بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى سیدنا مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ و لعنة الله علي اعدائهم اجمعين

درس اول(31/آذر/1389)

بحث تفسير موضوعي پيرامون آيات «معاد»

قبل از تعطيلات وعده داديم که انشاء الله بعد از تعطيلات با توفيق الهي بحث تفسيري را در روزهاي چهارشنبه آغاز کنيم؛ من به نظرم رسيد که آنچه که شايد از يک جهاتي اولويت داشته باشد يک بحث موضوعي باشد و در اين بحث موضوعي هم به نظرم رسيد که آيات «معاد» را در قرآن مورد بررسي قرار بدهيم انشاء الله؛ که هم فوائد علمي زيادي بر آن مترتب است و هم فوائد عملي زيادي و هم فوائد دنيوي بر آن مترتب است و هم فوائد اخروي.

خاطره‌اي از مرحوم والد(ره): دليل اعتقاد ما به آيت الله بروجردي(ره) باور واقعي ايشان به «معاد» بود

بحث «معاد» بحث بسيار مهمي است و اگر اعتقاد انسان به مساله «معاد» حل بشود بسياري از امور ديگر انسان حل خواهد شد من فراموش نمي کنم گه از مرحوم والدمان(ره) يک وقتي سئوال کردم که وجه اينکه اين همه اعتقاد داريد به مرحوم آيت الله العظمي بروجردي(ره) چيست؟ آيا غير از جهات علمي جهات ديگري هم در نظر شما هست يا نه؟ فرمودند بله، مرحوم آقاي بروجردي(ره) کسي بود که «معاد» را باور داشت و جلوي خودش مي ديد و در اين مرحله بود؛ خوب اين خيلي مهم است و معلوم مي شود  که اين مطلب مطلبي نيست که به آساني براي انسان حاصل بشود. بنابراين اين بحث، بسيار بحث مهمي هست حالا ما تا چه مقدار بتوانيم توفيق پيدا کنيم انشاء الله اين بحث را شروع مي کنيم و اين بستگي دارد به اينکه خداي تبارک و تعالي چقدر ما را در اين مساله موفق کنند.

اجتماع مباحث گسترده «معاد» در کتاب بحار الانوار جلد ششم، هفتم و هشتم

يکي از نکاتي که در مباحث «معاد» مطرح است عناوين گسترده ايي است که در اين بحث مطرح است اگر بخواهيد اين عناوين را در يک جا مجتمعا ببينيد شايد بتوانيم بگوييم بهترينش همين کتاب بحار الانوار مرحوم علامه مجلسي(ره) است؛ مرجوم مجلسي(ره) در جلد ششم، هفتم و هشتم مباحث مربوط به «معاد» را مطرح کرده است.

دأب علامه مجلسي(ره): ابتدا نقل آيات، سپس توضيحات، تفسير و در ادامه ذکر نکاتي پيرامون آيات

آن وقت مي دانيد که دأب مرحوم علامه مجلسي(ره) اين است که در هر بابي اول آياتي که مربوط به آن باب هست آن آيات را ايشان عنوان مي کند و بعد يک توضيحاتي و تفسيري و نکاتي را در مورد آن آيات بيان مي کنند و بعد وارد رواياتي شوند؛ در همين که حالا من يک عناوين اجمالي اش را عرض کنم تا يک مقداري در فضاي بحث قرار بگيريم.

بررسي اجمالي عناوين ابواب جزء ششم کتاب بحار الانوار

در جز ششم کتاب «بحار الانوار» در ص 116 آنجا «ابواب الموت» را شروع مي کنند

- باب اول در «ابواب الموت» اين آيه را شروع مي کنند آيه سوم يا دوم سوره ملک «الذي خلق الموت و الحياة ليبلوکم ايکم احسن عملا و هو العزيز الغفور»

- در باب چهار «حب لقاء الله و ذم الفرار من الموت» را مطرح مي کنند يعني همين که انسان حب به لقاء الهي داشته باشد، در اينجا شش آيه از آيات قرآن را آوردند؛ البته نمي خواهيم بگوييم همه اين آياتي که ايشان آوردند بر طبق مدعاي ايشان هم درست است و تطبيق مي کند اما به هر حال شش آيه را در اينجا آوردند.

- در باب پنجم -من فقط کلياتش را مي گويم که يک مقدار ببينيد چه عناوين مهمي در باب «معاد» مطرح است- بحث از «ملک الموت» مي کنند و «ملک الموت» کيست و «احواله و اعوانه و کيفية نزعه للروح»؛ ايشان شش آيه در اينجا عنوان مي کنند.

- در باب ششم بحث «سکرات الموت و شدائده و ما يلحق المومن و الکافر عنده»، يازده آيه مربوط به «سکرات الموت» مطرح مي کنند.

- در باب هفتم يک بابي ايشان آورده يعني «ما يعاير المومن و الکافر عند الموت» اما آيه اي براي آن ذکر نکرده؛ آن وقت اين موضوع مطرح است که ببينيم که آيا ايشان آيه اي پيدا نکرده و واقعاً رضوان خدا بر مرحوم مجلسي(ره) باد که اين همه اطلاع و اين وسعت اطلاع داشتند و مرحوم مجلسي(ره) کسي نبوده که فقط کتابها را جمع آوري کرده باشند؛ خود همين انتخاب آيات با اين عناوين ببينيد چه مقدار انس فراواني با قرآن لازم دارد، تا اينکه اين آيات را و آن زمان هم که اين دستگاه هاي امروزي نبوده؛ بايد از ذهن و از انسي که مرحوم مجلسي(ره) با قرآن داشته کمک گرفته است.

- در باب هشتم «احوال البرزخ و القبر و عذابه و سئواله» اينجا ايشان شش آيه آورده است.

- در باب نهم «في جنة الدنيا و نارها» پنج آيه در اينجا ايشان ذکر کرده اند.

 

ايشان در اواخر جز ششم بحار ابواب المعاد شروع مي شود از ص 295 به بعد

- باب اول «اشراط الساعة» يعني علائم قيامت و نشانه هاي قيامت هفت آيه را ايشان در اينجا آورده اند.

- در باب دوم بحث نفخ صور را مطرح کردند يعني «نفخ الصور و فناء الدنيا و ان کل نفس تذوق الموت» ايشان در آنجا چهارده سوره- حالا اينکه در اينجا ديگر نمي گويم چهارده آيه؛ چون گاهي اوقات از يک سوره اي پنج يا شش آيه آوردند؛ ايشان چهارده سوره را در اينجا ذکر کردند و در بعضي از سوره ها دو يا سه يا چهار آيه مثلا در سوره زمر از آيه 67 تا 70

بررسي اجمالي عناوين ابواب جز هفتم کتاب بحار الانوار

در اين مورد بعد وارد جزء هفتم کتاب «بحار الانوار» که مي شويم باب «اثبات الحشر و کيفية الحشر و کفر من انکره» اصلا خود اثبات قيامت و اثبات اينکه يک روزي انسانها محشور مي شوند آن وقت در اينجا در پنجاه و شش سوره آيات مربوط به اثبات حشر آمده از اولين سوره قرآن که سوره فاتحة الکتاب هست آيه «مالک يوم الدين» را مطرح کردند تا آخرين سوره هاي قرآن.

- در باب چهار از جز هفتم «اسماء قيامت» را آوردند در نوزده سوره اسما ء قيامت آمده است.

- در باب پنجم «اوصاف محشر» را ذکر کردند که مي گويند يعني وقتي آيات را ذکر مي کنند در سي سوره از سور قرآن راجع به صفات محشر آمده

- در باب ششم «مواقف روز قيامت» هست و «زمان مکث الناس» در پنج سوره مظرح شده

- در باب هشتم «احوال المتقين و المجرمين في القيامة» در سي و شش سوره مطرح شده

- در باب نهم «يدعوا الناس باسماء امهاتهم الا الشيعة و ان کل سبب و نسب منقطع يوم القيامة الا نسب رسول الله» در دو سوره مطرح شده

- در باب دهم بحث «ميزان» را مطرح کردند که مي فرمايند در چند سوره از سور قرآن مطرح است

- در باب يازدهم «محاسبة العباد و حشر الوحوش» در دوازده سوره

- در باب دوازدهم بحث از «سئوال عن الرسل و الامم» در دو سوره

- در باب چهاردهم بحث «ما يظهر من رحمته تعالي في القيامة» در دو سوره

- در باب شانزدهم بحث «تطاير کتب» را مطرح کردند بحث «شهود و انطاق جوارح» در هفت سوره

- در باب هفدهم «الوسيلة و ما يظهر من منزلة النبي» جايگاه پيامبر و اهل بيت(ع) در قيامت چگونه است مقام شفاعتي که پيامبر دارند در دو سوره؛ اين هم مباحث جز هفتم.

بررسي اجمالي عناوين ابواب جز هشتم کتاب بحار الانوار

در جز هشتم مي رسيم

- به باب بيست «صفة الحوض» يک آيه

- در باب بيست و يکم بحث «شفاعت» را مطرح کردند در يازده سوره از سور قرآن است

- در باب بيست و سوم «الجنة و نعيمها» پنجاه و نه سوره

- در باب بيست و چهارم «النار» در هفتاد سوئره

- در باب بيست و پنجم «الاعراف» در يک سوره که همان سوره اعراف است

- در باب بيست و ششم هم باب «ذبح الموت» است در دو سوره

ترتيب بحث بر طبق عناويني است که علامه مجلسي(ره) آورده اند

اينها عناويني است که مرحوم علامه مجلسي(ره) آوردند؛ البته اگر ما يک تفحص ديگري کنيم ممکن است يک عناوين ديگري از همين آيات «معاد» بدست بياوريم مثلا باب «احيا الموتي» که توسط انبياء گذشته مطرح شده يعني خود عنوان انبياء و مساله «معاد» و همچنين بحث اثبات حشر را مطرح کردند؛ در قرآن خداي تبارک و نعالي علاوه بر اينکه ادله خيلي روشني براي اثبات قيامت در قرآن کريم آمده؛ آياتي هم هست که جواب شبهات منکرين معاد را مي دهد؛ کلام منکرين «معاد» ذکر شده و ادله آنها ذکر شده و خداي تبارک و تعالي کلام منکرين «معاد» را هم پاسخ دادند و همچنين بحث اينکه «معاد» جسماني است يا «معاد» روحاني است؛ اين مساله هم از آيات قرآن به خوبي استفاده مي شود؛

شما ببينيد همين عناوين را اگر انسان دقت بکند شايد بتوانيم بگوييم اين عناوين به اين وسعت در کمتر موضوعي ما مي توانيم پيدا بکنيم، اين همه مطالبي که از حين الموت شروع مي شود تا حشر و حساب و کتاب و جنت و بهشت و تا آخر که «ذبح الموت» است. عناوين بسيار گسترده است و بحث مي شود؛ البته بحثي مفصل و دامنه دار؛ ما بر هميبن ترتيب مرحوم مجلسي شروع مي کنيم؛ حال بر اينکه آقايان هم بدانند که ترتيب چگونه است؟ روي همين ترتيب شروع مي کنيم؛ حالا آن عناويني که مرحوم مجلسي نياورده باز خودمان در لابلاي مباحث آن عناوين يا آن آياتي که ممکن است ايشان بعضي از آيات را نياورده باشد؛ آن آيات را انشاء الله به آن اشاره مي کنيم.

بررسي آيه اول پيرامون معاد؛ آيه دوم سوره مبارکه ملک

اولين آيه اي که حالا امروز مي خواهيم شروع کنيم همين آيه مربوط به موت است، يعني در سوره مبارکه ملک آيه دوم اين سوره اينطور شروع مي شود: «اعوذ بالله من الشيطان الرجيم بسم الله الرحمن الرحيم تبارک الذي بيده الملک و هو علي کل شئ قدير الذي خلق الموت و الحياة ليبلوکم ايکم احسن عملا و هو العزيز الغفور».

بررسي دو قسمت مهم آيه دوم سوره مبارکه ملک

اين آيه «الذي خلق الموت و الحياة ليبلوکم ايکم احسن عملا» دو قسمت مهم دارد که در هر قسمتي هم بايد در مفرداتش بحث شود و هم در ترکيبش و بعد هم مجموع آيه؛

اولين قسمت مهم آيه دوم: بررسي احتمالات «احسن عملاً» در آيه شريفه

خوب اين آيه را بسياري از شما در ذهن داريد و معنا مي کنيم به همين معنا که: خداي تبارک و تعالي مردن را و حيات و زندگي را «خلق» کرد و غايت خلقش هم اين است که «لبيلوکم ايکم احسن عملا» تا امتحان بکند بشر را و غايت از «خلق» خلق ابتلاء و امتحان است، تا ببيند که در اين امتحان کداميک از اين بشر «احسن عملاً» مي شود که خود «احسن عملاً» احتمالاتي در آن وجود دارد و بايد به آن بپردازيم.

دومين قسمت مهم آيه دوم: بررسي تسري وجود ملاک در «خلق»، به وجود ملاک در «تشريع» به نحو اولويت

اولين نکته اي که از مجموع اين آيه استفاده ميشود اين است که اگر خداي تبارک و تعالي موت و حيات را به جهت يک ملاکي ايجاد کرد و «خلق» کرد آيا مي توانيم بگوييم از همين استفاده مي کنيم که پس ساير امور خداي تبارک و تعالي هم بايد روي ملاک باشد حتي در تشريعش؛ يعني تشريع خدا هم بايد روي ملاک باشد و آرام آرام از همين آيه به نحو اولويت استفاده کنيم اگر در يک سري اموري مثل موت و حيات ملاک وجود دارد در يک امور تشريعي به طريق اولي بايد ملاک وجود داشته باشد و برسيم به همين قاعده ايي که در فقه و اصول هم داريم يعني «الاحکام تابعة للمصالح و المفاسد» آيا اين مطلب را ما مي توانيم از اين آيه شريفه استفاده کنيم يا نه؟ اين مطلب را عنوان کردم تا در ذهنتان باشد حالا آيه را بايد بررسي کنيم و بعد خود آيه که بررسي اش تمام شد آن وقت به اين نکته مي پردازيم.

بررسي معاني کلمه «خلق»؛ مجموعاً اين کلمه در سه معناي «ايجاد»، «تقدير» و «دين»  استعمال شده است

اولين مطلبي که در اينجاست کلمه «خلق» است؛ «الذي خلق» «خلق» را وقتي در لغت مراجعه مي کنيم در لغت در معاني مختلف استعمال شده مثلا مجموعا شايد بتوانيم بگوييم در سه معنا استعمال شده

1.«خلق» به معناي «ايجاد» است يعني چيزي که نبوده بود شده به معناي آفريدن

2.«خلق» به معناي «تقدير» است «خلق» به معناي «تقدير و اندازه» پس «الذي خلق الموت» يعني «الذي قدر الموت» برخي از مفسرين مي گويند «الذي قدر الموت و قدر الحياة» مراغي اين تفسير را کرده در جزء بيست و نهم ص 5 يعني موت را برايش يک اندازه اي قرار داده و حيات را برايش يک اندازه ايي قرار داده؛ به لغت که مراجعه مي کنيم در کتب لغت آنجا هم اين احتمال که «خلق» به معناي «تقدير» باشد ذکر شده است.

