر حذف «فی علی» از آیۀ 67 سوره مائده می‌کند را برای نمونه ذکر مینمایند و معتقدند استدلال علاّمه طباطبایی برای ردّ امثال این تحریف کافی نیست.
اشکال آيتالله جوادي آملي بر نقد آيتالله فاضل
استاد ما آیتالله جوادی آملی از اشکال مرحوم والد چنین جواب داده‌اند:
این اشکال با نگریستن در گفتار علاّمه قابل دفع است؛ زیرا، ایشان تحریف را به دو دسته مؤثر و غیر مؤثر در اوصاف عمومی قرآن تقسیم کرد و برهان خود را به دسته نخست ناظر دانست، نه هر دو دسته؛ اما اینکه آیا از قلم افتادن کلمه «فی علی» از دسته نخست است یا از دسته دوم؟ بحثی است صغروی و نه کبروی. شاید افتادن این کلمه بسان افتادن آیه تکراری و مواردی دیگر نباشد که حضرت استاد ـ علاّمه ـ به عنوان مثال دسته نخست فرض کرده‌اند.
. نزاهت قرآن از تحريف، ص 86.
نقد ديدگاه آيتالله جوادي آملي
به نظر می‌رسد اشکال و نقدي که حضرت استاد بر کلام والد محقّق بيان داشته‌اند، ناتمام است؛ زیرا، در این مطلب که حذف کلمه «فی علی» از دسته دوم است، بحثی نیست. لیکن اشکال آن است که استدلال علاّمه برای کسی که در این مقدار قائل به تحریف است، ناکافی است. بنابراین، مناقشه والد محقّق بر علاّمه طباطبايي وارد است.
اشکال آيتالله جوادي آملي بر استدلال علامه
آيتالله جوادي آملي در ابتدا نکاتي را نسبت به استدلال علامه بيان مي‌نمايد که مهم‌ترين آنها استدلال به عموم و اطلاق آيات {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ) و {لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ) است. عموم و اطلاق از مصاديق ظواهر آیات است که حجّت ظنی الدلالة هستند؛ اما این بیان علاّمه استدلال به دليل قطعي بر عدم تحريف قرآن است؛ بدين بيان که مجموعة قرآن داراي اوصافي است که در مقام تحدّي هستند. اگر دلالت اين مطلب بر مدّعا تمام باشد، دليل قطعي است و نه ظني. زيرا زبان حال سرتاسر آيات قرآن است و تمام ادّعاهاي
. همان، ص 82.
قرآن همراه با بيّنه و برهان هستند. لذا، تنها به ظاهر اطلاق و يا عموم و يا ظنّ حاصل از جمله يا قرينة موجود استناد نشده است.
پاسخ اشکال آيتالله جوادي آملي
تفاوت بين استدلال علاّمه و ديگران آن است که استدلال علاّمه طباطبايي بر آيه و عبارت خاصی متمرکز نشده، بلکه محور استدلال خود را تمام آيات قرآن قرار داده است؛ بدين بيان که ايشان با اوصاف موجود در قرآن، در مقام تحدّي بر آمده است و حال آنکه اوصاف مذکور در قرآنِ موجود امروز نيز وجود دارد. از اين رو، امروز نيز مي‌توان بر پايۀ اوصاف موجود اقدام به تحدّي نمود؛ اما به نظر می‌رسد نمي‌توان قطعي بودن دليل را ادّعا نمود؛ زیرا، اگر در قرآن صد آيه وجود داشته باشد که هر کدام به يک وصف از اوصاف قرآن، مانند «عربي مبين»، «حفظ»، «لو کان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافاً کثيراً» و ... اشاره کرده باشد، نمي‌توان مجموع آنها را به عنوان دليل قطعي بر عدم تحريف قرآن مطرح نمود؛ زيرا، در اصول و فلسفه به اثبات رسيده که مجموع من حيث المجموع، امر اعتباري است و قابل اتّصاف به وصف نیست؛ يعني نمي‌توان ادّعا نمود مجموع من حيث الجموع متّصف به عنوان حفظ است؛ چرا که وصف حقيقي نمي‌تواند وصف براي امر اعتباري باشد و مجموع من
حیث المجموع امر اعتباري است. پس، هر کدام از آيات به وصفي از صفات قرآن اشاره مي‌کنند که جامع‌ترين صفت، عنوان حفظ است که در آيه شريفه {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ) آمده است، حال از آنجا که اين آيه نصّ است، دلالت آن بر حفظ بودن قرآن قطعي است؛ اما دلالت حفظ بر عدم تحريف قرآن ظنّي است و هم‌چنين دلالت صفات ديگري مانند «عربي مبين»، «عدم وجود اختلاف» و ... بر عدم تحريف قرآن، دلالت ظني است. بنابراين، آنچه آیتالله جوادی از قطعي بودن دلیل ادّعا نموده، صحيح نیست.
خلاصه اينکه دلالت آيات بر صفات مذکور قطعي است؛ زيرا، آيات نصّ در صفات هستند؛ اما دلالت اين صفات بر عدم تحريف قرآن ظنّي است. از اين رو، بر پاية صناعت علمي نمي‌توان ديدگاه ايشان را درک نمود؛ چرا که در مطلب چهارم، معيار را دلالت قطعي دانسته است و نه ظنّي.
البته حضرت آيتالله جوادي آملي اهتمام زيادي بر مباني استاد خود علاّمهداشتهاند؛ لذا، ابعاد جواب و مباني آن را حفظ نموده است. علاوه اين که روش تفسيري ايشان نيز تفسير قرآن به قرآن است و حتّي براي کشف علوم قرآن، مانند عدم تحريف قرآن،
نيز از آيات قرآني استفاده مي‌کند.
ادامۀ نقد آيتالله جوادي آملي
از نگاه ايشان استدلال علامه بر اين نکته دلالت دارد که قرآن کلام خداوند متعال است، اما بر عدم تحريف در قرآن دلالت ندارد؛ بدين بيان که با این استدلال نمي‌توان اثبات نمود قرآن موجود، همان چيزي است که بر قلب نازنين پيامبر مکرّم اسلام نازل شده است؛ در حالي که بين اين دو تفاوت بسيار وجود دارد؛ زيرا، کلام خداوند بودن قرآن کريم، چيزي است که در مقام ادّعا نشده و از محل بحث خارج است؛ بلکه مدّعا عدم تحريف قرآن است و اين که قرآن موجود، همان چيزي است که بر قلب نازنين پيامبر مکرّم اسلام نازل شده است.
البته ايشان در ابتداي اشکال، به تعابيري چون: تمسّک به عام در شبهه مصداقيه اشاره مي‌نمايد که مراد از آنها روشن نیست و معلوم نيست که کدام قسمت از استدلال علاّمه از موارد تمسّک به عام در شبهه مصداقيه است.
در ادامه ادّعا کرده‌اند استدلال علاّمه طباطبايي دور رقيقي دارد، در حالي که دور در جايي فرض مي‌شود که دليل عين مدّعا باشد. روشن است که دليل علاّمه عين مدّعا نیست.
پس، عمده اشکال ايشان بر علاّمه آن است که مدّعا يکي بودن قرآن موجود با قرآن نازل شده بر قلب نازنين پيامبر مکرّم اسلام است، در حالي که استدلال ايشان تنها کلام خدا بودن قرآن موجود و قابل تحدّي بودن آن را اثبات مي‌نمايد؛ چرا که قائلين به تحريف قرآن احتمال حذف قضیه غيبت کبری و قضایای آخر الزمان و ... را مي‌دهند. هم‌چنين از نگاه قائلين به تحريف قرآن، احتمال حذف کيفيّت و خصوصيات معاد جسماني وجود دارد و نيز احتمال حذف امور ديگري مانند: شرح مفطرات روزه يا مصاديق زکات و ... داده مي‌شود. ايشان در ادامه بر اين باور است که پاسخ اشکالات قائلين به تحريف به سادگي امکان‌پذير نیست.
خلاصه اين¬که از نگاه ايشان ممکن است در زمان نزول قرآن مطالبي در قرآن موجود بوده که مورد تحريف واقع شده باشد و اين، با کلام خدا بودن قرآن موجود منافاتي ندارد.
پاسخ به نقد آيتالله جوادي آملي
از نگاه علاّمه قرآن، مخالفين خود را از راه‌های هفت‌گانه و اوصاف متعدّدي تحدّي نموده است. حال، با وجود راه‌هاي هفت‌گانه، به ويژه که برخي از راه‌ها مربوط به حوادث و فتنههای آينده بود، ادّعای حذف قضاياي مربوط به غيبت کبری صحيح
نیست؛ زيرا، خبرهاي مربوط به ملاحم، آخر الزمان و ... در طول هزار و چهار صد سال، يکي پس از ديگري مورد تأييد واقع شده، در مورد معاد جسماني نيز آياتي از قرآن بر آن دلالت دارد؛ البته برخي از علما از اين گونه آيات، معاد جسماني را استفاده ننموده‌اند. پس، خداوند متعال تنها به «حفظ»، «فصاحت و بلاغت» تحدّي نکرده است؛ بلکه به هفت طريق، اقدام به تحدّي نموده است؛ در حالي که تمام هفت طريق در قرآن موجود نيز وجود دارد. حال، اگر تمام طرق در قرآن موجود نيز وجود داشته باشد، يک کلمه هم نبايد از قرآن کم و يا به آن اضافه شده باشد. پس، امکان تحريف با تحدّي از هفت راه، ناسازگار است؛ زيرا، اگر يکي از راه‌هاي تحدّي متزلزل گردد، امکان تحريف متصوّر است؛ اما در فرضي که هر هفت راه در قرآن موجود وجود داشته باشد، نشان ميدهد قرآن موجود همان قرآن نازل شده بر قلب نازنين پيامبر مکرّم اسلام است.
علاوه بر اين¬که بناي قرآن بر آن بوده که امر کلّي را مطرح و آنها را حفظ نمايد، مانند آن چه نسبت به آخر الزمان در آيه شريفه {أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَ) بيان شده است؛ اما نسبت به جزئيات و خصوصيات آن سخني مطرح ننموده است. از اين رو، قرآن کريم در مقام بيان جزئیات برنيامده است.
. سوره انبياء، آيه 105.
روایات فریقین در تحریف قرآن و مسأله نسخ تلاوت
از مباحث مهمّ ديگري که در بحث تحريفناپذيري قرآن بايستي بدان پرداخته شود، بررسي رواياتي است که فريقين در مسأله تحريف قرآن آورده‌اند. از اين رو، در ادامه به بررسي آنها مي‌پردازيم.
روایات مذکور در کتاب کافی
محقّق خوئي بر اين باور است که شيخ کليني روايات دالّ بر تحريف را در باب نوادر کتاب خود گردآوري نموده و شیوۀ ايشان چنين بوده که روایاتی را که به آنها عمل نمیشده و شاذّ و نادر
بوده‌اند، در باب نوادر نقل کرده است.
شيخ طوسي در تهذيب نوشته است:
أنّه لا يصلح العمل بحديث حذيفة، لأنّ متنه لا يوجد في شيء من الاُصول المصنّفة بل هو موجود بالشواذّ من الأخبار.
رواياتی که در کتاب‌ها به عنوان باب شاذّ و یا نادر ذکر می‌شود، معمولاً روایاتی است که چندان مورد توجه نیست و به آن عمل نمیشود؛ از اين رو، تنها در فرضي که مخالف قرآن نباشد و معارض هم نداشته باشد، مي‌توان بدان عمل نمود. اینک اگر کليني رويات دالّ بر تحريف را در باب نوادر ذکر نموده باشد، اين خود قرينه و شاهد بر آن است که ايشان به اين نکته توجه داشته است؛ اما با مراجعه به «کتاب الحجّة» در کافي خلاف آن اثبات مي‌شود؛ چرا که شيخ کليني در «کتاب الحجّة» بابي تحت عنوان «باب النادر» دارد که در آن چهار روايت ذکر می‌کند؛ اما بعد از ذکر «باب النادر»، بابی با عنوان «باب فيه نَكْت ونَتْف من التنزيل في الولاية» میآورد.
«نَتف الشعر» به معنای کندن مو یا پَر است؛ اما معنای سخن
. معجم رجال الحديث، ج 1، ص 31. . تهذيب الأحكام، ج 4، ص 169. . الكافي، ج 1، ص 412.
کليني آن است که ايشان آنچه که مربوط به درايت و تأويل قرآن بوده و حذف شده و از بين رفته را در اين باب جمع نموده است. در این باب، 92 روایت گردآوري شده است.
روايت اوّل:
عدّة من أصحابنا عن أحمد بن محمّد عن الحسين بن سعيد عن بعض أصحابنا عن حنان بن سدير عن سالم الحنّاط قال: قلت لأبي جعفر: أخبرني عن قول الله تبارك وتعالى {نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمينُ عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرينَ بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ مُبينٍ) قال: هي الولاية لأمير المؤمنين.
سالم حنّاط گوید: به امام باقر گفتم مرا از معنای آیه {نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمينُ عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرينَ بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ مُبينٍ) آگاه کن. فرمود: آن ولایت امیر المؤمنین علی است.
روايت دوم:
محمّد بن يحيى عن محمّد بن الحسين عن الحكم بن مسكين عن إسحاق بن عمّار عن رجل عن أبي عبد الله: في قول الله
. الكافي، ج 1، ص 412 ؛ باب فيه نكت و نتف من التنزيل في الولاية.
عزّ وجل {إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَأَشْفَقْنَ مِنْها وَحَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً) قال: هي ولاية أمير المؤمنين؛
مردی نقل کرده از امام صادق که در تفسیر آیه {إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَأَشْفَقْنَ مِنْها وَحَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً) فرمود: منظور ولایت امیر المؤمنین است.
از این قبیل احادیث در این باب بسیار است؛ از جمله روايت، ششم، هفتم و هشتم:
محمّد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان عن حمّاد بن عيسى عن ربعي بن عبد الله عن أبي جعفر: في قول الله عز وجل {وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقامُوا التَّوْراةَ وَالْإِنْجيلَ وَما أُنْزِلَ إِلَيْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ) قال الولاية؛
. سوره احزاب، آيه 72. . الكافي، ج 1، ص 413 ؛ باب فيه نكت و نتف من التنزيل في الولاية. . سوره مائده، آيه 66. . الكافي، ج 1، ص 413 ؛ باب فيه نكت و نتف من التنزيل في الولاية.
ربعی گوید: امام باقر در بارۀ آیه: {وَلَوْ أَنَّهُمْ أَقامُوا التَّوْراةَ وَالْإِنْجيلَ وَما أُنْزِلَ إِلَيْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ) فرمود: منظور ولایت است.
الحسين بن محمّد الأشعري عن معلّى بن محمّد عن الوشّاء عن مثنى عن زرارة عن عبدالله بن عجلان عن أبي جعفر: في قوله تعالى {قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى) قال هم الأئمة؛
عجلان گوید: امام باقر دربارۀ آیه {قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى) فرمود: آنها ائمه هستند.
الحسين بن محمّد عن معلّى بن محمّد عن علي بن أسباط عن علي بن أبي حمزة عن أبي بصير عن أبي عبد الله: في قول الله عزّ وجل {وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ) في ولاية علي وولاية الأئمّة من بعده {فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظيماً) هكذا نزلت؛
. سوره شوري ، آيه 23. . الكافي، ج 1، ص 413 ؛ باب فيه نكت و نتف من التنزيل في الولاية. . سوره احزاب، آيه 71. . الكافي، ج 1، ص 414 ؛ باب فيه نكت و نتف من التنزيل في الولاية.
ابو بصیر گوید: امام صادق دربارة آیه: {وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظيماً) فرمود: آيه دربارۀ ولایت علی و پیشوایان پس از اوست و اين‌گونه نازل شده است: «وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ في ولاية علي وولاية الأئمّة من بعده فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظيماً».
هم‌چنین در همین باب، در روایت 34 چنین آمده است:
الحسين بن محمّد عن معلّى بن محمّد عن محمّد بن أورمة ومحمّد بن عبد الله عن علي بن حسان عن عبد الله بن كثير عن أبي عبد الله: في قوله تعالى {عَمَّ يَتَساءَلُونَ عَنِ النَّبَإِ الْعَظيمِ) قال النبأ العظيم الولاية وسألته عن قوله {هُنالِكَ الْوَلايَةُ لِلَّهِ الْحَقِّ) قال ولاية أمير المؤمنين؛
عبد الله بن کثیر گوید: امام صادق دربارۀ آیه {عَمَّ يَتَساءَلُونَ عَنِ النَّبَإِ الْعَظيمِ) فرمود: آن نبأ و خبر عظیم ولایت است. راوی گوید: دربارۀ آیه {هُنالِكَ الْوَلايَةُ لِلَّهِ
. سوره نبأ، آيات 1 و 2. . سوره كهف، آيه 44. . الكافي، ج 1، ص 418 ؛ باب فيه نكت و نتف من التنزيل في الولاية.
الْحَقِّ) از امام پرسیدم، فرمود: ولایت امیر المؤمنین است. روشن است روایاتی از این قبیل همگی در صدد تأویل و تفسیر آيات قرآن هستند و نه افزودن بر قرآن.
روایت 71 همین باب نیز از این قبیل است:
الحسين بن محمّد عن معلّى بن محمّد عن محمّد بن أورمة عن علي بن حسان عن عبد الرحمن بن كثير عن أبي عبد الله: في قوله تعالى {وَهُدُوا إِلَى الطَّيِّبِ مِنَ الْقَوْلِ وَهُدُوا إِلى صِراطِ الْحَميدِ) قال ذاك حمزة وجعفر وعبيدة وسلمان وأبوذر والمقداد بن الأسود وعمّار هدوا إلى أمير المؤمنين وقوله {حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإيمانَ وَزَيَّنَهُ في قُلُوبِكُمْ أُولئِكَ هُمُ الرَّاشِدُونَ) يعني أمير المؤمنين {وَكَرَّهَ إِلَيْكُمُ الْكُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْيانَ) الأوّل والثاني والثالث؛
عبد الرحمن بن کثیر گوید: امام صادق دربارۀ آیه {وَهُدُوا
. سوره حج، آیه 24. . سوره حجرات، آیه 7. . الكافي، ج 1، ص 426.
إِلَى الطَّيِّبِ مِنَ الْقَوْلِ وَهُدُوا إِلى صِراطِ الْحَميدِ) فرمود: منظور حمزه و جعفر و عبیده و سلمان و ابوذر و مقداد بن اسود و عمار بودند که به سوی امیر مؤمنان هدایت شدند و ایمان در آیه {حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإيمانَ وَزَيَّنَهُ في قُلُوبِكُمْ) یعنی امیر المؤمنین و کفر و فسوق و عصیان در آیة {وَكَرَّهَ إِلَيْكُمُ الْكُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْيانَ) یعنی اولی و دومی و سومی.
روایت 85 این باب نیز مي‌گويد:
علي بن محمّد وغيره عن سهل بن زياد عن يعقوب بن يزيد عن زياد القندي عن عمّار الأسدي عن أبي عبد الله: في قول الله عزّ وجل {إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ) ولايتنا أهل البيت وأهوى بيده إلى صدره فمن لم يتولنا لم يرفع الله له عملاً؛
عمّار اسدی گوید: امام صادق دربارۀ آیة {إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ) فرمود: منظور ولایت ما اهل بیت است. آن‌گاه به سینۀ خود اشاره کرد و فرمود: هر کس ولایت ما را نداشته باشد، خداوند عمل او را بالا نخواهد برد.
. همان، ص 430؛ باب فيه نكت و نتف من التنزيل في الولاية.
صاحب موقف الرافضة ابتدا مي‌نويسد:
أورد أخباراً كثيرة في باب «نكت ونتف من التنزيل في الولاية.
سپس روایت 25 از باب مذکور را نقل می‌کند:
علي بن إبراهيم عن أحمد بن محمّد البرقي عن أبيه عن محمّد بن سنان عن عمّار بن مروان عن منخل عن جابر عن أبي جعفر قال: نزل جبرئيل بهذه الآية على محمّد هكذا {بِئْسَمَا اشْتَرَوْاْ بِهِ أَنفُسَهُمْ أَن يَكْفُرُواْ بِمَا أنَزَلَ اللّهُ (في علي) بَغْياً)؛
جابر گوید: امام باقر فرمود: جبرئیل این آیه را برای پیامبر چنين آورد: {بِئْسَمَا اشْتَرَوْاْ بِهِ أَنفُسَهُمْ أَن يَكْفُرُواْ بِمَا أنَزَلَ اللّهُ (في علي) بَغْياً).
امام باقر عبارت «بما أنزل الله» را «بما أنزل الله في علي» تفسير نموده و عبارت «نزل هکذا» يعني تأویل آيه چنين بوده است، نه آنکه «فی علی» بخشی از آیه باشد؛ چرا که هميشه سخن گفتن دربارۀ یک شخص، مستلزم ذکر نام او نیست؛ در قرآن نيز اين‌گونه است. پس، اين مسأله که تفسير و تأويل برخي از آيات، ائمّه
. موقف الرافضة من القرآن، ص 64. . الكافي، ج 1، ص 417 ؛ باب فيه نكت و نتف من التنزيل في الولاية.
اطهار هستند به این معنا نیست که نام آنها در قرآني که جبرئل بر پيامبر مکرم اسلام نازل کرده، ذکر شده است.
اهل سنت نيز در تفاسير خود به اين¬گونه تأويلات اشاره کرده‌اند، هم‌چنان که «من الصديقين والشهداء» را به اوّلي و دومي تأويل نموده‌اند.
نکتۀ دیگر آنکه صاحب موقف الرافضة مطلبي را از فصل الخطاب نقل کرده و مي‌نويسد:
قال النوري الطبرسي بعد ذکر مذهب علي بن ابراهيم في ذلک وهو الشيخ الکليني: «ومذهب تلميذه ثقة الاسلام الكليني علي ما نسبه إليه جماعة، لنقلها الأخبار الكثيرة الصريحة في هذه المعني في كتاب الحجّة خصوصاً في باب نكت والنتف من التنزيل وفي الروضة من غير أن يتعرّض لردّها أو تأويلها»؛
اعتقاد به تحریف قرآن بنا بر آن چه گروهی گفتهاند، مذهب شاگرد او شیخ کلینی است؛ چرا که ایشان روايات بسیاری که تصریح در تحریف قرآن دارد را بی آنکه ردّ یا تأویل کند، در کتاب الحجة و باب نکت و نتف من التنزیل ذکر کرده است.
. التفسير القرآنى للقرآن، ج 14، ص 771 . . موقف الرافضة من القرآن، ص 66؛ به نقل از: فصل الخطاب، ص 25.
از آنجا که رویۀ علمای پیشین این بوده است که اگر روایتی را نمیپذیرفتند، آن را نقد و بررسی میکردند، لذا از دیدگاه فصل الخطاب شیخ کلینی روایاتی که ذکر کرده را قبول داشته و صحیح میدانسته است. اما مي‌توان به استناد رواياتی که دالّ بر عدم تحريف قرآن است و در کتاب شريف کافي آمده، این سخن را نقض کرد؛ مانند روايتي که در گذشته بدان اشاره شد «و كان من نبذهم الكتاب ان أقاموا حروفه وحرّفوا حدوده» چرا که این بخش از روایت «ان أقاموا حروفه» دالّ بر آن است که مخالفان، ظاهر کتاب و حروف آن را کاملاً حفظ کردند و در تأویل و تفسیر قرآن، تحریف ایجاد کردند. این همان تحریف معنوی است که همۀ علمای اسلام، وقوع این تحریف را به گونه‌ای پذیرفتهاند.
خلاصه و جمع‌بندي مطالب
1. روشن شد در کتب روایی امامیه یک روایت صریح و روشن که دلالت واضح بر تحریف لفظی قرآن داشته باشد، یافت نشد و برخی از روایات دلالت بر آن دارد که باطن قرآن در نزد امیرالمؤمنین و ائمّة طاهرین است و افترازنندگان برای اثبات ادّعای باطل خود برخی از روایات را تحریف نموده و نسبت تحریف قرآن را به امامیه وارد ساخته‌اند.
. بحار الأنوار، ج 75، ص 359؛ الكافي، ج 1، ص 122، ح 16.
2. روایاتی که بر حسب ظاهر، بر تغییر حروف و یا برخی کلمات قرآن دلالت دارد نیز مقصود از آنها، تأویل و تفسیر قرآن است.
3. برخی روایات از قبیل تطبیق است؛ مانند روایتی که عَرْض امانت در آیه شریفه «إنّا عرضنا الأمانة» را بر ولایت امیرالمؤمنین تطبیق نموده است؛ در حقیقت، این نوع هم داخل در تحریف معنوی است.
4. از مطالب گذشته روشن شد نسبت دادن تحریف به افرادی مانند فضل بن شاذان و کلینی صحیح نیست.
5. بر اساس موازین استدلال و استنباط نزد فقهای امامیه چنان‌چه روایتی با ضرورت دین و یا اجماع مسلمین و یا قرآن کریم مخالفت تباینی داشته باشد و آن روایت قابل توجیه نباشد، باید آن را طرد نمود؛ حتی چنین روایتی از قبیل روایاتی که باید علم آنها را به ائمّه طاهرین واگذار کنیم نیست. بنابراین، چنان چه فرض کنیم روایتی بر تحریف لفظی قرآن دلالت دارد و هیچ‌گونه توجیهي نداشته باشد، باید آن را کنار گذاشت. این مطلب به خوبی در کلمات بزرگانی چون محقّق ثانی تصریح شده است.
نقدی ديگر بر روايات دالّ بر تحريف
روايات دالّ بر تحريف را بايد از جهت سند و دلالت مورد تجزيه و
تحليل قرار داد و ضوابط پذيرش روايت را در مورد اين روايات جاري نمود؛ به ويژه که به وجود روايات جعلي در کتب حديثي علم اجمالی داریم و به خصوص روايات مذکور در این باب. تا جايي که در برخي موارد ائمه اطهار نيز به کذّابين و وضّاعين اشاره فرموده‌اند. قطعاً برخی از روایاتی که در کتب محدّثین نقل شده به وسيله برخی مخالفین دین جعل شده است؛ پس، نمی‌توان گفت اگر محدّثی روایتی را در کتابش ذکر کرده، آن را صحیح دانسته و مورد پذيرش قرار داده است. از سوی دیگر، در بین امامیه کتابی نیست که بتوان گفت همۀ روایات آن صحیح است. مجلسي در مرآة العقول برخي از روايات کتاب شريف کافي که از مهم‌ترين کتابهاي حديثي اماميه است را صحيح، برخي را ضعيف و تعدادي از آنها را مُرسَل مي‌داند و گاه تعبير به حسن و قوي مي‌نمايد.
پس اولاً: صرف نقل روايت در کتب روايي، دلالتي بر ديدگاه و
. مرآة العقول، ج1، ص22 : «قد فصّلنا القول في ذلك في المجلّد الآخر من كتاب بحار الانوار، و خلاصة القول في ذلك و الحقّ عندى فيه: أنّ وجود الخبر في أمثال تلك الأصول المعتبرة ممّا يورث جواز العمل به، لكن لا بدّ من الرجوع إلى الأسانيد لترجيح بعضها على بعض عند التعارض، فإنّ كون جميعها معتبراً لا ينافي كون بعضها أقوى، و أمّا جزم بعض المجازفين بكون جميع الكافي معروضاً على القائم لكونه في بلدة السفراء فلا يخفى ما فيه على ذى لب».
اعتقاد مولّف آن کتاب ندارد.
و ثانياً: با قطع نظر از ديدگاه مولّف کتاب، بايد روايات وارد در هر کتاب را از جهت سند و دلالت مورد تجزيه و تحليل قرار داد؛ لذا، نمي‌توان به روايات ضعيف عمل نمود. اين، در حالي است که اهل سنت با تمسّک به روايات ضعيف از نگاه اماميه، شيعه را متهم به تحريف قرآن نموده‌اند. علاوه اين که از نظر دلالت نيز، معناي بسياري از آنها را به درستي درک نکرده‌اند؛ چرا که بسياري از آن روايات قابل تأويل و توجيه است.
نکتۀ مهم‌تر اینکه بنا به روایات امامیه، روایات ائمّه معصومین را باید با قرآن سنجید و اگر مخالف قرآن باشد، ردّ آن روایات ضروري است و باید گفت همۀ روايات دالّ بر تحريف با آية شريفه {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُون) و آيه شريفه {لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ) که در مقام بيان عدم ورود باطل به قرآن مي‌باشد، مخالف هستند. لذا، اينکه ائمّه اطهار ملاک اعتبار روايات خود را، قرآن دانسته‌اند با پذيرش تحريف قرآن از سوي آنها، ناسازگار است.
. سوره حجر، آیه 9. . سوره فصلت، آیه 42.
از ديگر سو، حتی اگر روایاتی که قرآن را ملاک تشخیص درستی روایات معرّفی می‌کند، نپذیریم، باز باید بگوییم اخبار تحریف قرآن، اخبار واحد هستند و قدمای امامیه مانند شیخ صدوق، شیخ مفيد، سيد مرتضي4 و ... بر عدم تحريف لفظي در قرآن اجماع نموده‌اند؛ بنابراين، از آنجا که خبر دالّ بر تحريف قرآن از موارد مخالف با اجماع است، بايد آن را کنار گذاشت.
البته در کلمات برخي از اخباري‌ها ادّعاي تواتر معنوي اخبار دالّ بر تحريف قرآن شده است، بدين بيان که تمام روايات دالّ بر تحريف را تحت معنا و عنوان واحد قرار داده‌اند. اما از نگاه مختار نمي‌توان تواتر معنوي را نيز پذيرفت؛ زيرا، برخي از رواياتِ دالّ بر تحريف مربوط به قرآن امير المومنين، برخي نيز مربوط به تأويل و تفسير و تعدادي ديگر نیز حديث قدسي است که جبرائيل آنها را در کنار آيات برای پيامبر مکرم اسلام بیان می‌کرد. پس، نمي‌توان روايات دالّ بر تحريف را تحت عنوان و معناي واحد و مشترک قرار داد و ادّعاي تواتر معنوي نمود و کسی هم ادعای تواتر لفظي نکرده است.
بررسی مصحف امير المومنين
در بررسی مصحف امیرالمؤمنین به دو مسأله باید بپردازیم:
اول: در کتب اهل سنت که در زمان معاصر به چاپ رسيده، آمده است وحدت بين اهل سنت و شيعه با قول به تحريف قرآن از سوي شيعه، قابل جمع نیست و نباید علماي شيعه سخن از وحدت به ميان آورند!. آنها براي اثبات ادّعاي خود مبني بر نسبت تحريف به شيعه، به اعتقاد شيعه به مصحف اميرالمومنين و مصحف فاطمه استناد نموده‌اند؛ یعنی وجود دو مصحف علی و فاطمه را که نزد شیعه مسلّم است، دلیل بر تحریف قرآن قرار داده‌اند و به تودة مردم القا می‌کنند شیعه، قرآنی غیر از قرآن سایر مسلمین دارد.
شکّی نیست که بعد از رحلت پيامبر مکرّم اسلام، امير المومنين قرآن را گردآوري نمود و بعد از آن، خطاب به ابوبکر فرمود: مصحفی را گردآوري نموده‌ام که در آن، همۀ آيات و خصوصيات آنها را همان‌گونه که بر قلب رسول مکرّم اسلام نازل شده است، وجود دارد؛ اینک آن را بگيريد و آن را به کار بندید. عمر گفت: قرآن موجود، ما را از قرآن شما بي‌نياز مي‌کند.
علاوه بر امامیه در کتب اهل سنت نيز به این قضیه اشاره شده است، تا آنجا که در کتابهاي آنها به اين نکته نيز اشاره شده که بعد از ابوبکر، عمر شخصي را نزد المؤمنين فرستاد تا قرآن را از حضرت بگیرد، اما حضرت امتناع فرمود و نپذيرفت.
دربارۀ مصحف اميرالمومنين سه نکته وجود دارد که با توجه به این نکات، حقیقت امر آشکار می‌گردد:
نکته اول: اختلاف از جهت تأويل و تفسير آيات
در روايت آمده است که عمر گفت: «عندنا مثل ما عندک» ـ چيزي که نزد توست، نزد ما نيز هست. ـ چنان‌چه قرآنی که حضرت گردآوری فرموده بود با قرآنی که نزد مردم بود، مخالفت داشت و در آن، زیاده و یا نقصانی بود، حضرت باید آن اختلاف را بیان میفرمود. اما حضرت علي دربارۀ اختلاف مصحف خود با مصحف آنان چیزی نفرمود. به عبارت دیگر، حضرت نفرمود در قرآن موجود نزد من آیاتی وجود دارد که در قرآن موجود نزد شما نیست. بنابراین، باید گفت: اختلاف بین مُصحف حضرت با مصحفی که نزد مردم بود، از این جهت است که:
در قرآن اميرالمومنين تأويل و تفسير آيات، اين که کدام آيه منسوخ و کدام ناسخ است، وجود دارد. بسياري از بزرگان نيز همين مطلب را پذيرفتهاند.
شيخ مفيد همان‌گونه که در بررسی دیدگاه او نسبت به تحریف در همین کتاب ذکر شد، مي‌گوید: گروهی از امامیه معتقدند آنچه
در مصحف امیر المؤمنین بوده، شامل تفسیر و تأویل آن بوده است که از قرآن حذف شده و تأویل قرآن از سوی خداوند است ليکن معجزه نیست.
ايشان گوید: «قد يسمّي تأويل القرآن قرآناً» و براي اثبات سخن خود به آيه شريفه {وَلَا تَعْجَلْ بِالْقُرْآَنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضَى إِلَيْكَ وَحْيُهُ) استشهاد مي‌نمايد؛ مبني بر آنکه مراد، تأويل قرآن است؛ چرا که خداوند متعال مي‌فرمايد: براي فهم بيشتر آيات و معاني آن «وَلَا تَعْجَلْ بِالْقُرْآَنِ»؛ البته نکته‌اي که ايشان از اين آيه شريفه براي اثبات وجود تأويل و تفسير آيات در مصحف امير المومنين استفاده مي‌نمايد، کافي است. فيض کاشاني نيز هم‌چنان‌که در بررسی دیدگاه او در همین کتاب گذشت، گوید:
لا يبعد أيضاً أن يقال إنّ بعض المحذوفات كان من قبيل التفسير والبيان وإن لم يكن من أجزاء القرآن فيکون تبديله من حيث المعني.
پس، تبديل و تحريف قرآن معنوي است. از اين رو، آنچه در برخي روايات از قول امام باقر و امام صادق‘ نقل شده مبني بر اين
. اوائل المقالات، ص 81؛ تفسير القرآن المجيد (للشيخ المفيد)، ص 351. . تفسير الصافي، ج 1، ص 53.
که «أمّا الکتاب فحرّفوه»، مراد تحريف از جهت معنا و تفسير است که از آن به تحريف معنوي تعبير مي‌کنند.
نکتۀ دوم: اختلاف از جهت ترتيب سور و آيات
قرآن موجود نزد اميرالمومنين از جهت ترتيب سوره‌ها و آيات با قرآن موجود نزد ابوبکر متفاوت بود؛ زيرا، حضرت ترتيب را به صورت کامل رعايت نموده بود.
علاّمه طباطبايي در این باره آورده است:
أنّ جمعه القرآن وحمله إليهم وعرضه عليهم لا يدلّ على مخالفة ما جمعه لما جمعوه في شيء من الحقائق الدينية الأصلية أو الفرعية إلاّ أن يكون في شيء من ترتيب السور أو الآيات من السور التي نزلت نجوماً بحيث لا يرجع إلى مخالفة في بعض الحقائق الدينية؛
اینکه امیرالمؤمنین قرآن را گردآورد و به آنان عرضه کرد، دلالت ندارد بر اين که مصحفی که به آنان ارائه فرمود، در اصول یا فروع و حقایق دینی با مصحفی که آنان داشتند، مخالف بود؛ مگر آنکه در ترتیب سوره‌ها و آیاتی که به صورت تدریجی نازل شده بود، مصحف امیر المؤمنین با مصحف
. الميزان فى تفسير القرآن، ج 12، ص 116.
آنان اختلاف داشت؛ بی آنکه با حقایق دینیه اندک اختلافی داشته باشد.
علاّمه طباطبایی در این سخن خود اختلاف در ترتیب سوره‌ها و آیات را میپذیرد، آن هم به گونه‌ای که به اصول اصلی قرآن و حقایق دینی آن آسیبی نرساند و تغییری در آن ایجاد نکند. ایشان در ادامه دلیلی بیان می‌فرماید که قابل توجّه است:
ولو كان كذلك لعارضهم بالاحتجاج ودافع فيه ولم يقنع بمجرّد إعراضهم عمّا جمعه واستغنائهم عنه كما روي عنه في موارد شتى ولم ينقل عنه فيما روي من احتجاجاته أنّه قرأ في أمر ولايته ولا غيرها آية أو سورة تدلّ على ذلك، وجبههم على إسقاطها أو تحريفها؛
اگر میان مصحف امیر المؤمنین و مصحف آنان اختلافی بود، به یقین امیرالمؤمنین با آنان احتجاج می‌کرد و هم‌چنان که در موارد دیگر از آن حضرت دیده شده، در مقابل اعراض آنان از آن مصحف میایستاد. از سوی دیگر، در احتجاجات و سخنان حضرت هرگز نقل نشده است که آیه یا سوره‌ای که دلالت صریح بر ولایت آن حضرت داشته باشد را قرائت فرموده
. الميزان فى تفسير القرآن، ج12، ص116؛ الفصل 3 كلام مثبتي التحريف و جوابه.
باشد، یا آنکه آنان را به اسقاط یا تحریف الفاظ آیه یا سوره‌ای سرزنش یا متهم کرده باشد.
نکتهای که علاّمه طباطبایی یادآور شده، نکتۀ دقیقی است که دیگر علما از آن غافل بوده‌اند، مبني بر آنکه امیر المؤمنین در طول زندگانی هیچ‌گاه دربارۀ تحریف آیات قرآن سخنی به میان نیاورد و مخالفین را به تحریف قرآن متّهم نفرمود. اين خود بر عدم تحریف قرآن دلالت مي‌کند.
نکته سوم: عدم اراده آيات مصطلح
مراد از هفده هزار آيه مصحف امير مؤمنان که در برخي روايات بدان اشاره شده، آية مصطلح در قرآن نیست؛ بلکه هر آنچه از سوي خداوند متعال و به واسطه وحي فرود آمده را آيه می‌گفتند؛ مانند: عبارات انجيل و تورات که بدان‌ها نيز آيه گفته مي‌شود. بسياري از احاديث قدسي که همراه یا پس از نزول آیات به واسطۀ جبرئيل بر پيامبر مکرّم اسلام نازل می‌شد نیز در کنار قرآن نگاشته می‌شد. هر آن چه از سوی خداوند بر پيامبر مکرم اسلام نازل می‌شد، وحي بود؛ این وحی گاه در قالب قرآن بود که عنوان اعجاز دارد و از آن به قرآن تعبير مي‌شود و گاه در قالب سخنانی عادی که حالت اعجاز ندارد، بر پیامبر نازل می‌شد و به آنها حديث قدسي گفته
می‌شود. ممکن است در مصحف اميرالمومنين نیز احاديث قدسي بسیاری وارد شده باشد.
مصحف فاطمۀ زهرا
از دیگر مصاحفی که در روایات امامیه به آن اشاره شده، مصحف حضرت فاطمۀ زهرا است. اهل سنت از آنجا که درک درستی از معارف شیعه ندارند، منظور شیعیان را از مصحف حضرت زهرا درست درک نکرده‌اند و یا از روی عناد خواستهاند شیعیان را به گونه‌ای متهم کنند.
لذا، برخی از آنان ادّعا مي‌کنند قرآن شيعه، مصحف فاطمه زهرا است و اماميه فاطمه زهرا را پيامبري ديگر بعد از پيامبر مکرّم اسلام مي‌دانند.
آنها در همين راستا سخنان سست و بي‌پايه و بی‌اساسي را به هم بافته و به شيعه نسبت مي‌دهند که منشأ تمام آنها عدم درک صحيح از حقيقت ولايت و مکتب اهل بيت است.
در کتاب شریف کافی روایاتی دربارۀ مصحف حضرت فاطمه زهرا نقل شده است و عدم درک درست این روایات باعث شده برخی از اهل سنت بپندارند مصحف فاطمۀ زهرا در برابر قرآن کریم است.
مؤلّف کتاب قضية التاويل بين الشيعه و اهل السنة پس از آنکه چند روایت از کتاب کافی دربارۀ مصحف فاطمۀ زهرا نقل می‌کند، گوید:
يفهم من ذلک أنّ الأوصاف التي قدمها الکليني لمصحف الشيعة غير منطبقة علی المصحف المعروف عندنا وإنّ هذا المصحف نزل به جبرئيل مباشرة علی فاطمة وکان عمل علي هو تسجيله وحفظه بعد ذلک عند الأئمّة وهذا القرآن هو المراد عندهم من قوله تعالی: {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ) أی عند الأئمة؛
از آنچه کلینی روایت کرده دانسته می‌شود که مصحفی که او برای شیعه وصف نموده، غیر از مصحفی است که نزد ماست. این مصحف را جبرئیل به صورت بدون واسطه برای فاطمه آورده و علی آن را نگاشته و به دست امامان پس از خود سپرده است. منظور شیعه از قرآنی که خداوند دربارۀ آن می‌فرماید: {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ) همین مصحف است که نزد ائمّه است.
صاحب قضية التأویل نخست برداشت نادرست خود از روایات شیعه را به شیعیان نسبت می‌دهد، سپس گوید:
. قضية التاويل بين الشيعة و اهل السنة، ص 430.
هذا تهريج واضح وتلفيق لآل بيت رسول الله ظاهر فضلاً عن کونه مغالطة للحقائق إذ لا يمكن للمسلمين سليم العقيدة أن يصدق بهذه المصحف المزعوم والقول بأنّ جبرئيل قد نزل علي أحد بعد رسول الله سيترتّب عليه إعتقاد نبوّة فاطمة إذ جبرئيل لا ينزل إلاّ علي أنبياء وفاطمة لا تنطبق عليها أوصاف الولاية فكيف بأوصاف النبوّة كيف يقال أنّها قرآناً وما قيمة وجود هذه القرآن مع أنّه کما قال الکليني ليس به حلالاً ولا حراماً...؛
این فتنهانگیزی آشکار است و گذشته از آن مغالطه در حقایق است؛ چرا که برای مسلمانی که اعتقاد سالم دارد ممکن نیست به این مصحف فرضی ایمان بیاورد؛ اما اینکه جبرئیل بر کسی پس از پیامبر نازل شده باشد، این قول اعتقاد به پیامبر بودن فاطمه را در پی دارد؛ چرا که جبرئیل جز بر پیامبران نازل نشده و فاطمه اوصاف ولایت را ندارد تا چه رسد به اوصاف نبوت. از سوی دیگر، چگونه می‌توان آن را قرآن خواند و ارزش این قرآن تا چه اندازه است با آنکه شیخ کلینی می‌گوید در این قرآن حلال و حرام و تشریع نیست ...
با اندک تأمّلی می‌توان دریافت مسأله اصلی در عدم درک مصحف حضرت فاطمۀ زهرا، عدم آشنایی با مبانی شیعه است.
. قضية التأویل بین الشيعة واهل السنة، ص 431.
نکتۀ جالب اینکه نگارندۀ این کتاب می‌گوید: «چگونه می‌توان این مصحف را قرآن دانست!» جای شگفتی دارد سخنی را که هیچ یک از امامیه نگفته است به آنان منتسب می‌کند و گویا ایشان هر مصحفی را قرآن می‌داند!
بررسي روايات وارد در رابطه با مصحف فاطمه زهرا
به دنبال این اتهام، لازم است روایاتی که در کتاب کافی در مورد مصحف فاطمه آمده است را مورد بررسی قرار دهیم تا حقیقت امر بر اهل انصاف و اهل علم و دانش و کسانی که اهل افترا و جدل نیستند، روشن شود.
در کتاب کافي بابي است با عنوان «فيه ذكر الصحيفة والجفر والجامعة ومصحف فاطمة الزهراء» و شيخ کليني در اين باب، هشت روايت را مطرح مي‌نمايد:
روايت اول:
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَجَّالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عُمَرَ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ:
. الکافي، کتاب الحجة، باب‌هاي 97، 100، 103، 102، 105، 111؛ بصائر الدرجات، ص437، 208، 618، 519، 524، 533، 151.
دَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنِّي أَسْأَلُكَ عَنْ مَسْأَلَةٍ هَاهُنَا أَحَدٌ يَسْمَعُ كَلَامِي قَالَ فَرَفَعَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ سِتْراً بَيْنَهُ وَبَيْنَ بَيْتٍ آخَرَ فَاطَّلَعَ فِيهِ ثُمَّ قَالَ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ سَلْ عَمَّا بَدَا لَكَ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ شِيعَتَكَ يَتَحَدَّثُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ عَلَّمَ عَلِيّاً بَاباً يُفْتَحُ لَهُ مِنْهُ أَلْفُ بَابٍ قَالَ فَقَالَ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ عَلَّمَ رَسُولُ اللَّهِ عَلِيّاً أَلْفَ بَابٍ يُفْتَحُ مِنْ كُلِّ بَابٍ أَلْفُ بَابٍ قَالَ قُلْتُ هَذَا وَاللَّهِ الْعِلْمُ قَالَ فَنَكَتَ سَاعَةً فِي الْأَرْضِ ثُمَّ قَالَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ وَمَا هُوَ بِذَاكَ قَالَ ثُمَّ قَالَ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ وَإِنَّ عِنْدَنَا الْجَامِعَةَ وَمَا يُدْرِيهِمْ مَا الْجَامِعَةُ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ وَمَا الْجَامِعَةُ قَالَ صَحِيفَةٌ طُولُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعاً بِذِرَاعِ رَسُولِ اللَّهِ وَإِمْلَائِهِ مِنْ فَلْقِ فِيهِ وَخَطِّ عَلِيٍّ بِيَمِينِهِ فِيهَا كُلُّ حَلَالٍ وَحَرَامٍ وَكُلُّ شَيْءٍ يَحْتَاجُ النَّاسُ إِلَيْهِ حَتَّى الْأَرْشُ فِي الْخَدْشِ وَضَرَبَ بِيَدِهِ إِلَيَّ فَقَالَ تَأْذَنُ لِي يَا أَبَا مُحَمَّدٍ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّمَا أَنَا لَكَ فَاصْنَعْ مَا شِئْتَ قَالَ فَغَمَزَنِي بِيَدِهِ وَقَالَ حَتَّى أَرْشُ هَذَا كَأَنَّهُ مُغْضَبٌ قَالَ قُلْتُ هَذَا وَاللَّهِ الْعِلْمُ قَالَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ وَلَيْسَ بِذَاكَ ثُمَّ سَكَتَ سَاعَةً ثُمَّ قَالَ وَإِنَّ عِنْدَنَا الْجَفْرَ وَمَا يُدْرِيهِمْ مَا الْجَفْرُ قَالَ قُلْتُ وَمَا الْجَفْرُ قَالَ وِعَاءٌ مِنْ أَدَمٍ فِيهِ عِلْمُ النَّبِيِّينَ وَالْوَصِيِّينَ وَعِلْمُ الْعُلَمَاءِ الَّذِينَ مَضَوْا مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ قَالَ قُلْتُ إِنَّ هَذَا هُوَ الْعِلْمُ قَالَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ وَلَيْسَ بِذَاكَ ثُمَّ سَكَتَ سَاعَةً ثُمَّ قَالَ وَإِنَّ
عِنْدَنَا لَمُصْحَفَ فَاطِمَةَ وَمَا يُدْرِيهِمْ مَا مُصْحَفُ فَاطِمَةَ قَالَ قُلْتُ وَمَا مُصْحَفُ فَاطِمَةَ قَالَ مُصْحَفٌ فِيهِ مِثْلُ قُرْآنِكُمْ هَذَا ثَلَاثَ مَرَّاتٍ وَاللَّهِ مَا فِيهِ مِنْ قُرْآنِكُمْ حَرْفٌ وَاحِدٌ قَالَ قُلْتُ هَذَا وَاللَّهِ الْعِلْمُ قَالَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ وَمَا هُوَ بِذَاكَ ثُمَّ سَكَتَ سَاعَةً ثُمَّ قَالَ إِنَّ عِنْدَنَا عِلْمَ مَا كَانَ وَعِلْمَ مَا هُوَ كَائِنٌ إِلَى أَنْ تَقُومَ السَّاعَةُ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ هَذَا وَاللَّهِ هُوَ الْعِلْمُ قَالَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ وَلَيْسَ بِذَاكَ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فَأَيُّ شَيْءٍ الْعِلْمُ قَالَ مَا يَحْدُثُ بِاللَّيْلِ وَالنَّهَارِ الْأَمْرُ مِنْ بَعْدِ الْأَمْرِ وَالشَّيْءُ بَعْدَ الشَّيْءِ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَة؛
ابو بصیر گوید: نزد امام صادق رفتم و گفتم: فدایت شوم از شما پرسشی دارم. آیا در اینجا کسی صدای مرا میشنود؟ امام پردهای را که بین او و بین اتاقی دیگر بود را بالا زد و در آن نگریست و فرمود: ای ابا محمّد آنچه میخواهی بپرس. ابو بصیر گوید: گفتم فدایت شوم شیعیان شما چنین روایت می‌کنند که پیامبر دری از دانش بر علی گشود که هزار در دیگر از آن گشوده گردد. امام فرمود: ای ابا محمد! پیامبر هزار درب از علم بر علی گشود که از هر یک هزار درب دیگر گشوده شود. ابوبصیر گفت: به خدا سوگند دانش واقعی این است. امام سر به زیر افکند و لختی سر انگشت بر
. الکافي، ج 1، ص 240.
زمین زد و سپس فرمود: آری این دانش است اما کامل‌تر از آن نیز هست. سپس فرمود: ای ابا محمّد! نزد ما «جامعه» است و مردم چه می‌دانند که «جامعه» چیست. ابوبصیر گفت: فدایت شوم «جامعه» چیست؟ امام فرمود: صحیفه‌ای است که طول آن هفتاد ذراع است به ذراع پیامبر خدا و املای آن حضرت و از زبان آن جناب و خط علی است. هر حلال و حرام و هر آنچه بشر به آن نیاز دارد در آن است، حتی دیۀ خراشیدگی. آن‌گاه امام دست بر من زد و فرمود: آیا اجازه میدهی؟ گفتم: فدایت شوم من از آن شما هستم هر آنچه میخواهی بکن. امام با دست خود مرا فشرد چنان که گویا خشمگین شده بود و فرمود: حتی دیۀ این کار نیز در آن صحیفه آمده است.
گفتم: به خدا دانش حقیقی و کامل اين است. فرمود: اين هم علم است ولى باز علم نهايى و كامل نيست. آن گاه ساعتى خاموش شد و سپس فرمود: دانش جفر نزد ماست و چه می‌دانند که جفر چیست؟ ابوبصیر گفت: جفر چيست؟ امام فرمود: ظرفى است از پوست كه دانش انبيا و اوصيا و علم دانشمندان گذشته از بنى اسرائيل همگی در آن است. ابوبصیر گفت: به راستى اين است همان علم كامل. فرمود: اين هم علمى است، ولى كامل نيست. آن گاه ساعتى خاموش شد و سپس فرمود: همانا مصحف فاطمه نزد ماست و چه می‌دانند که مصحف
فاطمه چیست؟ ابوبصیر گفت: مصحف فاطمه چيست؟ امام سه بار فرمود: مصحفی است مانند آنچه در قرآن شماست در آن است! (برخی بر آنند که منظور سه برابر قرآن است) و به خدا يك حرف از اين قرآن شما هم در آن نيست. ابوبصیر گفت: به خدا علم كامل اين است! امام فرمود: این هم علم است اما کامل‌تر از آن نیز هست. آن‌گاه ساعتى خاموش شد و باز فرمود: به راستى علم آنچه بوده و علم هر چه خواهد بود تا قيام ساعت نزد ما است. ابوبصیر گفت: فدایت شوم به خدا قسم، علم کامل اين است؟ فرمود: اين هم علمى است ولى آن علم کامل نیست. گويد: عرض كردم: قربانت، پس علم حقیقي و كامل چيست؟ فرمود: آگاهی از آنچه در شب و روز رخ می‌دهد و اموری که یکی به دنبال دیگری آید و چیزهایی که پی در پی آید تا روز رستاخیز.
دربارۀ سند حدیث باید گفت: مراد از «عدة» در عبارت «عدة من أصحابنا» در محل خود ثابت شده که افراد موثق هستند؛ لذا، مجلسي در کتاب مرآة العقول اين حديث را صحيح مي‌داند. البته دايرۀ صحيح نزد قدما گسترده است؛ اما بر مبناي متأخّرين اين گونه روايات موثّق است. مجلسي نسبت به کلمه «رفع» تعبيري
. مرآة العقول، ج 3، ص 54.
دارد که سزاوار است بدان مراجعه شود.
چيزي که در اين روايات، اهل سنت را به اشتباه انداخته است عبارت «مصحف فيه مثل قرآنکم» است؛ هرچند عبارت «و الله ما فيه من قرآنکم من حرف واحد» خود قرينه تفاوت بين قرآن موجود و مصحف فاطمه زهرا است. به هر حال، در روايت بدين نکته اشاره شده است که آنچه در قرآن از حلال، حرام و امور تشريعي آمده، در مصحف فاطمه زهرا نیست و مصحف آن حضرت در صدد بیان تشریع نیست.
روايت دوم:
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِيزِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ يَقُولُ تَظْهَرُ الزَّنَادِقَةُ فِي سَنَةِ ثَمَانٍ وَعِشْرِينَ وَمِائَةٍ وَذَلِكَ أَنِّي نَظَرْتُ فِي مُصْحَفِ فَاطِمَةَ قَالَ قُلْتُ وَمَا مُصْحَفُ فَاطِمَةَ؟ قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى لَمَّا قَبَضَ نَبِيَّهُ دَخَلَ عَلَى فَاطِمَةَ مِنْ وَفَاتِهِ مِنَ الْحُزْنِ مَا لَا يَعْلَمُهُ إِلَّا اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ فَأَرْسَلَ اللَّهُ
\. همان: «لعل رفع الستر لإيهام أنهم لا يعلمون ما في خلف الستر و الجدران إلاّ بالاستعلام لنوع من المصلحة، أو تكون أحوالهم مختلفة، و في بعض الأحوال يحتاجون إلى ذلك لأنّه لم يكن جميع العلوم حاضرة عندهم، بل يحتاجون إلى مراجعة إلى بعض الكتب، أو إلى روح القدس».
إِلَيْهَا مَلَكاً يُسَلِّي غَمَّهَا وَيُحَدِّثُهَا فَشَكَتْ ذَلِكَ إِلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ فَقَالَ إِذَا أَحْسَسْتِ بِذَلِكِ وَسَمِعْتِ الصَّوْتَ قُولِي لِي فَأَعْلَمَتْهُ بِذَلِكَ فَجَعَلَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ يَكْتُبُ كُلَّ مَا سَمِعَ حَتَّى أَثْبَتَ مِنْ ذَلِكَ مُصْحَفاً، قَالَ: ثُمَّ قَالَ: أَمَا إِنَّهُ لَيْسَ فِيهِ شَيْءٌ مِنَ الْحَلَالَ وَالْحَرَامِ وَلَكِنْ فِيهِ عِلْمُ مَا يَكُونُ ؛ حمّاد بن عثمان گوید: از امام صادق شنیدم که فرمود: زندیقان در سال صد و بیست و هشت ظهور خواهند کرد و من این را در مصحف فاطمه دیدم. گفتم: مصحف فاطمه چیست؟ فرمود: هنگامی که پیامبر از این جهان چشم فرو بست، فاطمه چنان اندوهگین شد که جز خدا از آن آگاه نیست. پس خداوند فرشته‌ای را نزد آن حضرت فرستاد تا آن حضرت را آرام کند و با آن حضرت سخن گوید. فاطمه امیر المؤمنین را از این قضیه آگاه کرد و آن حضرت فرمود: هرگاه صدای او را شنیدی مرا از آن آگاه کن. پس از آن امیرالمؤمنین هر آنچه از آن فرشته میشنید را مینگاشت تا آنکه مصحفی شد. امام در این هنگام فرمود: از حلال و حرام و حکم تشریع در این مصحف نیست؛ بلکه دانش رخدادهای آینده در آن است.