-در کتاب «مقاييس اللغة» مي گويد «خلق» دو معنا دارد يک: «تقدير الشئ» اصلا در «مقاييس اللغة» «خلق» به معناي آفريدن را نياورده و فقط «تقدير الشئ» را آورده

-در کتاب «مصباح اللغة» نقل مي کند از ازهري که وي چنين گفته يعني ابتداء مي گويد: «لا تجوز هذه الصفة بالالف و اللام لغير الله» حالا اين هم يک بحثي است که ما مطرح مي کنيم که آيا صفت «خلق» و خالق را به غير خدا ميشود اطلاق کرد يا خير؟ ازهري گفته وقتي با الف و لام مي آوريد «الخلق» فقط براي خداست و «اصل الخلق التقدير» معناي اصلي «خلق» «تقدير» است؛ «يقال خلقت الاديم للسقاء» اديم همان چرم را مي گويند يعني اندازه بگيريم يک چرمي را براي مشک سقا «اذا قدرته له» يعني چرم را قبل از اينکه انسان بِبُرد براي او اندازه بگيرد؛ بعد هم اشاره مي کند که معناي دومش اين است که از نبود او را به بود آورده

-در خود قرآن کريم آنجايي که در آن آيه اي که مي فرمايد «و خلق کل شئ فقدره» از خود قرآن استفاده مي شود«تقدير» يک مرتبه ايي بعد از «خلق» است و اين براي لغويين اين مرتبه قبل گاهي اوقات مورد توجه نبوده و مورد غفلت واقع شده فکر کردند خود «خلق» به معناي«تقدير» است؛ نه، خود «خلق» به معناي «تقدير» نيست بلکه «تقدير» يک مرتبه اي بعد از «خلق» است يا بايد بگوييم «تقدير» يک «خلق» حساب شده است يعني يک چيزي که از نبود به بود مي آيد منتها با اندازه ي معين و با شکل معين و با خصوصيت معين؛

به عبارت اخري: ما يک ايجاد داريم و يک «خلق» داريم ايجاد يعني همينطور يک شئ اي را بوجود آورن؛ حال اين شئ چيست کاري ديگر در آن ندارد و اين شئ چه خصوصيتي دارد ممکن است براي آن موجد هم اصلا روشن نباشد؛ مثلا الان شما يک غذايي داريد درست مي کنيد و اين غذا به يک نتيجه اي مي رسد حال چه مي شود اين را شما نمي دانيد اينجا آن را مي گويند شما ايجاد کرديد اما نمي گويند شما «خلق» کرديد «خلق» آنجايي است که شئ اي که مي خواهد موجود بشود قبل الايجاد خصوصياتش و اندازه اش معين باشد اينجا تعبير به «خلق» است؛ لذا نمي شود بگوييم «خلق» به معناي تقدير است «خلق» هر کجايي هست «تقدير» هم هست «خلق» در مورد خداي تبارک و تعالي اين چنين است؛ «خلق» در مورد خدا هميشه همراه «تقدير» است فلذا دارد «خلق کل شئ فقدره» اما «خلق» در مورد غير خدا، «تقدير» در آن وجود ندارد؛ آن کسي که دارد يک چيز جديدي که تا حالا نبوده ايجاد کند نمي داند اندازه اش چگونه است و خصوصياتش چه جور است و ماهيتش چه جور است لذا او فقط برايش اطلاق ايجاد مي شود؛ پس اينکه حالا در «مصباح اللغة» اول آمده فرموده «اصل الخلق التقدير» اين چنين نيست.

-در کتاب «لسان العرب» آنجا نقل مي کند مي گويد: «قال ابوبکر ابن الانباري الخلق في کلام العرب علي وجهين احدهما الانشاء علي مثال ابدع» يعني معناي اول «خلق»، انشاء و ابداع است «و الآخر التقدير» بعد مي گويد: «فتبارک الله احسن الخالقين معناه احسن المقدرين» اين «احسن الخالقين» معنايش اين نيست که خدا خالق و غير خدا هم خالق است؛ نه معنايش «احسن المقدرين» است؛ بنابراين وقتي که به لغت مراجعه مي کنيم مي بينيم «خلق» را به معناي ايجاد و ابداع آوردند و به معناي «تقدير» آوردند

3.«خلق» به معناي «دين» و گاهي اوقات کلمه «خلق» را در دين هم استعمال کردند «لا تبديل لخلق الله» حالا در بعضي از تفاسير وارد شده «اي لدين الله «فليغيرن لخلق الله» به معناي «دين الله» تفسير شده

اشکال و جواب

«مستشکل»: اينجا خلق به معناي مفعولي نيست؟ «استاد»: بالاخره به اين معنا استعمال شده در «دين» استعمال شده

«مستشکل»: يکي از مصاديقش دين است؟ «استاد»: بله يکي از مخلوقات خداست وجه جمعش با معاني ديگر همين مي شود؛ ببينيد اين معناي سوم اين طور نيست که يک معناي در مقابل آنها باشد يکي از مخلوقات الهي که به صورت مقدر و منظم و مشخص هست «دين» خداست که در يک اندازه مشخصي است؛ نه اينکه بگوييم خود «دين» يک معنايي است که در مقابل ابداع است و در مقابل «تقدير» است.

نتيجه کلمه خلق؛ خلق ايجادي است که در آن تقدير وجود دارد

نتيجه کلمه «خلق» اين شد که «خلق» عبارت است از ايجادي است که در آن «تقدير» وجود دارد و هر ايجادي را نمي گويند «تقدير» و اين معناي «خلق» است

 

اشکال و جواب

«مستشکل»: در «خلق» و «برء» چه مي شود و ظاهرا مفسرين فرق گذاشتند «استاد»: حالا اينجا يک عناوين ديگري هم وجود دارد.

بررسي فرق بين عناوين وارده در مقام

همانطور که عرض شد اينجا يک عناوين ديگري هم وجود دارد که اين هم اگر به کتب لغوي مراجعه کنيم بعضي هايش را متعرض شدند مثلا عنوان «خلق» عنوان «ايجاد» عنوان «احداث» عنوان «ابداع» عنوان «تقدير» عنوان «جعل» عنوان «اختراع» عنوان «تکوين» و همين عنوان «برء» فرق بين اينها چيست؟ آيا اينها الفاظ مترادف با يکديگر هستند؟ يعني ما بجاي «خلق» اگر گفتيم «اوجده الله» يعني ماده ايجاد را آورديم يا «احدثه الله» يا «ابدعه الله» يا جعل آورديم بجاي «خلق الذي» «خلق لکم الموت و الحياة» يا «خلق الموت و الحياة» و بگوييم «جعل الموت و الحياة» فرق بين اينها چيست؟

مرحوم مصطفوي(ره): در تمام اين موارد يک خصوصيت وجود دارد

اينجا يک کلامي را اين مرحوم آقاي مصطفوي(ره) در کتاب «التحقيق في کلمات القرآن الکريم» دارند خودتان به آن مراجعه کنيد؛ ايشان در آنجا اين طور ادعا مي کنند که در تمام اين موارد يک خصوصيتي وجود دارد و مي گويد که: «الاصل الواحد في هذه الماده» يعني در ماده «خلق»«ايجاد الشئ علي کيفية مخصوصة بما اوجبته ارادته و اقتضته الحکمة» ايجاد شئ به يک کيفيت خاص بر طبق آنچه که اراده او و حکمت او اقتضا مي کند؛ آن وقت مي گويد ايجاد را که مي آورند مي گويند «الي جهة ابداع الوجود» که اين يک چيز جديدي است و «احداث الي الايجاد من جهة الحدوث»؛ خود ابداع «اشارة الي الايجاد علي کيفية لم يسبقها غيرها» يعني غير از اين شخص، فرد ديگري اين را ايجاد نکرده البته کلمه «برء» را ايشان در آنجا نياورده بعد مي فرمايند «فهذه الخصوصية ملحوظة في موارد استعمال المادة» اين خصوصيت يعني اين «ايجاد الشئ علي کيفية مخصوصة» در موارد استعمال ماده هست هر جا کلمه «خلق» بيايد هست «و ليس مفهوم التقدير او الملاسة او البدع او التمامية او الاستواء من مصاديق الاصل الواحد» ايشان اينجا مساله مصداقيت را هم انکار مي کنند که ما بگوييم «تقدير» يکي از مصاديق است «بل بلحاظ تحقق الايجاد علي خصوصية معينة» اينکه ايجاد در آن خصوصيت معين هست يک جهت خاص در آن در نظر گرفته مي شود کلامي که ايشان دارند حالا وقت هم گذشته ايشان دقت خوبي در اينجا کردند اما ما يک تاملي در کلامشان داريم که حالا اين ماده «خلق» را ببينيد و نتيجه اش را انشاء الله جلسه بعد عرض مي کنيم.

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى سيدنا مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ و لعنة الله علي اعدائهم اجمعين

درس دوم(15/دي/1389)

يادآوري1: بررسي معاني مفردات وارده در آيه دوم سوره مبارکه ملک

بحث در اين آيه شريفه است که مي فرمايد: «الذي خلق الموت و الحياة ليبلوکم ايکم احسن عملا و هو العزيز الغفور» گفتيم ابتداءً راجع به بعضي از مفردات آيه بحث کنيم.

يادآوري2: بررسي معاني کلمه «خلق»

نکاتي را در مورد کلمه «خلق» بيان کرديم و عرض کرديم گر چه از ظاهر کتب لغت استفاده مي شود که کلمه «خلق» در سه معنا استعمال شده:

-معناي اول: در معناي «ايجاد»

-معناي دوم: در معني «تقدير»

-معناي سوم: در معني «دين»

يادآوري3: روح همه معاني به «تقدير» بر مي گردد و در تقدير «غايت» نيز وجود دارد

اما همان طوري که بعضي از لغويين تصريح کردند معناي اصلي «خلق» همان «تقدير» و ايجادي است که قبلا، آن موجد خصوصيات آن شيء را مقدر و معين کرده باشد لذا از آن به«خلق» تعبير مي کنند؛ «دين» هم چون يک مجموعه اي است که از قبل مقدر شده و همه خصوصياتش از واجبات و محرمات تنظيم شده؛ يعني «دين» يک امري است که منظم است و همه امورش به صورت منظم و مقدر جعل شده، لذا از اين جهت از «دين» هم تعبير به «خلق» مي شود، لذا روح همه اين معاني به «تقدير» بر مي گردد و اگر «تقدير» شد حتما بايد غايتي در کار باشد يعني اگر گفتيم يک شيئي را با يک خصوصياتي و با يک جزئياتي آن موجد در نظر مي گيرد نمي شود مگر اين که حتما يک غايتي در کار باشد و لذا روي همين جهت هست که در آيه شريفه در دنبالش «ليبلوکم» را مطرح کردند و فرمودند.

بررسي فرق ميان کلمه «خلق» و «برأ»؛ ممکن است برأ يک مرتبه بالاتر از خلق باشد ولي اطلاق خلق به آن صدق مي کند

اينجا يک کلمه اي است که در بحث گذشته هم اشاره شد کلمه «برأ» است يعني آيه شريفه بيست و دوم سوره حديد که مي فرمايد: «ما اصاب من مصيبة في الارض ولا في انفسکم الا في کتاب قبل ان نبرأها»؛ خوب مفسرين «من قبل ان نبرأها» را معنا کردند به «من قبل ان نوجدها» و «من قبل ان نکون المصيبة» يعني آيه مي فرمايد: هيچ مصيبتي در زمين و در انفس شما نيست الا اينکه قبلا در لوح محفوظ ما آن را ثبت و «ايجاد» کرديم و قبل از اين که مصيبت موجود شود قبل از اين در آن کتاب و در لوح محفوظ اين مصيبت ثبت است؛آن وقت اين بحث وارد مي شود که فرق ميان «خلق» و «برأ» چيست؟

اينجا ممکن است که بگويم: از آن آيه شريفه اي که در سوره مبارکه حشر آمده «هو الله الخالق البارئ المصور»؛ بگويم مرحله«برأ» يک مرحله کامل تري از«خلق» است و متأخر از «خلق» است کما اين که مرحله «تصوير» و مصوريت هم باز مرحله سومي از «خلق» است و اين ها را اين چنين بگوييم و نتيجه بگيريم که تمام اين مراحل عنوان «خلق» را دارد؛ اما هر مرحله اي باز يک اسم خاصي هم در لغت براي او در نظر گرفته شده؛ مثل اينکه فرض کنيد در مورد انسان بر همه مراحل اطلاق انسان مي شود اما بر آن مرحله اولش مي گويند نطفه و مرحله دومش را مي گويند علقه و مرحله سومش را مي گويند مضغه تا مرحله آخر که نفخ روح باشد در همه اينها مي گويند انسان. اما باز هر مرحله اي يک عنوان خاصي هم اطلاق مي شود؛

آن وقت روي اين بيان بگويم اگر در قرآن دارد «الذي خلق کل شيء فقدره» يا «خلق فسوي» اينها باز يک مرحله بعد از «خلق» هست و بر آن«خلق» هم اطلاق مي شود و دو عنوان دارد يعني هم عنوان کلي «خلق» دارد و هم عنوان«برأ» دارد و هم کلي «خلق» را دارد و هم عنوان «تسويه» و يا «تصوير» دارد و اين مطلب در استعمالات عرب هم جهت وجود دارد که يک عنوان کلي براي مراحل متعدد ذکر مي شود اما باز براي هر مرحله خاصي يک عنوان خاصي هم وجود دارد.

نکته: «ايجاد» موجد دارد اما موجد اعم است ولي«خلق» اخص است و «خلق» آن جايي است که موجد قبل از «ايجاد» تمام جزئيات مخلوق را بداند و اندازه گرفته باشد و معين باشد و امروز هم اين نکته را اضافه کرديم که غايت هم بايد داشته باشد يعني نمي شود جايي«تقدير» باشد اما غايت نباشد و لذا اين سئوال را قرآن مکرر جواب داده که –و خطاب به کفار فرموده- شما گمان نکنيد که «خلق» آسمان ها و زمين باطل است و هيچ غايتي برايش مترتب نيست. خير چون «خلق» در معنايش«تقدير» است و «تقدير» در جايي است که يک غايتي هم برايش مترتب باشد و لذا در همين جا «ليبلوکم» را دنبالش آورده.

عرض کردم بايد در «خلق»،«تقدير» باشد و در بعضي از اين کتب لغت «الاصل في الخلق التقدير» و «تقدير» هم يک مرحله اي از «خلق» است و هم به آن «خلق» گفته مي شود و هم «تقدير» و «تصوير» هم يک مرتبه اي از «خلق» است و هم به آن «خلق» گفته مي شود و هم «تصوير» و مثل نطفه، علقه و مضغة که هم به آن انسان گفته مي شود «و نفخنا فيه من روحي» هم انسان گفته مي شود منتها بر هر مرحله ايي مثلا بر مرحله آخرش «نفس» اطلاق مي شود ولي بر مرحله اولش انسان اطلاق مي شود حالا اين نتيجه است که ما از معناي «خلق» گرفتيم و فرق ميان«خلق» و «برأ» و «تصوير» هم به همين نکته ايست که بيان کرديم.

محقق مصطفوي(ره): خلق، تقدير کلي  و قبل الايجاد است و برأ در مقام تصوير و فعليت

حال در بعضي از همين کتب همچون «التحقيق في کلمات القرآن الکريم» آنجا ايشان مي گويد از اين آيه شريفه: «هو الله الخالق البارئ المصور» ما استفاده مي کنيم که: «خلق» عبارت است از «ايجاد مع التقدير» و «التقدير الکلي العلمي، اول مرحلة التکوين و اذ انتهي التقدير الي مقام العمل و الفعلية و الايجاد خارجي فهو البرأ» يعني «خلق» را براي استعمال «قبل الايجاد» کردند و گفتند در آن مورد يعني همان مرحله اي که خالق و موجد، تصوير کلي و علمي از مخلوق دارد، که اين اولين مقدمه است براي «خلق». بعد که در مرحله خارج «ايجاد» شد آن جا بگوييم«برأ» و بعد مقام «تصوير».

مناقشه در کلام محقق مصطفوي(ره): اين استدلال صحيح نيست

در حالي که اين مطلب درست نيست يعني«خلق» بعد از«ايجاد» است و اينکه تا مادامي که چيزي در مرحله خارج نيايد اين اصلا معناي «خلق» را ندارد و بگوييم در مقام تصور کلي اين عنوان«خلق» را دارد چون اين اولين مقدمه است براي «ايجاد» خير، چنين چيزي نيست.