اين روايت نيز حاکی از آن است که در مصحف فاطمه زهرا
. الكافي، ج1، ص240.
چيزي از حلال و حرام نیست و تنها قضايایي که در آينده اتفاق مي‌افتد در آن ثبت شده است.
بر پايه آنچه بيان شد، روشن مي‌گردد حتی يک حرف از قرآن در مصحف فاطمه زهرا نیست و مصحفی به حسب مضمون مستقل از قرآن است.
در روايت اول، امام خود بر اين نکته اصرار دارند که حقیقت مصحف فاطمه زهرا در عرض قرآن است و نیز با مصحف امير المومنين که در آن آيات قرآن همراه با خصوصيات آيات از جهت تأويل، تفسير و ... گردآوري شده، متفاوت است؛ البته اين در فرضي است که مراد از «قرآنکم» قرآن و مصحف امير المومنين باشد؛ اما در فرضي که به قرآن موجود در ميان مسلمان‌ها تفسير شود، معنای سخن حضرت آن است که مطالب و محتواي مصحف فاطمه زهرا با آنچه بر قلب نازنين پيامبر مکرّم اسلام نازل شده، ارتباطي ندارد.
نکتۀ دیگر آن¬که: کلمۀ «هذا» در عبارت «قال مصحف فيه مثل قرآنکم هذا ثلاث مرّات» را مي‌توان به دو صورت توجيه نمود:
1. «هذا» منفصل خوانده شود و درنگ (ویرگول) پیش از کلمۀ «هذا» باشد. اين فرض به منزلة آن است که حضرت جملة «مصحف فيه مثل قرآنکم» را سه بار تکرار فرموده است.
2. «هذا» به ما قبل متصل باشد؛ در اين فرض منظور از «هذا»، قرآنی است که در دست مردم است و در حقیقت، دیگر سخن از مصحف امير المومنين نیست.
پس، می‌توان گفت: امام می‌فرماید: مصحف فاطمه زهرا نيز مانند قرآن از غيب آمده و نوشته علما و بشر نیست؛ ولی برای آنکه ابوبصير تصوّر نکند مصحف آن حضرت مانند قرآن و معجزه است و یا حضرت فاطمه نبيّ است، در ادامه مي‌فرمايد: «و الله ما فيه من قرآنکم حرف واحد»؛ یعنی در حقیقت میان مصحف حضرت زهرا با قرآن کریم که بر پيامبر مکرم اسلام نازل شده، تفاوت ماهوی است؛ چرا که مصحفی که بر پيامبر مکرم اسلام نازل شده از قبیل مصاحفی است که در آن سخن از تشریع و بیان حلال و حرام است و بر انبیا نازل می‌شده و پیامبر در آن به عنوان نبی شناخته و معرّفی شده است؛ اما مصحف فاطمه زهرا هرچند از سویی آسمانی است، لکن از مصاحفی که در صدد تشریع باشد و بر پیامبران نازل می‌شد، نیست.
. گذشته از اين داستان وحي بر مادر موسي و ارسال روح القدس به سوي حضرت مريم نيز در قرآن مذکور است. پس، بايد گفت وحي و نزول فرشتگان مختص پيامبران نبوده و بر مردان و زنان مؤمن نيز وحي نازل ميشده
روایت سوم:
روايت ديگري که مجلسي آن را حديث صحيح مي‌داند، روايت پنجم باب «فيه ذكر الصحيفة والجفر والجامعة ومصحف فاطمة الزهراء» است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ قَالَ: سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ بَعْضُ أَصْحَابِنَا عَنِ الْجَفْرِ فَقَالَ هُوَ جِلْدُ ثَوْرٍ مَمْلُوءٌ عِلْماً قَالَ لَهُ فَالْجَامِعَةُ قَالَ تِلْكَ صَحِيفَةٌ طُولُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعاً فِي عَرْضِ الْأَدِيمِ مِثْلُ فَخِذِ الْفَالِجِ فِيهَا كُلُّ مَا يَحْتَاجُ النَّاسُ إِلَيْهِ وَلَيْسَ مِنْ قَضِيَّةٍ إِلَّا وَهِيَ فِيهَا حَتَّى أَرْشُ الْخَدْشِ قَالَ فَمُصْحَفُ فَاطِمَةَ قَالَ فَسَكَتَ طَوِيلًا ثُمَّ قَالَ إِنَّكُمْ لَتَبْحَثُونَ عَمَّا تُرِيدُونَ وَعَمَّا لَا تُرِيدُونَ إِنَّ فَاطِمَةَ مَكَثَتْ بَعْدَ رَسُولِ اللَّهِ خَمْسَةً وَسَبْعِينَ يَوْماً وَكَانَ دَخَلَهَا حُزْنٌ شَدِيدٌ عَلَى أَبِيهَا وَكَانَ جَبْرَئِيلُ يَأْتِيهَا فَيُحْسِنُ عَزَاءَهَا عَلَى أَبِيهَا وَيُطَيِّبُ نَفْسَهَا وَيُخْبِرُهَا عَنْ أَبِيهَا وَمَكَانِهِ وَيُخْبِرُهَا بِمَا يَكُونُ بَعْدَهَا فِي ذُرِّيَّتِهَا وَكَانَ عَلِيٌّ يَكْتُبُ ذَلِكَ فَهَذَا مُصْحَفُ
و فرشتگان نيز بر آنان نازل ميشدند. . مرآة العقول، ج 3، ص 59.
فَاطِمَةَ؛
ابی عبیده گوید: یکی از اصحاب، از امام صادق در بارۀ جفر پرسید. امام فرمود: آن پوستی از گاو است که از دانش پر شده است. آن شخص دربارۀ جامعه پرسید. امام فرمود: صحیفه‌ای است که درازای آن هفتاد ذراع است در پهناى يك پوست ساخته شده و مانند ران يك شتر تنومند دو كوهان است كه هر چه مردم نياز دارند در آن هست و هيچ قضيهاى نيست مگر اين كه در آن است، حتی غرامت خراش. آن شخص از مصحف فاطمه پرسید. امام مدتى دراز دم فرو بست و سپس فرمود: شما از آنچه احتیاج دارید یا نیاز ندارید كاوش و پژوهش مىکنید! حق اين است كه فاطمه پس از رسول خدا هفتاد و پنج روز زنده بود و اندوه فراوانى از مرگ پدرش در دل داشت و جبرئيل مىآمد و او را در مرگ پدر تسليت مىگفت و او را آرامش میبخشید و از پدرش و جايگاه آن حضرت به او گزارش مىداد و از آن چه در آیندۀ ذريهاش بود، خبر مىداد و على آنها را مىنوشت و این شد مصحف فاطمه.
. الكافي، ج 1، ص 241 ؛ باب فيه ذكر الصحيفة و الجفر و الجامعة و مصحف فاطمة.
روایت چهارم و پنجم
از ديگر روايات مرتبط با بحث، روايات هفتم و هشتم اين باب است: عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ فُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ وَبُرَيْدِ بْنِ مُعَاوِيَةَ وَزُرَارَةَ: أَنَّ عَبْدَ الْمَلِكِ بْنَ أَعْيَنَ قَالَ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ إِنَّ الزَّيْدِيَّةَ وَالْمُعْتَزِلَةَ قَدْ أَطَافُوا بِمُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ فَهَلْ لَهُ سُلْطَانٌ فَقَالَ وَاللَّهِ إِنَّ عِنْدِي لَكِتَابَيْنِ فِيهِمَا تَسْمِيَةُ كُلِّ نَبِيٍّ وَكُلِّ مَلِكٍ يَمْلِكُ الْأَرْضَ لَا وَاللَّهِ مَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ فِي وَاحِدٍ مِنْهُمَا؛
زراره گوید: عبد الملک بن اعین به امام صادق گفت: زیدیه و معتزله محمّد بن عبد الله بن حسن را فرا گرفتهاند [و امید دارند که به سلطنت برسد] آیا او را سلطنتی هست؟ امام فرمود: به خدا سوگند نزد من دو کتاب است که نام همۀ انبیا و پادشاهانی که به حکومت خواهند رسید در آن است و نام محمّد بن عبد الله بن حسن در این دو کتاب نیست.
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ فُضَيْلِ بْنِ
. الكافي، ج 1، ص 242؛ باب فيه ذكر الصحيفة والجفر والجامعة ومصحف فاطمة.
سُكَّرَةَ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ فَقَالَ يَا فُضَيْلُ أَتَدْرِي فِي أَيِّ شَيْءٍ كُنْتُ أَنْظُرُ قُبَيْلُ؟ قَالَ: قُلْتُ: لَا قَالَ كُنْتُ أَنْظُرُ فِي كِتَابِ فَاطِمَةَ لَيْسَ مِنْ مَلِكٍ يَمْلِكُ الْأَرْضَ إِلَّا وَهُوَ مَكْتُوبٌ فِيهِ بِاسْمِهِ وَاسْمِ أَبِيهِ وَمَا وَجَدْتُ لِوُلْدِ الْحَسَنِ فِيهِ شَيْئاً؛
فضیل بن سُکَّرَه گوید: نزد امام صادق رفتم. امام به من فرمود: اي فضيل مي‌داني چند لحظه قبل در چه چيزي مینگریستم؟ فضيل در جواب عرض کرد: نه. حضرت فرمودند: در کتاب فاطمه نگاه مي‌کردم. ديدم نام هر کس که در روي زمين قرار است پادشاه شود و نام پدرش در اين مصحف آمده و نام فرزندان حسن مثني ـ محمّد بن عبدالله بن حسن که از ائمّه زيديه و ملقّب به نفس زکيه است ـ در کتاب حضرت نيامده است.
نتیجه آنکه:
1. مصحف فاطمه در مورد مسائل حلال و حرام و امور تشریعی نیست.
2. مصحف فاطمه عنوان وحی متّصف به اعجاز ندارد؛ بلکه اِخبار غیبی بوده که از سوي خداوند توسط جبرئیل بعد از رحلت پیامبر به ایشان منتقل می‌شده است.
. همان.
3. در این مصحف حوادثی که در آینده در امت پیامبر و در ذرّیه حضرت زهرا و یا حوادث سایر امت‌ها پیش می‌آید، بيان شده است؛ حتی اسامی پادشاهان و حکّام و سلاطین هر زمان تا قیامت در آن وجود دارد.
4. از مجموع روایات استفاده می‌شود در منابع علم ائمه غیر از علم به حلال و حرام، مهم‌ترین منبع همین مصحف فاطمه است.
5. در مطالب آينده خواهد آمد که بر حسب صریح برخی از روایات، قرآنی که بر پیامبر نازل شده است، آخرین کتاب آسمانی است و بعد از آن، دیگر کتابی نیامده است. این نکته نیز روشن است که قرآن به عنوان کتاب آسمانی و وحی الهی از ابتدا به عنوان کتاب مطرح بوده است؛ اما مصحف فاطمه به عنوان کتاب مطرح نیست. آری! نسبت به مصحف امیرالمؤمنین در روایات از آن به «کتاب علی» تعبیر شده است. این مطلب از این جهت است که در آن قرآن وجود دارد.
محدَّث بودن ائمّه
نکته‌اي که باید مورد توجه قرار گیرد، آن است که در کتاب شريف کافي بابي با عنوان «أنّ الائمّة محدّثون» وجود دارد که حديث اول آن بنا بر دیدگاه مجلسي ضعيف است؛ اما مولّف کتاب الصحيح من الکافي آن را صحيح مي‌داند. آن روایت چنین است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَجَّالِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ: أَرْسَلَ أَبُو جَعْفَر إِلَى زُرَارَةَ أَنْ يُعْلِمَ الْحَكَمَ بْنَ عُتَيْبَةَ أَنَّ أَوْصِيَاءَ مُحَمَّدٍ عَلَيْهِ وَعَلَيْهِمُ السَّلَامُ مُحَدَّثُونَ؛
عبید بن زراره گوید: امام باقر کسی را نزد حکم بن عتیبه فرستاد تا او را از اینکه اوصیاي پیامبر همگی محدَّث هستند آگاه کند.
ظاهر آن است که «حکم بن عتيبه» استاد زراره بوده و امام در ردّ «حکم بن عتيبه» که از زيديه بوده، این پیام را برای او فرستاده است. برخي نیز بر اين باورند که «حکم» از فقهاي عامه است.
«حکم بن عتیبه» از پیروان «محمّد بن عبد الله بن حسن» بوده است؛ از این رو، امام یکی از شرایط امامت و وصایت پیامبر را به او
. مرآة العقول، ج 3، ص 161. . الكافي، ج 1، ص 270 ؛ باب أن الأئمة محدثون مفهمون.
یادآور می‌شود.
نتیجه آنکه این روایات به خوبی دلالت دارد تمامي امامان معصوم توسط فرشته‌ای از فرشتگان مورد صحبت و کلام قرار می‌گرفتند و از طرف خداوند متعال مطالبی به آنان منتقل می‌شد. از این رو، در برخی از مواقع به هنگام نقل کلامی می‌فرمودند: «قال الله تعالی»، اما باید توجه داشت محدَّث بودن، به معنای پبامبر بودن آنان و نازل شدن وحی بر آنان نیست. پس، اینکه برخی از اهل سنت خیال نموده‌اند صرف محدَّث بودن ملازمه با پیامبر بودن دارد، حرفی است ناشی از جهالت و نادانی.
در کافي بابي با عنوان «باب الفرق بين الرسول والنبي والمحدّث» وجود دارد. از روايت‌هاي موجود در اين باب و باب‌هاي مشابه، روشن می‌شود همان‌گونه که فاطمه زهراء محدَّثه بوده، ائمّه اطهار نيز همگی محدَّث بودند و از برخی از روایات نیز می‌توان دریافت برخی از مؤمنین و خواص نیز به گونه‌ای محدَّث می‌شوند.
روایت سوم باب مذکور چنین است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْأَحْوَلِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ عَنِ الرَّسُولِ
. الكافي، ج 1، ص 176.
وَالنَّبِيِّ وَالْمُحَدَّثِ قَالَ الرَّسُولُ الَّذِي يَأْتِيهِ جَبْرَئِيلُ قُبُلًا فَيَرَاهُ وَيُكَلِّمُهُ فَهَذَا الرَّسُولُ وَأَمَّا النَّبِيُّ فَهُوَ الَّذِي يَرَى فِي مَنَامِهِ نَحْوَ رُؤْيَا إِبْرَاهِيمَ وَنَحْوَ مَا كَانَ رَأَى رَسُولُ اللَّهِ مِنْ أَسْبَابِ النُّبُوَّةِ قَبْلَ الْوَحْيِ حَتَّى أَتَاهُ جَبْرَئِيلُ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ بِالرِّسَالَةِ وَكَانَ مُحَمَّدٌ حِينَ جُمِعَ لَهُ النُّبُوَّةُ وَجَاءَتْهُ الرِّسَالَةُ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ يَجِيئُهُ بِهَا جَبْرَئِيلُ وَيُكَلِّمُهُ بِهَا قُبُلًا وَمِنَ الْأَنْبِيَاءِ مَنْ جُمِعَ لَهُ النُّبُوَّةُ وَيَرَى فِي مَنَامِهِ وَيَأْتِيهِ الرُّوحُ وَيُكَلِّمُهُ وَيُحَدِّثُهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَكُونَ يَرَى فِي الْيَقَظَةِ وَأَمَّا الْمُحَدَّثُ فَهُوَ الَّذِي يُحَدَّثُ فَيَسْمَعُ وَلا يُعَايِنُ وَلَا يَرَى فِي مَنَامِهِ؛
احول گوید: از امام باقر دربارۀ رسول، نبی و محدَّث پرسیدم؛ امام در پاسخ فرمود: رسول کسی است که جبرئیل رو در رو نزد او می‌آید و او جبرئیل را می‌بیند و با او سخن می‌گوید. اما نبی به کسی گفته می‌شود که در خواب رویاهایی ببیند؛ مانند رؤیای ابراهیم و یا رؤیاهای پیامبر که پیش از نبوّت دربارۀ اسباب نبوّت میدید، تا آن گاه که جبرئیل از سوی خدا نزد او آمد و رسالت را برای آن حضرت آورد ادامه داشت. محمّد هنگامی که اسباب نبوّت برای او گردآمد و آماده شد، رسالت نیز از سوی خدا برای او به واسطه جبرئیل آمد و جبرئیل
. الكافي، ج 1، ص 176؛ باب الفرق بين الرسول و النبي و المحدث.
نزد آن حضرت میآمد و رو در رو با آن حضرت سخن میگفت. برخی از انبیا، اسباب نبوّت برایشان حاصل می‌شد و در خواب میدیدند و روح القدس نیز نزد آنان میآمد و با آنان سخن میگفت بی آنکه در بیداری چیزی ببینند. اما محدَّث همان است که با او سخن گفته می‌شود و آن سخنان را میشنود ولی کسی را در خواب یا بیداری نمیبیند.
در کتاب کافي باب ديگري تحت عنوان «في أنّ الأئمّة بمن يشبهون ممّن مضي وكراهية القول فيهم بالنبوّة» وجود دارد. کلمۀ «کراهت» در عنوان باب به معناي حرمت است؛ مطرح کردن امثال این ابواب در کتاب الحجة کافی نشانگر توجه خاص شيخ کلینی به مسألۀ امامت است. البته بسیار بجا و درست است؛ چرا که منشأ بسیاری از گمراهیها و لغزشها عدم شناخت درست از ائمه است.
در حديث اول اين باب که از جهت سندي معتبر مي‌باشد، چنین آمده است:
أبو علي الأشعري، عن محمّد بن عبد الجبار، عن صفوان بن يحيى، عن حمران بن أعين قال: قلت لأبي جعفر: ما موضع العلماء؟ قال : مثل ذي القرنين وصاحب سليمان
. همان، ص 268.
وصاحب موسى ؛
حمران بن اعین گوید: جایگاه علما چیست؟ فرمود: همانند ذو القرنین و یار سلیمان (آصف بن برخیا) و یار موسی (حضرت خضر) است.
در اين روايت حمران بن اعين از امام باقر نسبت به جايگاه علما میپرسد که مراد از علما در این روایت، امامان طاهرين است.
از نگاه مجلسي برای «صاحب موسي» دو احتمال مطرح شده که براي هر دو احتمال روايت وجود دارد؛ احتمال اول، «يوشع بن نون» و احتمال دوم، «حضرت خضر» است.
در همين راستا مجلسي در بحار الانوار رواياتي در ارتباط با محدَّث بودن ائمّه اطهار نقل مي‌نمايد.
. الكافي، ج 1، ص 177 ؛ باب الفرق بين الرسول و النبي و المحدث. . مرآة العقول، ج 3، ص 156: «موضع العلماء، أي علماء أهل البيت و التشبيه في عدم كونهم أنبياء مع وفور علمهم و وجوب طاعتهم، و إن كان في المشبه أقوي و المراد بصاحب موسى إما يوشع كما صرّح به في بعض الأخبار أو الخضر كما يدلّ عليه بعضها، فيدلّ على عدم نبوّة واحد منهما، و يمكن أن يكون المراد عدم نبوّته في تلك الحال، فلا ينافي نبوّته بعد في الأوّل، و قيل في الثاني، و يحتمل أن يكون التشبيه في محض متابعة نبي آخر و سماع الوحي لكن التخصيص يأبى ذلك كما لا يخفى».
روايت اول:
حَدَّثَنَا أَبُو مُحَمَّدٍ عَنْ عِمْرَانَ بْنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ الثُّمَالِيِّ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ يَقُولُ: {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلا نَبِيٍّ) وَلا مُحَدَّثٍ {إِلَّا إِذَا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ) فَقُلْتُ وَأَيُّ شَيْءٍ الْمُحَدَّثُ؟ قَالَ يُنْكَتُ فِي أُذُنِهِ فَيَسْمَعُ طَنِيناً كَطَنِينِ الطَّسْتِ أَوْ يُقْرَعُ عَلَى قَلْبِهِ فَيَسْتَمِعُ وَقْعاً كَوَقْعِ السِّلْسِلَةِ عَلَى الطَّسْتِ. فَقُلْتُ: نَبِيٌّ؟ فَقَالَ: لَا، مِثْلَ الْخَضِرِ وَمِثْلَ ذِي الْقَرْنَيْنِ؛
ابو حمزه گوید: از امام باقر شنیدم که میفرمود: {وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلا نَبِيٍّ) و لا محدَّث {إِلَّا إِذَا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ). گفتم: «محدَّث» چیست؟ امام فرمود: چیزی به گوشش میخورد و صدای طنینی مانند طنین طشت میشنود و یا آنکه چیزی بر قلب او میخورد که صدایی مانند افتادن زنجیر بر طشت میشنود. گفتم: آیا محدّث نبی است؟ فرمود: نه؛ بلکه کسانی مانند خضر و ذی القرنین محدّث هستند.
. بحار الأنوار، ج 26، ص 69؛ به نقل از: بصائر الدرجات، ج 1، ص373 ، ح17.
روايت دوم:
اين روايت نيز معتبر است؛ مطابق اين روايت امام صادق مي‌فرمايد:
علي عن أبيه عن ابن أبي عمير عن الحسين بن أبي العلا قال: قال أبو عبد الله: إنّما الوقوف علينا في الحلال والحرام فأما النبوّة فلا؛
حسین بن ابی علا گوید: امام صادق فرمود: بر شماست که برای دانستن حلال و حرام نزد ما آیید نه اینکه ما را در مقام نبوّت بدانید.
از این روايت به خوبي روشن می‌شود که در زمان ائمّه اطهار نيز عدّه‌اي نسبت به آنها غلو مي‌کردند.
روايت سوم:
اين روايت نيز از جهت سند صحيح است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى الْأَشْعَرِيُّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ يَحْيَى بْنِ عِمْرَانَ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَيُّوبَ ب
. الكافي، ج 1، ص 268؛ باب في أن الأئمة بمن يشبهون ممن مضى وكراهية القول فيهم بالنبوة.
بْنِ الْحُرِّ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ يَقُولُ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ ذِكْرُهُ خَتَمَ بِنَبِيِّكُمُ النَّبِيِّينَ فَلَا نَبِيَّ بَعْدَهُ أَبَداً وَخَتَمَ بِكِتَابِكُمُ الْكُتُبَ فَلَا كِتَابَ بَعْدَهُ أَبَداً وَأَنْزَلَ فِيهِ تِبْيَانَ كُلِّ شَيْءٍ وَخَلْقَكُمْ وَخَلْقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَنَبَأَ مَا قَبْلَكُمْ وَفَصْلَ مَا بَيْنَكُمْ وَخَبَرَ مَا بَعْدَكُمْ وَأَمْرَ الْجَنَّةِ وَالنَّارِ وَمَا أَنْتُمْ صَائِرُونَ إِلَيْهِ؛
ایوب بن حرّ گوید: از امام صادق شنیدم که میفرمود: خداوند متعال نبوّت را با پیامبر شما ختم کرد و پس از او دیگر هرگز پيامبري نخواهد آمد و با قرآن شما، فرستادن کتب آسمانی را ختم کرد و پس از آن، هرگز کتابی نازل نخواهد شد؛ در قرآن اسباب روشن شدن هر چیز و آفرینش شما و آسمان‌ها و زمین و خبر گذشتگان و شما و آیندگان و بهشت و آتش و آنچه شما به سوی آن میروید، همگی هست.
اين روايت به خوبي دلالت مي‌کند بر اين که طبق مبانی شیعه پس از قرآن، دیگر هیچ کتابی نخواهد آمد؛ پس، محصف فاطمه زهراء کتابي نيست که خداوند توسط جبرئيل بر حضرت زهرا فرستاده باشد.
. همان، ص 269؛ باب في أن الأئمة بمن يشبهون ممن مضى وكراهية القول فيهم بالنبوة؛ مرآة العقول، ج 3، ص 157.
روايت چهارم:
اين روايت موثّق است.
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِيرَةِ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ إِنَّ عَلِيّاً كَانَ مُحَدَّثاً، فَقُلْتُ: فَتَقُولُ نَبِيٌّ؟ قَالَ: فَحَرَّكَ بِيَدِهِ هَكَذَا ثُمَّ قَالَ: أَوْ كَصَاحِبِ سُلَيْمَانَ أَوْ كَصَاحِبِ مُوسَى أَوْ كَذِي الْقَرْنَيْنِ أَ وَمَا بَلَغَكُمْ أَنَّهُ قَالَ وَفِيكُمْ مِثْلُهُ؟؛
حارث بن مغیره گوید: امام باقر فرمود: علی محدَّث بود. حارث گفت: گفتم: آیا او را پيامبر میدانی؟ امام دست‌های خود را این گونه حرکت دادند (کنایه از انکار) و فرمود: مانند یار سلیمان (آصف بن برخیا) یا مانند یار موسی (یوشع و یا خضر) و یا مانند ذی القرنین. مگر نشنیدهای که امیر المؤمنین در میان شما مانند ذی القرنین هست؟.
در اين روايت بدين نکته اشاره شده که امير المومنين محدَّث بوده و حضرت در پاسخ اين که آيا او نبي بوده است؟ فرمودند: نه؛ او همانند آصف بن برخیا، يا یوشع بن نون، یا خضر و يا ذي القرنين
. الكافي، ج 1، ص 269 ؛ باب في أن الأئمة بمن يشبهون ممن مضى و كراهية القول فيهم بالنبوة.
است و پيامبر نیست. عبارت «و فيکم مثله» اشاره به سخن امیر المؤمنین است که در تفسیر قمی و برخی از مجامع روایی نقل شده است.
روايت پنجم:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ بُرَيْدِ بْنِ مُعَاوِيَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَأَبِي عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قُلْتُ لَهُ مَا مَنْزِلَتُكُمْ وَمَنْ تُشْبِهُونَ مِمَّنْ مَضَى قَالَ صَاحِبُ مُوسَى وَذُو الْقَرْنَيْنِ كَانَا عَالِمَيْنِ وَلَمْ يَكُونَا نَبِيَّيْنِ؛
بُرید بن معاویه گوید: به امام باقر و امام صادق گفتم: جایگاه و منزلت شما در چه حد است و به کدام یک از گذشتگان شبیه هستید؟ امام فرمود: ما به یار موسی (خضر یا یوشع بن نون) و ذو القرنین شبیه هستیم که پیامبر نبودند اما دانشمند بودند.
. تفسير القمي، ج2، ص41: «وسئل أميرالمؤمنين عن ذي القرنين نبياً كان أم ملكاً، فقال: لا نبي ولا ملك، بل إنما هو عبد أحب الله فأحبه ونصح لله فنصح له، فبعثه الله إلى قومه فضربوه على قرنه الأيمن، فغاب عنهم ما شاء الله أن يغيب، ثم بعثه الثانية فضربوه على قرنه الأيسر، فغاب عنهم ما شاء الله أن يغيب ثم بعثه ثالثة فمكن الله له في الأرض وفيكم مثله يعني نفسه». . الكافي، ج1، ص269؛ باب في أن الأئمة بمن يشبهون ممن مضى وكراهية القول فيهم بالنبوة.
روايت ششم:
روايت ديگر، معتبره سدير است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنْ أَبِي طَالِبٍ عَنْ سَدِيرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِاللَّهِ إِنَّ قَوْماً يَزْعُمُونَ أَنَّكُمْ آلِهَةٌ، يَتْلُونَ بِذَلِكَ عَلَيْنَا قُرْآناً، {وَهُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَفِي الْأَرْضِ إِلهٌ) فَقَالَ: يَا سَدِيرُ سَمْعِي وَبَصَرِي وَبَشَرِي وَلَحْمِي وَدَمِي وَشَعْرِي مِنْ هَؤُلَاءِ بِرَاءٌ وَبَرِئَ اللَّهُ مِنْهُمْ مَا هَؤُلَاءِ عَلَى دِينِي وَلَا عَلَى دِينِ آبَائِي وَاللَّهِ لَا يَجْمَعُنِي اللَّهُ وَإِيَّاهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِلَّا وَهُوَ سَاخِطٌ عَلَيْهِمْ قَالَ قُلْتُ وَعِنْدَنَا قَوْمٌ يَزْعُمُونَ أَنَّكُمْ رُسُلٌ يَقْرَءُونَ عَلَيْنَا بِذَلِكَ قُرْآناً {يا أَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّباتِ وَاعْمَلُوا صالِحاً إِنِّي بِما تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ) فَقَالَ: يَا سَدِيرُ سَمْعِي وَبَصَرِي وَشَعْرِي وَبَشَرِي وَلَحْمِي وَدَمِي مِنْ هَؤُلَاءِ بِرَاءٌ وَبَرِئَ اللَّهُ مِنْهُمْ وَرَسُولُهُ مَا هَؤُلَاءِ عَلَى دِينِي وَلَا عَلَى دِينِ آبَائِي وَاللَّهِ لَا يَجْمَعُنِي اللَّهُ وَإِيَّاهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِلَّا وَهُوَ سَاخِطٌ عَلَيْهِمْ قَالَ قُلْتُ فَمَا أَنْتُمْ قَالَ نَحْنُ خُزَّانُ عِلْمِ اللَّهِ نَحْنُ تَرَاجِمَةُ أَمْرِ اللَّهِ نَحْنُ قَوْمٌ
. سوره زخرف، آيه 83. . سوره مؤمنون، آيه 51.
مَعْصُومُونَ أَمَرَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَتَعَالَى بِطَاعَتِنَا وَنَهَى عَنْ مَعْصِيَتِنَا نَحْنُ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ عَلَى مَنْ دُونَ السَّمَاءِ وَفَوْقَ الْأَرْضِ؛
سدیر گوید: به امام صادق گفتم: گروهی شما را خدایان میپندارند و این آیه را برای اثبات سخن خود بر ما میخوانند: {وَهُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَفِي الْأَرْضِ إِلهٌ) امام فرمود: ای سدیر گوش و دیده و پوست و گوشت و خون و موی من از اینان برائت دارد و خدا نیز از اینان برائت جسته است. اینان بر دین من و پدرانم نیستند. به خدا سوگند! خداوند، من و اینان را در روز رستاخیز گرد هم نخواهد آورد مگر آنکه خداوند بر آنان خشمگین باشد. سدیر گفت: گروهی نزد ما هستند که شما را رسول می‌دانند و این آیه را برای اثبات سخن خود بر ما میخوانند: {يا أَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّباتِ وَاعْمَلُوا صالِحاً إِنِّي بِما تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ)؛ امام فرمود: ای سدیر! گوش و دیده و پوست و گوشت و خون و موی من از اینان برائت دارد و خدا نیز از اینان برائت جسته است. اینان بر دین من و پدرانم نیستند. به خدا سوگند خداوند، من و اینان را در روز رستاخیز گرد هم نخواهد آورد مگر آنکه خداوند بر آنان خشمگین باشد. سدیر گفت: پس شما چگونه
. الكافي، ج1، ص269؛ باب في أن الأئمة بمن يشبهون ممن مضى و كراهية القول فيهم بالنبوة.
کسانی هستید؟ امام فرمود: ما گنجینهداران دانش خدا و مفسّران فرمان خدا هستیم. ما گروهی معصوم هستیم که خداوند مردم را فرمان داده تا از ما اطاعت کنند و از نافرمانی ما بپرهیزند. ما حجّت رسای خداوند در زیر آسمان و بر روی زمین هستیم.
روايت هفتم:
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بَحْرٍ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ يَقُولُ الْأَئِمَّةُ بِمَنْزِلَةِ رَسُولِ اللَّهِ إِلَّا أَنَّهُمْ لَيْسُوا بِأَنْبِيَاءَ وَلَا يَحِلُ لَهُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَا يَحِلُ لِلنَّبِيِ فَأَمَّا مَا خَلَا ذَلِكَ فَهُمْ فِيهِ بِمَنْزِلَةِ رَسُولِ اللَّهِ ؛
محمّد بن مسلم گوید: از امام صادق شنیدم که میفرمود: امامان جایگاهی مانند جایگاه پیامبر دارند جز آنکه نبی نیستند و آن چه دربارۀ زنان برای پیامبر روا بود، برای آنان روا نیست؛ ولی در دیگر موارد همانند پیامبر هستند.
. الكافي، ج 1، ص 270 ؛ باب في أن الأئمة بمن يشبهون ممن مضى و كراهية القول فيهم بالنبوة.
امامان، مؤیَّد به روح
باب ديگري در اصول کافي تحت عنوان «باب الروح التي يسدّد الله بها الائمّة» وجود دارد که برخي از روايات آن چنين است:
روایت اول:
اولين روايت اين باب که خبري معتبر است، مي‌گويد:
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ يَحْيَى الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي الصَّبَّاحِ الْكِنَانِيِّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ تَبَارَكَ وَتَعَالَى{وَكَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَلا الْإِيمانُ) قَالَ خَلْقٌ مِنْ خَلْقِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ أَعْظَمُ مِنْ جَبْرَئِيلَ وَمِيكَائِيلَ كَانَ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ يُخْبِرُهُ وَيُسَدِّدُهُ وَهُوَ مَعَ الْأَئِمَّةِ مِنْ بَعْدِهِ؛
ابوبصیر گوید: از امام صادق در بارۀ آیه {وَكَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَلَا الْإِيمانُ) پرسیدم. امام فرمود: آفریدهای از آفریدگان خداست که بزرگ‌تر از جبرئیل و میکائیل است و با پیامبر
. سوره شوري، آيه 52. . الكافي، ج 1، ص 273 ؛ باب الروح التي يسدّد الله بها الأئمة.
بود و او را آگاهی میداد و یاری مینمود و او با امامان پس از پیامبر است.
از این روایت استفاده می‌شود محدَّث بودن ائمه از طریق فرشته‌ای به نام روح بوده است که دارای دو خصوصیت است؛ یکی خبر دادن و دوم اینکه تأییدکننده است.
روايت دوم:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ أَسْبَاطِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ: سَأَلَهُ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ هِيتَ وَأَنَا حَاضِرٌ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ {وَكَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا) فَقَالَ مُنْذُ أَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ ذَلِكَ الرُّوحَ عَلَى مُحَمَّدٍ مَا صَعِدَ إِلَى السَّمَاءِ وَإِنَّهُ لَفِينَا؛
اسباط بن سالم گوید: مردی از مردمان هِیت از امام صادق دربارۀ آیه {وَكَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا) پرسید. امام فرمود: از هنگامی که خداوند روح را بر پیامبر نازل فرموده تا کنون به آسمان باز نگشته و در میان ما است.
بنا بر این دو روایت، فرشته‌ای که آن را «روح» میخوانند از همۀ
. الكافي، ج 1، ص 273 ؛ باب الروح التي يسدد الله بها الأئمة.
فرشتگان حتی جبرئیل و میکائیل بزرگ‌تر است و پس از پیامبر نزد ائمه است.
روايت سوم:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ عِمْرَانَ بْنِ مُوسَى عَنْ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْعِلْمِ أَهُوَ عِلْمٌ يَتَعَلَّمُهُ الْعَالِمُ مِنْ أَفْوَاهِ الرِّجَالِ أَمْ فِي الْكِتَابِ عِنْدَكُمْ تَقْرَءُونَهُ فَتَعْلَمُونَ مِنْهُ قَالَ الْأَمْرُ أَعْظَمُ مِنْ ذَلِكَ وَأَوْجَبُ أَ مَا سَمِعْتَ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ {وَكَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَلا الْإِيمانُ) ثُمَّ قَالَ أَيَّ شَيْءٍ يَقُولُ أَصْحَابُكُمْ فِي هَذِهِ الْآيَةِ أَ يُقِرُّونَ أَنَّهُ كَانَ فِي حَالٍ لَا يَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلَا الْإِيمَانُ فَقُلْتُ لَا أَدْرِي جُعِلْتُ فِدَاكَ مَا يَقُولُونَ فَقَالَ لِي بَلَى قَدْ كَانَ فِي حَالٍ لَا يَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلا الْإِيمَانُ حَتَّى بَعَثَ اللَّهُ تَعَالَى الرُّوحَ الَّتِي ذُكِرَ فِي الْكِتَابِ فَلَمَّا أَوْحَاهَا إِلَيْهِ عَلَّمَ بِهَا الْعِلْمَ وَالْفَهْمَ وَهِيَ الرُّوحُ الَّتِي يُعْطِيهَا اللَّهُ تَعَالَى مَنْ شَاءَ فَإِذَا أَعْطَاهَا عَبْداً عَلَّمَهُ الْفَهْمَ؛
ابو حمزه گوید: از امام صادق دربارۀ دانش و علم آنان
. الكافي، ج 1، ص 274 ؛ باب الروح التي يسدد الله بها الأئمة.
پرسیدم که آیا همان دانشی است که دانشمند از دهان مردان اهل علم میآموزند یا آنکه در کتاب و نزد شما است و آن را میخوانید و از آن آگاه میشوید؟ امام فرمود: حقیقت امر بزرگ‌تر از آن است که تو گفتی. مگر نشنیدهای که خداوند می‌فرماید: {وَكَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَلا الْإِيمانُ)؟ سپس فرمود: اصحاب شما دربارۀ این آیه چه میگویند؟ آیا میپذیرند پیامبر در حالتی بوده است که نمیدانسته کتاب چیست و ایمان کدام است؟ ابو حمزه گفت: فدایت شوم نمیدانم چه میگویند. امام فرمود: آری، پیامبر پیش از نبوّت در حالتی بود که کتاب و ایمان را نمیشناخت تا آنکه خداوند روح را که در قرآن از آن یاد کرده به سوی او فرستاد و علم و فهم را با آن روح دریافت. این همان روحی است که خداوند به هر کس که بخواهد میبخشد و هنگامی که خداوند این روح را به او داد، به او دانش میآموزد.
با توجه به بخش پایانی روایت ممکن است بگوییم «روح» ویژۀ اوصیا نیست و ممکن است بندگان خاص خدا که به درجۀ وصایت نرسیدهاند نيز اندازهای به مقام محدَّث بودن برسند و روح عظیم را به فراخور حال، تا اندازهای درک کنند.
با دقت در روایاتی که در این بخش ذکر شد، در می‌يابیم این
سخن معاندین که جبرئیل جز بر پیامبر نازل نمیشود، نادرست است؛ گذشته از اين، لازم نیست اخبار آسمانی را تنها جبرئیل به اولیاي خدا برساند، بلکه ممکن است فرشتگاني دیگر مانند «روح» که در قرآن و روایات ذکر شده، حامل کلام الهی به اولیاي خدا باشند.
خلاصه مطلب اينکه: هم‌چنان که گذشت، دانشمندان اهل سنّت چنان چه می‌خواهند بدون عناد و دشمنی دربارۀ روایات شیعه بحث کنند، باید با شناخت کامل از دیدگاه شیعه و مبانی حدیثی وارد در کتب شیعه و روایات آن وارد شوند و مجموعۀ روایات را در نظر بگیرند؛ نه آنکه یک روایت یا بخشی از آن را مورد استناد خود قرار دهند و شیعه را متّهم به تحریف و یا قول به نبوّت فاطمۀ زهرا کنند.
بررسي روايات تحريف در کتب اهل سنت
هرچند اهل سنت اعتقاد به تحريف قرآن را به علماي امامیه نسبت داده‌اند، اما در برخي از کتب خود روایاتی دالّ بر تحریف قرآن آورده‌اند و گاهی به تحريف قرآن تصريح کرده‌اند.
بیشینۀ علماي اهل سنت براي توجيه این روایات، راه نسخ تلاوت را انتخاب نموده‌اند و بر اين باورند آياتی که از قرآن حذف شده، آیاتی بوده که بر پیامبر نازل شده است ولي تلاوتشان نسخ شده و
حکم آنها باقي مانده است.
اما بزرگان شیعه از علمای معاصر مانند محقّق خوئي در کتاب البيان و آیتالله فاضل لنکرانی در کتاب مدخل التفسير نسخ تلاوت را نوعي تحريف مي‌دانند. علامهّ طباطبایی نیز در الميزان نسخ تلاوت را قبيح‌ترين و شديدترين انواع تحريف می‌داند.
محقّق خوئي به دوازده مورد از مواردي که علماي اهل سنّت به نسخ تلاوت قائل شده‌اند، اشاره مي‌کند که در ادامه به بررسي آنها مي‌پردازيم.
مورد اول: آيه رجم
مورد اول دربارۀ آیۀ رجم است که پیش از این پيرامون آن سخن گفتیم. این روایت از ابن عباس نقل شده است:
روى ابن عباس أنّ عمر قال فيما قال، وهو على المنبر: إن الله بعث محمّداً بالحقّ، وأنزل عليه الكتاب، فكان ممّا أنزل الله آية الرجم، فقرأناها، وعقلناها، ووعيناها. فلذا رجم رسول الله ورجمنا بعده فأخشى إن طال بالناس زمان أن
. البيان، ص 201. . مدخل التفسير، ص 210. . الميزان في تفسير القرآن، ج 12، ص 115 و 116.
يقول قائل: والله ما نجد آية الرجم في كتاب الله، فيضلّوا بترك فريضة أنزلها الله، والرجم في كتاب الله حقّ على من زنى إذا أحصن من الرجال ... ثمّ إنّا كنّا نقرأ فيما نقرأ، من كتاب الله: «أن لا ترغبوا عن آبائكم فإنّه كفر بكم أن ترغبوا عن آبائكم»، أو: «إنّ كفرا بكم أن ترغبوا عن آبائكم»...؛
ابن عباس گوید: روزی عمر در میان سخنان خود بر روی منبر گفت: خداوند محمّد را به حق برانگیخت و کتاب را بر او فرو فرستاد. یکی از آیاتی که خداوند فرو فرستاد آیۀ رجم بود و ما آن را خواندیم و به خاطر سپردیم و در دل نگاه داشتیم. از این رو بود که پیامبر رجم میفرمود و ما نیز پس از او رجم می‌کردیم. اینک میترسم که با گذشت زمان کسی بگوید آیۀ رجم از قرآن نیست و در نتیجه با ترک یکی از فرایضی که خدا فرو فرستاده مردم گمراه شوند در حالی که رجم در کتاب خداست و باید هر زناکار محصنی را رجم کرد ...
دیگر اینکه این آیه را نیز ما میخواندیم و آن این بود: «أن لا ترغبوا عن آبائکم ...» یعنی از پدرانتان رو نگردانید که کفر است اگر از آنان رو بگردانید و یا آنکه کفری برای شماست که از پدرانتان رو بگردانید ...
. البيان فى تفسير القرآن، ص 202، به نقل از: صحيح بخاري، ج 8، ص 26 و صحيح مسلم، ج 5، ص 116.
محقّق خویی در ادامه سخنی را از سیوطی نقل می‌کند به این شرح:
وذكر السيوطي: أخرج ابن اشته في المصاحف عن الليث بن سعد. قال: «أوّل من جمع القرآن أبوبكر، وكتبه زيد وكان الناس يأتون زيد بن ثابت فكان لا يكتب آية إلاّ بشاهدي عدل ... وإنّ عمر أتي بآية الرجم فلم يكتبها لأنّه كان وحده»؛
سیوطی گوید: ابن اشته در مصاحف از لیث بن سعد این حدیث را استخراج کرده است: نخستین کسی که قرآن را گردآوری کرد ابوبکر بود و زید آن را مینگاشت و مردم نزد زید بن ثابت میرفتند و او هر آیه را به شهادت دو گواه عادل ثبت می‌کرد ... و عمر آیۀ رجم را آورد ولی چون تنها او گواه بر این آیه بود، این آیه ثبت نشد.
ايشان پس از نقل کلام سیوطی مي‌نويسد:
أقول: وآية الرجم التي ادّعى عمر أنّها من القرآن، ولم تقبل منه رويت بوجوه: منها: «إذا زنى الشيخ والشيخة فارجموهما البتة، نكالاً من الله، والله عزيز حكيم» ومنها: «الشيخ والشيخة فارجموهما البتة بما قضيا من اللذة» ومنها:
. الإتقان في علوم القرآن، ج 1، ص 163.
«إنّ الشيخ والشيخة إذا زنيا فارجموهما البتة» وكيف كان فليس في القرآن الموجود ما يستفاد منه حكم الرجم. فلو صحّت الرواية فقد سقطت آية من القرآن لا محالة؛
آیۀ رجم که عمر ادعا کرده از قرآن است و از او پذیرفته نشد، به چند تعبیر روایت شده است. محقّق خویی سه روایت از آیۀ مورد ادّعای عمر را بیان می‌کند و سپس گوید: به هر حال در قرآن موجود آیه‌ای که از آن حکم رجم استفاده شود، نیست. پس، اگر این روایت درست باشد باید گفت یک آیه از قرآن ساقط شده است.
مورد دوم: تعداد حروف قرآن
محقّق خویی مورد دوم را از طبرانی نقل مي‌کند:
أخرج الطبراني بسند موثّق عن عمر بن الخطاب مرفوعاً: «القرآن ألف ألف وسبعة وعشرون ألف حرف». بينما القرآن الذي بين أيدنا لا يبلغ ثلث هذا المقدار، وعليه فقد سقط من القرآن أكثر من ثلثيه؛
طبرانی این روایت را به سند موثق از عمر به صورت مرفوع نقل کرده است که «قرآن یک میلیون و بیست و هفت هزار حرف
. البيان فى تفسير القرآن، ص 202. . البیان فی تفسیر القرآن، ص 203.
است»؛ در حالی که قرآن موجود نزد ما، یک سوم این مقدار نیز نیست؛ بنابراین، بیش از دو سوم قرآن ساقط شده است.
این روایت در الاتقان سيوطي و معجم الأوسط نقل شده است.
مورد سوم: روايت مسند احمد
مورد سوم را محقّق خویی از مسند احمد حنبل نقل می‌کند:
روى ابن عباس عن عمر أنّه قال: إن الله عزّ وجل بعث محمّداً بالحق، وأنزل معه الكتاب، فكان ممّا أنزل إليه آية الرجم، فرجم رسول الله ورجمنا بعده، ثمّ قال: كنّا نقرأ: «ولا ترغبوا عن آبائكم فإنّه كفر بكم»، أو: «إن كفراً بكم أن ترغبوا عن آبائكم»؛
ابن عباس گوید: عمر گفت: خداوند محمّد را به حق برانگیخت و کتاب را بر او فرو فرستاد. یکی از آیاتی که خداوند فرو فرستاد آیۀ رجم بود. سپس گفت: ما این آیه را نیز در قرآن میخواندیم: «و لا ترغبوا عن آبائكم فإنه كفر بكم».
این روایت با روایت اوّل یکی است و راوی هر دو ابن عباس
. الإتقان في علوم القرآن، ج 1، ص 190. . المعجم الأوسط للطبراني، ج 6، ص 361. . البيان فى تفسير القرآن، ص 203، به نقل از: مسند أحمد، ج 1، ص 47.
است. بنابراین، نمی‌توان به عنوان مورد مستقل آن را پذیرفت.
مورد چهارم: از دست رفتن مقدار زيادي از قرآن
این مورد نیز از الاتقان سیوطی نقل شده است:
روى نافع أنّ ابن عمر قال: «لا يقولنّ أحدكم قد أخذت القرآن كلّه وما يدريه ما كلّه؟ قد ذهب منه قرآن كثير، ولكن ليقل قد أخذت منه ما ظهر»؛
نافع گوید: فرزند عمر گفت: مبادا یکی شما بگوید «من همۀ قرآن را گرفتهام» و کسی نیست که همۀ قرآن را بشناسد؛ چرا که بسیاری از قرآن از دست رفته است. پس، باید بگويد: آنچه از قرآن آشکار شده را گرفتم.
مورد پنجم: تعداد آيات سوره احزاب
مورد پنجم نیز منقول از سیوطی است:
روى عروة بن الزبير عن عائشة قالت: «كانت سورة الأحزاب تقرأ في زمن النبي مائتي آية، فلمّا كتب عثمان المصاحف لم نقدر منها إلاّ ما هو الآن»؛
عروة بن زبیر گوید: عایشه گفت: سورۀ احزاب در زمان
. همان، به نقل از: الإتقان في علوم القرآن، ج 2، ص 66. . البيان فى تفسير القرآن، ص 203.
پیامبر دویست آیه بود و هنگامی که عثمان مصاحف را گردآوری کرد، ما جز به آنچه هست (هفتاد و سه آیه) دست نیافتیم.
مورد ششم: تغيير آيه 56 سوره احزاب
روت حميدة بنت أبي يونس. قالت: قرأ عليّ أبي ـ وهو ابن ثمانين سنة ـ في مصحف عائشة: {إِنَّ اللَّهَ وَمَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً) وعلى الذين يصلون الصفوف الأوّل. قالت: قبل أن يغير عثمان المصاحف؛
حُمیده دختر یونس هنگامی که پدرم به سن هشتاد سالگی رسیده بود آیه {إِنَّ اللَّهَ وَمَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً) را در مصحف عایشه چنین میخواند: «و على الذين يصلون الصفوف الأوّل صلّوا علیه وسلّموا تسلیماً» ـ و بر کسانی که در صف اول نماز میگزارند ـ این پیش از آن بود که عثمان قرآن‌ها را تغییر دهد.
. همان، به نقل از: الإتقان في علوم القرآن، ج 2، ص 67.
مورد هفتم: حذف سوره‌اي از قرآن با تعداد آيات برابر سوره توبه
وروى أبو حرب ابن الأسود عن أبيه. قال: بعث أبو موسى الأشعري إلى قراء أهل البصرة، فدخل عليه ثلاثمائة رجل. قد قرءوا القرآن. فقال: أنتم خيار أهل البصرة وقرّاؤهم، فاتلوه ولا يطولن عليكم الأمد فتقسوا قلوبكم كما قست قلوب العرب من كان قبلكم، وإنّا كنّا نقرأ سورة كنّا نشبهها في الطول والشدّة ببراءة فأنسيتها، غير أنّي قد حفظت منها: «لو كان لابن آدم واديان من مال لابتغى وادياً ثالثاً ولا يملأ جوف ابن آدم إلاّ التراب». وكنّا نقرأ سورة كنا نشبهها بإحدى المسبحات فأنسيتها، غير أنّي حفظت منها: «يا أيّها الذين آمنوا لم تقولون ما لا تفعلون، فتكتب شهادة في أعناقكم، فتسألون عنها يوم القيامة»؛
ابو حرب ابن الاسود از پدرش چنین نقل کرده: ابو موسی اشعری کسي را نزد قاریان اهل بصره فرستاد و آنان را خواست. سیصد مرد نزد او آمدند که همه قاری قرآن بودند. ابو موسی به آنان گفت: شما خوبان بصره و قاریان آنجا هستید پس قرآن را تلاوت کنید و تلاوت قرآن را رها نکنید تا دلتان مانند دل‌های عرب که پیش از شما بودند سخت نشود. ما سوره‌ای را
. البيان فى تفسير القرآن، ص 204.
میخواندیدم که در طول و شدت به اندازۀ سورۀ توبه بود و اینک آن را فراموش کردهام و تنها یک آیه از آن را به خاطر دارم و آن این است: «اگر برای آدمی دو وادی از مال و دارایی بود، باز در پی وادی سومی میرفت و شکم آدمی را جز خاک پر نمی‌کند». هم‌چنین سوره‌ای بود به اندازۀ یکی از مسبحات و من آن را فراموش کردم مگر یک آیه از آن را و آن آیه این است: «ای کسانی که ایمان آوردهاید چرا چیزی میگویید که آن را به کار نمیبندید؛ پس آنچه گفتهاید گواهی خواهد شد بر گردنهای شما و در روز رستاخیز دربارۀ آنها از شما پرسش خواهد شد».
سيوطي عبارت مذکور در سخن ابو موسی یعنی «لو كان لابن آدم واديان من مال لابتغى وادياً ثالثاً ولا يملأ جوف ابن آدم إلاّ التراب» را از هفت نفر از صحابه، ابوموسي اشعري، ابو واقد ليثي، زيد بن ارقم، جابر بن عبدالله، بريدة بن الخزي، ابي بن کعب و عبدالله بن مسعود نقل نموده است. هم‌چنين آن را از کتابهاي مهم اهل سنت، یعنی صحيح مسلم، جامع الاصول ابن اثير، محاضرات راغب اصفهاني و کبار از حفاظ نقل کرده است، علاه اينکه حاکم نيشابوري ،
. الدر المنثور، ج 1، ص 105. . محاضرات الادباء و محاورات الشعراء و البلغاء، ج 4، ص 168.
ابوعلي، احمد بن حنبل، طبراني، بيهقي، ابوبکر البزاز، ترمذي و عدّه زيادي معتقدند اين عبارت در قرآن عهد رسول مکرم اسلام بوده و آن را قرائت مي‌کردند، اما در قرآن فعلي وجود ندارد.
روشن است اهل سنت تحریف به نقصان را در حدّ سوره و بیش از آن پذیرفتهاند تا جایی که میگویند دو سوم قرآن از دست رفته است! از ديگر سو، هرچند امامیه بر عدم تحریف به زیاده اجماع دارند، اما در کلمات اهل سنت، وجود تحريف به زياده در برخي از آيات مشاهده مي‌شود. گذشته از آن در هیچ یک از روایات دالّ بر تحریف به نقصان که در مجامع روایی امامیه نقل شده است ـ صرف نظر از اشکال سندي و دلالي ـ هیچ گاه نقصان قرآن به یک سوره یافت نمیشود؛ بر خلاف اهل تسنن که چنین تحریفی در سخنانشان بسیار است.
مورد هشتم: کاستي آيات سوره احزاب و توبه
وروى زرّ قال: قال أبيّ بن كعب يا زرّ: «كأيّن تقرأ سورة
. المستدرک، ج 2، ص 35. . به نقل از: مجمع البيان، ج 1، ص 303. . مسند احمد، ج 8، ص 41، ح 21264. . کتاب الدعاء للطبراني، ص 238، ح750.
الأحزاب قلت: ثلاث وسبعين آية. قال: إن كانت لتضاهي سورة البقرة، أو هي أطول من سورة البقرة...»؛
زر روایت کرده است که ابی بن کعب گفت: ای زر، سورۀ احزاب چه اندازه بود؟ زر گفت: هفتاد و سه آیه. ابی بن کعب گفت: سورۀ احزاب به اندازۀ بقره یا بیشتر بوده است...
محقق خوئي اين سخن را از منتخب کنز العمال نقل نموده است؛ امّا در کتاب الدر المنثور این روایت به همین مضمون با اختلاف عبارت نقل شده و در انتهای آن آمده است: «فرفع منها ما رفع». هم‌چنین سیوطی در الاتقان روايتي نقل مي‌نمايد مبني بر اين که سوره احزاب در زمان پيامبر اکرم داراي200 آيه بوده که 127 آيه از آن ساقط شده است. بنابراين قائل به نقصان است.
نيز در درّ المنثور روایتی دیگر دربارۀ نقصان سورۀ توبه نقل شده است:
عن حذيفة رضي الله عنه قال التي تسمّون سورة التوبة هي سورة العذاب والله ما تركت أحداً إلاّ نالت منه ولا تقرؤن
. البيان فى تفسير القرآن، ص 204، به نقل از: كنز العمال، ج 2، ص 567. . الدر المنثور، ج 5، ص 179. . الإتقان في علوم القرآن، ج 2، ص 66.
منها ممّا كنّا نقرأ إلاّ ربعها؛
حذیفه گوید: سوره‌ای که شما آن را توبه میخوانید سورۀ عذاب است. به خدا سوگند! این سوره هیچ کس را رها نکرده (عذاب آن شامل همه است) و بخشی از آن به همه رسیده است. شما تنها یک چهارم آن را میخوانید و بقيه آن اسقاط شده است.