بررسي يک احتمال از منظر مختار؛ خالق مربوط به همه اشياء مادي و مجرد است و بارئ در برخي از موجودات همچون حوادث و امور معنوي

ما يک احتمال ديگر مي دهيم و آن اين است که مثلاً خالق مربوط به همه اشياء است. چه مادي و چه مجرد و بارئ در برخي از موجودات استعمال مي شود مثلا در حوادث و امور معنوي و مصور هم در امور مادي استعمال بشود يعني فرق ميان بارئ و مصور به اختلاف متعلَق باشد. اين هم به صرف يک احتمالي است که حالا بايد برايش شاهد پيدا کنيم که ما اين احتمال را هم در اينجا مي دهيم اما بر آن مطلب اول خودمان بيشتر از اين که«خلق». براي همه مراحل است و براي هر مرحله اي از آن هم يک عنوان اطلاق مي شود.

بررسي معاني کلمه «موت» و «حيات»؛ در باره اين کلمه سه احتمال وجود دارد «معناي ظاهري»، «معناي کنايي» و «معناي در تقدير»

عنوان دومي که اينجا بايد صحبت شود کلمه «موت» و «حياة» است

- احتمال اول: آيا مراد از «موت» و «حياة» همين معني شايع و معناي ظاهري است که در اذهان وجود دارد يعني«موت» همين مردن است و«حياة» هم همين زنده بودن و زنده شدن و به دنيا آمدن است. «هو الذي خلق الموت و الحياة». آيا مراد معناي ظاهري «موت» و «حياة» است. اين يک احتمال.

- احتمال دوم: يا «موت» و «حياة» کنايه است که اين «موت» کنايه از دنيا است و«حياة» کنايه اي از آخرت است. در تفسير «روح المعاني في تفسير القرآن العظيم» آنجا ايشان مي گويد يکي از احتمالاتي که ايشان داده اين است که: «کني بالموت عن الدنيا اذ هو واقع فيها». چون«موت» در دنياست و در آخرت«موت» نداريم «و بالحياة عن الآخره بالحيث لا موت فيها» در نتيجه آيه که مي فرمايد «الذي خلق الموت و الحياة» يعني «خلق الدنيا و الآخرة». يعني خدا دنيا و آخرت را «خلق» کرده؛ اين هم احتمال  دوم که بگويم يک عنوان کنايي را دارد.

- احتمال سوم: اين است که ما در اين آيه بايد «تقدير» بگيريم و بگويم «موت» نه معناي ظاهريش مراد است و نه معنايي کنايي اش اراده شده بلکه مراد از «موت» در اينجا:

-يا زمان«موت» است. يعني «الذي خلق الموت و الحياة» مراد«موت» در اينجا «زمان الموت» است.

-و يا مراد «سبب موت» است. که برخي اين طور گفتند.

فخر رازي در تفسير خودش گفته است که مراد از «موت»، «نطفه و علقه و مضغه» است، چون اينها اولين مراحل«حياة» است لذا تقريبا ملحق به «موت» است و مراد از «حياة» همان نفخ روح است. خوب اينها احتمالاتي است که در اينجا داده مي شود و اين نکته را هم بايد اضافه کنيم که فخر رازي يک مطلبي دارد که در اينجا که يک تهافتي هم در کلامش هست که در مطلب بعد به آن اشاره مي کنيم.

مراد از «موت» و «حياة» معناي کنايي و مقدر نيست بلکه معناي ظاهري مراد است و ظرف آن دنياست و به آخرت ربطي ندارد

حالا مراد چيست؟ آيه اي که در اينجا مي فرمايد: «الذي خلق الموت و الحياة» آيا معناي ظاهريش را بگيريم که همين «موت» و «حياة» است.

- از کلمات مرحوم علامه رضوان الله عليه استفاده مي شود که ايشان همين معنا را گرفته.

- از کلمات صاحب «مجمع البيان» استفاده مي شود که همين معناي ظاهري. همين موت و حيات . همين را خداوند مي خواهد به آن اشاره کند.

آن وقت اينجا ديدم در بعضي از اين ترجمه هاي قرآن آمده اند مثلا باز «موت» را يک معناي وسيعي برايش ذکر کردند«حياة» را يک معناي وسيعي برايش ذکر کرده اند. گفته اند «حياة» يعني زمين، آسمان و آن چه که ما بين هما اينها مي شود«حياة» و «موت» يعني بهشت دوزخ و برزخ که اگر اين چنين بخواهيم معنا کنيم بر مي گردد دوباره به همان دنيا و آخرت. نه؛ ما وقتي مي گوييم معناي ظاهري همين مردن. همين مردني که روشن است و همين زنده شدن. خدا مي فرمايد که «الذي خلق الموت و الحياة». ما هيچ شاهدي نداريم که بگويم«موت» کنايه از دنياست چون ظرف «موت» دنيا است؟! يا بگويم «حياة» کنايه از آخرت است چون دار حيوان است؛ مثلا آخرت و آنجا «موت» نيست قرينه اي براي اين معنا نداريم. البته يک روايتي از ابن عباس نقل شده که ابن عباس گفته «يريد الموت في الدنيا و الحياة في الآخرة». اگر اين روايت از ابن عباس درست باشد ابن عباس قولش براي ما حجت نيست اين نکته را در تفسير دقت داريم که در کتب عامه مي گويد: «روي عن فلان». او اين طور معنا کرده. خوب معناي او براي ما حجيتي ندارد. اگر آن را از پيامبر  نقل کنند خوب به عنوان حديث مي شود با آن برخورد کرد اما اينکه خود راوي بيايد معنا بکند اين معنا براي ما اعتباري ندارد. لذا نمي توانيم بگوييم اين عنوان کنايه را دارد؛ خدا دنيا و آخرت را آفريده و آن وقت آخرت بهشت جهنم که بعد از دنيا که از برزخ شروع مي شود تا آخر.

آن وقت اين اشکالش هم اين است که «ليبلوکم» معني ندارد چون ما بهشت و جهنم را که الآن در مراي و منظر نمي بينيم پس آن چيزي که مي خواهد مقدمه باشد براي ابتلا و مقدمه باشد براي امتحان الهي بايد چيزي باشد که در مراي و منظر مردم باشد و آن چه که در مراي و منظر است اين است که آدم يک روز به دنيا مي آيد و يک روزي هم از دنيا مي رود. و مردم مي بينند که هم نوع خودشان به دنيا آمد و از دنيا رفت. پس ظاهرش هم اين«موت» و «حياة» معمولي است. و اين معناي ظاهري اش است.

علامه طباطبابي(ره): خلقي که به درد امتحان کردن مي خورد «يمتاز به منکم من هو احسن عملا».

در اينجا مرحوم علامه تعبير خوبي دارند و  مي فرمايند که «و المراد ان خلقکم هذا النوع من الخلق و هو انکم تحيون ثم تموتون خلق مقدمي امتحاني». اين نوع خلقت که يک وقتي به دنيا مي آييد و يک وقتي هم از دنيا مي رويد، اين خلقي است که به درد امتحان کردن مي خورد و مقدمه است براي امتحان و براي ابتلا. «يمتاز به منکم من هو احسن عملا».

نکته اي که عرض کرديم اين است که آخرت را کسي الآن نمي بيند و خدا بگويد من اين آخرت راگذاشته ام براي اينکه شما را ابتلاء بدهم و اين را مقدمه اي براي ابتلاي شما قرار بدهم. کسي او را نمي بيند بلکه بايد يک چيز مشهود مردم باشد. مثلا در يک آيه ديگر مي فرمايد «و نبلوکم بالخير و الشر». خير و شر را آدم مي بيند و انجام مي دهد. مأنوس با انسان است و مرتبط با انسان است؛ آخرت بهشت و دوزخ چه ارتباطي به انسان دارد. آن غايت براي عمل انسان است يعني بعد از ابتلا؛ که حالا نکته اي که مرحوم علامه استفاده کردند آن را مي خواهيم بيان کنيم

و همين طور در آيه ما نمي توانيم چيزي را در«تقدير» بگيريم. بعضي ها نتوانستند معني کنند گفتند «هو الذي خلق سبب الموت و سبب الحياة» يعني «اسباب موت» و «اسباب حياة» را خدا «خلق» کرده به آنها مي گوييم چه نيازي به اين «تقدير» است؟ يا اينکه «زمان موت» و «زمان حياة» را در«تقدير» مي گيرند. به آنها مي گوييم خود «موت» و «حياة» خيلي مهمتر از زمان «موت» و «حياة» است. خدا مي فرمايد من «موت» را «خلق» کردم. اولا اينجا از آيه به خوبي استفاده مي شود که «موت» يک امر وجودي است و يک امر عدمي نيست و عدم محض نيست يعني «موت» يعني انتقال از يک نشئه اي به نشئة ديگر. انتقال از يک داري به دار ديگر. پس معلوم مي شود «موت» يک امر وجودي است که مخلوقِ خداي تبارک و تعالي هست و امر عدمي نيست.

و ما بايد ظاهر آيه را هم مراعات کنيم خوب حالا ظاهر آيه را رعايت مي کنيم تا بعد هم برسيم به کلمات ديگر آيه. پس اين هم روشن باشد که مراد از «موت» و «حياة» چيست؟ لذا مراد همين معناي ظاهري اش است و در اينجا معناي کنايي نيست و مراد دنيا و آخرت نيست. من دنيا و آخرت را «خلق» کردم براي اين که شما را امتحان کنم. خوب آخرت بهشت و جهنم مشهود براي انسان نيست تا بخواهد تأثير در ابتلا انسان داشته باشد. و همچنين«تقدير» گرفتن اينها درست نيست.

پس «موت» عدم يک نشئه اي است به يک نشئه ديگر اما ديگر عدم محض نيست. آنهايي که مي گويند «موت»  فناي محض است. خوب فناي محض که «خلق» معنا ندارد. در حالي که در اين آيه متعلق براي «خلق» واقع شده.

حال روي اين بياني که ما عرض کرديم اصلا اين «موت» و «حياة» ظرفش دنياست. اصلا آيه کاري به آخرت ندارد بلکه آيه دارد دو حادثه از حوادث مهم مربوط به بشر را در همين دنيا به آن اشاره مي کند. يعني «هو الذي خلق الموت و الحياة» يعني او «حياة» را  «خلق» کرد و او شما را به وجود آورد و زنده کرد و باز از بين برد و ميراند؛ پس اصلا آيه کاري به آخرت ندارد.

 

بررسي وجوه تقديم موت بر حيات با توجه به تاخر رتبه زماني موت از حيات و مناقشه در آنها؛

نکته بعد اين است که چرا با اين که به حسب مرتبه زماني،  «موت»  متأخر از حيات است، حال چرا در اين آيه شريفه  «موت» را مقدم بر«حياة» ذکر کرده؟!. ببينيد واقعا قرآن تمام نکاتش حساب شده است. اين طور نيست که حالا بگويم خدا مي توانست بگويد «هو الذي خلق الموت و الحياة» و فرقي نمي کرد اگر «خلق الحياة و الموت» هم مي گفت همان معنا را دارد!. چه نکته اي در اينجا وجود دارد؟. باز در اينجا وجوهي در کتب تفسير براي تقديم«موت» بر «حياة»  ذکر شده.

- افرادي مثل فخر رازي اصلا آمدن «موت» را قبل از «حياة» قرار دادند گفتند مراد از «موت» همان «نطفه، علقه است و مضغه» است و مراد از «موت» اينها است و مراد از حيات هم نفخ روح است. روي اين حساب «موت» مقدم است

- آنهايي که به کلام ابن عباس تمسک کردند «موت» را دنيا قرار دادند و«حياة» را آخرت  مي گويند: چونکه دنيا قبل از آخرت است

- برخي آمده اند گفته اند که «انما قدم الموت علي الحياة لان اقوي الناس داعياً الي العمل من نسب موته بين عينيه فقدم لانه فيما يرجع الي الغرض المسوق له الآيه اهم» . اين هم يک بحث سومي است که ذکر شده. در ميان مردم آن کسي که «اقوي داعياً» هست براي عمل؛ آن کسي هست که «موت» را «بين عينيه» قرار بدهد. اين شخص آن وقت ديگر براي امتحان آمادگي بيشتري هم دارد  و براي ابتلاي الهي آمادگي بيشتري دارد

 

وجه تقديم موت بر حيات از منظر مختار: «موت» براي مردم محسوس تر است تا «حياة».

ولي به نظر مي رسد که اين وجوه، وجوه صحيحي نباشد ولو حالا به عنوان يک احتمال ذکر شده آن چه که به نظر مي آيد اين است که «موت» براي مردم محسوس تر است تا «حياة». زيرا هيچ کسي به دنيا آمدن ديگران را کمتر مي بيند اما «موت» افراد را انسان زياد مي بيند. يعني اين مقداري که انسان «موت» را مشاهده مي کند به دنيا آمدن اشخاص را مشاهده نمي کند. روي اين کثرتش هست. و  خدا مي خواهد يک چيزي که مشهود و در مراي ومنظر مردم هست و مردم هم با آن سروکار دارند بفهماند که من اين را براي اين ابتلا خلق کردم «هو الذي خلق الموت» همين موتي که هر روز داريد مي بينيد «و الحياة» حياتي که عده اي که هر روز زنده مي شوند و به دنيا مي آيند اين «ليبلوکم ايکم احسن عملا» است لذا شايد اين وجه از آن وجوهي که ديگران آمده اند گفته اند اولي باشد البته انسان باز يقين ندارد که بگويد حتما وجه صحيح اين است و وجوه ديگر اين نيست. و «موت» همان موتي هست که در آخر زمان«حياة» انسان به وجود مي آيد هم براي انسان به وجود مي آيد هم براي هم نوعش به وجود مي آيد، مراد اين است

حالا  اهميت و موثريت اين«موت» در اينکه واقعا اگر انسان بداند که اين دار دار ابتلاست از خود «حياة» خيلي بيشتر موثر است؛ حالا ما عرض کرديم اکثريتش هست و اهميتش هم هست در تأثير «موت» براي ابتلا چه مقدار تأثير موجود دارد همان طور در روايات هم مي گوييم که: «کفي بالموت واعظاً» اگر انسان ياد مرگ بيافتد براي انسان واعظ است. اما نداريم «کفي بالحياة واعظاً». ولو اين که طبق اين آيه شريفه «بالحياة واعظاً» هم هست يعني انسان وقتي توجه مي کند که خدا او را به وجود آورده و به او «حياة» داده اين مي گويد که پس براي چه. چه هدفي داشته و من را با چه مي خواهد امتحان کند و غايت از اين امتحان چيست؟ پس ببينيد ما نه در آيه «تقدير» مي بينيم و نه «موت» و «حياة» را مي گوييم کنايه از مطلبي هست. مي گوييم همين معناي ظاهر و شايع آن هست.

بررسي دو نکته مهم از علامه طباطبايي(ره): 1. هر امتحاني جزا مي خواهد لذا از آيه في الجمله جزا فهميده مي شود 2. محسنين مقصود خلقتند

مرحوم علامه دو نکته مهم ديگر در اينجا دارد.