بنا بر دیدگاه سیوطی سه چهارم سورۀ توبه حذف شده است و از بین رفته است. محقّق خوئي پس از ذکر دوازده مورد چنین می‌فرماید:
وقد نقل بطرق عديدة عن ثبوت سورتي الخلع والحفد في مصحف ابن عباس وأبيّ بن كعب: «اللهمّ إنا نستعينك ونستغفرك ونثني عليك ولا نكفرك ونخلع ونترك من يفجرك، اللهمّ إيّاك نعبد ولك نصلّي ونسجد وإليك نسعى ونحفد، نرجو رحمتك ونخشى عذابك إنّ عذابك بالكافرين ملحق»؛ وغير ذلك ممّا لا يهمنا استقصاؤه؛
به طرق عدیدهای بودن دو سوره به نام‌های خلع و حفد در مصحف ابن عباس و ابی بن کعب نقل شده است و آن دو
. الدر المنثور، ج 3، ص 208. . الإتقان في علوم القرآن، ج 1، ص 178. . البيان فى تفسير القرآن، ص 205.
سوره این است: ... تحریفهای دیگری نیز از اهل سنت نقل شده است که ارزش گردآوری ندارد.
سيوطي در درّ المنثور دو سوره «خلع و حفد» را ذکر کرده و آورده است که:
إنّ عمر قنت بهاتين السورتين؛
عمر این دو سوره را در قنوت نماز میخواند.
هم‌چنین روایتی دیگر از ابو موسی اشعری پيرامون اين دو سوره نقل کرده است.
نکتۀ جالب این است: با وجود آنکه این دو سوره تنها در مجامع روایی اهل سنت یافت می‌شود، ليکن برخی از آنها این دو سوره را به شیعیان منتسب می‌کنند. از نگاه مولّف کتاب مذاهب تفسير الاسلامي، امامیه قائل به تحریف قرآن به نقصان هستند و بر آنند که دو سوره به نام‌های «النورین» با 41 آیه و «الولاية» با 7 آیه در قرآن بوده و چون این دو سوره در فضیلت علی بود، عثمان آنها را از قرآن حذف کرده است. جالب این‌جاست که در هیچ یک از کتابهاي شيعه اثری از این دو سوره یافت نمیشود و نویسندۀ
. الدر المنثور، ج 6، ص 421. . مذاهب تفسير الاسلامي، ص 294.
کتاب مذکور نیز آنها را از یک مجله نقل کرده و مدّعی است که در کتابخانهای در هند نسخه‌ای از قرآن یافته که فضل این دو سوره در آن نگاشته شده بوده است!.
در کتاب سه جلدی اصول مذهب الشيعة که در سال‌هاي اخير در عربستان با تيراژ وسيع به چاپ رسيده نيز افترا و تهمت‌هاي بسياري نسبت به شیعه مطرح شده است. یکی از این اتّهامات آن است که شیعه مصحفي دارد و آن را از ديگران پنهان نموده‌است و در آن مصحف، دو سوره وجود دارد که در قرآن فعلي نیست.
البته حاجي نوري در کتاب فصل الخطاب به اين دو سوره اشاره نموده و معتقد است وجود این دو سوره، از کتابي به نام دبستان المذاهب که مولّفين آن در قرن دهم مي‌زيستند، نقل شده است. در آن کتاب آمده برخی از علمای شیعه معتقدند این دو سوره در قرآن وجود داشته و حذف شده است. اما باید گفت: بر پايه تحقيقات انجام شده مولّف کتاب دبستان المذاهب يک شخص موبدی زرتشتی به نام «کي خسرو اسفنديار» است و حاجي نوري نيز از او نقل کرده است. ايشان در ادامه بر اين باور است که هيچ اثري از اين دو سوره در کتب شیعه وجود ندارد، مگر آنکه محمد بن شهر
. فصل الخطاب، ص 338.
آشوب مازندراني اين دو سوره را در کتاب المثالب آورده باشد.
کتاب المثالب از کتابهاي مخطوط است که هنوز چاپ نشده و از ظاهر کلام حاجي نوري برمیآید ایشان به اين کتاب مراجعه ننموده است و اين، خود، جاي بسي تعجّب است.
آلوسي نيز در مقدمه کتاب روح المعاني وجود اين دو سوره را به ابن شهر آشوب در المثالب نسبت داده است؛ در حالی که با صرف نظر از اينکه ابن شهرآشوب به عدم تحریف قرآن قائل است، اثری از وجود این دو سوره در نسخ خطی کتاب المثالب نيز یافت نمیشود.
عبارتي که در کتب اهل سنت به عنوان وجود اين دو سورة قرآن مطرح شده، شباهت زيادي به دعا دارد و نه قرآن؛ لذا، ممکن است ابن عباس و ابي بن کعب، برخي از دعاهايی که پيامبر مکرم اسلام در قنوت قرائت میفرمود را به جهت محفوظ ماندن در مصحف خود آورده باشند و عمر نيز در قنوت خود آنها را قرائت کرده باشد.
مطلبي که در مسند احمد آمده است، احتمال بالا را تقويت
. روح المعاني، ج 1، ص 25. . همان.
مي‌کند:
زر بن حبيش قال قلت لأبي بن كعب إنّ ابن مسعود كان لا يكتب المعوذتين في مصحفه فقال أشهد أنّ رسول الله أخبرني أنّ جبريل قال له قل أعوذ برب الفلق فقلتها فقال قل أعوذ برب الناس فقلتها فنحن نقول ما قال النبيّ؛
زر بن حبیش گوید: به ابی بن کعب گفتم: ابن مسعود معوذتین را در مصحف خود نمینوشت. ابی بن کعب گفت: گواهی میدهم که پیامبر خدا به من فرمود که جبرئیل به او گفته است چنین بگو و او نیز چنین گفته است. ما نیز همان را میگوییم که پیامبر فرمود.
بنا بر این روایت، ابن مسعود اعتقاد داشت «معوذتین» از قرآن نیست و تنها تعویذ و دعا بوده است.
وي در ادامه مطلب مي‌نويسد:
كان عبد الله يحك المعوذتين من مصاحفه ويقول إنّهما ليستا من كتاب الله تبارك وتعالى؛
عبد الله بن مسعود، «معوذتین» را از مصاحف خود پاک می‌کرد و
. مسند احمد، ج 5، ص 129. . همان، ص 130.
میگفت: این دو، از کتاب خدا نیست.
موارد دیگر از تحریف در کتب اهل سنت
سيوطي در کتاب الدرّ المنثور آورده است آيۀ متعه: {فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ) به صورت «فما استمتعتم به منهنّ إلي أجل مسمّي» قرائت می‌شد. وی این سخن را از ابن عباس دربارۀ آیه نقل می‌کند:
عن أبي نضرة قال قرأت على ابن عباس {فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ)، قال ابن عباس: «فما استمتعتم به منهن إلى أجل مسمّى» فقلت ما نقرؤها كذلك! فقال ابن عباس: والله لأنزلها الله كذلك؛
ابی‌نضره گوید: نزد ابن عباس آیۀ {فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ) را تلاوت کردم، ابن عباس آیه را این گونه قرائت کرد: «فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمی» گفتم: ما این گونه نمیخوانیم. ابن عباس گفت: به خدا سوگند! خداوند این آیه را این گونه که خواندم نازل کرد.
حاکم نيز در مستدرک اين حديث را به طریق صحيح نقل کرده
. سوره نساء، آيه 24. . الدر المنثور، ج 2، ص 140.
است.
هم‌چنين فخر رازی در تفسیر خود دربارۀ این آیه آورده است:
روي أنّ أبي بن كعب كان يقرأ «فما استمتعتم به منهن إلى أجل مسمّى فآتوهن أجورهن» وهذا أيضاً هو قراءة ابن عباس، والأمة ما أنكروا عليهما في هذه القراءة، فكان ذلك إجماعاً من الأمة على صحّة هذه القراءة؛
از ابی بن کعب و ابن عباس منقول است که این آیة متعه را این گونه قرائت میکردند: «فما استمتعتم به منهن إلى أجل مسمّى فآتوهنّ أجورهنّ» و هیچ یک از امت اسلامی این قرائت را انکار نکردند و بر این دو خُرده نگرفتند؛ پس، صحّت این قرائت اجماعی است.
علاوه بر اينان، زمخشري نيز در کشّاف این قرائت را ذکر کرده است:
عن ابن عباس هي محكمة يعني لم تنسخ، وكان يقرأ «فما استمتعتم به منهن إلى أجل مسمّى»؛
این قرائت از ابن عباس نقل شده و آیه محکمه است؛ یعنی
. المستدرك، ج 2، ص 305. . مفاتيح الغيب، ج 10، ص 51. . الكشاف، ج 1، ص 498.
نسخ نشده است.
از ديگر موارد عجيبی که سيوطي در الدر المنثور نقل نموده، روایتي است که دربارۀ آیۀ 67 سوره مائده بيان شده است:
أخرج ابن مردويه عن ابن مسعود قال: كنّا نقرأ على عهد رسول الله: «يا أيّها الرسول بلّغ ما أنزل إليك من ربّك أنّ علياً مولى المؤمنين وإن لم تفعل فما بلغتَ رسالته والله يعصمك من الناس»؛
ابن مسعود گوید: در زمان پیامبر آیه تبليغ را این گونه قرائت می‌کردیم: «يا أيها الرسول بلّغ ما أنزل إليك من ربّك أنّ علياً مولى المؤمنين و إن لم تفعل فما بلغت رسالته و الله يعصمك من الناس» ـ ای پیامبر آنچه را به تو از سوی پروردگارت فرو فرستاده شده، به مردم برسان و بگو: علی مولای مؤمنین است؛ که اگر چنین نکنی رسالتت را به انجام نرساندی ... ـ .
روشن است روایات تحریف در کتب اهل سنّت اگر بیش از کتب روایی شیعی نباشد، کمتر نیست؛ علاوه آنکه امامیه این افزودهها در آیات را تأویل و تفسیر می‌داند، نه بخشی از قرآن! بر
. الدر المنثور، ج 2، ص 298.
خلاف اهل سنّت که این بخش‌ها را بخشی از قرآن می‌دانند.
نقد روایات تحریف اهل سنت
در کتب روايي و حديثي اهل سنت، به وجود برخي سوره‌ها يا آياتي اشاره شده که در قرآن فعلي وجود ندارد، اما در عهد رسول مکرم اسلام بنا بر روایاتشان، آنها را قرائت مي‌نمودند. در پاسخ و نقد اين مطالب، سزاورا است به چند مطلب اشاره شود:
مطلب اول: گرچه موارد دالّ بر تحريف در منابع روایی اهل سنت بسیار است؛ به ويژه آية رجم که برخي از علماي اهل سنت و بعضي از متخصصين قرآن نسبت به آن ادّعاي اجماع معنوي نموده‌اند؛ اما سند روايات آن قابل پذيرش نيست؛ لذا، با چنين رواياتي نمي‌توان تحريف در قرآن را اثبات نمود.
مطلب دوم: بر فرض پذيرش سند اين روايات، لازم است دلالت و برداشت از روايات دالّ بر تحريف، مورد بررسي قرار گيرد که در ادامه به بررسي آن خواهيم پرداخت؛ ليکن از آنجا که در اين مختصر نمي‌توان تمام روايات و سخنان آنها را مورد تجزيه و تحليل قرار داد، تنها به برخي موارد بسنده مي‌کنيم.
سخن بلاغي در نقد آيه رجم
بلاغي در مقدّمه کتاب تفسير آلاء الرحمان به برخي از موارد
تحريف مذکور در کتب اهل سنّت اشاره کرده و اشکالات آن را مطرح نموده است. ايشان دربارۀ آیۀ رجم نوشته است:
ممّا الصقوه بكرامة القرآن المجيد قولهم في الرواية عن زيد بن ثابت كنا نقرأ آية الرجم «الشيخ والشيخة إذا زنيا فارجموهما البتة»؛
از چیزهایی که به قرآن نسبت داده‌اند، آیۀ رجم است؛ از زید بن ثابت نقل کرده‌اند که گفته است: ما پیش از این آیۀ رجم را میخوانیدم به این شرح: «پیر مرد و پیر زن زنا کار را رجم کنید»
علامه بلاغی پس از ذکر قائلین این سخن، مطلب آنها را بر اساس تعبیر: «الشيخ والشيخة فارجموهما البتة بما قضينا من الشهوة»، چنین نقد می‌کند:
يا للعجب كيف رضي هؤلاء المحدّثون لمجد القرآن وكرامته أن يلقى هذا الحكم الشديد على الشيخ والشيخة بدون أن يذكر السبب وهو زناهما أقلاً فضلاً عن شرط الإحصان. وإن قضاء الشهوة أعمّ من الجماع والجماع أعمّ من الزنا والزنا يكون كثيراً مع عدم الإحصان؛
. آلاء الرحمن فى تفسير القرآن، ج 1، ص 21. . همان.
شگفتا از این راویان حدیث، که باید حافظ مجد و کرامت قرآن باشند، چگونه توانستند این حکم سخت را بی آنکه سببش ـ يعني زنا ـ ذکر شود (در برخی از تعابیر کلمه اذا زنیا وجود ندارد) بر پیر مردان و پیر زنان قرار دهند! بی آنکه شرط احصان در آنها بیان شده باشد! از این گذشته، قضای شهوت اعمّ از جماع است و جماع اعمّ از زنا و زنا در بیشتر موارد بدون احصان است.
در تأیید دیدگاه بلاغی باید گفت: حکم رجم تنها به مطلق زنا محقّق نمیشود؛ بلکه احصان نیز شرط تحقّق رجم است و در آیۀ دروغینی که مطرح کرده‌اند، سبب رجم مشخص نشده است.
در برخی دیگر از روایات اهل سنت، عبارت آیۀ رجم به صورت «الشيخ والشيخة فارجموهما البتة بما قضيا من الشهوة (اللذة)» نقل شده است؛ یعنی در حقیقت، سبب حکم رجم، قضای شهوت و یا طبق نقل ديگر، قضای لذت است.
هم‌چنان که بلاغی ذکر کرده، شهوت و لذّت اعم از جماع است؛ لذا، اگر علّت حکم رجم، قضای شهوت و لذت باشد، باید به صرف اینکه دو نفر از یکدیگر لذّت برده و یا به شهوتی رسیدند و بدون آنکه مرتکب جماعي (زنا) شده باشند، رجم شوند!.
بلاغی در ادامه گوید:
سامحنا من يزعم أنّ قضاء الشهوة كناية عن الزنا بل زد عليه كونه مع الإحصان ولكنّا نقول ما وجه دخول الفاء في قوله «فارجموهما» وليس هناك ما يصحّح دخولها من شرط أو نحوه لا ظاهر ولا على وجه يصحّ تقديره وإنّما دخلت الفاء على الخبر في قوله تعالى في سورة النور {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا) لأنّ كلمة اجلدوا بمنزلة الجزاء لصفة الزنا في المبتدأ. والزنا بمنزلة الشرط. وليس الرجم جزاء للشيخوخة ولا الشيخوخة سبباً له. نعم الوجه في دخول الفاء هو الدلالة على كذب الرواية؛
بر فرض آنکه بپذیریم قضای شهوت کنایه از زنا است و از این هم بگذریم و بگوییم احصان نیز در آن هست. پرسش این است که وجه دخول «فاء» در «فارجموهما» چیست؟ در حالی که در این سخن چیزی مانند شرط یا امثال آنکه مصحّح دخول فاء بر «فارجموهما» باشد نیست. نه در ظاهر آیه چنين چيزي هست و نه می‌توان آن وجه مصحّح را در تقدیر گرفت. در آیۀ سورۀ نور {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا) کلمۀ اجلدوا به منزلۀ جزاء است برای زنای در مبتدای جمله در حالی که به منزلۀ شرط است. اما رجم در آیۀ رجم، جزاء شیخوخت نیست و شیخوخت
. آلاء الرحمن فى تفسير القرآن، ج 1، ص 22.
نیز سبب رجم نیست؛ بلکه باید بگوییم دخول «فاء» در این کلمه، دلیل دروغین بودن روایت و آیه است.
اشکال دوم، آن است که میان «الشيخ و الشيخة» و جزای آن دو که «فارجموهما» مي‌باشد، مناسبتي نیست. در آیۀ {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا) آشکار است که زنا سبب جلد است و جلد نيز جزای زنا مي‌باشد. هنگامی که خواننده آیه را میخواند مییابد زناکار به جرم زنايي که مرتکب شده، باید تازیانه بخورد و جزای زناکار تازیانه است. اما در آیۀ رجم، شیخ و شیخه بودن نمیتواند سبب تازیانه خوردن باشد. آری! اگر «إذا زنیا» به عبارت مذکور اضافه شود، دیگر این اشکال وارد نمیشود.
بلاغی در ادامه به عنوان اشکال سوم مي‌نويسد:
وكيف يرضى لمجده وكرامته في هذا الحكم الشديد أن يقيد الأمر بالشيخ والشيخة مع إجماع الأمة على عمومه لكلّ زان محصن بالغ الرشد من ذكر أو أنثى. وأن يطلق الحكم بالرجم مع إجماع الأمة على اشتراط الإحصان فيه؛
چگونه قائلین به این حکم توانستهاند کرامت و ارج قرآن را رها کنند و حکم رجم را به شیخ و شیخه مقیّد نمایند! در حالی که امت اسلامی اجماع دارند هر زناکار محصنی که بالغ باشد، اعمّ
. آلاء الرحمن فى تفسير القرآن، ج 1، ص 22.
از مرد و زن، باید رجمشود و حکم به رجم بنا به اجماع امت مشروط به احصان است.
اشکال آن است که: حکم رجم، اختصاص به شيخ و شيخه ندارد؛ بلکه مجازات سنگسار براي کسی که بالغ و رشید باشد به شرط تحقّق احصان، ثابت است. به عبارت ديگر، دلالت اجماع بر عموم حکم، با انحصارِ حکم در آية رجم منافات دارد. بنابراين، جعلي بودن آيه رجم اثبات مي‌گردد.
نقل شده است عمر نزدیک بيست روز پیش از مرگش، گفت: اگر مردم نمیگفتند عمر آیه‌ای به قرآن افزود، آية رجم را در قرآن مي‌نوشتم:
فقال زيد سمعت رسول الله يقول الشيخ والشيخة إذا زنيا فارجموهما البتة فقال عمر لمّا أنزلت هذه أتيت رسول الله فقلت أكتبنيها قال شعبة فكأنّه كره ذلك فقال عمر ألا ترى أنّ الشيخ إذا لم يحصن جلد وأنّ الشاب إذا زنى وقد أحصن رجم؛
زید گوید: از پیامبر شنیدم که میفرمود: «الشیخ والشيخة ...» عمر گفت: هنگامی که این آیه نازل شد، نزد پیامبر رفتم و
. مسند أحمد، ج 5، ص 183؛ المستدرك، ج 4، ص 360؛ السنن الكبري، ج 4، ص 270.
گفتم: این آیه را دستور بده تا بنویسند. شعبه گوید: گویا پیامبر کراهت داشت از نگاشتن این آیه. عمر گوید: مگر نمیبینی که اگر پیر مردی غیر محصن زنا کند تازیانه میخورد و اگر جوانی محصن زنا کند رجم می‌شود!
با توجه به این روایت معلوم مي‌شود عمر خواهان نوشته شدن این جمله در قرآن بوده، ولی پیامبر درخواست عمر را نپذیرفته است؛ چگونه ممکن است جملهای از قرآن باشد و پیامبر از نوشتن آن در مصحف ممانعت فرماید؟!
اما از اين سخن مهم‌تر، روايتي است که نسائي در سنن، حاکم در مستدرک، احمد در مسند نقل کرده‌اند و در کتاب عوالي اللئالي از اماميه نيز بدان اشاره شده است:
أخبرنا الشافعي قال أخبرنا رجل عن شعبة عن سلمة بن كهيل عن الشعبي أنّ عليا رضي الله تعالى عنه جلد سراحة يوم الخميس ورجمها يوم الجمعة وقال أجلدها بكتاب الله وأرجمها بسنة رسول الله؛
شعبی گوید: علی سراحة (شراحة) را روز پنجشنبه تازیانه زد و در روز جمعه او را رجم نمود و فرمود: او را بنا به حکم
. كتاب الأم، ج 7، ص 190؛ مسند أحمد، ج 1، ص 93 و ص 107؛ المستدرك، ج 4، ص 365؛ السنن الكبري، ج 8، ص 220؛ عوالي اللئالي، ج 2، ص 153.
قرآن تازیانه زدم و بر سنت پیامبر رجم کردم.
روايت به نظر اهل سنت، معتبر است؛ چراکه در صحاح آنها آمده است؛ البته آنها سخن حضرت را به عنوان يکي از صحابه مي‌پذيرند. نکتۀ مهم اینکه حضرت علي حکمِ به رجم را بر فرض صحّت روایت بر پايۀ سنّت پيامبر خدا صادر نمودند؛ پس، حکم و سخن امير المومنين در مقابل آيۀ جعلي عمر است. بنابراين، تنها کسي که اصرار داشت آيۀ رجم را به عنوان جزء قرآن معرّفي نمايد، عمر بن خطاب بود و هيچ يک از صحابه آن را جزء قرآن نمي‌دانستند.
توجيهات اهل سنت پيرامون روايات تحريف
اهل سنت در مقام پاسخ به شبهات مطرح شده نسبت به تحريف قرآن، چند توجيه بيان کرده‌اند:
1. همان‌گونه که امامیه روایاتی مشابه این روایات را تأویل و تفسیر قرآن می‌دانند، اهل سنت نیز همین طریق را پیش گرفتند.
2. سورههایی مثل خلع و حفد را حدیث قدسی می‌دانند.
3. عده‌اي مانند نحاس بر اين باور است که برخي از این موارد مانند: آيه رجم، سنّت پيامبر مکرم اسلام بوده است؛ لذا، تعبير «هي سنة ثابتة» را دربارة آن ذکر نموده است و نه «هي آية نازلة».
4. برخي نيز مسأله خطا و اشتباه راوي را مطرح نموده‌اند.
5. اکثر اهل سنت براي توجيه اين‌گونه روايات ـ همان گونه که گذشت ـ مسألۀ نسخ تلاوت را مطرح کرده‌اند؛ بدين بيان که حکم آية رجم به عنوان قرآن وجود دارد، اما تلاوت آن نسخ شده است.
تجزيه و تحليل نسخ تلاوت
محقّق خوئي در مقام نقد نسخ تلاوت، چنین گوید:
أنّ نسخ التلاوة هذا إمّا أن يكون قد وقع من رسول الله وإما أن يكون ممن تصدّى للزعامة من بعده، فإن أراد القائلون بالنسخ وقوعه من رسول الله فهو أمر يحتاج إلى الإثبات. وقد اتّفق العلماء أجمع على عدم جواز نسخ الكتاب بخبر الواحد، وقد صرّح بذلك جماعة في كتب الأصول وغيرها؛
\نسخ تلاوت یا در زمان پیامبر واقع شده و یا پس از آن حضرت در دوران زعامت خلفا واقع شده است. اگر کسانی که قائل به نسخ تلاوت هستند، این نسخ را در زمان پیامبر
. البيان فى تفسير القرآن، ص 275 و 276.
می‌دانند، باید آن را ثابت کنند و ادلّۀ اثبات آن را بیان کنند. این در حالی است که علما اجماع کرده‌اند بر اینکه نسخ کتاب با خبر واحد جایز نیست؛ این نکته را گروهی از علمای اهل سنت در کتب اصول و غیره ذکر کرده‌اند.
همان‌طور که ايشان بیان کرده است، در زمان پیامبر چیزی به عنوان نسخ تلاوت واقع نشده است؛ رواياتي نيز که دربارۀ نسخ تلاوت وجود دارد، اخبار آحاد بوده و قابل اعتماد نیستند.
محقّق خویی در ادامه پا را فراتر نهاده و می‌فرماید: بر فرض پذيرش تواتر اين روايات نیز طبق دیدگاه بزرگان اهل سنت قابل پذیرش نیستند. ایشان مي‌نويسد:
بل قطع الشافعي وأكثر أصحابه، وأكثر أهل الظاهر بامتناع نسخ الكتاب بالسّنة المتواترة، وإليه ذهب أحمد بن حنبل في إحدى الروايتين عنه، بل إن جماعة ممّن قال بإمكان نسخ الكتاب بالسنّة المتواترة منع وقوعه؛
بلکه شافعی و بیشتر یارانش و اکثر اهل ظاهر معتقدند کتاب خداوند با سنّت متواتر نسخ نمیشود. احمد بن حنبل نیز در یکی از دو روایتی که از او نقل شده بر همین قول است. از این گذشته، کسانی هم که به امکان نسخ کتاب به سنّت متواتره قائل هستند، وقوع این نسخ را نپذیرفتهاند.
چنان‌که محقّق خویی اشاره کرده، اصوليون اهل سنت مانند: شاطبي در الموافقات و شافعی و ديگران، نه تنها اخبار واحد را برای نسخ قرآن کافی نمیدانند، بلکه نسخ قرآن به سنّت متواتره را نیز جایز نمیدانند؛ کسانی هم که به نسخ قرآن به سنت متواتر قائل هستند، وقوع آن را نپذیرفتهاند.
نکته قابل توجه این¬که: نسخ کتاب تنها با کتاب جايز است و نوبت به خبر واحد و یا متواتر نمیرسد، تا سخن از وقوع یا عدم وقوع آن پیش آید.
محقّق خویی در ادامه می‌فرماید:
و على ذلك فكيف تصحّ نسبة النسخ إلى النبي بأخبار هؤلاء الرواة؟ مع أنّ نسبة النسخ إلى النبي تنافي جملة من الروايات التي تضمّنت أنّ الاسقاط قد وقع بعده؛
بنا بر این چگونه ممکن است نسخ تلاوت را با روایت این راویان به پیامبر اسلام نسبت داد؟ گذشته از اینکه نسبت نسخ تلاوت به پیامبر با روایاتی که بيان مي‌کنند اسقاط این آیه بعد از پیامبر واقع شده است، منافات دارد (قبلاً روایاتی را ذکر کردیم که دلالت داشت بر اینکه برخی می‌گفتند آیه رجم را در زمان پیامبر قرائت می‌کردیم، اما بعد از آن حذف
. الموافقات، ج 3، ص 106.
شد).
تا به اینجا ثابت شد نسخ تلاوت از سوی پیامبر اکرم نبوده و راهی نیست جز آنکه پس از پیامبر نسخ تلاوت واقع شده باشد. محقّق خویی در ادامه می‌نويسد:
وإن أرادوا أنّ النسخ قد وقع من الذين تصدّوا للزعامة بعد النبي فهو عين القول بالتحريف. وعلى ذلك فيمكن أن يدّعى أنّ القول بالتحريف هو مذهب أكثر علماء أهل السنّة، لأنّهم يقولون بجواز نسخ التلاوة؛
قائلان به نسخ تلاوت اگر معتقدند این نسخ پس از پیامبر و به دست کسانی که پس از پیامبر زعامت امور را به دست گرفتند واقع شده است، باید گفت: این در حقیقت، خود تحریف است و بنابراین می‌توان گفت تحریف در قرآن نظر بیشتر علمای اهل سنت است؛ چرا که قائل به جواز نسخ تلاوت هستند!
نسخ تلاوت در حقیقت به این معنی است که در زمان پیامبر آیه‌ای از قرآن کريم تا مدّتی تلاوت می‌شد و پس از آن، تلاوت آن ترک شده است. چنان¬که در بیان محقّق خویی روشن است، این نسخ تنها ممکن است در دوران پس از پیامبر واقع شده باشد که
. البيان فى تفسير القرآن، ص 206.
جز تحریف قرآن چيز ديگري نیست. کسی که قائل به نسخ است، در حقیقت حذف برخی از آیات و سوره‌ها را پذیرفته است و این، جز قول به تحریف قرآن نیست.