- نکته اول: يکي اين است که البته حالا اين در دنباله آيه هم بايد به آن توجه کنيم مي فرمايند که امتحان «لا يکون الا لامر ما يستقبلکم بعد ذلک» خوب هر امتحاني جزا مي خواهد پس از اين آيه ما مسئله جزا را هم في الجمله مي توانيم بفهميم، خوب امتحان بدون جزا فايده اي ندارد. معلوم مي شود که انسان «احسن عملاً» هست که بعدا مي گوييم که «احسن عملاً» چيست اما جزايي در کار نباشد اين معنا ندارد

- نکته دوم: و نکته لطيف تري که ايشان اشاره کردند مي فرمايند «اشاره الي ان المقصود بالذات من الخلقه ايصال الخير من الجزا حيث ذکر حسن العمل و الامتياز من جاء باحسنه» چون در آيه مسئله «حسن عمل» را ذکر کرده و اين که امتياز براي آن کسي است که «احسن عملاً» هست «فالمحسنون عملا هم المقصودون بالخلقة» اين نکته لطيف را از آيه استفاده مي کند که البته بعد از اين که معناي «احسن عملاً» روشن شد ما بايد به اين نکته بيشتر توجه کنيم.

پس روشن شد که مراد از «موت» و «حياة» در اين آيه شريفه چيست و نکات ديگري هم هست که انشاء الله هفته آينده آن را بيان خواهيم کرد.   

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه

 

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى سيدنا مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ و لعنة الله علي اعدائهم اجمعين

درس سوم(29/دي/1389)

بررسي نکات مهم، در دومين آيه شريفه سوره ملک

بحث در اين آيه شريفه بود که «الذي خلق الموت و الحياة ليبلوکم ايکم احسن عملا و هو العزيز الغفور» که عرض کرديم نکاتي در اين آيه وجود دارد؛

نکته اول: حسن العمل بالذات موضوعيت ندارد بلکه مطلوب بالغير است هر چند غايت براي ابتلا قرار داده شده، اما بالذات عنوان غايت را ندارد يعني حسن العمل مقدمه است براي روز بعث و جز

يکي از نکاتي که اساساً آيه را به همين جهت عنوان کرديم اين است که: آيا خداي تبارک و تعالي در اين آيه شريفه در مقام اين است که مي خواهند بفرمايند: اين موت و حيات مقدمه است براي اينکه معلوم شود در ميان مردم چه کساني «احسن عملا» هستند و اين گروه از کساني که حالا يا اهل عمل نيستند يا عملشان عمل حسن نيست جدا بشوند؟ آيا فقط براي همين است؟ يا اين که نه، يک غايت مهمي براي اين «حسن العمل» در نظر گرفته شده؟ و آن غايت اين است که بايد يک بعثي باشد و يک يوم البعثي براي جزاء باشد؟ اگر آن کسي که عمل حسن انجام بدهد با آن کسي که عمل حسن انجام ندهد در يک روزي جزاي مختلف به اينها داده نشود، خوب اين لغو لازم مي آيد پس بايد يک روزي به عنوان روز بعث باشد تا اين که جزا داده شود.

به عبارت ديگر:

اين «حسن العمل» يا صفت ديگرش که «قبح العمل» اينها خودشان، بالذات موضوعيت ندارد يعني «حسن العمل» بالذات مطلوب نيست، بلکه مطلوب بالغير است و مطلوب است براي آن جزا و مطلوب است و مقدمه است براي روز بعث که آنجا نسبت به اين حسن العمل جزا داده شود و نمي شود بگوييم از آيه استفاده بکنيم که خود «حسن العمل» ولو غايت قرار داده شده در آيه شريفه: «الذي خلق الموت و الحياة ليبلوکم ايکم احسن عملا» ولو خودش براي اين ابتلا غايت قرار داده شده، اما بالذات عنوان غايت را ندارد و «حسن العمل» اين مقدمه است باز براي يک جزايي که خداي تبارک و تعالي بايد در نظر گرفته باشد.

علامه طباطبايي(ره): آيه در مقام تلقين امتحان الهي نسبت به انسان است و غايت خلقت انسان حسن العمل است و حسن العمل بدون جزا ارزشي ندارد

به اين نکته مرحوم علامه طباطبايي(ره) در کتاب شريف الميزان اشاره فرموده اند، ايشان در ابتدا يک تعبيري دارند مي فرمايند: «و اعلم ان مضمون الآية ليس مجرد دعوا خالية عن الحجة يراد به التلقين کما ربما يتوهم» يعني آيه نمي خواهد يک ادعايي بدون حجت و برهان ارائه دهد و فقط در مقام تلقين يک معنايي باشد و مي فرمايد: «کما ربما يتوهم» شايد در تفسير بعضي از علماي عامه اين وارد شده باشد يا «يمکن ان يتوهم» که آيه شريفه در مقام بيان برهان براي بعث نيست بلکه در مقام تلقين اين مطلب است که خدا شما را امتحان مي کند اما اينکه بخواهد برهاني را قرار بدهد براي اينکه همين امتحان و همين خلقت موت و حيات اين مقدمه است براي امتحان و امتحان هم مقدمه است براي بعث، چنين چيزي نباشد. «بل هي مقدمة غريبه من الضرورة او هي الضروره تستدعي الحکم لضرورة البعث للجزا». اين مقدمه لازمه اش اين است که بعث و روز حشر براي جزا ضرورت داشته باشد.

به عبارت ديگر:

آيه اصلا در مقام اثبات بعث و اثبات روز حشر است منتهي با اين بيان و مقدمه. يعني يک مقدمه اي که بالضرورة اين نتيجه را دارد که: «فإن الانسان المتلبس بهذه الحياة الدنيوية الملحوق للموت لا يخلو من ان يحصل له وصف حسن العمل او خلافه» انساني که حيات دارد ملحوق به موت است و موت پشت سر او در مي آيد؛ اين شخص يا عمل خوب انجام مي دهد يا عمل بد و از اين دو حال خارج نيست. البته فطرتا او گرايش به عمل خوب دارد اما در مقام عمل بالاخره يا عمل خوب انجام مي دهد و يا عمل بد؛ حالا شايد اين هم اشاره به اين است که اگر خداي تبارک و تعالي اين را هم نمي فرمود بالاخره افراد در اين عالم اين چنين اند يعني افراد در اين عالم يا عمل خوب انجام مي دهند و يا عمل بد.

حال چه وجهي دارد خداي تبارک و تعالي بفرمايد: موت و حيات را خلق کرديم براي اين که آن کسي که عمل خوب انجام مي دهد مشخص بشود. اگر در همين جا ما بخواهيم متوقف بشويم نتيجه روشني ندارد. لذا بايد حتماً مسئله بعث و يوم القيامة به عنوان جزا در اين جا مطرح باشد.

لذا در دنباله اش خود غايت را معنا مي کنند؛ غايت يعني چه؟ يعني «الوصف الحاصل المترتب علي وجود الشيء الساري في اغلب افراده» اين «غاية في وجوده، مقصودة في ايجاده» و بعد از اين تعريف مي فرمايند: «حسن العمل و الصلاح، غاية لخلق الانسان». يعني غايت خلقت انسان همان حسن العمل است «و من المعلوم ايضاً ان الصلاح و حسن العمل لو کان مطلوبا لکان مطلوباً لغيره لا لنفسه» خوب حسن العمل خودش به خودي خود چه ارزشي دارد؟ اگر در يک داري و وعايي، جزائي براي اين در نظر گرفته نشود اين ارزشي ندارد.

نکته مهم اينکه:

روي اين بياني که عرض کرديم خود عدالت هم حسن ذاتي ندارد بلکه حسن عدالت براي جزاي روز قيامت است؛ بله اگر نسبت به بعضي از امور ديگر حساب کنيم يک حسن بيشتري دارد. ولي اينکه بگوييم من مي خواهم فقط عدالت را رعايت کنم. خوب عدالتي که من رعايت کنم و اثر ماندگار اخروي بر او مترتب نشود، اين چه فايده اي دارد؟ و لذا يکي از خصوصياتي که براي دار قيامت هست اين است که «دارالبقاء» است. و اگر آنجا هم جزا مي خواست به يک سال و دو سال محدود باشد باز همين لغويت و اشکال پيش مي آمد و مي گفتيم اين محدويت در دنيا هم که بود!!! لذا آنجا بقاء هست و وقتي بقاء هست پس حسن العدل مطلوب بالذات نيست و مطلوب بالذات همان جزاي روز قيامت هست.

بنابراين مي خواهيم بگوييم که خود عدالت موضوعيتي ندارد بلکه حسن ذاتي مربوط به جزا است و عدالت خودش يک غايتي دارد و اينجا متوقف نمي شود. «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسان»(النحل 90) خوب حالا عدالت را انجام داديم و کار تمام مي شود؟. نه! پس صحيح اين است که اين عدالت مقدمه است براي اين که ما يک درجه اي را در عالم آخرت، استحقاق پيدا کنيم و آن درجه باقي است و اين مي تواند جزاي بر او باشد.

علامه طباطبايي(ره): مطلوب بالذات زندگي اخروي است و خداوند با خوبيها وبديها انسان را امتحان مي کند و هر انساني ملحوق به موت است

لذا علامه هم مي فرمايند: «و المطلوب بالذات، الحياة الطيبة» يعني مطلوب بالذات آن زندگي پاک اخروي است «التي لا يشوبها نفسٌ و لا يعرضها لغوٌ و لا تأثيم» . بعد در دنباله مي فرمايند: «فالآية في معنا قوله: کل نفس ذائقة الموت و نبلوکم بالشر و الخير فتنة» يعني اين آيه «الذي خلق الموت و الحياة ليبلوکم ايکم احسن عملا» در معناي اين آيه «کل نفس ذائقة الموت و نبلوکم بالشر و الخير» که ما با خوبيها وبديها شما را امتحان مي کنيم و هر انساني ملحوق به موت است «کل نفس ذائقة الموت» پس جزاي اين امتحان بايد بعد الموت باشد و اگر موت در کار نبود در همين عالم مي گفتيم اثر دارد و کافي است و بحثي نيست. اما وقتي «کل نفس ذائقة الموت» شد اصلا جزا، ظرفش ديگر نبايد در اين عالم باشد.

بررسي يک سئوال: اينکه «ظرف جزا عالم دنيا نيست»، آيا يک امر قراردادي از جانب خداست؟

حالا و لو مرحوم علامه به اين معنا تصريح نکردند –البته شايد بعدا در بحث آيات معاد اين مسئله مطرح بشود-؛ اما اجمالا از همين دو آيه مي شود استفاده کرد که اساساً ظرف جزا عالم دنيا نيست؛ پس اين که در روايات وارد شده که «الْيَوْمَ عَمَلٌ وَ لَا حِسَابَ وَ غَداً حِسَابٌ وَ لَا عَمَلَ»(بحار الانوارج32ص 354) اين عالم، عالم حساب و عالم جزا نيست و به اين معنا نيست که شارع اين را به عنوان يک امر قراردادي قرار داده باشد و ممکن است در ذهنمان بيايد و بگويم خدا اين را قرار داده و اين دنيا جاي عمل است، اما حالا حساب و کتاب نمي کند و در اين عالم جزا نمي دهد و قيامت ديگر جاي عمل نيست جاي جزا و حساب است.

نکته دوم(جواب): در ما نحن فيه مساله قرارداد مطرح نيست بلکه دنيا قابليت براي ظرفيت جزا ندارد و ظرف جزا بايد بعد الموت باشد پس «ليبلوکم» غايت براي حيات و ممات است

در حالي که به نظر مي رسد که يک معناي بالاتري است يعني مسئله قرارداد نيست و اين عالم قابليت براي ظرف جزا ندارد و دنيا قابليت براي ظرف جزا را ندارد و براي اين که از خصوصيات انسان در اين عالم، موت است و حالا جزايي داده شود بعد موت هم به وجود بيايد اين چه ارزشي دارد؟. اين کالعدم مي شود.

لذا بايد جزا بعد الموت باشد وقتي که از خصوصيات عالم علاوه بر حيات، موت است و خدا نيز موت و حيات را هر دو را طريق بر امتحان بشر قرار داده نه فقط حيات را و به خود موت هم اشاره مي فرمايد: «الذي خلق الموت و الحيات ليبلوکم». پس اين «ليبلوکم» غايت براي هر دو است؛ اين موجود انساني متلبس به حيات که ملحوق به موت است اين ديگر ظرف جزايش امکان ندارد در اين عالم دنيا باشد؛ اگر هم يک چيزي به عنوان جزاي دنيوي هست، در آن تسامح وجود دارد و ظرف جزا فقط بايد بعدالموت باشد؛

اثر اخلاقي ظرفيت جزا در آخرت؛ کسي که در دنيا زحمت مي کشد نبايد به دنبال نتيجه واقعي در همين دنيا باشد

که خود همين بحث اگر يک مقداري دقت شود و دنبال بشود آثار خيلي خوب اخلاقي هم دارد که انساني که در دنيا زحمت مي کشد نبايد به دنبال يک نتيجه اي در همين عالم باشد. نتايج ظاهري يا تسامحي که مي گوييم حالا اين نتيجه کار ما است منظور اينکه يک انسان مومن و يک انسان عالم و انساني که «احسن عملا» است يا عمل نيک دارد نبايد بگويد که حالا من پنجاه سال عبادت کردم نتيجه اش چه شد؟ چون بنا نيست نتيجه اش اينجا ظاهر بشود. ولو ممکن است حالا يک آثار محدودي نمايان شود اما ظرف جزا اين دنيا نيست. پنجاه سال علم تحصيل کرديم، چه شد؟ و چه نتيجه اي ما گرفتيم؟ خير ظرف جزا اينجا نيست.

نکته سوم: حيات و ممات هر دو با هم مقدمه است براي اثبات جزا و دنيا نمي تواند ظرف جزا باشد پس «مجموع زندگي بشر» از بدو حيات تا ممات، مقرون به ابتلاست

اين نکته که اين آيه شريفه، مقدمه است براي اثبات بعث و علاوه مسئله جزا، ظرفش نمي تواند اين عالم باشد؛ چون جزا متفرع است هم بر حيات و هم بر موت يعني خدا هم حيات را مقدمه ابتلا قرار داده و هم موت را مقدمه ابتلا قرار داده. و نمي شود بگوييم که هر کدامشان جدا گانه عنوان ابتلا دارند. اين سئوال ممکن است در ذهن شما بيايد که هر کدام يک از اينها جداگانه، عنوان ابتلا را دارد.

از اين آيه شريفه يک نکته بسيار مهمي در مورد «ابتلاء» استفاده مي شود و آن اين است که «مجموع زندگي بشر» از بدو حيات تا موت مقرون به ابتلاست. و به اين بيان بگوييم اين خودش ابتلاست؛ بعد ابتلاهاي مصداقي که در زندگي براي بشر به وجود مي آيد آن هم عنوان ابتلا را دارد؛ آيا در اين آيه که خدا مي فرمايد: «خلق الموت و الحياة ليبلوکم» موت را آفريده زندگي را هم آفريده؛ خوب زندگي معنايش از اول ولادت تا قبل از موت است و الا زندگي فقط آن لحظه به دنيا آمدن نيست، حيات از آن زماني که حتي شايد در بطن مادر هم وجود دارد؛ اين مجموعه را يعني حيات و موت را «ليبلوکم» قرار داده؛

زجاج در تفسير «اسماءاللّه الحسنى»: معنا ندارد، موت مقدمه ابتلا باشد زيرا موت يک امر غير اختياري است پس «ليبلوکم» فقط غايت براي دنياست[!؟]

بعضي از مفسرين اهل سنت مثل زجاج گفتند که: معنا ندارد که موت، مقدمه ابتلا باشد و موت يک امر غير اختياري است و بدون اختيار انسان حاصل مي شود حال يا براي خود انسان حاصل مي شود و يا ديگري براي او موت را بوجود مي آورد و از دنيا مي رود؛ اين براي ابتلا انسان چه معنا دارد؟. لذا آمده اند در اين آيه گفته اند «الذي خلق الموت و الحياة ليبلوکم». و «ليبلوکم» را فقط، غايت حيات، قرار دادند؛ ابراهيم بن سري زجاج در کتاب تفسير «اسما الله الحسني» يک چنين نظري را داده؛

مناقشه بر نظر زجاج: اينکه «ليبلوکم» فقط غايت براي دنياست، خلاف ظاهر آيه است؛ زيرا ظاهر آيه ممات و حيات را مقدمه امتحان بر مي شمارد

اما اين بر خلاف ظاهر آيه است. ظاهر آيه شريفه اين است که هم موت و هم حيات، مقدمه است براي امتحان و اين ظاهر آيه است و نمي شود بگوييم فقط حيات براي ابتلا است؛ پس ظاهر هم موت و هم حيات است.

بررسي يک سئوال: آيا هر يک از موت و حيات، مستقلا بايد قابليت براي امتحان داشته باشند؟

حالا که هر دو است، آيا «کل واحد منهما مستقلاً» بايد قابليت براي امتحان باشد؟

جواب: خداوند مجموعه حيات ملحوق به موت را مقدمه اي براي ابتلا قرار مي دهد، نه خصوص موت «من حيث هو هو» و نه خصوص حيات «من حيث هي هي» پس آيه شريفه اصلاً نظر به مصاديق ندارد

در بحث گذشته، کلامي را از مرحوم علامه طباطبابي نقل کرديم که بسيار کلام دقيقي بود ايشان فرمود که: اين نوع از خلقت مقدمه ابتلاست يعني خلقتي که حياتي دارد؛ اين حيات ملحوق به موت است حالا ما امروز از اين تعبير مي کنيم به اين مجموعه؛ يعني اين مجموعه را خدا در نظر دارد؛ يعني انسان از وقتي که متولد مي شود تا وقتي که فوت مي کند اين مجموعه را خدا مقدمه اي براي ابتلا قرار مي دهد، نه خصوص موت «من حيث هو هو» و نه خصوص حيات «من حيث هي هي» در مقابل موت، اين نيست؛ بلکه اين مجموعه است.

تعبير مرحوم علامه اين بود که: «و المراد ان خلقکم هذا النوع من الخلق و هو انکم تحيون ثم تموتون، خلقٌ مقدميٌ امتحانيٌ» پس ما نگوييم اينجا ابتلاهاي مصداقي را در نظر بگيريم و کسي نيايد بگويد که در حيات، کدام فعلي از افعال حيات را براي امتحان ما خدا قرار داده مثلا بياييم بگوييم که آيا مال را وسيله ابتلا قرار داده؟ و آيا علم را وسيله ابتلا قرار داده؟ آيا قدرت را وسيله ابتلا قرار داده؟

پس با اين بيان ديگر مجالي براي اين سئوال نيست ولو اين که اين سئوال در جاي خودش هم درست است و در جاي خودش ما مي دانيم ثروت و قدرت و جمال و علم، وسيله امتحان است. اينها را مي دانيم در جاي خودش هست؛ اما در اين آيه شريفه ديگر اصلاً نظر به مصاديق ندارد. بلکه اين مجموعه براي امتحان است. اين نوع خلقت که حياتي است که بعدش موت است و بشر اين را هم مي داند؛ انساني که مي داند يک زماني به دنيا آمده و يک زماني از دنيا مي رود خدا مي فرمايد: غايت اين نوع خلقت اين است که تو «احسن عملا» را انجام بدهي و امتحان کنيم تو را، اگر توجه کردي به اين نوع از خلقت مي روي سراغ «احسن عملا».

نکته چهارم: اگر انسان به اين نوع از خلقت توجه پيدا کند اصلا به غير از «احسن عملا» قانع نمي شود و بهترين اعمال غير از عبادت نيست

و باز اين نکته لطيف از همين جا استفاده مي شود که اگر انسان به اين نوع از خلقت توجه پيدا کند اصلا به غير از «احسن عملا» قانع نمي شود و حتماً مي رود به سمت «احسن عملا» و مي خواهيم آرام آرام وزان اين آيه شريفه را با آيه شريفه «و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون» نزديک کنيم. -يعني به عقل ناقص خودمان-؛ لذا مي توانيم بگوييم، آنجا که مي فرمايد: «و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون» اينجا «احسن عملا» را بر حسب همين معنا کرديم که بالاخره بهترين اعمال براي يک خلقت اين چنيني، غير از «عبادت» چيز ديگري نيست. با آن آيه شريفه حال يا از آن آيه کمک بگيريم بگوييم اين «ليبلوکم ايکم احسن عملا» همين «ليعبدون» است يعني «ليبلوکم ايکم احسن عبادة» مي شود از آن «ليعبدون» استفاده کنيم و همچنين رواياتي که حالا در ذيل اين آيه شريفه رسيده که الان عرض مي کنيم.

خلاصه چهار نکته مطرح شده: 1. حسن العمل مقدمه جزاست2. ظرف جزا قبل از موت نيست 3. مجموعه خلقت براي ابتلاست 4. انسان متوجه به خلقت غير از احسن عملا انجام نمي دهد

پس تا اينجا در بحث امروز اين چند نکته را عرض کرديم

- «نکته يکم»: اين مسئله که آيه به دنبال آن ذي المقدمه و غايت اصلي است که بعث و قيامت است

¾           «نکته دوم»: اين که اساسا چنين خلقي که به دنبالش موت است، ظرف جزاي اعمال آنها نمي تواند قبل از موت باشد، و اگر بخواهد اين طور باشد و حالا تشبيه بکنيم به اينکه قبل از اين که کسي از يک نفر مي خواهد بيست سئوال سئوال بکند به او نمره داده بشود؛ بگويم قبل از اين که سئوال بيستم را تو جواب بدهي ما مي خواهيم نمره بدهيم!!! اين بر خلاف فرض است. مفروض اين است که بايد بيست سئوال جواب داده شود تا نمره صحيح داده شود و در اينجا مفروض اين است که انسان، حيات و موت دارد پس بايد جزا با در نظر گرفتن هر دو مطرح باشد. لذا ظرف اصلي جزا، اين عالم نيست و آن روايات «اليوم عمل و لا حساب» عرض کرديم -بر خلاف آن چه که در کتب اخلاق و اينها مي گويند- اين يک امر قراردادي است. خدا اينجا بناي حساب ندارد و بناي جزا ندارد و جزا را گذاشته در روز قيامت. به نظر مي رسد معناي دقيق تري دارد. اين عالم ظرف جزا نيست.

¾           «نکته سوم»: اين شد که اين مجموعه براي ابتلا است و نه موت بالخصوص و نه حيات بالخصوص براي ابتلاست؛ بلکه اين مجموع را خداوند مقدمه اي براي ابتلا قرار داده

¾           «نکته چهارم»: اين «احسن عملا» که عرض کردم اين مطلبي را که خداي تبارک و تعالي فرموده ما در کتب اخلاق حالا ولو در اينجا به عنوان آيه معاد داريم بحث مي کنيم، اگر کسي همين را دقت کند که وجود او يک حياتي است ملحوق به موت و يک حياتي است که ملحوق به موت است و موت بعدا لاحق او مي شود و عارض او مي شود اين انسان را وادار مي کند که غير از «احسن عملا» و احسن الاعمال کار ديگري را انجام ندهد و اگر غير او انجام داد خسارت بزرگي است. و خدا نمي فرمايد که: «الذي خلق الموت و الحياة ليبلوکم» که کسي که علمش بيشتر است و «ليبلوکم» کسي که فرض کنيد ثروتش بيشتر است. نه؛ «احسن عملا» -که روي اين بيان و با در نظر گرفتن آن آيه «و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون» ما ديگر نيازي به روايات نداريم که «احسن عملاً» به «اخلص الاعمال» در عبادات معنا کنيم ولو اين که در روايات هم چنين معنايي ذکر شده و اين هم نکاتي در آيه شريفه بود که عرض کرديم.

درس ها از هفته آينده تعطيل است يعني معمولا يکي دو روز به اربعين مانده درس ها تعطيل مي شود تا آقاياني که مي خواهند تبليغ بروند، بروند و روي اين حساب تا دو هفته درس ها تعطيل مي شود و ما روز يکشنبه دوم ربيع الاول انشاء الله درس ها را شروع مي کنيم.

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏

 

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى سيدنا مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ و لعنة الله علي اعدائهم اجمعين

درس چهارم(20/بهمن/1389)

يادآوري؛ بررسي نکات مهم، در دومين آيه شريفه سوره مبارکه ملک

پيرامون اين آيه شريفه سوره مبارکه ملک «الَّذي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ هُوَ الْعَزيزُ الْغَفُورُ» نكاتي را تا به حال بيان كرديم.

بيان دو آيه ديگر: مجموع آنچه که بلا واسطه و مع الواسطه براي انسان است، مورد ابتلاست

در اين آيه شريفه غايت براي موت و حيات، «لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» ذكر شده و در برخي از آيات ديگر باز همين غايت براي خلقت سماوات و ارض ذكر شده.

¾  در آيه شريفه ديگري مي فرمايد «وَ هُوَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ في‏ سِتَّةِ أَيَّامٍ وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» (هود7) در اين آيه شريفه هم باز اين «لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» ذكر شده.

در اين آيه ايي كه محل بحث است موت و حيات مستقيم به خود انسان مربوط است؛ ولي در آيه دوم آسمان و زمين ارتباط مستقيم به خود انسان ندارد ولو اين كه از بعضي از آيات ديگر يا بعضي از ادله ديگر استفاده مي شود كه اينها را هم خداي تبارك و تعالي براي انسان آفريده؛ آسمانها و زمين را براي انسان آفريده و موت و حيات هم كه مربوط به خود انسان است؛ نتيجه اين مي شود كه هم آن چه كه مستقيم مربوط به خود انسان است و آن چه كه مع الواسطه براي انسان است

¾  حتي باز يك آيه ديگري هست كه مي فرمايد: «إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَى الْأَرْضِ زينَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» (کهف7) كه زينت الارض را مورد براي اين غايت قرار داده يعني ما آنچه را كه در روي زمين به عنوان زينت قرار داديم اين براي رسيدن به اين غايت بوده؛

پس اين چند آيه دلالت روشني دارد بر اين مطلب كه آن چه كه بلاواسطه به خود انسان و حيات انسان و موت انسان مربوط است با آن بياني كه در جلسه گذشته گفتيم كه نه «كل واحد منهما مستقلاً» بلکه اين مجموع و آن چه كه مع الواسطه براي انسان است كه آسمانها و زمين است و باز آن كه با دو واسطه براي انسان است كه آن چه كه زينت براي ارض هست اين هم براي اين است كه خداي تبارك و تعالي ما را مورد ابتلا و امتحان قرار بدهد تا «احسن عملاً» روشن شود. تمام اينها منتهي مي شود به اين غايت كه «لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» اين غايت معلوم مي شود كه غايت خيلي مهمي است، يك غايتي است كه براي خداي تبارك و تعالي بسيار بسيار اهميت دارد و باز آن آيه ي شريفه كه مي فرمايد: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ» (الذاريات56) ما مي توانيم از انضمام اين آيات به آيه «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ» به اين نتيجه برسيم كه احسن الاعمال فقط در دايرة عبادت خداي تبارك و تعالي است و احسن الاعمال بيرون از اين دايره نيست اعمالي كه عنوان عبادي ندارند در دايره عمل حسن در اين آيات قرار نمي گيرد ولو اين كه بر حسب لغوي عمل حسن و عمل احسن عنوان اعم را دارد و ممكن است يک عمل انسان يك عمل غير عبادي باشد اين عنوان عمل حسن را داشته باشد و ديگري همان عمل را بهتر انجام بدهد به عنوان احسن باشد اما مي توانيم اين استظهار را بكنيم.

بررسي سه نکته ديگر پيرامون آيه شريفه

البته اينجا يك نكاتي است كه بر طبق آن روايتي كه آيات شريفه قرآن براي بعضي ظاهرش است براي بعضي حقايقي دارد و براي بعضي لطائفي دارد و براي بعضي اشاراتي دارد؛

 

نکته اول: بعيد نيست که خداوند احسن الاعمال را فقط در دائره عبادات اراده فرموده باشند اگر چه از نظر لغوي و عرفي احسن الاعمال عموميت دارد

«نکته اول»: از آن باب مي توانيم در اينجا اين حرف را بزنيم و بگويم بعيد نيست كه خداي تبارك و تعالي احسن الاعمال را فقط در دايره عبادات اراده فرموده باشد در اينجا؛ ولو از نظر لغوي و عرفي احسن الاعمال عموميت دارد حالا يك كسي جاهل است و يك كسي عالم است. خود علم يك عمل حسن است و در علم يك كسي تلاش بيشتري مي كند يك كسي كمتر تلاش مي كند آن كه تلاش بيشتري دارد عنوان احسن را دارد و در اعمال عرفي فرض كنيد حالا كسي خدمت به مردم مي كند و خدمت به فقرا مي كند و حاجات مردم را برآورده مي كند اينها همه عنوان عمل حسن را دارد چه بسا حالا در بعضي از آيات ديگر و يا در روايات ديگر ما وقتي مي خواهيم عمل صالح را معنا كنيم يك معناي وسيعي دارد عبادات و غير عبادات را شامل مي شود اما در اينجا آن چه غايت قرار گرفته شده مخصوصا با انضمام اين آيه شريفه اين است كه بگويم احسن الاعمال فقط در دايره عبادت خداوند تبارك و تعالي است؛ و آسمانها، زمين، موت و حيات، زينت‌هاي در روي زمين اينها همه قرار داده شده بر اين كه خداوند امتحان كند كه كدام يك از انسان‌ها عبادت بيشتر و پرستش صحيح‌تر و بندگي بيشتر انجام مي دهد. اين يك نكته اي است كه مي توانيم در اينجا از اين آيات شريفه استفاده كنيم

نکته دوم: احسن عملاً دو نوع است؛ نسبي و واقعي

«نكته دوم»: اين كه امروز عرض مي كنيم كه اين هم نكته اي هست كه بايد به آن دقت كرد اين است كه ما يك «احسن عملاً» نسبي داريم و يك «احسن عملاً» واقعي داريم. حالا اگر كسي بيايد نماز بخواند اين نسبت به آن كسي كه نماز نمي خواند، مي شود احسن عملاً. در خود نماز خواندن اگر كسي نماز را اول وقت بخواند نسبت به آن كه نماز را آخر وقت مي خواند اين مي شود «احسن عملاً». و اگر كسي نماز را با حضور قلب بيشتري بخواند نسبت به آن كسي كه حضور قلبش كمتر هست باز اين عنوان «احسن عملاً» دارد. يا حتي در يك روايتي وارد شده که چنين است: «سِبْطُ الشَّيْخِ الطَّبْرِسِيِّ فِي مِشْكَاةِ الْأَنْوَارِ، مِنْ كِتَابِ الْمَحَاسِنِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَعِظُ أَهْلَهُ وَ نِسَاءَهُ وَ هُوَ يَقُولُ لَهُنَّ لَا تَقُلْنَ فِي (رُكُوعِكُنَّ وَ) سُجُودِكُنَّ أَقَلَّ مِنْ ثَلَاثِ تَسْبِيحَاتٍ (فَإِنَّكُنَّ إِنْ) فَعَلْتُنَّ لَمْ يَكُنْ أَحْسَنُ عَمَلًا مِنْكُنَّ»‌(مستدرك‏الوسائل ج: 4 ص: 424) اسحاق بن عمار مي گويد: «سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَعِظُ أَهْلَهُ وَ نِسَاءَهُ» مي گويد شنيدم امام صادق(ع) موعظه مي فرمود زنهاي خودش و اهل خودش و اولاد خودش را كه ظاهراً مخاطب فقط زنها بوده‌اند «وَ هُوَ يَقُولُ لَهُنَّ لَا تَقُلْنَ فِي (رُكُوعِكُنَّ وَ) سُجُودِكُنَّ أَقَلَّ مِنْ ثَلَاثِ تَسْبِيحَاتٍ». شما در ركوع و سجودتان كمتر از سه تسبيح نگوييد «(فَإِنَّكُنَّ إِنْ) فَعَلْتُنَّ لَمْ يَكُنْ أَحْسَنُ عَمَلًا مِنْكُنَّ». اگر شما كمتر از سه تسبيح بگوييد از شما عنوان احسن العمل صادر نشده. يعني اگر ديگران يك تسبيح بگويند اين نسبت به ديگران و مقايسه آنها با ديگراني كه اصلا نماز نمي خوانند احسن الاعمال دارد، شما اگر نمازتان را در ركوع و سجود يك تسبيح گفتيد اين عنوان احسن الاعمال ندارد. خوب ما از اينها تعبير مي كنيم به احسن الاعمال نسبي. كه هر كسي به اقتضاي خودش، حالا آن كسي كه روحاني است اين احسن الاعمال از او يك معنايي و مصداقي است و آن كسي كه روحاني نيست باز يك معني ديگري نسبت به او بايد در نظر گرفت پس اينها عنوان نسبي را دارد.