سواء أنسخ الحكم أم لم ينسخ، بل تردّد الاُصوليون منهم في جواز تلاوة الجنب ما نسخت تلاوته، وفي جواز أن يمسّه المحدث؛
چه با نسخ آیه، حکم نیز منسوخ شده باشد و چه نشده باشد؛ بلکه اصولی‌هاي اهل سنّت در جواز تلاوت آیات منسوخه و مسح آن توسط شخص جنب یا محدث تردید دارند.
استدلال اهل سنّت به آيه 106 بقره بر نسخ تلاوت قرآن و نقد آن يک چيز در ميان مسلمانان اتّفاقي است و آن، نسخ حکم موجود در آیه است؛ ولی چیزی که اینک مورد بحث مي‌باشد، نسخ تلاوت آیه است. در قرآن آياتي وجود دارد که حکم آنها نسخ شده است، اما تلاوت آيهای که بر آن حکم دلالت مي‌کند، باقي است. اهل سنت نسخ تلاوت را مانند نسخ حکم پذيرفتهاند؛ خواه مانند آية رجم، حکم باقي باشد و خواه مانند آية رضاع علاوه بر نسخ تلاوت، حکم آيه نيز نسخ شده باشد.
آنان از عایشه نقل مي‌کنند:
عن عائشة أم المؤمنين رضي الله عنها أنّها قالت كان فيما أنزل الله في القرآن عشر رضعات معلومات يحرمن ثمّ نسخن بخمس معلومات فتوفّى رسول الله وهي ممّا يقرأ من القرآن؛
عایشه گوید: در قرآن آمده بود که «عشر رضعات معلومات یحرمن»، سپس این آیه با «خمس معلومات» نسخ شد و هنگامی که پیامبر از دنیا رفت، این آیه قرائت می‌شد.
اهل سنّت براي اثبات نسخ تلاوت به دو آیۀ 106 سوره بقره و 101 سوره نحل متمسّک شده‌اند؛ ابتدا به بررسي آيه سوره بقره مي‌پردازيم. خداي متعال در اين آيه مي‌فرمايد:
{مَا نَنسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَي كُلِّ شَيْءٍ قَدِير)؛
هیچ آیه‌ای نیست که آن را نسخ کنیم و یا به تأخیر اندازیم مگر آنکه آیه‌ای مانند آن یا بهتر از آن خواهیم آورد که خداوند بر هرچیزی توانا است.
اين آيه بيانگر آن است که آياتي نسخ يا انساء ـ به معناي به تأخير
. المسند للشافعي، ص 220؛ صحيح مسلم، ج 4، ص 167؛ سنن أبي داود، ج 1، ص458؛ سنن النسائي، ج 6، ص 100.
انداختن يا از ذهن بردن و ايجاد نسيان است ـ نمیشود، مگر آنکه همانند و يا بهتر از آن را خداي متعال خواهد آورد.
بايد دانست استدلال به آيه متوقف است بر اين که اولاً: مراد از کلمه «آيه» آيات قرآن باشد و ثانياً: دليلي بر وقوع نسخ تلاوت وجود داشته باشد. با اين دو مقدمه است که نسخ تلاوت اثبات مي‌گردد.
ليکن، اولاً، از نگاه مفسّرين عامه و خاصه، کلمه «ما» در اين آيۀ شريفه، عنوان شرطيت دارد و جملۀ «نأت بخير» جزاي شرط است. در جاي خود ثابت شده که وقوع جملۀ شرطيه در خارج ضروري نیست؛ چرا که جملة شرطيه تنها بر امکان دلالت دارد. در قرآن کریم آيات فراواني وجود دارد که شرط آن آيات در عالم خارج واقع نشده است، مانند: {وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ)؛ يعني: اگر پيامبر مکرّم اسلام سخناني را به ما نسبت دهد، هر آينه او را به دست راست ـ كنايه از قوّت و توانايى يا سختى و شدّت ـ مىگرفتيم؛ اما هرگز چنين عملي در خارج اتفاق نيفتاد و يا مانند آيۀ شريفۀ {وَإِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ
. سوره حاقه، آيه 44.
وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ)؛ يعني: اگر از بیشتر مردمان زمین پیروی کنی تو را از راه خدا بیرون خواهند کرد؛ چرا که آنان جز از گمان خود پیروی نمیکنند ... در اين آيه نيز هرچند «إن تطع» به عنوان شرط بيان شده است، اما هرگز پیامبر چنين نکرد. لذا، شرط بر امکان وقوع دلالت دارد و نه وقوع. پس، آيه شريفه بر هیچ نسخی دلالت ندارد.
و ثانياً، اين احتمال وجود دارد که مراد از «آيه» در آيه 106 سوره بقره، آيات قرآن کريم نباشد؛ زيرا، «آيه» در لغت به معناي نشانه و علامت است. علاوه آنکه «آيه» در قرآن کريم به صورت جمع و يا مفرد، به معاني مختلفي آمده است؛ مانند: معجزه و نشانۀ خداشناسي در آية {وَجَعَلْنَا اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ آيَتَيْنِ)، اما قدر مشترک همۀ معاني، نشانه و علامت است. پس «آيه» مفهوم کلي است که در کلام خداوند متعال، بر امور تکويني مثل آسمان و زمين اطلاق مي‌گردد؛ از اين رو، نمی‌توان گفت منظور از «آیه» در این آیۀ شریفه خصوص آيات قرآن است.
در نتيجه، سخن کساني که کلمة «نسخ» را قرينه بر انحصار «آيه»
. سوره انعام، آيه 116. . سوره اسراء، آيه 12.
در آيات اصطلاحي دانسته و معتقدند دلالتي بر آيات تکويني ندارد، صحيح نیست. زيرا، «نسخ» به معناي ازاله و حذف نمودن است که هم در آيات تشريعي معنا پيدا مي‌کند و هم در آيات تکويني؛ لذا، اختصاصي به آيات قرآن کريم ندارد.
در اين زمينه شايسته و مناسب است که به سخنان برخي از مفسّرين نيز اشاره شود.
فخر رازي در مقام پاسخ به کساني که به اين آيه براي اثبات نسخ تلاوت استدلال کرده‌اند، مي‌نويسد:
الاستدلال به أيضاً ضعيف، لأنّ «ما» هاهنا تفيد الشرط والجزاء، وكما أنّ قولك: من جاءك فأكرمه لا يدلّ على حصول المجيء، بل على أنّه متى جاء وجب الإكرام، فكذا هذه الآية لا تدلّ على حصول النسخ، بل على أنّه متى حصل النسخ وجب أن يأتي بما هو خير منه؛
استدلال به این آیه ضعیف است؛ چرا که کلمه «ما» در اینجا در مقام شرط و جزا است؛ مانند اینکه بگویی «هر کس نزد تو آمد اکرامش کن» این سخن دلالت بر آمدن ندارد؛ بلکه تنها دلالت مي‌کند اگر کسی آمد باید اکرام شود. هم‌چنین این آیه نیز دلالت بر وقوع نسخ ندارد؛ بلکه تنها نشانۀ این است که اگر
. مفاتيح الغيب، ج 3، ص 639 .
نسخی واقع شد، بهتر از آن خواهد آمد.
برخي ديگر از علماي اهل سنّت معتقدند خداوند متعال در این آیه به دنبال بيان وعدة الهي است:
انّه تعالي إنّما وعد أنّه إذا نسخ آية أو نسأها أتي بخير منها؛ اگر خداوند متعال آيهاي از آيات قرآن را نسخ کند، مثل و يا بهتر از آن را مي‌آورد.
این سخن نیز نارواست؛ چرا که وعده و عهد بر حصول قطعي دلالت ندارد؛ بزرگان اهل سنت، خود دلالت آيه بر نسخ تلاوت را نپذيرفتهاند و در کتابهاي خود بر اين نکته تصريح نموده‌اند؛ لکن گروهي از علماي معاصر که یکی از آنها مفتي کشور‌هاي عربي است و به دنبال نشر کتب موهون است، اصرار بر دلالت آيه شريفه {مَا نَنسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنسِهَا) بر نسخ تلاوت دارد و بر اين باور است که شأن نزول آيه بر اين معنا دلالت مي‌کند.
ابن حجر در کتاب فتح الباري که يکي از مهم‌ترين شرح‌ها بر صحيح بخاري است، مي‌نويسد:
السياق وسبب النزول کان في ذلک؛
سياق آيات و شأن نزول آن بر نسخ تلاوت دلالت دارد.
. فتح الباري، ج 8، ص 167.
با دقت در آيات سوره بقره، روشن مي‌گردد: سياق آيات هيچ دلالتي بر اين معنا ندارد. نيز بعد از مراجعه به شأن نزول آيه، روشن مي‌گردد شأن نزول هم بر نسخ تلاوت دلالت ندارد. غالب مفسّرين معتقدند شأن نزول آيه در مورد داستان تغيير قبله است. بدين بيان که يهوديان به مسلمانان طعنه مي‌زدند دين شما جديد است، اما قبلۀ شما همان قبلۀ يهود است. يهود اين امر را امتيازي براي خود مي‌دانستند که پيامبر اکرم اسلام از خداوند متعال تغيير قبله را درخواست نمود و خداوند متعال نيز قبله را از بيت المقدس به کعبه تغيير داد؛ با اين حال، يهود‌ی‌ها بر اعتراض خود اصرار داشتند.
قرطبي که یکی از مهم‌ترين تفاسیر دربارۀ آيات الاحکام را دارد، ذیل آیه 106 بقره مي‌نويسد:
هذه آية عظمي في الأحكام. وسببها أنّ اليهود لمّا حسدوا المسلمين في التوجه إلى الكعبة وطعنوا في الإسلام بذلك، وقالوا: إنّ محمداً يأمر أصحابه بشيء ثمّ ينهاهم عنه، فما كان هذا القرآن إلاّ من جهته، ولهذا يناقض بعضه بعضاً، فأنزل الله: {وَإِذا بَدَّلْنا آيَةً مَكانَ آيَةٍ) وأنزل {ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ)؛
. الجامع لأحكام القرآن، ج 2، ص 61.
این آیه یکی از آیات بزرگ در احکام است. سبب نزول آن این بود که یهودیان بر مسلمانان دربارۀ رو گرداندن به کعبه حسد ورزیدند و بر اسلام طعنه زدند و گفتند: «محمّد امتش را یک روز به کاری وامیدارد و روزی دیگر آنها را از آن باز میدارد. پس، این قرآن ساختۀ خود اوست و از این روست که بعضی از آن با بعضی دیگر در تناقض است». آن‌گاه خداوند آیۀ 101 سوره نحل و 106سورۀ بقره را نازل فرمود.
در برخي ديگر از کتب تفسير اهل سنّت، مانند کتاب البحر المحيط نوشتة ابن‌حيان اندلسي نظير ديدگاه قرطبي مطرح شده است.
بنابراين، شأن نزول اين دو آيه، هيچ ارتباطي با تلاوت آيات و نسخ آنها ندارد؛ علاوه اين که در محل خود به اثبات رسيده است شأن نزول، تنها زمينه‌اي براي نزول يک آيه فراهم مي‌نمايد و از اين رو، شأن نزول مخصّص نیست. به همين خاطر، ضروري است که عنوان عام و کلّي در آيه مورد توجّه واقع شود.
گذشته از اين که معنای کلمۀ «آية» در اين دو آيه، منحصر در آیات قرآن نیست، برخي نیز معتقدند اين واژه به صورت مفرد، بر آيات قرآن و کلام خداوند متعال دلالت ندارد، بلکه تنها اگر به
. البحر المحيط في التفسير، ج 1، ص 547.
شکل جمع آمده باشد، مانند {تِلْكَ آياتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَيْكَ بِالْحَقِّ) بر آيات و کلام خداوند متعال دلالت دارد.
عدّه‌اي مي‌گويند کلمه «آية» به صورت مفرد در قرآن کريم، به معناي فعل بزرگ و امر عظيم و خارق العاده است. آنها قرينه و شاهد سخن خود را ذيل آيۀ 106 بقره مي‌دانند که مي‌فرمايد {أَلم تعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَي كُلِّ شَيْءٍ قَدِير) و در آيۀ بعد نيز آمده است: {أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ). چنين تعابيري از سوي خداوند متعال با امور خارق العاده و مهم مناسبت دارد و براي جابجايی آيهاي از قرآن نيازي به تعابيري چون «أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ» نیست. بنا بر این دیدگاه، سیاق آیه بر خلاف دیدگاه برخی از علمای اهل سنت و مطابق با مسأله نسخ نيست.
از سوی دیگر، در نقد اين سخن بايد گفت: تفسير «آية» به امور تکويني و يا امر عظيم و خارق‌العاده با کلمه «نُنْسِها» مذکور در آيه 106 بقره سازگاري ندارد؛ زيرا، چنين تعابيري براي کلام خداوند متعال به کار رود و در امر تکويني بي‌معنا است؛ پس، با وجود قرينه‌اي مانند «نُنْسِها» نمي‌توان واژة «آية» را به امور
. سوره بقره، آيه 252. . سوره بقره، آيه 107.
تکويني و فعل عظيم و خارق العاده تفسير نمود.
سخنی که در این زمینه درست به نظر می‌رسد، این است که با مراجعه به بسياري از تفاسير روشن مي‌گردد با توجّه به شأن نزول آيه ـ داستان تغيير قبله ـ آية 106 سوره بقره ـ {مَا نَنسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا) ـ در مقام نسخ شرايع سابق است؛ زيرا، از دیدگاه يهوديان نسخ شريعت آنها ممکن نبود و میدانستند که قبلۀ پیامبر آخر الزمان بیت‌المقدس است و گمان نمیکردند این قبله تغییر کند و بر اين باور بودند که هر کس به طرف بيت‌المقدس نماز خواند، بايد تا آخِر به همان طرف نماز بخواند. به ديگر سخن، شرايع سابق و به ويژه يهود، معتقد بودند در شريعت و کتاب آنها نسخي اتفاق نخواهد افتاد؛ اما از نگاه مسلمانان، با آمدن دين اسلام، تمام اديان نسخ شده است؛ چرا که هر شريعتي با آمدن شريعت بعدی نسخ مي‌گردد.
بر پايه آنچه بيان شد، مراد از «آية» در آيۀ مورد بحث، شريعت است. بنابراين، در حقیقت، خداوند متعال مي‌فرمايد: اگر شريعتي را نسخ کنيم يا تأخير بيندازيم، همانند يا بهتر از آن را
. استاد معظّم در بحث «استصحاب شرائع سابقه» در مباحث خارج اصول تحقيق مهمّي در اين زمينه دارند که در پايگاه اطلاع‌رساني ايشان موجود است: www.fazellankarani.ir
مي‌آوريم. در نتيجه، آيۀ 106 سوره بقره هيچ ارتباطي با نسخ تلاوت آيهاي از قرآن يا نسخ احکام دين اسلام در خود این دین ندارد.
ديدگاه علاّمه طباطبايی دربارة آيه 106 بقره
ايشان ذيل اين آيه و پيرامون مسأله نسخ مي‌نويسد:
كيف كان فالنسخ لا يوجب زوال نفس الآية من الوجود وبطلان تحقّقها بل الحكم حيث علّق بالوصف وهو الآية والعلاّمة مع ما يلحق بها من التعليل في الآية بقوله تعالى: {أَلَمْ تَعْلَمْ)، إلخ أفاد ذلك أنّ المراد بالنسخ هو إذهاب أثر الآية من حيث إنّها آية، أعني إذهاب كون الشيء آية وعلامة مع حفظ أصله فبالنسخ يزول أثره من تكليف أو غيره مع بقاء أصله وهذا هو المستفاد من اقتران قوله: {نُنْسِها) بقوله: {ما نَنْسَخْ)؛
به هر حال، نسخ باعث از بین رفتن و اسقاط آیه و بطلان تحقّق آن نمیشود؛ بلکه از آنجا که حکم به وصف ـ که آیه و علامت است ـ تعلّق گرفته و از ديگر سو، تعلیل ذیل آیه به «ألم تعلم»، نشانۀ این است که مراد از نسخ، از میان رفتن آیه از حیث آیه بودن آن است. یعنی آیه و علامت بودن شیء از بین
. الميزان فى تفسير القرآن، ج 1، ص 250.
میرود؛ ولی اصل آن محفوظ می‌ماند. پس، با نسخ، اثر تکلیفی و غیر تکلیفی آن از بین میرود؛ ولی اصل آن باقی می‌ماند و این چیزی است که از مُقارن شدن «نُنْسِها» و «ما نَنْسَخ» دانسته می‌شود.
تعليق حکم بر وصف، مشعر به علّيت است؛ پس، نسخ در آيۀ شريفه {ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها) به جنبة نشانه و علامت بودن آيه برميگردد؛ به اين بيان که خداوند متعال آيهاي را که نازل فرموده، آن را با نسخ و اِنساء از دایرۀ وجود حذف ننموده است و بلکه، تنها «نشانه بودنِ آن» نسخ گرديده است.
بنابراين، از نگاه علاّمه طباطبایی مراد از نسخ در آيه، برداشتن اثر آيه و باقي ماندن اصل آيه است.
نقد ديدگاه علامه طباطبايي
به نظر مي‌رسد کبراي کلّي و اصل سخن علاّمه طباطبایی صحيح و قابل پذيرش است؛ زيرا، همان¬گونه که ايشان نيز بيان نمود، مراد از «نسخ آيه»، منتفي شدن نشانه و علامت بودن آن است و نه خروج آيه از دايرة وجود. ليکن به نظر مي‌رسد نتوان چنين سخني را از آية شريفه {مَا نَنسَخْ مِنْ آيَةٍ... ) با استنادِ به «تعليق بر وصف، مشعِر
به علّيت است» استفاده نمود؛ چرا که در این آیه تعلیقی وجود ندارد؛ بلکه عنوان آیه، متعلّق و موضوع قرار گرفته است. به عبارت دیگر، موضوع چیز دیگری نیست که متّصف به آیه بودن باشد تا بتوان این قاعده را جاری نمود.
استدلال اهل سنّت به آيه 101 نحل بر نسخ تلاوت و نقد آن
یکی دیگر از آیاتی که برای اثبات نسخ تلاوت مورد استدلال اهل سنّت واقع شده، آیۀ 101 سوره نحل است. خداي بزرگ در اين آيه فرموده است:
{وَإِذا بَدَّلْنا آيَةً مَكانَ آيَةٍ وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِما يُنَزِّلُ قالُوا إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُون)؛
وهرگاه آیه‌ای را به جای آیه‌ای دیگر میفرستیم ـ و خداوند به آنچه فرو میفرستد آگاه‌تر است ـ گویند تو دروغگویی (این‌چنین نیست) بلکه بیشتر آنان نادانند.
آن چه در شأن نزول آيۀ شريفۀ 106 سورۀ بقره گفته شد، نسبت به این آيه نيز مطرح است.
علامه طباطبايي ذیل این آیه می‌نويسد:
قوله تعالى: {وَإِذا بَدَّلْنا...) إشارة إلى النسخ وحكمته،
وجواب عمّا اتّهموه به من الافتراء على الله، والظاهر من سياق الآيات أنّ القائلين هم المشركون وإن كانت اليهود هم المتصلبين في نفي النسخ ومن المحتمل أن تكون الكلمة ممّا تلقفه المشركون من اليهود فكثيراً ما كانوا يراجعونهم في أمر النبيّ؛
این آیه اشاره به نسخ و حکمت آن دارد و پاسخ به اتهاماتی است که به پیامبر میزدند. از ظاهر و سیاق آیات بر می‌آید کسانی که پیامبر را دروغگو میدانستند، مشرکین بودند؛ هرچند یهودیان نیز در نفی نسخ بسیار سرسخت بودند. احتمال این نيز وجود دارد که مشرکین این سخنان را از یهودیان اخذ کرده باشند؛ چرا که در بسیاری از موارد دربارۀ پیامبر اسلام به یهودیان مراجعه میکردند.
قرطبی در کتاب خود یکی از معانی آیه را چنين عنوان کرده است:
إذا بدّلنا شريعة متقدّمة بشريعة مستأنفة؛
چون شریعتی را به جای شریعت پیشین میآوریم ...
وي در کتاب تفسيري خود بر اين باور است که قائلين به نسخ
. الميزان في تفسير القرآن، ج 12، ص 345. . الجامع لأحكام القرآن، ج 10، ص 176.
تلاوت آيات قرآن نمي‌توانند به اين آيه تمسّک نمايند.
ابن عباس شأن نزولی برای آیۀ شريفه به این شرح نقل کرده است:
هرگاه آيهاي بر پيامبر مکرّم اسلام نازل مي‌شد و خداوند متعال در آن آيه، دستور سختي بيان مي‌فرمود و در مرحلۀ بعد آيۀ ديگري با دستور آسان‌تري نازل مي‌کرد، مشرکين مي‌گفتند: پیامبر مسلمان‌ها و اصحاب خود را به تمسخر گرفته است؛ چرا که امروز دستور به چيزي ميدهد و فردا از آن نهي مي‌نمايد. این تغییر حکم‌ها نشانۀ آن است که حضرت اين آيات را از پيش خود بيان نموده و بر خدا دورغ میبندد. در چنين شرايط و فضايي آيه شريفه {وَإِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ) نازل شد.
بر اساس اين شأن نزول از آية شريفه، روشن مي‌شود هيچ ارتباطي بين نسخ تلاوت و آيۀ 101 سوره نحل وجود ندارد.
اما دربارة کلمۀ «آية» در اين آيۀ شريفه نيز دو احتمال وجود دارد:
الف. برخي معتقدند معنا و مفهوم «آية» در اين آيه غير از معنا
. تفسير السمرقندي، ج 2، ص 291.
و مفهوم آن در آیۀ 106 سوره بقره مي‌باشد. از این رو، اين آيه هيچ ارتباطي با مسألة نسخ تلاوت ندارد. به عبارت ديگر، همان‌طور که کلمة «آية» در سوره بقره ارتباطی به نسخ تلاوت ندارد، کلمه «آية» در سوره نحل نیز چنین است.
ب. داستان، قضيه و معنای هر دو آيه يکي است. بنابراين، آيۀ شريفه سوره نحل بر نسخ، دلالت دارد. پس، اگر حکم سختي نسبت به قضيهاي جعل شود و بعد در همان مورد به حکم آسان‌تري تبديل گردد، نسخ معنا پيدا مي‌کند.
اکثر مفسرين احتمال دوم را تقويت نموده‌اند.
تا بدين‌جا سه تفسير نسبت به آيه شريفه {وَإِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ) مطرح شد که عبارت بودند از:
1. آيۀ شريفه بر نسخ شرايع سابق به شريعت نو و لاحق دلالت دارد؛ لذا، بين اين آیه با مسأله نسخ تلاوت، هيچ ارتباطي نيست.
2. بنا بر تفسير ابن عباس ـ مشرکين مي‌گفتند: حضرت امروز آيهاي را نسبت به قضيهاي مطرح مي‌نمايد و روز بعد آيهاي ديگر نسبت به همان قضيه بيان مي‌کند ـ نيز آیه با مسألۀ نسخ تلاوت ارتباطي ندارد.
3. تفسير اهل سنت بر اين که مراد از کلمۀ «آية» در آیۀ مذکور، آيه قرآن است و مي‌توان آيهاي را جايگزين آيهای ديگر نمود.
از احتمال سوم مي‌توان نسخ را اثبات کرد؛ اما تنها بر نسخ و منتفي شدن حکم دلالت دارد و نه تلاوت آيه؛ همان‌گونه که علاّمه طباطبايي نيز بيان داشتند. بنابراين، معناي آيۀ شريفه حذف يک آيه از دايره تلاوت و جايگزيني آيهاي ديگر به جاي آن نیست.
نتيجه آن مي‌شود که هيچ يک از آيات 106 سوره بقره و 101 سوره نحل بر نسخ تلاوت دلالت ندارند؛ علاوه آنکه از منظر عقلا نيز نسخ تلاوت قابل پذيرش نیست؛ زيرا، معنا ندارد شارع مقدّس تلاوت آيهاي را حذف نمايد اما حکمش را باقي گذارد!.
ناسازگاري نسخ تلاوت با قرآن کريم
علاّمه طباطبايي در ادامۀ بررسی آیات دالّ بر نسخ، می‌فرماید: بر فرض پذیرش نسخ تلاوت، باید نسخ آن آیات را به گونه‌ای توجیه و تحلیل کرد. به دنبال آن به بيان موارد آيات و توجيه آنها مي‌پردازد تا آنکه مي‌نويسد:
أم كان ذلك لكونها غير واجدة لبعض صفات كلام الله حتى أبطلها الله بإمحاء ذكرها وإذهاب أثرها فلم يكن من الكتاب العزيز الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه، ولا
منزهاً من الاختلاف، ولا قولاً فصلا ًو لا هادياً إلى الحقّ وإلى طريق مستقيم، ولا معجزاً يتحدّى به ولا، ولا، فما معنى الآيات الكثيرة التي تصف القرآن بأنّه في لوح محفوظ، وأنّه كتاب عزيز لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه، وأنّه قول فصل، وأنّه هدى، وأنّه نور، وأنّه فرقان بين الحقّ والباطل، وأنّه آية معجزة، وأنّه، وأنّه؟؛
یا باید اصل مسأله نسخ تلاوت را انکار کنیم و یا باید این‌طور بگوییم که چون آیات منسوخه برخی از صفات کلام خدا را نداشتند، خداوند آنها را پاک کرده و از بین برده و ابطال نموده است. در این صورت، این آیات يا از قرآن ارزشمند و گرامیای که باطل از هیچ سو به آن راه ندارد، نبودند و یا منزه از اختلاف، یا فصل الخطاب و هدایت و نور و جداکننده بین حق و باطل نبوده‌اند و یا آنکه معجزه نبودند و ...
همان‌طور که ايشان اشاره فرموده است، بر فرض پذیرش نسخ تلاوت، باید حذف و اِنساء آیه دلیلی داشته باشد و آن دلیل، این است که آیات مذکور مانند آیۀ رجم، صفات کلام خداوند متعال را نداشته‌اند و بنابراين، در آغاز از کلام خداوند نبوده‌اند.
علامه در ادامه مي‌نويسد:
. الميزان فى تفسير القرآن، ج 12، ص 117.
فهل يسعنا أن نقول: إنّ هذه الآيات على كثرتها وإباء سياقها عن التقييد مقيّدة بالبعض فبعض الكتاب فقط وهو غير المنسي ومنسوخ التلاوة لا يأتيه الباطل وقول فصل وهدى ونور وفرقان ومعجزة خالدة؟؛
آیا میتوانیم بگوییم این آیات (آیاتی که بر عدم ورود باطل به قرآن کریم دلالت دارد و بيان مي‌کنند همه آیات، نور و فصل و هدایت و فرقان بین حق و باطل است) با کثرتی که دارند و در عین حال غیر قابل تقیید هستند، دربارۀ برخی از آيات قرآن است؟ و آن بعض عبارت است از آیات فراموش‌نشده و آیاتی که تلاوت آنها نسخ نشده است و این بعض فقط قول فصل، هدایت، نور، فرقان و معجزه است؟!.
با توجّه به اين مطالب، آیا می‌توان گفت: آیات منسوخه نیز همین صفات را داشتند و با این همه حذف شدند؟ اگر بگوییم این صفات را داشته‌اند نسخ آنها بی‌دلیل است و اگر بگوییم یکی از این صفات را نداشتند، باید بگوییم از آغاز این آیات از قرآن نبوده‌اند.
علامه طباطبايي در ادامه، حق مطلب را چنين بیان می‌کند:
فالحقّ أنّ روايات التحريف المروية من طرق الفريقين وكذا الروايات المروية في نسخ تلاوة بعض الآيات القرآنية
مخالفة للكتاب مخالفة قطعية؛
حق آن است که روایات تحریف که از شیعه و سنی نقل شده و روایاتی که دال بر نسخ تلاوت برخی از آیات هست، همگی به طور قطع با کتاب خداوند مخالف است.
بنابراين، باید گفت: نسخ تلاوت با آیات قرآن مخالف است.