حال آيا در اين آيه شريفه فقط در همين دايره خداي تبارك و تعالي اراده فرموده يا اين نكته را ما مي توانيم استفاده كنيم و بگويم كه خوب اين احسن الاعمال آن مرتبه بسيار بسيار بالايي كه خداي تبارك و تعالي در نظر دارد آن مرتبه را هم شامل مي شود

نظر مختار: احسن عملا عند الله ملاک است نه عندن

و در نتيجه ما از اين نكته نتيجه اي که مي خواهيم بگيريم اين است كه بگويم كه اگر آن مرتبه بسيار بالا را خداوند اراده فرموده باشد اين معنايش اين است كه تحققش امكان دارد و براي انسان ممكن است كه آن قدر زحمت بكشد و آن قدر در اين مسير عبادت تلاش كند تا به آن مرتبه بالا برسد پس نبايد انسان قانع بشود به اين كه حالا ما اهل نماز هستيم ما اهل نماز اول وقت هستيم، اهل نماز جماعت هستيم، انشاء الله اهل نماز شب هستيم، اهل نوافل هستيم از ما ديگر احسن الاعمال صادر مي شود. نه. غير از آن جهت نسبي كه عرض كردم در جاي خودش محفوظ است وقتي خدا مي فرمايد: «لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» يعني آن احسن الاعمالي كه در نزد خداي تبارك و تعالي است. مثل اين است كه حالا اگر يك فقيهي به طلبه ها خطاب كند كه درس بخوانيد تا ببينيم كدام يك از شما فقيه مي شويد يا كدام يك افقه از ديگري خواهيد شد. اينجا مراد آن فقيهي است كه خود گوينده در نظر مي گيرد نه آن معناي فقاهتي كه خود مخاطب در ذهنش هست.

باز بياييم وارد يك نكته اصولي بشويم، در اصول زياد بزرگان اين را تكرار مي كنند كه احاديث و روايات، خطاب به عرف مي شود و همان معاني عرفيه مد نظر است اين مطلب في الجمله درست است ولي در همه جا ما نمي توانيم اين مطلب را بپذيريم خصوصاً در آيات قرآن كريم. در آيات قرآن كريم هم نمي خواهيم بگوييم يك معنايي بر خلاف معناي عرف، خداوند اراده مي كند. نه. يك معنايي فوق آن چه كه عرف مي فهمد را خدا اراده مي كند. يعني اگر عرف احسن الاعمال را در يك دايره محدودي مي داند اما ما مي دانيم كه احسن الاعمال يك مصاديق عميق‌تر وسيع‌تر و بزرگتر در نزد خداي تبارك و تعالي دارد قطعاً آن مصاديق وسيع اراده شده. اگر احسن الاعمال را عرف در يك يا چند مصداق، محدود مي كند به خاطر معنا و مفهومي محدودي كه براي آن مي كند اما آن مفهومي كه خدا اراده مي كند مراد است پس«لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» طبق اين نكته اي كه من مي خواهم عرض كنم يعني «احسن عملاً عندالله تبارك و تعالي»

نتيجه گيري لطيف از آيه: مرتبه بالايي از مصاديق احسن الاعمال مراد الهي است

و نتيجه لطيف از آيه اين مي شود كه آن مرتبه بالايي از احسن الاعمال اينجا مراد است اين يك؛ اگر مراد است معنايش اين است كه براي انسان ممكن است. اين دو؛ اين كه انسان برود به سمتي كه انشاء الله موفق به او بشود. بگوييم خدا اين آسمانها و زمين را موت و حيات را و همه اينها را خلق كرده براي اين كه چه کسي نماز مي خواند و چه كسي نمي خواند. خوب اين مرتبه ضعيفه است «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ» حالا با قطع نظر از اين كه در بعضي از روايات دارد «اي ليعرفون اين ليعبدون» نبايد به اين بگوييم كه حالا چه كسي اصل عبادت را انجام مي دهد و چه كسي انجام نمي دهد. پس آن مرتبه بالاي از عبادت مورد نظر خداي تبارك و تعالي است. و «إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ» مي گويد حتي آن مصداقي كه ما براي خودمان به حسب ظاهر، ممكن نمي دانيم اما بر حسب واقع ممكن است. عادتاً براي خودمان ممكن نمي دانيم اما واقعاً ممكن است. خدا او را هم اراده كرده بلكه عمدتاً هم آن را اراده كرده. در اين مصاديق آن مصداق اعلا عمدتاً مقصود خداي تبارك و تعالي است. اين مصاديق ادني و مصاديق ضعيف تر اينها هم در دايره اراده خدا هستند؛ ولي عمده آن مصداق اعلا اراده شده.

«و احسن عملا عندنا». عندنا آن مصداق اعلا را هم شامل مي شود حالا مصداق اعلايي كه در باب معصومين باز يك مصداق اعلا وجود دارد از معصومين كه خارج مي شويم در دايره ما يك مصداق اعلاي ديگر وجود دارد. اين مصداق اعلا را خداوند اراده فرموده و نه تنها او را اراده كرده بلکه عمده اراده اش به او تعلق پيدا كرده. مي خواهد بفرمايد تمام اين خلقت آسمان و زمين و موت و حيات براي اين است كه ببينيم از ميان شما بشر به اين نقطه كدام يك از شما مي رسيد. نه اين كه همّ خودمان و بيان را بياوريم روي اين مصاديق ضعيفه که چه كسي نماز خواند و چه كسي نماز نخواند. اينها درست است و نمي خواهيم اين ها را نفي كنم اما ظاهر آيه اين است كه وقتي مي گوييم «احسن عملا عندالله» آن مصداق اعلايي که ممكن است پس خدا بيشتر به او نظر دارد. پس بايد ببينيم كه خدا آسمان و زمين را خلق كرده مي خواهد ببيند كه چه كسي به اين نقطه مي رسد. اين از همه مهمتر است.

حالا اين را از خود آيات عرض كردم اين آيات را با آن آيه «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ» كنار هم بگذاريم که استفاده كنيم كه احسن عملا در باب عبادت هست حالا رواياتي هم در ذهنم هست که درباره همين آيه وارد شده كه آنها را هم اشاره مي كنيم.

نکته سوم: انسان دائما و در همه حالات، در حال امتحان است

«نكته سوم»: ديگري كه عرض مي كنيم اينکه از اين آيه شريفه استفاده مي شود كه انسان دائماً در حال امتحان است. «في كل لحظة» در حال امتحان است و «في كل حالٍ» در حال امتحان است. مثلا در حال جهل در حال امتحان است در حال علم هم در حال امتحان است. در حال سلامت در حال امتحان است در حال كسالت هم در حال امتحان است. در حال فقر در حال امتحان است و در حال غني هم در حال امتحان است.

بنابراين آيه اين را مي فرمايد حالا اگر بگوييد از كجا اين نكته را استفاده مي كنيم باز كمي مطلب را روشن‌تر عرض مي كنم ممكن است كه کسي بگويد:

«قد يقال» كما اين كه «يقولون» به اين كه خدا انسان را گاهي امتحان مي كند در طول حيات انسان مورد امتحان قرار مي گيرد و بعد شاهد هم بياوريم و بگويم كه مثلاً فرض كنيم حضرت ابراهيم(ع) خدا او را مورد امتحان قرار داد و ذبح اسماعيل را به او امر فرمود و تلقي انسان اين است يعني تلقي معمولي اين است كه انسان گاهي در زندگي خود مورد امتحان خداي تبارك و تعالي قرار بگيرد اما از اين آيه شريفه استفاده مي شود كه اين «لِيَبْلُوَكُمْ» مخصوصاً به آن نكته اي كه قبلاً عرض كرديم خدا مجموع موت و حيات را مقدمه اي براي ابتلا قرار داده حالا آسمانها و زمين هم همه اش زينت در روي زمين هم همه. اين معنايش اين است كه تمام حالات انسان مورد امتحان است. خواب انسان امتحان است. بيداري انسان امتحان است. تكلم انسان امتحان است و سكوت انسان امتحان است. اصلاً ما چيزي از دايره امتحان بيرون نداريم. نگاه انسان امتحان است. عدم نگاه انسان امتحان است. حالا يك روايت مفصلي در اينجا است در جلد دوم كافي صفحه هشت «قال سمعت ابا جعفر(ع) يقول»: مي گويد شنيدم امام باقر(ع) فرمود حالا سند هم اين است که: «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ حَبِيبٍ السِّجِسْتَانِيِّ روايت روايت معتبري است قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمَّا أَخْرَجَ ذُرِّيَّةَ آدَمَ ع مِنْ ظَهْرِهِ لِيَأْخُذَ عَلَيْهِمُ الْمِيثَاقَ بِالرُّبُوبِيَّةِ لَهُ وَ بِالنُّبُوَّةِ لِكُلِّ نَبِيٍّ فَكَانَ أَوَّلُ مَنْ أَخَذَ لَهُ عَلَيْهِمُ الْمِيثَاقَ بِنُبُوَّتِهِ مُحَمَّدَ بْنَ عَبْدِ اللَّهِ ص» خداي تبارک و تعالي وقتي از ظهر آدم ذريه را خارج کرد تا ميثاق ربوبيه و نبوت را بگيرد اول ميثاقي که براي نبوت گرفت نسبت به پيامبر خاتم بود «ثُمَّ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لآِدَمَ انْظُرْ مَا ذَا تَرَى قَالَ فَنَظَرَ آدَمُ ع إِلَى ذُرِّيَّتِهِ وَ هُمْ ذَرٌّ قَدْ مَلَئُوا السَّمَاءَ» آدم نگاه کرد ديد تمام اين ذرات آسمان را پر کردند «قَالَ آدَمُ ع يَا رَبِّ مَا أَكْثَرَ ذُرِّيَّتِي» چقدر ذريه من زيادند! «وَ لِأَمْرٍ مَا خَلَقْتَهُمْ» براي چه چيزي اين همه خلق کرديد؟ «فَمَا تُرِيدُ مِنْهُمْ بِأَخْذِكَ الْمِيثَاقَ عَلَيْهِمْ؟» حالا که مي خواهي مثياق بگيري چه چيزي اراده مي کني و مقصودت از آن ميثاق و ذريه چيست؟ «قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ يَعْبُدُونَنِي لَا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً» ميثاقي که مي گيرم اين است که اينها عبادت مرا بکنند و به من شرک نورزند «و يُؤْمِنُونَ بِرُسُلِي وَ يَتَّبِعُونَهُمْ» به انبياء من ايمان بياورند و از اينها تبعيت کنند «قَالَ آدَمُ ع يَا رَبِّ فَمَا لِي أَرَى بَعْضَ الذَّرِّ أَعْظَمَ مِنْ بَعْضٍ وَ بَعْضَهُمْ لَهُ نُورٌ كَثِيرٌ وَ بَعْضَهُمْ لَهُ نُورٌ قَلِيلٌ وَ بَعْضَهُمْ لَيْسَ لَهُ نُورٌ آدم» آدم نگاه کرد ديد بعضي از اين ذرات بزرگتر از ديگري است و بعضي از آنه نور بيشتر دارد و برخي نور کمتر دارد لذا از خدا سئوال کرد؟ خداي تبارک و تعالي فرمود: «فَقَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ كَذَلِكَ خَلَقْتُهُمْ لِأَبْلُوَهُمْ فِي كُلِّ حَالَاتِهِمْ» من اينها را انيطور خلق کردم تا در جميع حالات امتحان کنم «قَالَ آدَمُ ع يَا رَبِّ فَتَأْذَنُ لِي فِي الْكَلَامِ فَأَتَكَلَّمَ» اجازه گرفت تا آدم با خدا تبارک و تعالي صحبت کند «قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ تَكَلَّمْ» خدا تبارک و تعالي اجازه فرمود «فَإِنَّ رُوحَكَ مِنْ رُوحِي وَ طَبِيعَتَكَ [مِنْ‏] خِلَافِ كَيْنُونَتِي» روح تو از من است اما جسم تو و طبيعت من خلاف کينونتي از يه چيزي است که از من نيست و از خلاف کينونت من است يعن يکينونت تو با کينونت من فرق دارد يعني شايد اشاره دارد به اينکه تو از يخاک آفريده شدي «قَالَ آدَمُ يَا رَبِّ فَلَوْ كُنْتَ خَلَقْتَهُمْ عَلَى مِثَالٍ وَاحِدٍ وَ قَدْرٍ وَاحِدٍ وَ طَبِيعَةٍ وَاحِدَةٍ وَ جِبِلَّةٍ وَاحِدَةً وَ أَلْوَانٍ وَاحِدَةٍ وَ أَعْمَارٍ وَاحِدَةٍ وَ أَرْزَاقٍ سَوَاءٍ لَمْ يَبْغِ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ» عرض کرد خدايا اگر همه اينها را يک شکل آفريده بودي و به يک اندازه و به يک طبيعت و به يک رنگ و عمرهاي اينها همه يکسان بود و ارزاقشان مساوي بود هيچ کس بر ديگري ظلم نمي کرد «وَ لَمْ يَكُنْ بَيْنَهُمْ تَحَاسُدٌ» و ديگري تحاسد و حسدي در کار نبود «وَ لَا تَبَاغُضٌ وَ لَا اخْتِلَافٌ فِي شَيْ‏ءٍ مِنَ الْأَشْيَاءِ» ديگري اصلا نزاعي نبود و اگر همه را يک جور خلق مي کردي دگري اصلا مزاعي بين اينها بوجود نمي آمد «قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ يَا آدَمُ بِرُوحِي نَطَقْتَ وَ بِضَعْفِ طَبِيعَتِكَ تَكَلَّفْتَ مَا لَا عِلْمَ لَكَ بِهِ» نطقت منشاش روح من است که در توست اما حرفي زدي که ناشي از جهل توست و اين منشائش همين طبيعت خودت است «وَ أَنَا الْخَالِقُ الْعَالِمُ بِعِلْمِي خَالَفْتُ بَيْنَ خَلْقِهِمْ» و من از روي علم، بين مخلوقينم اختلاف ايجاد کردم يعني اينها را مختلف آفريدم يکي را زن و يک يرا مرد و يکي را کوتاه و يکي را بلند و يکي را سفيد و يکي را سياه «وَ بِمَشِيئَتِي يَمْضِي فِيهِمْ أَمْرِي» و با مشيت و اراده من امر من در اينها تحقق پيدا مي کند «وَ إِلَى تَدْبِيرِي وَ تَقْدِيرِي صَائِرُونَ» به آنچه که من مقدر کردم اينها به سوي آن مي روند «لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِي إِنَّمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ لِيَعْبُدُونِ وَ خَلَقْتُ الْجَنَّةَ لِمَنْ أَطَاعَنِي وَ عَبَدَنِي مِنْهُمْ وَ اتَّبَعَ رُسُلِي وَ لَا أُبَالِي وَ خَلَقْتُ النَّارَ لِمَنْ كَفَرَ بِي وَ عَصَانِي وَ لَمْ يَتَّبِعْ رُسُلِي وَ لَا أُبَالِي وَ خَلَقْتُكَ وَ خَلَقْتُ ذُرِّيَّتَكَ مِنْ غَيْرِ فَاقَةٍ بِي إِلَيْكَ وَ إِلَيْهِمْ وَ إِنَّمَا خَلَقْتُكَ وَ خَلَقْتُهُمْ لِأَبْلُوَكَ وَ أَبْلُوَهُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا» تو را خلق کردم و اينها را خلق کردم تا ببينم کداميک از شما احسن عملا هستيد «فِي دَارِ الدُّنْيَا فِي حَيَاتِكُمْ وَ قَبْلَ مَمَاتِكُمْ فَلِذَلِكَ خَلَقْتُ الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةَ وَ الْحَيَاةَ وَ الْمَوْتَ وَ الطَّاعَةَ وَ الْمَعْصِيَةَ وَ الْجَنَّةَ وَ النَّارَ وَ كَذَلِكَ أَرَدْتُ فِي تَقْدِيرِي وَ تَدْبِيرِي وَ بِعِلْمِيَ النَّافِذِ فِيهِمْ خَالَفْتُ بَيْنَ صُوَرِهِمْ وَ أَجْسَامِهِمْ وَ أَلْوَانِهِمْ وَ أَعْمَارِهِمْ وَ أَرْزَاقِهِمْ وَ طَاعَتِهِمْ وَ مَعْصِيَتِهِمْ فَجَعَلْتُ مِنْهُمُ الشَّقِيَّ وَ السَّعِيدَ وَ الْبَصِيرَ وَ الْأَعْمَى وَ الْقَصِيرَ وَ الطَّوِيلَ وَ الْجَمِيلَ وَ الدَّمِيمَ وَ الْعَالِمَ وَ الْجَاهِلَ وَ الْغَنِيَّ وَ الْفَقِيرَ وَ الْمُطِيعَ وَ الْعَاصِيَ وَ الصَّحِيحَ وَ السَّقِيمَ وَ مَنْ بِهِ الزَّمَانَةُ وَ مَنْ لَا عَاهَةَ بِهِ فَيَنْظُرُ الصَّحِيحُ إِلَى الَّذِي بِهِ الْعَاهَةُ» آدم سالم به کسي که مرض و کسالت دارد نظر مي کند «فَيَحْمَدُنِي عَلَى عَافِيَتِهِ» من را حمد مي کند بر آن عافيتي که به او دادم «وَ يَنْظُرُ الَّذِي بِهِ‏الْعَاهَةُ إِلَى الصَّحِيحِ» و آدم مريض هم نگاه مي کند به آدم سالم «فَيَدْعُونِي وَ يَسْأَلُنِي أَنْ أُعَافِيَهُ وَ يَصْبِرُ عَلَى بَلَائِي فَأُثِيبُهُ» و همين که صبر مي کنم بر بلا من به ثواب مي دهم «جَزِيلَ عَطَائِي وَ يَنْظُرُ الْغَنِيُّ إِلَى الْفَقِيرِ فَيَحْمَدُنِي وَ يَشْكُرُنِي وَ يَنْظُرُ الْفَقِيرُ إِلَى الْغَنِيِّ فَيَدْعُونِي وَ يَسْأَلُنِي وَ يَنْظُرُ الْمُؤْمِنُ إِلَى الْكَافِرِ فَيَحْمَدُنِي عَلَى مَا هَدَيْتُهُ فَلِذَلِكَ خَلَقْتُهُمْ لِأَبْلُوَهُمْ فِي السَّرَّاءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ فِيمَا أُعَافِيهِمْ وَ فِيمَا أَبْتَلِيهِمْ وَ فِيمَا أُعْطِيهِمْ وَ فِيمَا أَمْنَعُهُمْ وَ أَنَا اللَّهُ الْمَلِكُ الْقَادِرُ وَ لِي أَنْ أَمْضِيَ جَمِيعَ مَا قَدَّرْتُ عَلَى مَا دَبَّرْتُ وَ لِي أَنْ أُغَيِّرَ مِنْ ذَلِكَ مَا شِئْتُ إِلَى مَا شِئْتُ» و هر چه را خواستم تغيير بدهم مي توانم تغيير بدهم «وَ أُقَدِّمَ مِنْ ذَلِكَ مَا أَخَّرْتُ وَ أُؤَخِّرَ مِنْ ذَلِكَ مَا قَدَّمْتُ وَ أَنَا اللَّهُ الْفَعَّالُ لِمَا أُرِيدُ لَا أُسْأَلُ عَمَّا أَفْعَلُ وَ أَنَا أَسْأَلُ خَلْقِي عَمَّا هُمْ فَاعِلُونَ» حال اين روايت که رواتي خيلي جالب است اين را براي اين خواندم که نتيجه ايي که م يخواهيم بگيريم البته با قطع نظر از اين روايت ما باشيم و آيه، آيه که مي فرمايد «لِيَبْلُوَكُمْ» اين معنايش اين نيست که «لِيَبْلُوَكُمْ في بعض الاحيان» وقتي مي گوييم يک چيزي غايت هست يعني دائما موجود است و دائما براي هر انساني موجود هست و اين طور نيست که اين در بعضي احيان اين آدمي که پنجا شصت سال عمر مي کند يکبار يا دو بار مورد امتحان الهي قرار مي گيرد بلکه اين امتحان، امتحان دائمي هست و اين هم نکته ديگري که از آيه شريفه استفاده مي شود