مخالفت نسخ تلاوت با سنّت پیامبر
نسخ تلاوت علاوه بر اين که با قرآن مخالف است، باسيره نبوي نيز مخالف است؛ چرا که اهل سنت هيچ يک از رواياتِ دالِّ بر نسخ تلاوت را به حضرت نسبت نداده‌اند. پیامبر به عنوان نخستین و مهم‌ترین حافظ وحی وظیفه داشت تا اگر نسخی در آیات صورت میگرفت، برای مسلمانان بیان کند؛ اما در هیچ یک از منابع اهل سنت سندی دالّ بر نسخ تلاوت یافت نمیشود که منتسب به پیامبر باشد.
آنان علاوه بر روايات گذشته، به دو روايت ديگر براي اثبات نسخ تلاوت اشاره نموده‌اند که هيچ کدام از نبي مکرم اسلام نیست.
1. عن البراء بن عازب قال نزلت هذه الآية حافظوا على الصلوات وصلاة العصر فقرأناها ما شاء الله ثم نسخها الله فنزلت {حَافِظُوا عَلَي الصَّلَوَاتِ وَالصَّلَاةِ الْوُسْطَي) فقال رجل كان جالساً عند شقيق له هي اذن صلاة العصر فقال البراء قد أخبرتك كيف نزلت وكيف نسخها الله والله أعلم؛
. الميزان فى تفسير القرآن، ج 12، ص 117.
براء بن عازب گوید: آیۀ «حافظوا علی الصلوات وصلاة العصر» نازل شد و تا مدتی ما آن را تلاوت می‌کردیم و سپس با آیۀ {حَافِظُوا عَلَي الصَّلَوَاتِ وَالصَّلَاةِ الْوُسْطَي) نسخ شد. مردی از او پرسید آیا صلاة الوسطی همان نماز عصر است؟ براء گفت: به تو گفتم که چگونه نازل شد و چگونه نسخ شد.
در نقد دلالت اين روايت بر مطلوب اهل سنّت، اوّلاً، همان‌گونه که مکرر بيان شد و اهل سنت خود نيز آن را پذيرفتهاند، براي اثبات نسخ آيهاي از قرآن و عدم نسخ، نمي‌توان به خبر واحد تمسّک نمود. ثانياً، در مقام، خلطي صورت گرفته است؛ زيرا، اصل آيه شريفه عبارت است از: {حَافِظُوا عَلَي الصَّلَوَاتِ وَالصَّلَاةِ الْوُسْطَي) و حضرت خود، نماز وسطي را به نماز عصر تفسير فرمود؛ بعد براء از روي اشتباه تفسير آيه را جايگزين آيه کرده است و به دنبال آن، ادّعاي نسخ آيه نموده است.
. سوره بقره، آيه 238. . صحيح مسلم، ج 2، ص 113.
ثالثاً، در اين روايت، نسخ تلاوت به پيامبر مکرّم اسلام نسبت داده نشده است؛ بلکه برداشت و تفسير براء است. لذا، چه بسا براي او مسأله مشتبه شده بود.
بنابراين، با اين روايت، نمي‌توان نسخ تلاوت را اثبات نمود و مانند اين روايت، داستان معروف بئر معونه است که انس بن مالک آن را نقل کرده است.
2. عن أنس رضي الله عنه أنّ النبيّ أتاه رعل وذكوان وعصية وبنو لحيان فزعموا أنّهم قد أسلموا واستمدوه على قومهم فأمدهم النبي بسبعين من الأنصار قال أنس كنّا نسمّيهم القراء يحطبون بالنهار ويصلون بالليل فانطلقوا بهم حتى بلغوا بئر معونة غدروا بهم وقتلوهم فقنت شهرا يدعو على رعل وذكوان وبنى لحيان قال قتادة وحدّثنا أنس أنّهم قرؤوا بهم قرآناً «ألا بلغوا قومنا بأنّا قد لقينا ربّنا فرضى عنا وأرضانا» ثمّ رفع ذلك بعد؛
انس گوید گروهی از رعل و ذکوان و عصیه و بنی لحیان نزد پیامبر آمدند و چنان وانمود کردند که مسلمان شده‌اند. پس از پیامبر برای مسلمان کردن قوم خود یاری خواستند و پیامبر هفتاد نفر از انصار ـ که آنان را «قراء» میخواندیم و
. صحيح البخاري، ج 4، ص 35.
روزها هیزمکشی میکردند و شب‌ها نماز میخواندند ـ را با آنان فرستاد. آنان هنگامی که به چاه معونه رسیدند خیانت کردند و آن هفتاد نفر را کشتند. پس تا یک ماه پیامبر بر رعل و ذکوان و بنی لحیان نفرین فرمود. قتاده گوید: انس گفت: برای آن هفتاد نفر قرآنی خوانده می‌شد که «ألا بلغوا قومنا بأنا قد لقينا ربنا فرضى عنا وأرضانا» ـ به قوم ما این خبر را برسانید که ما با پروردگار خود دیدار کردیم و او از ما راضی شد و ما را راضی فرمود ـ سپس تلاوت این آیه نسخ شد و دیگر تلاوت نشد.
نکته قابل ذکر آنکه در حدیث شماره 4095 باب غزوة الرجیح و رعل و ذکوان، عبارت «حتّی نُسِخَ بعدُ» به جاي «ثمّ رفع ذلك بعد» آمده است.
نقد روايت:
هر آنچه نسبت به روايت اوّل بيان شد، نسبت به اين روايت نيز مطرح است؛
اولاً، اين روايت نيز عنوان خبر واحد دارد و با خبر واحد نمي‌توان قرآن بودن کلامي را اثبات و يا نفي نمود.
ثانياً، وزان، ترکيب، فصاحت و بلاغت اين عبارت با قرآن
. عمدة القاري، ج 17، ص 176؛ صحيح البخاري، ج 5، ص 44.
سازگار نیست؛ لذا، اين سخن کلام عادي و معمولي است.
ثالثاً، در مسند احمد و صحيح مسلم بر پايه روايتي ديگر، عبارت: «فقال رسول الله لأصحابه إنّ إخوانكم قد قتلوا و أنّهم قالوا اللّهم بلغ عنّا نبيّنا إنّا قد لقيناك فرضينا عنك و رضيت عنّا» نقل شده است که حضرت رسول آن را به عنوان سخن هفتاد نفر صحابه مطرح فرموده است و نه قرآن.
رابعاً، سخن پيامبر مکرّم اسلام نقل به معنا شده و عين کلام حضرت نیست. لذا، نمي‌توان بدان استناد نمود.
سخن برخي از اهل سنت دربارة بطلان نسخ تلاوت
برخي از متأخّرين اهل سنّت متوجه بطلان نسخ تلاوت شده‌اند و به آن تصريح نموده‌اند. از جمله، مولّف کتاب فتح المنان في نسخ القرآن که چنین نگاشته است:
ذهبت طائفة من العلماء إلي إنكار هذا النوع من النسخ وعدم وقوعه في كتاب الله عزّ وجل لأنّه عيب لا يليق بالشارع الحكيم لأنّه من التصرّفات التي لا تعقل لها فائدة ولا حاجة إليها وتنافي حكمة الحكيم ولأنّه يخالف المعقول
. مسند أحمد، ج 3، ص 270. . صحيح مسلم، ج 6، ص 45.
والمنقول ولأنّ مدلول النسخ وشروطه التي اشترطها العلماء فيه لا تتوفّي ولأنّه يفتح ثغرة الطاعنين؛
گروهی از علما این گونه نسخ را نپذیرفتهاند و معتقدند چنین نسخی نشانۀ کاستی قرآن است و سزاوار شارع حکیم نیست. چون از تصرّفاتی است که عقلاً فایدهای ندارد و نیازی به آن نیست و با حکمت حکیم منافات دارد. از يک طرف، مدلول نسخ و شروطی که علما دربارۀ آن ذکر کرده‌اند در این نسخ رعایت نشده و از ديگر سو، دهان طعنه‌زنندگان را نیز بر روی مسلمین میگشاید.
اين نویسنده از جهت عقلی وارد شده و به این نتیجه رسیده است که خداوند متعال آيهاي را نسخ نمايد و حکم آن را باقي بگذارد و يا حتي در پاره‌اي موارد، حکم آن را نيز نسخ کند؛ چنين چيزي عملی بي‌فايده و بي‌معنا است.
هم‌چنين مولّف کتاب اصول فقه الاسلامي پرسشي را در اين رابطه مطرح می‌کند مبني بر آن¬که:
فأيّ حكمة في نسخ التلاوة دون الحكم؟ وإذا كانت التلاوة نسخت فأين الدليل للحكم بعد نسخ التلاوة فإن قيل أنّه سنّة رسول الله قلنا ولم يكون الدليل من الأوّل هو السنّة
. فتح المنان، ص 223 ـ 230.
وأيّ فائدة في تكليف القول بأنّه نزل قرآناً ثم نسخت تلاوته وبقي حكمه؛
چه حکمتی میتواند در نسخ تلاوت باشد در حالی که حکم نسخ نشده است؟ اگر تلاوت نسخ شده است، دلیل بقای حکم بعد از نسخ تلاوت چیست؟ اگر گفته شود: دلیل سنّت پیامبر است، میگوییم چرا دلیل را از آغاز سنّت ندانیم؟ چه فایدهای در این است که بگوییم حکمی را خداوند نازل فرموده و سپس تلاوت آن را نسخ کرده و حکم آن باقی مانده است؟
پس، محقّقین اهل سنّت خود در دهه‌هاي اخير مسأله نسخ تلاوت را انکار نموده‌اند و اين، در حالي است که برخي از متعصبين اهل سنّت نسخ تلاوت را به شيعه نسبت داده‌اند؛ همانند فردي که در اين زمان زنده است و نسخ تلاوت را به سيّد مرتضي در کتاب الذريعة إلي أصول الشريعة نسبت داده است و به جلد اوّل اين کتاب صفحه 428 آدرس داده است؛ ليکن با مراجعه به کتاب، معلوم مي‌گردد بابي تحت عنوان «نسخ التلاوة دون الحکم ونسخ الحکم دون التلاوة» در آن وجود دارد، اما سيّد در ادامه بر اين باور است که نسخ تلاوت، بدون نسخ حکم امکان ندارد. اين شخص تنها
. اصول فقه الاسلامي، ص 554.. اصول فقه الاسلامي، ص 554.
عنوان باب را مشاهده کرده و بر اساس آن، نسخ تلاوت را به سيّد مرتضي نسبت داده است. این ترفند در بسیاری از کتاب‌هايی که ضدّ شيعه نوشته مي‌شود، وجود دارد. چنين نویسندگانی تنها در صدد فریب عوام هستند و این ترفند برای آنان بسیار کارساز بوده است.
علّت تعصّب اهل سنّت به مسأله نسخ تلاوت
دربارة اينکه چرا اهل سنّت به مسأله نسخ تلاوت تعصّب داشته و به آن اهمّيت مي‌دادند؟ بايد گفت ريشه آن در تعصّب آنها به خلیفه دوم است. از آنجا که خليفه دوم به نسخ تلاوت آیۀ رجم یعنی «الشيخ والشيخة إذا زنيا» قائل بوده است، براي توجيه سخن عمر، بر نسخ تلاوت اصرار نمودند؛ در حالي که چنين عبارتي از قرآن نیست و غير از او فرد ديگری، چنين ادّعايي نکرده است.
تحریف قرآن از دیدگاه دانشمندان اصول
پس از بررسي اقوال و روايات دالّ بر تحريف و نقد ادلّة قائلين به تحريف قرآن، شايسته است مسألة تحريف را از ديدگاه علماي دانش اصول فقه نيز مورد بررسي قرار دهيم.
علم اجمالي به وقوع تحريف در قرآن کريم
عدم تحريف قرآن به زياده، به این معنا که در قرآن موجود هیچ کلمه و آیه‌ای اضافه نشده است، مورد اتّفاق همه علما مي‌باشد؛ اما در نقطه مقابل، عدّه‌اي از دانشمندان علم اجمالي به وقوع تحريف در قرآن به نقيصه را پذيرفتهاند. از نگاه اينان کلمات و آياتي از قرآن کريم حذف شده است که شأن قرينيّت براي ساير آيات را داشته‌اند؛ به گونه‌ای که آيات موجود در کنار آيات محذوف، معنا و ظاهري
ديگر پيدا مي‌کردند. پس، با حذف برخي از آيات قرآن، حجيّت ظواهر ساير آيات نيز منتفي مي‌گردد و به دنبال آن، نمي‌توان به آنها تمسّک نمود.
ديدگاه آخوند خراساني
آخوند خراساني ادّعاي علم اجمالي به وقوع تحريف به نقيصه در قرآن را بعيد ندانسته و برخي از روايات و مسألة «اعتبار» را نيز شاهدِ بر اين ادّعا مي‌داند.
البته از نگاه بزرگان علم اصول، بعید ندانستن علم اجمالی به تحریف قرآن به نقیصه از سوي آخوند خراساني ناشی از لغزش قلم ايشان است؛ چرا که روايات دالّ بر تحريف قرآن در منابع اهل سنت، مانند مسند احمد حنبل ، صحيح مسلم و اتقان سيوطي، بيش از روایاتی است که در منابع اماميه آمده است و حتّي در منابع اهل
. كفاية الأصول، ج 284: «و دعوي العلم الإجمالي بوقوع التحريف فيه بنحو إما بإسقاط أوتصحيف و إن كانت غير بعيدة كما يشهد به بعض الأخبار و يساعده الاعتبار إلا أنه لا يمنع عن حجية ظواهره لعدم العلم بوقوع خلل فيها بذلك أصلاً». . مسند احمد، ج 8، ص 14. . صحيح مسلم، ج 4، ص 1492. . الاتقان في علوم القرآن، ج 3، ص 82.
سنّت، به سوره و آيات تحريف شده نيز اشاره شده است.
نکتة مهمی که در جای خود بايستي مورد بررسي و دقّت قرار گيرد، چگونگي ورود این روایات در منابع امامیه و اهل سنت است. یکی از آن روایات، روایتی است که یک زنديق يا يهودي محضر امير مؤمنان آمد و منکر تناسب پاره‌اي از جملات و آيات قرآن شد؛ وي براي نمونه آية شريفة: {وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتَامَى فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ ذَلِكَ أَدْنَى أَلَّا تَعُولُوا) را گواه سخنِ خود مطرح نمود. در آيه به اين نکته اشاره شده که اگر نسبت به عدم رعايت عدالت در مورد ايتام، ترس و وحشت داريد، با زنانی که ازدواج با آنان برای شما مناسب و پسندیده است، ازدواج کنید. از دیدگاه آن شخص بين صدر و ذیل اين آیه تناسبي نیست!.
بنا بر این روایت، حضرت در پاسخ او می‌فرماید: «عدّه‌اي از منافقين کلمات و عباراتي که بين دو قسمت از آيه وجود داشته و به اندازه ثلث قرآن بوده را حذف نموده‌اند».
اين روايت، شاهدِ تحريف به نقيصه در قرآن است؛ اين در حالي
. سوره نساء، آيه 3. . الإحتجاج، ج 1، ص 254.
است که با مراجعه به کتب تفسيري و شأن نزول آيات، وجود ارتباط بين اين دو جمله روشن مي‌گردد. به اين بيان که آيه در مقام نکاح و ازدواج نازل شده است و خداوند متعال در این آیه مي‌فرمايد: «اگر در نکاح و ازدواج با دختران يتيم ترس آن دارید که عادلانه میان آنها رفتار نکنید، با ساير زنان ازدواج کنید».
علاّمه طبرسي در کتاب مجمع البيان علاوه بر وجهی که ذکر شد، به پنج وجه دیگر برای تناسب بين صدر و ذیل این آیه اشاره مي‌کند.
آخوند خراساني چنين رواياتي را شاهد بر بعید نبودن تحريف قرآن به نقيصه مي‌داند. ايشان علاوه بر روایات، قرينه و شاهد ديگری نیز براي تحريف بيان مي‌کند و آن «اعتبار» است.
در ماهيت و مفهوم اعتبار بين محشّين کفايه اختلاف نظر وجود دارد. مشکيني عبارت «يساعده الاعتبار» را بر عدم تناسب بين برخي آيات معنا نموده است؛ بدين بيان که عدم تناسب بين صدر و
ذيل آيه، شاهد بر حذف کلمه و يا عبارتي از آيه مي‌باشد.
اين در حالي است که از نگاه شيخ عبدالحسين رشتي که يکي
. مجمع البيان، ج 3، ص 11. . كفاية الاصول (با حواشى مشكينى)، ج 3، ص 212. . مراد مرحوم ملا حبيب‌الله رشتي ـ که يکي از شاگردان مبرّز شيخ انصاري است
از دقيق‌ترين حواشي کفايه را نگاشته است، مراد از عبارت «يساعده الاعتبار» آن است که در زمان خلیفه سوم، پس از جمع آوري قرآن، عثمان يکي از قرآن‌های موجود را انتخاب کرد و دستور به سوزاندن ساير قرآن‌ها داد و اين خود، دليل بر تحريف در قرآن به زياده و نقيصه است. البته نسبت به زمان جمع‌آوري قرآن کريم اختلاف نظر وجود دارد؛ عدّه‌اي آن را به زمان امير مؤمنان و برخي ديگر به زمان عثمان نسبت داده‌اند که بايد در جايگاه خود، مورد بررسي قرار گيرد. حال آخوند خراساني با اعتماد به این مطالب، تحريف به نقيصه در قرآن کريم را بعيد نمي‌داند.
ـ نيست؛ بلکه مراد آیتالله شيخ عبدالحسين فقيهى، فرزند شيخ شعبان بن مهدى بن عبدالوهاب گيلانى نجفى و سبط علامه قاضى انصاري است. وي، در دوم شعبان 1321 ق، در نجف به دنيا آمد و در سال 1352 ق به قم مشرف شد و در اين شهر ابتدا از محضر حاج شيخ عبد الكريم و پس از آن، سالها در درس مرحوم آيتالله بروجردي شركت كرد. آنچه در زندگى اين مرد، جالب توجه است آن است كه وي از طرف آيتالله بروجردي، نزديك به 30 سال، در ايام حج، طى چندين ماه در مكه و مدينه به سر برده و افزون بر بيان مسائل شرعى، وجوه شرعيه نيز از حجاج مىگرفت. با توجه به آنچه درباره حضور وي در حرمين گفته شده، به نظر مىرسد وي را بايد به نوعى نخستين بنيانگذار بعثه به معناي امروزي آن دانست. وي در 18 ربيع الثانى سال 1410ق در قم درگذشت. شرح کفاية الاصول، ج 2، ص 58.
نقد دیدگاه آخوند خراساني
آخوند خراسانی علم اجمالی به تحریف قرآن به کاستی را محتمل می‌داند و برای اثبات حجیت ظواهر قرآن، در صورت حصول علم اجمالی بر تحریف قرآن، دو دلیل بر عدم مانعیت علم اجمالی به تحریف قرآن از حجیت ظواهر قرآن ارائه می‌کند:
1. علم اجمالي به تحريف قرآن مستلزم علم به وقوع اختلال در ظواهر آيات نيست؛ در حالي که براي حکم به عدم حجّيت ظاهر قرآن بايد برای مکلّف محرز شود آیه‌ای معیّن، با تحریف، دچار خلل و دگرگونی است؛ اما علم اجمالی به تحریف، چنین علمی را برای مکلّف به همراه ندارد.
2. بر فرض پذيرش اين مطلب که علم اجمالي به تحريف، موجب اختلال در معنا و مفهوم آيهاي خاص شده باشد ـ به این صورت که ممکن است کلمه و يا جمله‌اي که شأنيت قرينيّت داشته، از آيهاي معيّن حذف شده است ـ اما نمی‌توان ثابت کرد چنين اختلالي در آيات الاحکام واقع شده است.
در اين مقام، علم اجمالي منحل مي‌شود؛ زيرا، در محل خود به اثبات رسيده است ابتلاي مکلّف به تمام اطراف، شرط تنجّز علم اجمالي است؛ از اين رو، در فرضي که برخي از اطراف از محل ابتلا
خارج باشد، علم اجمالي نسبت به طرفِ محل ابتلا، به شبهه بدوي منحل مي‌گردد و منجّزيت خود را از دست ميدهد.
از نگاه آخوند مورد بحث از این مقوله است؛ زيرا، تنها حجّيت ظواهر آيات الاحکام محل ابتلا است و ساير آيات از محل بحث خارج‌اند؛ در حالي که احتمال تحريف تنها در غير آيات الاحکام داده مي‌شود. پس نسبت به آيات الاحکام شبهه بدوي است و با چنين فرضي، علم اجمالي از منجّزيت ساقط مي‌گردد.
محقّق اصفهاني نيز سخن آخوند خراساني را پذيرفته و منکر وجود انگيزه براي تحريف در آيات الاحکام شده و آن را منحصر در آيات ولايت دانسته است و از آنجا که آيات ولايت از گسترۀ ابتلا خارج‌اند، علم اجمالي به شکّ بدوي نسبت به آيات الاحکام منحل مي‌شود.
ديدگاه محقّق اصفهاني
محقّق اصفهاني بحث از ظواهر آياتي چون آيات اعتقادي که
. نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج 3، ص177: «إلاّ فيما يشتمل علي التكليف و الآيات المتضمّن للقصص و شبهها لا حجّية لظهورها بل الآيات المتضمّنة للعقائد و المعارف لا حجّية للظهورها؛ إذ المطلوب فيها الاعتقاد لا التعبّد و العمل».
متضمّن تکليف فرعي نیست را بي‌معنا مي‌داند؛ به ديگر سخن، حجيّت ظواهر خطابي که متضمّن تکليف نیستند، بي‌معنا است؛ زيرا، حجيّت در فرضي معنا پيدا مي‌کند که بتوان در مقام احتجاج نسبت به مؤاخذه مکلّف، وي را مذمّت و يا عقاب نمود. پس، مراد از حجيّت از نگاه ايشان «ما يصحّ الاحتجاج به» است؛ بدين بيان که اگر مکلّف بدون داشتن دليل عمل نمايد، او را مستحقّ مؤاخذه مي‌دانند. بنابراين، بحث دربارۀ حجّيت ظواهر آياتی که متضمّن قصص، عقايد و معارف باشند، بي‌معنا است، هرچند اين آيات متضمّن تکليف به اصول هستند؛ زيرا، مطلوب در آيات اعتقادي، اعتقاد است و نه تعبّد و عمل، تا بتوان بحث از حجيّت ظواهر را در آنها مطرح نمود. نتيجه آنکه از نگاه محقّق اصفهاني بحث از حجّت اصطلاحي به معناي «ما يحتجّ به المولی علی العبد» در غير آيات الاحکام بي‌معنا است؛ چرا که حجيّت به مقام عمل و مؤاخذه مربوط است و بنابراين، تنها در آيات متضمّن تکليف قابل تصوّر است و نه در آيات قصص، اعتقادي و ... .
به عبارت روشن‌تر، ساير آيات قرآن کريم، غير از آيات الاحکام به يکي از دو دليل از دايره ابتلاي فقيه خارج‌اند:
دليل اوّل: از يک سو، تنها آيات الاحکام مورد ابتلاي فقيه است
و از ديگر سو، در غالب موارد، در غير از آيات الاحکام انگیزة تحریف وجود دارد و لذا، آيات الاحکام از اطراف علم اجمالي به تحريف خارج هستند. بنابراين، ديگر نيازي به بررسي مسأله علم اجمالي به تحريف نیست.
دليل دوم: از نگاه محقّق اصفهاني تمام آيات، حتي آيات الاحکام در اطراف علم اجمالي به تحريف قرار دارند، اما از آنجا که حجّت به معناي مصطلح در غير آيات الاحکام معنا ندارد، تنها آيات الاحکام در دايره ابتلا باقي مي‌مانند و غير آنها از دايره ابتلا خارج هستند.
از ابتکارات شيخ انصاري اين است که خروج برخي از اطراف علم اجمالي از محل ابتلاي مکلّف، موجب عدم اعتبار و عدم منجّزيت علم اجمالی است.
نظر آخوند خراساني در عدم جريان اصالة الظهور نسبت به آيات الأحکام و اشکال آن
آخوند خراساني نسبت به اشکال دوم خود استدراکي را مطرح مي‌نمايد مبني بر آنکه انحلال علم اجمالي و جريان اصالة الظهور نسبت به آيات الاحکام در فرضي قابل تصور است که احتمال نقص
. فرائد الأصول، ج 2، ص265.
در آيات، به صورت قرينۀ منفصل باشد؛ اما در فرض احتمال وجود قرينۀ متصل در نفس آيه و تحريف و سقوط آن، ظواهر آيات الاحکام نيز حجيت خود را از دست می‌دهند؛ بنابراين، اصالة الظهور در آن جاري نمي‌شود؛ زيرا، اين اصل در «ظهورِ معلوم» جاري مي‌گردد و نه در «ظهورِ مشکوک»؛ بدین صورت که کبراي «کلّ ظاهر حجّة» در فرضي معنا پيدا مي‌کند که لفظ در معنايی ظهور داشته باشد، اما در فرضي که احتمال قرينۀ متصله داده شود، ظهور مشکوک است و در ظهور مشکوک، نمي‌توان اصالة الظهور را جاري نمود.
در نقد و اشکال اين ديدگاه آخوند خراساني نيز بايد گفت: ايشان بين مسأله منجزيت علم اجمالي، حجيّت اصالة الظهور و جريان اين اصل خلط نموده است؛ چرا که بين عدم منجّزيت علم اجمالي در فرض عدم ابتلا، با مسأله اصالة الظهور هيچ ارتباطي وجود ندارد؛ به دليل آنکه پشتوانة اصالة الظهور سيره و بناي عقلا است و به همين جهت، براي جريان اصالة الظهور بايد به عقلا مراجعه نمود در حالي که عقلا در فرض احتمال تحريف، در هيچ آيهاي، اصالة الظهور را جاري نمي‌کنند؛ خواه محذوف متصل باشد
. کفاية الأصول، ج 1، ص 285.
و خواه منفصل. مسأله به این می‌ماند که شخصی بخش اوّل یک کتاب را در اختيار ديگران قرار دهد در حالی مراد جدّی نگارندۀ کتاب از بخش اوّل در بخش دوم آن باشد. بنابراين، قسمت موجود حجيت خود را از دست ميدهد.
پس، حتي در فرضي که علم اجمالي، به سبب خروج برخي از اطراف آن از محل ابتلا، منجزيت خود را از دست دهد، باز نمي‌توان نسبت به آيات الاحکام، اصالة الظهور را جاري نمود. مانع عدم جريان اصالة الظهور در آيات الاحکام، علم اجمالي نیست تا با انحلال آن، مرتفع گردد؛ بلکه منشأ اجراي اصالة الظهور، بنا و سيرۀ عقلا است که در چنين مواردي اصل را جاري نمي‌کنند.
نقد ديدگاه محقّق اصفهاني
در مورد سخن محقّق اصفهاني و به تبع ايشان، محقّق بروجردي، مبني بر خروج غير آيات الاحکام از محل ابتلا بر پايۀ نگاه شيخ انصاري ومحقّق نائيني و مختار ما در مباحث اصول فقه ـ که حجت را به معناي جواز استناد به شارع مي‌دانيم ـ بايد گفت: سخني ناتمام است؛ زيرا، با وجود علم اجمالي به تحريف، نمي‌توان هيچ يک از آيات ـ آيات الاحکام و غير آن ـ را به خداوند متعال نسبت
داد؛ خواه اثر عملي آن، مؤاخذه و عقاب باشد و خواه اثر عملي بر آن مترتّب نباشد. پس، سخن در اسناد آيهاي از قرآن بعد از علم اجمالي به تحريف و عدم اسناد است که ديدگاه صحيح دربارة آن، عدم امکان اسناد است. بنابراين، ديدگاه محقّق اصفهاني را نيز نمي‌توان پذيرفت.
البته اين اشکال مبنايي است؛ لذا، سخن محقّق اصفهاني بر پايۀ ديدگاه‌شان دربارة «حجّت اصطلاحي» ـ ما يصحّ الاحتجاج به في مقام الذمّ والعقاب ـ صحيح است؛ زيرا، بر آيات مربوط به اعتقادات و قصص عقاب مترتب نمیشود؛ اما بر اساس مبناي مختار ـ که حجّت به صحّت اسناد آیات به خداوند است ـ قابل پذيرش نيست.