حالا دو سه روايت ديگر هم در ذيل اين آيه هست که ما آن نکاتي را که از خود آيه استفاده کرديم وقتي وارد روايت ذيل آيه بشويم اين نکات وجود دارد

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏ 

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى سيدنا مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ و لعنة الله علي اعدائهم اجمعين

درس هشتم(18/اسفند/1389)

يادآوري دعاوي يهود در آيه 94 و 95 سوره مبارکه بقره و امر صريح خداوند در مورد تمناي موت به آنها؛ از آيه رجحان تمناي موت استفاده مي شود

در اين آيه‌ي شريفه نكاتي را تا به حال بيان كرديم و اين بحث كه آيا از آيه استفاده مي‌شود كه تمنّي موت في حدّ نفسه رجحان دارد يا خير؟ اين را اشاره كرديم كه ما باشيم و اين آيه‌ِ شريفه از آن رجحان تمنّي موت را استفاده مي‌كنيم

بررسي دو نکته ديگر پيرامون آيه نود و چهار و نود و پنج سوره مبارکه بقره

چند نكته‌ي ديگر در اين آيه باقي مانده.

نکته اول، نظر مختار: به نظر مي رسد مخاطبين اين آيه، يهوديان زمان پيامبر هستند نه يهوديان زمانهاي بعد؛ زيرا خداوند در اين آيه مي خواهد پيامبر را بر ساير يهوديان غلبه دهد، لذا آيه مختص به آن زمان است.

«نکته اول»: اين است كه آيا اين مطلب مربوط به يهودي‌هاي موجود در زمان پيامبر اكرم (ص) است، اين آيه كه مي‌فرمايد: «قُلْ إِنْ كَانَتْ لَكُمْ الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خَالِصَةً مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوْا الْمَوْتَ إِنْ كُنتُمْ صَادِقِينَ، اوَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ» آيا اين آيه مربوط به خصوص همان زمان و يهودي‌هاي آن زمان است، يا اينكه نه! اين مربوط به همه‌ي يهودي‌ها است «الي يوم القيامة»؟. يعني يهود اين چنين است كه به خاطر همان آيات گذشته و آن حسّ برتري طلبي كه دارند اينها دار آخرت را خاصّ براي خودشان مي‌دانند و هيچ گاه تمنّي موت ندارند؛

و اين بحث اگر در اين آيه روشن شود آن آيه‌ي بعدي كه مي‌فرمايد «وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلَى حَيَاةٍ» هم تا حدّي مرتبط به اين نكته‌اي است كه بايد در اين آيه‌ي شريفه روشن كنيم كه آيا اين خطاب مخصوص همان‌ها بوده و بگوئيم خداي تبارك و تعالي همانطوري كه پيامبر اكرم(ص) با نصاراي نجران مباهله كرد و اين مباهله هم به همان زمان اختصاص داشت، ‌البته روي قول بعضي؛ اين هم يك احتجاجي از ناحيه‌ي پيامبر نسبت به يهود همان زمان بوده و براي اين بوده و براي اين بوده كه باز تفوّق پيامبر و حقّانيت پيامبر اكرم بر يهود آن زمان و علماي يهود آن زمان روشن شود.

بالأخره آيه در مقام اين است كه يك خبر غيبي را دارد مي‌دهد، خبر غيبي اين است كه اينها تمنّي هرگز تمني موت نمي‌كنند و آيه در مقام توبيخ اينها يا در مقام اين است كه يهود را مغلوب كند و اينطور نيست كه يك نكته‌ي تكلّمي باشد بين پيامبر و يهودي، اما به دنبال غايت نباشد! بلکه در اينجا يك غايتي وجود دارد. غايت از اين صحبت اين است كه يهود مغلوب شوند و چون غايت مغلوب شدنِ يهود است و نيز پيروزي و تفوّق پيامبر است؛ پس روي اين ملاك بگوئيم آيه مخصوص به همان زمان بوده. «قُلْ إِنْ كَانَتْ لَكُمْ الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خَالِصَةً مِنْ دُونِ النَّاسِ» و اين مخاطب همان يهود و علماي يهود آن زمان بوده و «فَتَمَنَّوْا الْمَوْتَ» مربوط به آنها بوده «وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً» مربوط به آنها بوده. اما بعد از زمان پيامبر براي اين مسئله مجال ومعنايي نيست. يعني ما، بعد از زمان پيامبر نمي‌توانيم به يهود بگوئيم «إِنْ كَانَتْ لَكُمْ الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خَالِصَةً ... فَتَمَنَّوْا الْمَوْتَ»و شما هم تمنّي موت نمي‌كنيد، اگر هم تمني موت كنيد از دنيا مي‌رويد، چون قبلاً رواياتي را كه در مورد اين آيه خوانديم، حالا ما خودمان گفتيم اصلاً از خود آيه اين نكته استفاده مي‌شود كه قاعدتاً آقايان به اين نكته‌ي ظريف توجه فرموديد، ما گفتيم از خود آيه استفاده مي‌شود، چون اگر تمنّي موت بشود و نميرند اينجا اين كلام ارزشي ندارد و اين محاجه اثري ندارد، و اثرش در اين است كه تمنّي كنند و ملحق به دار آخرت هم بشوند، تمنّي‌اي كه در اينجا مورد امر واقع شده يعني تمني‌اي كه پشت سرش موت هم واقع شود.

به نظر مي‌رسد اين چنين است، يعني به نظر مي‌رسد كه آيه‌ي شريفه مربوط به همان زمان است، و مخاطبش همان يهود است، آنها اگر تمنّي مي‌كردند، مي‌مُردند و ديگر براي بعد از آن زمان اين آيه شامل نمي‌شو.

مويد نظر مختار: جريان ادعاي يک يهودي بعد از حيات مبارک پيامبر و برخورد ابن عمر با او

و لذا در بعضي از نقل‌هاي تاريخي هم نقل شده كه يكي از يهودي‌ها آمد پيش فرزند عمر و به او گفت در كتاب شما اين آيه وجود دارد، و در قرآن شما اين آيه است «قُلْ إِنْ كَانَتْ لَكُمْ الدَّارُ الْآخِرَةُ» حالا من الآن تمنّي موت مي‌كنم در حالي كه نمي‌ميرم!

در اين نقل تاريخي دارد كه اين ابن عمر خيلي عصباني شد، رفت داخل منزل خودش شمشيرش را آورد كه او را به قتل برساند ولي او فرار كرد و رفت! بعد ابن عمر اين جمله را گفت: «أما والله لو أدركته لضربت عنقه، توهّم هذا الكلب اللعين الجاهل» اين عبارت را آلوسي در روح المعاني کرده، «أنّ هذا لكل يهوديٍ» اين كلب جاهل لعين فكر كرده كه اين آيه مربوط به هر يهودي است «أو لليهود في كلّ وقتٍ لا إنّما هو لأولئك الذين كانوا يعاندون و يجهدون نبوة النبي بعد عن عرفوا» بعد از اينكه مي‌دانستند كه اين پيامبر همان پيامبري است كه در تورات و ... به او وعده داده شده اما انكار و مخالفت كردند. حالا اين نقل تاريخي هم مؤيّد همين عرض ماست،

قرائن تائيد کننده نظر مختار: 1. اين آيه در مقام غلبه پيامبر بر يهود و يکي از راه هاي غلبه ايشان بر يهود است 2. آياتي که مصدر به «قل» هستند واجد خصوصيتي نسبت به زمان خود پيامبر هستند و اصلا به بعد از زمان پيامبر معنا ندارند و بنابر نقل تاريخ، هيچ يهودي چنين تمني اي نکرده است.

ولي با قطع نظر از اين نقل تاريخي چند قرينه وجود دارد؟

¾  «قرينه اول»: يك قرينه‌اش همين است كه خداي تبارك و تعالي در مقام اينست كه پيامبر بر يهود غلبه كند و اين را به عنوان يكي از راه‌هاي غلبه‌ي پيامبر بر يهود قرار داده، مجرّد اين نبوده كه يهود يك ادعايي كنند، خداوند هم فقط براي ابطال ادعاي آنها اين راه را طي كرده باشد. البته گفتيم همه‌ي مفسّرين اين نكته را دارند كه در اين آيه‌ي شريفه خداي تبارك و تعالي در مقام ابطال يك ادعاي باطل اينهاست، ما يك قدم جلوتر مي‌خواهيم بيائيم و بگوئيم در مقام ابطال ادعا مسلم است اما در مقام يك نكته‌ي بالاتر يك اعجازي از پيامبر، غلبه كردن پيامبر بر اينها، يك اخبار غيبي كه اين اخبار غيبي فقط از ناحيه‌ي خداوند امكان دارد.

و مي فرمايد: «وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً» هرگز اينها تمنّي موت نمي‌كنند! چون مربوط به پيامبر و غلبه كردن پيامبر است، آيه مربوط به همان زمان است «وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً» يعني اين يهودي‌ها تا مادامي كه زندگي مي‌كنند تمنّي موت نمي‌كنند! آيه بعد از زمان پيامبر را شامل نمي‌شود. اينجا غير از اينكه اين نكته را عرض كرديم كه چون آيه در مقام اين جهت است كه مي‌خواهد پيامبر را بر ساير يهودي‌ها غلبه بدهد، لذا اين آيه مختص به آن زمان است،

¾  «قرينه دوم»: يك نكته‌ي ديگر هم به عنوان مؤيد مي‌آوريم، اما اين نكته بايد يك مقداري دنبال شود و آن اينست: ممكن است بگوئيم آياتي كه مصدر به «قُلْ» است مثل «قُلْ إِنْ كَانَتْ لَكُمْ الدَّارُ الْآخِرَةُ» اينها يك خصوصيتي نسبت به خود پيامبر اكرم(ص) هم دارد، نه اينكه بخواهيم بگوئيم هر آيه‌اي كه اولش «قُلْ» دارد مربوط به پيامبر است و در بعد از زمان پيامبر اصلاً معنا ندارد! نه. ولي مي‌خواهيم بگوئيم خودِ گفتنِ پيامبر در خود اين قضيه‌ خصوصيّتي دارد و لااقل در اين آيه قرينه‌ي خوب و روشني وجود دارد، راه براي غلبه كردن را خدا دارد به اين پيامبر يادد مي‌دهد و مي‌گويد رسول ما به اينها بگو اين حرف را شما مي‌زنيد، خُوب اگر راست مي‌گوئيد تمنّي موت كنيد و خبر غيبي هم به اينها بده كه اينها «لَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً» و در آن جلسه عرض كردم حتي در تاريخ نداريم كه در زمان پيامبر يك نفر از يهودي‌ها تمنّي موت كرده باشد، اگر بود نقل مي‌شد، هيچ تاريخ و هيچ نقلي چنين مطلبي را ذكر نكرده. پس اين يك نكته‌ي مهم در مورد آيه‌ي شريفه.