اما حتي بر اساس ديدگاه محقّق اصفهاني نسبت به معناي حجّت اصطلاحي، بر فرض وجود علم اجمالي به تحريف نيز مي‌توان آياتي چون {لو كَانَ فِيهِمَا آَلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا) را به خداوند متعال نسبت داد؛ زيرا، آيات اعتقادي از دايره ابتلاي مکلّف خارج‌اند و از این رو، علم اجمالي دربارة آنها منجّز نيست. ليکن بر اساس مبناي شيخ انصاي و ديدگاه برگزيده، با وجود علم اجمالي به تحريف در قرآن، نمي‌توان هيچ آيهاي را به خداوند متعال نسبت
. سوره انبياء، آيه 22.
داد؛ چه آيات الاحکام و چه غير آن؛ چرا که اين آيات، در اطراف علم اجمالي به تحريف باقي هستند.
دلالت روايات دالّ بر تحريف را نيز نمي‌توان پذيرفت؛ زيرا، روايات تنها به مسائل اعتقادي مربوط نيست و بلکه از آیات الأحکام را نیز شامل است، مانند: آيۀ شريفۀ {وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتَامَى فَانْكِحُوا...) که دربارۀ جواز نکاح با ایتام است و ارتباطي با مسائل اعتقادي ندارد.
بزرگاني مثل محقّق بروجرودي نقد و سخن آخوند خراساني را پذيرفتهاند، اما اعاظمي چون امام خميني، محقّق نائيني در فوائد الاصول و محقّق خوئي در مصباح الاصول، دليل ششم و نقدهای آن را مطرح نکرده‌اند؛ با اين حال، محقّق خوئي در البيان ـ که در اين کتاب به بحث‌هاي مقدماتي تفسير پرداخته است ـ دليل ششم و اشکالات آن را نیز مورد بررسی قرار است.
. سوره نساء، آيه 3. . نهاية الأصول، ص482: «و بالجملة، فآيات الأحكام ليست طرفاً للعلم الإجمالي بوقوع التحريف، و لو سلّم فلا يضر بحجيتها أيضاً لعدم تصور الحجية بمعنى جواز الاحتجاج به بين المولى و العبد في غير آيات الأحكام فلا يكون أصالة الحجية فيها معارضة بغيرها». . البيان فى تفسير القرآن، ص271.
نقد محقّق خوئي بر علم اجمالي به تحريف قرآن
محقّق خوئی پس از بيان دليل علم اجمالي به تحريف در قرآن کريم در مقام نقد آن نوشته است:
إنّ وقوع التحريف في القرآن، مانع من العمل بالظواهر، لاحتمال كون هذه الظواهر مقرونة بقرائن تدلّ على المراد، وقد سقطت بالتحريف؛
وقوع تحریف در قرآن کريم از عمل به ظواهر قرآن مانع است؛ چرا که ممکن است ظواهر قرآن با قرائنی همراه باشد که بر مراد شارع دلالت کند و آن قرائن با تحریف از بین رفته باشد.
اين بيان نشان‌دهنده آن است که ایشان علم اجمالي به تحريف در قرآن را باور ندارند؛ چرا که چنين علمي مانع حجّيت ظواهر قرآن است.
ایشان در ادامه بهترین دلیل بر عدم تحریف را روایات امامان معصوم و امر ایشان به رجوع به قرآن دانسته و مي‌فرماید:
والجواب منع وقوع التحريف في القرآن، وقد قدّمنا البحث عن ذلك، وذكرنا أنّ الروايات الآمرة بالرجوع إلى القرآن بأنفسها شاهدة على عدم التحريف، وإذا تنزّلنا عن ذلك فإنّ
. همان.
مقتضى تلك الروايات هو وجوب العمل بالقرآن، وإن فرض وقوع التحريف فيه. ونتيجة ما تقدّم أنّه لابدّ من العمل بظواهر القرآن، وأنّه الأساس للشريعة، وأنّ السنّة المحكية لا يعمل بها إذا كانت مخالفة له؛
در مباحث گذشته دربارۀ عدم تحریف قرآن سخن گفتیم و یادآور شدیم روایاتی که به رجوع به همین قرآن موجود امر مي‌کنند، نشان‌دهندة تحریف نشدن همین قرآن موجود هستند؛ بر فرض آنکه بگوییم روایات دالّ بر عدم تحریف این قرآن نیست، لکن بر وجوب عمل به آن دلالت دارند؛ هرچند فرض نماییم قرآن موجود در دست ما تحریف شده باشد. در نتیجه، باید بگوییم ما ناچار به عمل به ظواهر قرآن هستیم و قرآن اساس شریعت است و روایاتی که مخالف با قرآن باشد مردود است.
بر فرض پذيرش تحريف و عدم دلالت روايات بر عدم تحريف قرآن کريم، روایاتی که در آن ائمّه به رجوع به قرآن و عمل به آن، امر کرده‌اند، به يقين، بر وجوب عمل به ظواهر همین قرآن دلالت دارند؛ چرا که فرمان امامان معصوم به عنوان حجّتِ اَقوا، بر علم اجمالي مقدّم است؛ به گونه‌اي که اگر چنين حجّتي وجود
. البيان فى تفسير القرآن، ص 271.
نداشت، علم اجمالي مانع حجّيت ظواهر قرآن بود.
تحليل ديدگاه محقّق خوئي
سخن محقّق خویی در صورتی صحيح است که بگوییم تحریف قرآن در زمان خود ائمّه صورت گرفته باشد و اين درست نيست؛ زيرا، اولاً: تحريف در آن زمان با وجود امامان معصوم بعید است؛ ثانياً: ائمّه به رجوع و عمل به قرآنی امر کرده‌اند که در زمان حیاتشان در دست مردم بوده است.
اما اگر کسي ادّعا کند تحريف قرآن کريم پس از زمان ائمّه اتّفاق افتاده است، ديگر نمي‌توان به روایاتی که دالّ بر وجوب عمل به قرآن است، مراجعه و عمل کرد؛ زيرا، مراد امامان معصوم مراجعه به قرآن موجود در زمان خودشان بوده، نه قرآنی که ادّعای تحریف آن بعد از زمان امامان است. از اين رو، نسبت به تحريف بعد از زمان ائمّه معصومين تا به امروز ساکت است.
چرایی ورود روایات تحریف در مصادر حدیثی
از نکاتي که در قرآن کريم نسبت به يهودي‌ها و مسيحيان مطرح شده، مسأله تحريف کتاب آنان يعني تورات و انجيل به وسيله آنها
. البيان فى تفسير القرآن، ص 271.
است؛ از اين رو، يهود و نصاري پیوسته به دنبال آن بودند که قرآن کريم را کتابی تحریف شده معرّفی، مسلمانان را به تحریف قرآن متّهم کنند. بی‌گمان تحریف قرآن در زمان پيامبر ممکن نبود؛ زيرا، آن حضرت از تمام جزئيات آيات مطلع بودند؛ اما نسبت به زمان بعد از پيامبر يهود بر تحريف قرآن اصرار داشت و چنين ادّعايي را يکي از راه‌هاي مقابله با اسلام مي‌دانست. به همين جهت، روايات مربوط به وقوع تحريف در قرآن مجيد به کتابهاي شيعه و سني وارد شد.
عدّه‌اي اعتقاد دارند تحريف قرآن در گذر زمان و پس از پیامبر اتفاق افتاده است؛ زیرا، در زمان پيامبر مکرّم اسلام قرآن از سوی پیامبر املا شده و ديگران آن را مي‌نوشتند؛ افراد ديگری نيز از آن استنساخ مي‌کردند؛ ضمن آنکه بسیاری از اصحاب آيات قرآن کريم را حفظ مي‌کردند. بنابراین، به طور عادي، امکان تحریف در زمان پیامبر نبوده است.
تنافي علم اجمالي به تحريف با عدم ذکر آن از سوي امامان
آخرين نقدي که بر نظريه علم اجمالي به وقوع تحريف در قرآن کريم وارد است و از نقدهاي گذشته دقيق‌تر است، اين مي‌باشد که اگر در زمان امامان معصوم تحريفي در قرآن روي داده بود،
هرآينه حضرات معصومين آن را نقل مي‌نمودند؛ اين که ائمّۀ معصومين حتي يک مورد تحريف قرآن را بيان ننموده‌اند، با علم اجمالي به تحريف قرآن ناسازگار است. البته آنچه در برخي از روايات اشاره شده است مبني بر آن که: «أما الکتاب فحرّفوه وأمّا السنّة فقتلوه»، مراد از آن، تحريف معنوي و تفسير به رأي است که در مباحث پيشين به طور مبسوط مورد بحث و بررسي قرار گرفت و بطلان آن مورد اتّفاق شيعه و اهل سنّت است.
از دیدگاه امامیه در زمان حیات ائمّه هیچ گونه تحریفی در قرآن کريم واقع نشده است؛ حتی به اندازة یک «واو» و یا «فاء». زيرا، اگر تحريفي روي مي‌داد به طور قطع، امامان معصوم به آن اشاره کرده بودند. پس، در زمان آنها به مدت دویست و شصت سال قرآن مجيد از تحريف مصون بوده است و اعتقاد ما بر اين است که مصونيت قرآن کريم تا قيامت ادامه خواهد داشت.
. البرهان في تفسير القرآن، ج 1، ص20: «ثم قال أبو جعفر: «أما الكتاب فحرفوا، وأما الكعبة فهدموا، وأما العترة فقتلوا، وكل ودائع الله نبذوا، ومنها فقد تبرءوا». به نقل از: مختصر بصائر الدرجات، ص 90.
فهرست مطالب
| مقدمه | 9 |
| مقدمه | 11 |
| پيش‌گفتار | 15 |
| تحریف در لغت | 15 |
| تحریف در اصطلاح | 16 |
| اقوال فريقين در تحريف قرآن کريم | 19 |
| اقسام تحريف از نگاه محقّق خوئي(رحمه‌الله) | 19 |
| قسم اول: تحریف معنوی | 20 |
| نقد قسم اول تحريف (تحريف معنوي) | 22 |
| قسم دوم: نقصان يا زيادة در حروف يا حرکات قرآن | 24 |
| قسم سوم: کم يا زياد شدن يک يا چند کلمه با تحفّظ بر قرآن | 26 |
| نقد آيتالله فاضل لنکرانی(قدس‌سره) به ديدگاه محقق خوئي(رحمه‌الله) | 29 |
| قسم چهارم: کم و زياد شدن يک آيه يا سوره با تحفّظ قرآن نازل‌شده بر پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله) | 31 |
| قسم پنجم: تحريف به زياده در قرآن | 33 |
| قسم ششم: تحريف به نقيصه | 35 |
| نسبت‌دهي اعتقاد اماميه به تحريف قرآن | 36 |
| ديدگاه شیخ صدوق(رحمه‌الله) | 37 |
| ديدگاه شيخ مفيد(رحمه‌الله) | 40 |
| ديدگاه سيّد مرتضي(رحمه‌الله) | 46 |
| ديدگاه شيخ طوسي(رحمه‌الله) | 53 |
| ديدگاه علاّمه طبرسي(رحمه‌الله) | 56 |
| ديدگاه علاّمه حلي(رحمه‌الله) | 57 |
| ديدگاه محقّق ثاني(رحمه‌الله) | 57 |
| ديدگاه سيّد نورالله تستري(رحمه‌الله) | 58 |
| ديدگاه شيخ بهايي(رحمه‌الله) | 59 |
| ديدگاه مقدّس بغدادي (شیخ محسن اعرجی(رحمه‌الله)) | 60 |
| ديدگاه فاضل توني(رحمه‌الله) | 61 |
| دیدگاه فیض کاشانی(رحمه‌الله) | 62 |
| ديدگاه بلاغي(رحمه‌الله) | 68 |
| ديدگاه صاحب وسائل(رحمه‌الله) | 69 |
| چرایی متهم شدن امامیه به اعتقاد به تحریف | 70 |
| قائلين به تحريف از علماي اماميه | 76 |
| 1. سليم بن قيس هلالي | 76 |
| جايگاه سليم بن قيس نزد اماميه | 84 |
| ديدگاه اماميه دربارة کتاب سليم | 85 |
| 2. فضل بن شاذان | 93 |
| 3. محمّد بن حسن صفّار | 98 |
| اعتبار کتاب بصائر الدرجات | 105 |
| 4. فرات کوفي | 106 |
| 5. محمّد بن مسعود عيّاشي | 110 |
| عياشي از نگاه دانشمندان رجال | 110 |
| بررسي روايات دال بر تحريف در تفسير عيّاشي | 111 |
| 6. علي بن ابراهيم | 117 |
| 7. شیخ کلینی(رحمه‌الله) | 120 |
| ادلّه عدم تحريف قرآن | 129 |
| دليل يکم: آيات قرآن | 130 |
| اوّل: آيه نهم سوره حجر | 130 |
| ديدگاه علامه طباطبايي | 131 |
| نقدهاي وارد بر دلالت آيه نهم سوره حجر | 135 |
| دوم: آیات 41 و 42 سورة فصّلت | 172 |
| معناي اجمالي آيات | 172 |
| بيان استدلال | 175 |
| نقد و اشکالات نوری طبرسي(رحمه‌الله) بر آيه | 178 |
| ديدگاه حاجي نوری(رحمه‌الله) در معناي آيه | 193 |
| نقد معناي ارائه شده از سوي حاجي نوري(رحمه‌الله) | 193 |
| بيان يک نکته تفسیری | 195 |
| سوم: آيه 32 سوره توبه | 196 |
| چگونگي دلالت آيه بر عدم تحريف قرآن | 196 |
| مناقشه در استدلال به آيه بر عدم تحريف قرآن | 198 |
| دلیل دوم: استدلال به اوصاف قرآن | 201 |
| ديدگاه علاّمه طباطبايي(رحمه‌الله) | 202 |
| صفت يکم: فصاحت و بلاغت قرآن | 205 |
| صفت دوم: عدم تنافی و اختلاف بین آیات قرآن | 206 |
| صفت سوم: عمومیت تحدّی | 207 |
| صفت چهارم: اصول کلّی حاکم بر نقل سرگذشت انبیاء(علیهم‌السلام) | 209 |
| صفت پنجم: تصریح قرآن به مواردی از فتنه‌ها و حوادث آینده | 210 |
| صفت ششم: اتّصاف به اوصافی زیبا و پاکیزه چون نورو ... | 211 |
| صفت هفتم: ذکر الله بودن | 212 |
| نقد آیتالله فاضل لنکرانی(قدس‌سره) بر دیدگاه علاّمه طباطبايي(رحمه‌الله) | 215 |
| اشکال آيتالله جوادي آملي (دام ظلّه) بر نقد آيتالله فاضل(رحمه‌الله) | 216 |
| نقد ديدگاه آيتالله جوادي آملي(دام‌ظله) | 217 |
| اشکال آيتالله جوادي آملي(دام‌ظله) بر استدلال علامه(رحمه‌الله) | 217 |
| پاسخ اشکال آيتالله جوادي آملي(دام‌ظله) | 218 |
| ادامه نقد آيتالله جوادي آملي(دام‌ظله) | 220 |
| پاسخ به نقد آيتالله جوادي آملي(دام‌ظله) | 222 |
| روایات فریقین بر تحریف قرآن و مسأله نسخ تلاوت | 225 |
| روایات مذکور در کتاب کافی | 225 |
| خلاصه و جمع‌بندي مطالب | 234 |
| نقدی ديگر بر روايات دالّ بر تحريف | 235 |
| بررسی مصحف امير المومنين(علیه‌السلام) | 238 |
| نکته اول: اختلاف از جهت تأويل و تفسير آيات | 239 |
| نکته دوم: اختلاف از جهت ترتيب سور و آيات | 241 |
| نکته سوم: عدم اراده آيات مصطلح | 244 |
| مصحف فاطمه زهرا(علیها‌السلام) | 244 |
| بررسي روايات وارد در رابطه با مصحف فاطمه زهرا(علیها‌السلام) | 247 |
| محدَّث بودن ائمّه(علیهم‌السلام) | 261 |
| امامان(علیهم‌السلام)، مؤیَّد به روح | 273 |
| بررسي روايات تحريف در کتب اهل سنت | 277 |
| مورد اول: آيه رجم | 278 |
| مورد دوم: تعداد حروف قرآن | 281 |
| مورد سوم: روايت مسند احمد | 282 |
| مورد چهارم: از دست رفتن مقدار زيادي از قرآن | 283 |
| مورد پنجم: تعداد آيات سوره احزاب | 283 |
| مورد ششم: تغيير آيه 56 سوره احزاب | 284 |
| مورد هفتم: حذف سوره‌اي از قرآن با تعداد آيات برابر سوره توبه | 284 |
| مورد هشتم: کاستي آيات سوره احزاب و توبه | 287 |
| موارد دیگر از تحریف در کتب اهل سنت | 293 |
| نقد روایات تحریف اهل سنت | 296 |
| سخن بلاغي(رحمه‌الله) در نقد آيه رجم | 297 |
| توجيهات اهل سنت پيرامون روايات تحريف | 303 |
| تجزيه و تحليل نسخ تلاوت | 304 |
| استدلال اهل سنّت به آيه 106 بقره بر نسخ تلاوت قرآن و نقد آن | 308 |
| ديدگاه علاّمه طباطبايی(رحمه‌الله) دربارة آيه 106 بقره | 317 |
| نقد ديدگاه علامه طباطبايي(رحمه‌الله) | 319 |
| استدلال اهل سنّت به آيه 101 نحل بر نسخ تلاوت و نقد آن | 319 |
| ناسازگاري نسخ تلاوت با قرآن کريم | 323 |
| مخالفت نسخ تلاوت با سنّت پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌وآله) | 326 |
| سخن برخي از اهل سنت دربارة بطلان نسخ تلاوت | 330 |
| علّت تعصّب اهل سنّت به مسأله نسخ تلاوت | 333 |
| تحریف قرآن از دیدگاه دانشمندان اصول | 335 |
| علم اجمالي به وقوع تحريف در قرآن کريم | 335 |
| ديدگاه آخوند خراساني(رحمه‌الله) | 336 |
| نقد دیدگاه آخوند خراساني(رحمه‌الله) | 339 |
| ديدگاه محقّق اصفهاني(رحمه‌الله) | 341 |
| نظر آخوند خراساني(رحمه‌الله) در عدم جريان اصالة الظهور نسبت به آيات الأحکام و اشکال آن | 343 |
| نقد ديدگاه محقّق اصفهاني(رحمه‌الله) | 345 |
| نقد محقّق خوئي(رحمه‌الله) بر علم اجمالي به تحريف قرآن | 347 |
| تحليل ديدگاه محقّق خوئي(رحمه‌الله) | 349 |
| چرایی ورود روایات تحریف در مصادر حدیثی | 350 |
| تنافي علم اجمالي به تحريف با عدم ذکر آن از سوي امامان(علیهم‌السلام) | 351 |
فهرست منابع و مصادر
ـ القرآن الکریم.
1. ابن أبي زينب، محمد بن ابراهيم، الغيبة للنعماني، تهران، نشر صدوق چاپ اول، 1397ق.
2. ابوحيان اندلسي، محمد بن يوسف، البحر المحيط في التفسير، بيروت، دارالفکر،1420ق.
3. اردبيلى، محمد بن على، جامع الرواة و إزاحة الاشتباهات عن الطرق و الأسناد، بیروت، دار الأضواء.
4. اصفهانی نجفی، محمّد حسین، مجد البيان في تفسير القرآن، قم، مؤسسة البعثة، 1408ق.
5. آلوسى، سيد محمود، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، بیروت، دارالكتب العلمية، 1415 ق.
6. انصاری، مرتضی بن محمّد امین، فرائد الأصول، قم، مجمع الفكر الاسلامي، چاپ نهم، 1428 ق.
7. بحرانى، هاشم بن سليمان، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بنياد بعثت، 1416ق.
8. بروجردی، محمد تقی، نهاية الأفکار، تقریر درس آيتالله العظمي ضیاءالدین عراقی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.
9. بلاغی ربعی، حسین، آلاء الرحمان، قم، مؤسسة البعثة، الطبعه الاولی،1420ق.
10. تبريزى، موسى بن جعفر، أوثق الوسائل في شرح الرسائل، قم، کتبی نجفی، چاپ اول، 1369 ق.
11. تونى، عبدالله بن محمد، الوافية في أصول الفقه، قم، مجمع الفكر الاسلامي، چاپ دوم.
12. جوادی آملی، عبدالله، نزاهت قرآن از تحریف، قم، مرکز نشر اسراء، تحقیق علی نصیری، چاپ اوّل، 1386ش.
13. حاکم نیشابوری، المستدرک، تحقیق: عبدالرزاق مهدی، بيروت، دارالکتب العربی، 1429ق.
14. حرّ عاملی، محمّد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشريعة، قم، مؤسسة آل البيت لإحیاء التراث، چاپ اول، 1409 ق.
15. حسكاني، عبيد الله بن عبد الله، شواهد التنزيل لقواعد التفضيل، تهران، مجمع إحياء الثقافة الإسلامية التابعة لوزارة الثقافة و الإرشاد الإسلامي،1411ق.
16. حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، أجوبة المسائل المُهَنائية، قم، چاپخانه خيام، 1401 ق.
17. حلى، حسن بن يوسف، رجال العلامة الحلي، قم، منشورات الرضي.
18. خراساني، محمّد کاظم، درر الفوائد في الحاشية على الفرائد، تهران، موسسة الطبع والنشر التابعة لوزارة الثقافة و الارشاد الاسلامی، 1410ق.
19. خراساني، محمّد کاظم، كفاية الأصول، قم، مؤسسة آل البیت لأحیاء التراث، چاپ اول، 1409 ق.
20. خویی، سید ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، قم، موسسه احياء آثار الامام الخوئي، چاپ اول، 1384ش.
21. خوئي، سيد ابوالقاسم، معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرواة، قم، مركز نشر الثقافة الإسلامية، 1372ش.
22. زمخشرى، محمود، الكشّاف عن حقائق غوامض التنزيل، بیروت، دارالکتاب العربی، 1407ق.
23. السجستانی، عبد الله بن سلیمان بن الاشعث، المصاحف، بيروت، دار البشائر الاسلامية، چاپ دوم، 1432.
24. سيّد مرتضي، الذخيرة فی علم الکلام، تحقیق لسید احمد الحسینی، قم، موسسة النشر الاسلامی، 1411ق.
25. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، سعید المندوب، لبنان، دار الفکر، الطبعة الاولی، 1416ق.
26. سيوطي، جلال الدين، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم، مکتبة آية الله مرعشی، چاپ اول، 1404 ق.
27. شاطبی، ابواسحاق، الموافقات، مصر، چاپخانه رحمانیه.
28. شوشتري، نور الله، مصائب النواصب، تحقیق قیس العطار، قم، منشورات دلیل ما، چاپ دوم، 1429 ق.
29. الشیبانی، احمد بن محمد بن حنبل، مسند احمد بن حنبل، بيروت، دارالفکر، الطبعة الثانية، 1414 ق.
30. شيخ صدوق، اعتقادات الإمامية، قم، كنگره شيخ مفيد، 1414 ق.
31. شيخ صدوق، من لا يحضره الفقيه، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1413 ق.
32. شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، بيروت، دار المفيد للطباعة والنشر والتوزيع، چاپ سوم، 1414ق.
33. صفار، محمّد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد، قم، مکتبة آية الله مرعشی النجفی، چاپ دوم، 1404ق.
34. طباطبايى، سيد محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1417 ق.
35. طبرانی، سلیمان بن احمد، کتاب الدعاء، ریاض، مکتبة الرشد-ناشرون، 1429ق.
36. طبرسى، احمد بن على، الإحتجاج على أهل اللجاج، مشهد، نشر مرتضی، چاپ اول، 1403 ق.
37. طبرسي، فضل بن حسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، چاپ سوم، 1372ش.
38. طبرسي، فضل بن حسن، مجمع البيان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالفکر، 1414ق.
39. طوسى، محمد بن الحسن، تهذيب الأحكام، تهران، دار الكتب الإسلاميه، 1407 ق.
40. طوسى، محمد بن حسن، کتاب الخلاف، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1407 ه‍ق.
41. طوسی، محمّد بن الحسن، التبیان فی التفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.
42. طيب عبدالكريم، التفسير القرآنى للقرآن، بیروت، دار الفكر العربي، چاپ اول.
43. عسقلانی، ابوالفضل احمد ابن علی، لسان المیزان، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات،1390ق.
44. عياشى، محمد بن مسعود، كتاب التفسير، تهران، چاپخانه علميه،1380.
45. فاضل لنکرانی، محمّد، مدخل التفسیر، قم، مرکز فقه الائمة الاطهار، 1428ق.
46. فاضل لنکراني، محمّد، معتمد الأصول، تقرير درس سید روح الله موسوی (امام خمینی)، تهران، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ اول، 1420 ق.
47. فخر رازي، محمّد بن عمر، مفاتیح الغیب، بيروت، دار احياء التراث العربي، چاپ سوم، 1420ق.
48. فرات كوفى، فرات بن ابراهيم، تفسير فرات الكوفى، تهران، سازمان چاپ وانتشارات وزارت ارشاد اسلامى، 1410 ق.
49. فیض کاشانی، ملا محسن، الصافی فی التفسیر القرآن، تحقيق: حسين اعلمى، تهران، انتشارات الصدر، چاپ دوم، 1415ق.
50. فیض کاشانی، ملا محسن، علم الیقین فی اصول الدین، قم، انتشارات بیدار،1400ق.
51. قرطبي، محمّد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، تهران، انتشارات ناصرخسرو، 1364ش.
52. قمى، ابوالقاسم بن محمد حسن، القوانين المحكمة في الأصول، قم، احياء الكتب الاسلاميه،1430 ق.
53. قمى، على بن ابراهيم، تفسير القمي، قم، دار الكتاب، 1363ش.
54. کاظمی خراسانی، محمد علی، فوائد الاصول، تقریر درس میرزا محمدحسین نائینی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، چاپ اول، 1376ش.
55. مامادو کارامبیری، موقف الرافضة من القرآن الکریم، بی‌تا، بی‌جا، مکتبة بن تيمية.
56. مجلسى، محمّد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الكتب الإسلامية، 1404 ق.
57. مشكينى اردبيلى، ابوالحسن، كفاية الاصول (با حواشى مشكينى)، قم، لقمان، چاپ اول، 1413 ق.
58. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، چاپ پنجم، 1430ق.
59. معرفت، محمّدهادی، التمهید فی علوم قرآن، قم، منشورات ذوی القربی.
60. معرفت، محمّد هادی، تاریخ قرآن، تهران، انتشارات سمت.
61. منتظری، حسینعلی، نهاية الاصول، تقریر درس آیتالله العظمی سيد حسین طباطبائی بروجردی، تهران، نشر توکل، الطبعة الاولی، 1415 ق.
62. نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحيح مسلم بشرح النووی، بيروت، دارالکتب العلمية، الطبعة الاولي، 1421ق.
63. نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، بيروت، دار ابن حزم، 1416ق.
64. هلالى، سليم بن قيس، كتاب سليم بن قيس الهلالي، قم، الهادى، 1405ق.
65. واسطي بغدادي، احمد بن حسين، الرجال، محقق: محمّدرضا حسينى، قم، دار الحديث، چاپ اول، 1364ش.
66. واعظ بهسودی، سید سرور، مصباح الأصول، تقریر درس آیتالله العظمی سید ابوالقاسم موسوی خوئی، قم، موسسة إحياء آثار الامام الخوئي، چاپ اول، 1422ق.
67. واعظ بهسودی، سید سرور، مصباح الأصول، تقریر درس آیتالله العظمی سید ابوالقاسم موسوی خوئی، قم، مكتبة الداوري، چاپ پنجم، 1417 ق.
68. وحيد بهبهانى، محمدباقر بن محمد اكمل، الرسائل الأصولية، قم، موسسه العلامه المجدد الوحيد البهبهاني، چاپ اول، 1416ق.
اقوال فريقين در تحريف قرآن کريم
اقسام تحريف از نگاه محقّق خوئي