نکته دوم: خداوند در اين آيه عدم تمناي موت توسط يهوديان را با «وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً» مطرح فرموده اما در سوره جمعه با  «وَلَا يَتَمَنَّوْنَهُ أَبَداً» مطرح کردند

نكته‌ي ديگر اين است كه در اين آيه‌ي شريفه خداوند خبر غيبي را به عنوان «وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً» مطرح فرموده،‌ اما در سوره‌ي جمعه دارد «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ هَادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّكُمْ أَوْلِيَاءُ للَّهِِ مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوْا الْمَوْتَ إِنْ كُنتُمْ صَادِقِينَ وَلَا يَتَمَنَّوْنَهُ أَبَداً» اينجا در اين سوره‌ي بقره با «لنِ» نافيه آمده كه براي نفي ابد هم هست. در آنجا با «لا»ي نافيه آمده. آيا مي‌شود گفت فرقي وجود دارد كه اين چنين ذكر شده؟

فخر رازي: علت اختلاف تعبير، اختلاف در ادعايي است که در هر دو آيه وجود دارد چه اينکه ادعاي در ما نحن فيه اعظم از دومي است لذا با نفي شديد آمده است!

اين نكته را در تفسير فخر رازي من ديدم؛ فخر رازي مي‌گويد علّت اختلاف اين دو تعبير اختلاف دو ادّعايي است كه در اين دو تا آيه وجود دارد، چه اينکه:

¾  در ما نحن فيه در اين سوره‌ي مباركه بقره « قُلْ إِنْ كَانَتْ لَكُمْ الدَّارُ الْآخِرَةُ» ادعا مي‌آيد روي «دار الآخرة»، كه مراد جنت است يا نعيم كه محتملاتش را عرض كرديم.

¾  اما در اين آيه‌ي سوره‌ي مباركه جمعه «إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّكُمْ أَوْلِيَاءُ للَّهِِ مِنْ دُونِ النَّاسِ» بحث از دار آخرت نيست، بحث از اين است كه اگر شما گمان مي‌كنيد محبوب‌ترين مردم در نزد خدا شما هستيد، شما اولياء خدا و محبوب خدا هستيد و بقيه‌ي مردم نيستند، پس «فَتَمَنَّوْا الْمَوْتَ» اگر شما محبوب خدا هستيد و خدا حبّ شديد به شما دارد، تمنّي كنيد موت را تا پيش خدا برويد،‌ منتقل به عالم ديگر بشود.

فخر رازي مي‌گويد:

ادعاي در سوره‌ي بقره كه اينها مي‌گويند دار آخرت مال ماست، اين ادعا اعظم از اين ادعاي در سوره‌ي جمعه است، در سوره‌ي جمعه مي‌گويند «نحن أَوْلِيَاءُ للَّهِِ مِنْ دُونِ النَّاسِ» و نمي‌گويند دار آخرت مال ماست، بلکه مي‌گويند ما اولياء خدا هستيم، و بقيه‌ي مردم اولياي خدا نيستند. البته اين لازمه‌اش اين است كه پس دار آخرت هم مال ما باشد ولي اينها فعلاً الآن راجع به دار آخرت حرفي نزدند

فخر رازي مي‌گويد:

آن ادعايي كه در سوره بقره است كه دار آخرت خاصّ براي ماست، اعظم و بزرگتر از اين ادعايي است كه در سوره‌ي جمعه دارند كه ما اولياء خدا هستيم؟! و چون آن اعظم در دعواست، لذا خداوند با يك نفي شديد مطرح فرموده «وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً» يعني با «لن» نافيه كه نفي‌اش شديدتر از «لا»ي نافيه است ذكر كرده. چون اين ادعاي در سوره‌ي جمعه اضعف از او است با «لا» ذكر كرده «وَلَا يَتَمَنَّوْنَهُ أَبَداً» اين كلامي است كه فخر رازي در تفسيرش آورده.

خلاصه اينکه:

¾    اولاً: اين تعابير نسبت به يهوديان هر دو مخصوص زمان پيامبر است به مويد جرياني که از فرزند عمر نقل کرديم.

¾  ثانياً: بالاخره در اينکه نفي «لن» از «لا» شديد تر است مسلم است مثلا يک وقتي شما مي گوييد «لا ياتي» و يک وقتي مي گوييد «لن يات» لذا اين نفياش  شديد تر از «لا» است حالا نفي ابد هم نباشد اما شدت نفي اش از «لا»ي نافيه بيشتر است

¾  ثالثاً: در اين آيه، خدا وند هم مي خواهد ادعاي آنها را باطل کند و هم يک معجزه اي از پيامبر عليه آنها اقامه شود که عرض کردم اين دومي مهمتر است و الا شايد يهود ادعايهاي ديگري هم داشته باشند که خدا نيازي نمي بيند که با آنها برخورد کند و اينجا مي خواهد از اين ادعاي اينها جواب بدهد و خوب بالاخره مناسبتي هم وجود دارد چه اينکه خداي متعال مي‌فرمايد اگر دار آخرت براي شماست پس موت را تمنّي كنيد، پس مناسبت بين شرط و جزا كاملاً موجود است. يعني يك توقّع خيلي عادي و طبيعي است؛ يعني اگر آنجا مال شماست، پس شما هم زودتر از اين عالم برويد و از مشكلاتش رها شويد و تمنّي موت كنيد، ولي فقط در مقام ابطال ادعاي آنها نيست. خداي تبارك و تعالي مي‌خواهد يك اعجازي از ناحيه‌ي پيامبر نسبت به آنها هم واقع شود، يعني اين جزء معجزات پيامبر است كه پيامبر فرمود تمنّي موت نكيد و بعد هم فرمود «وَلَنْ يَتَمَنَّوْنَهُ أَبَداً» هيچ يك از اينها نيامد تمنّي موت كند و خوانديم كه پيامبر فرمود: اگر حتي يك نفر يا همه‌شان تمنّي موت مي‌كردند «ما بقي علي وجه الأرض يهوديٌ».

¾  رابعاً: در اينجا پيامبر اخبار غيبي مي دهد و اين نقل به عنوان اعجاز است و اخبار غيبي چند نوع است يک نوع اخبار غيبي است که مي گوييم در آينده فلان حادثه واقع مي شود اين اخبار غيبي است ولي معجزه نيست اما در جايي که همه قرائن براي مخالفت با پيامبر وجود دارد و به خود يهود خدا فرموده تمني موت کنيد و ما هم که در اصول خوانده ايم امر در جايي است که متعلقش براي مکلف مقدور باشد پس مقدور يهود بود که تمني موت بکنند و آنها هم دواعي فراوان براي از بين بردن پيامبر داشتند خوب مي گفتند ما تمني موت مي کنيم و پيامبر فرمود شما هرگز تمني موت نمي کنيد و اين خبر غيبي است که مقرون به اعجاز است يعني يک اعجاز از پيامبر نسبت به آنها داده شد که آنها اگر اينها تمني موت مي کردند کذب پيامبر لازم مي آمد براي اينكه از آن لحظه تا آخر عمر پيامبر يك نفر تمّني نكرد، لذا اين هم خودش يك نوع اعجازي است. يعني منافات ندارد كه يك خبر خبرِ غيبي باشد و اعجاز هم باشد، يعني خبر غيبي بر دو قسم است؛

o       يك وقت مي‌گوئيم فلان زلزله در 50 سال ديگر واقع مي‌شود، اين خبر غيبي است، و اين به مُخبر هيچ ارتباطي ندارد،

o    اما اگر يك خبر غيبي به مُخبر ارتباط داشت مثلا من ـ از باب تشبيه عرض مي‌كنم براي اينکه يک مقدار تقريب به ذهن شود ـ اگر به شما گفتم تا آخر قدرت جواب دادن به اين سؤال من را نداري! دارم از حالا مي‌گويم تا آخر عمرتان، خوب مشخص است اين يك نوع اعجاز است، كرامتي است در مورد افراد معمولي، و در مورد پيامبر اين عنوان اعجاز را دارد.

خلاصه اخبار غيبي دو نوع است، يك اخبار غيبي كه عنوان اعجاز دارد، يك اخبار غيبي كه عنوان اعجاز ندارد.

¾    خامساً: نکته اينکه هر جا که مربوط به اثبات نبوت داشته باشد دلالت بر اعجاز دارد و اينجا هم همين طور است.

¾  سادساً: الان هم يهودي ها خودشان را نژاد برتر مي دانند ولي اين آيه مر بوط به حالا نيست و ما بدون کلام ابن عمر گفتيم که ما باشيم و قرائن موجود در آيه مي گوييم اين آيه مربوط به خود پيامبر و يهود آن زمان است عمده اين است که کساني که در آن زمان بودند از جمله ابن عمر خودشان از آيه همين را فهميده بودند که اين آيه فقط مربوط به زمان پيامبر بوده و لذا گفته «لا إنما هو لأولئك الذين كانوا يعاندون و يجهدون نبوة النبي» ما آنهايي كه در زمان پيامبر بودند و انكار مي‌كردند.

¾  سابعاً: ما در آيه بعد مي رسيم به «وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ» و بايد ببينيم که آيا اين آيه همه يهود را مي گيرد يا فقط همان يهوديان را مي گويد و مي خواهيم به آن برسيم و اين نکته مقدمه اي است براي آيه بعد.

مناقشه بر نظر فخر رازي و بيان نظر مختار: اگر يهود واقعا دو دعوا داشتند کلام فخر رازي درست بود اما يهود يک ادعا دارند که تعابير مختلف و با شدت و ضعف بيان شده است و اين دو تعبير فقط در شدت و ضعف با يکديگر فرق دارند

اين مطلب فخر رازي که يك دقت بسيار خوبي است كه ايشان كرده كه ما بگوئيم دو تا دعواست و نفي در آن با نفي در اين فرق دارد؛ ولي واقع مسئله اين است كه يهود دو تا دعوا نداشتند، اگر واقعاً دو تا دعوا داشتند اين كلام فخر رازي درست بود، اينها اصلاً از اين مدّعايشان كه مي‌گفتند ما يك قوم برتر هستيم و ما «ابناء الله» هستيم، آن موقع ما اول اين آيه ادعاهاي يهود را خوانديم، حال آيا فخر رازي قبول مي‌كند بگويد «نحن ابناء الله» هم يك ادعاي ديگري از جانب يهود است؟ به نظر ما اينها همه يك ادعاست، اينها مي‌خواستند بگويند همه چيز مربوط به ماست. يعني خدا و آخرت و قيامت و بهشت و مربوط به ماست، بقيه هيچ اند!

بنابراين اشكالي كه ما بر فخر رازي داريم اينست كه واقعاً دو تا ادعا در اينجا نبوده بلکه يك ادعاست؛ اين يك ادعا گاهي اوقات با «نحن ابناء الله» بيان شده، گاهي اوقات با اينكه دار آخرت مال ماست بيان شده، گاهي اوقات «نحن اولياء لله من دون الناس» بيان شده و يا با تعابير ديگري در آيات ديگر هم آمده. دو تا ادعاي جدا نيست كه خدا بخواهد دو جور به اينها جواب بدهد و بايد اينطور بگوئيم كه اين يك ادعاست. حالا اينكه در آنجا با «لا» آمده با اينكه در اينجا با «لن» آمده. معلوم مي‌شود كه اينجا خداوند شديدتر دارد با اين ادعا برخورد مي‌كند،

پس چه منافاتي دارد كه يك جايي اگر يك ادعايي باشد خداي تبارك و تعالي در قرآن در يك جا به يك نحوي برخورد كند و در جاي ديگر شديدتر برخورد كند، اين مگر اشكالي دارد؟ ‌شايد نظايري هم برايش باشد. حالا باز اين را هم دقت كنيد ببينيد كه آيا اين كلام فخر رازي قابل قبول هست يا نه؟‌ به هر حال تقريباً بحث اين آيه تمام مي‌شود.

بررسي نکاتي در آيه نود و شش؛ 1. بررسي مرجع ضمير «هم» در «لَتَجِدَنَّهُمْ» 2. بررسي علت اضافه افعل تفضيل يعني «أَحْرَصَ النَّاس» 3. آيا يهوديان غير از مشرکين اند؟

 آيه‌ي ديگر «وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلَى حَيَاةٍ وَمِنْ الَّذِينَ أَشْرَكُوا يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَمَا هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنْ الْعَذَابِ أَنْ يُعَمَّرَ وَاللَّهُ بَصِيرٌ بِمَا يَعْمَلُونَ» فقط من بعضي از نكات را عرض كنم رويش دقت كنيد؛

¾    «نکته اول»: يك نكته اين است كه دارد «ولتجدنهم» اين ضمير «هُم» به چه كسي برمي‌گردد؟

¾  «نکته دوم»: اينجا افعل تفضيل يعني«أَحْرَصَ» چرا به «النَّاسِ» اضافه شده؟ آيا نكته‌اي در اضافه وجود دارد؟ زيرا هميشه در افعل تفضيل مي‌گويند «هذا أحسن من هذا»،اما اينجا در جمله اول كلمه‌ي «من» آورده نشده اما بعد در جمله دومي «ومن الذين أشركوا» کلمه «من» آورده شده که بايد تحقيق شود.

¾  «نکته سوم»: و نكته‌ي مهم اين است كه ما بر حسب آياتي در قرآن يهود را مي‌گوئيم جزء مشركين هستند «قَالَتْ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ» اين آيه‌ي روشني است بر شرك اينها و من اينجا مي‌گويد «ومن الذين أشركوا» يعني تقريباً‌ يك مقداري يهود را از مشركين جدا كرده، اينها نكاتي است كه در آيه‌ي بعد ان شاء الله هفته آينده عرض مي‌كنيم.

000000نجايي که کلام مرحوم نائيني در فرق بين اباحه و

 

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَوَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى سيدنا مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ و لعنة الله علي اعدائهم اجمعين

درس نهم(25/اسفند/1389)

بررسي آيه نود و ششم سوره مبارکه بقره؛ يهود حريص‌ترين مردم بر حيات دنيوي

«وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلى‏ حَياةٍ وَ مِنَ الَّذينَ أَشْرَكُوا يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ يُعَمَّرَ وَ اللَّهُ بَصيرٌ بِما يَعْمَلُونَ» (بقره96) در اين آيه شريفه خداي تبارک و تعالي بعد از اين که در آيه‌ي قبلي فرمود اينها تمني موت نمي‌کنند: «وَ لَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِما قَدَّمَتْ أَيْديهِمْ وَ اللَّهُ عَليمٌ بِالظَّالِمينَ» (بقره95) ظاهرش اين است که در آيه 96 بقره، خداي تبارک و تعالي مي فرمايد: علت اينکه اينها تمني موت نمي‌کنند اين است که اينها حريص بر دنيا و حريص بر حيات دنيوي هستند و در نتيجه کساني که نسبت به دنيا و دار دنيا حرص دارند؛ اينها طبيعي آن  لازمه آن اين است که نسبت به دار آخرت تمايل ندارند و لذا تمني موت نمي کنند.

مهمترين علت عدم تمني موت: حرص بر دار دنيا(دنيا طلبي) و گناه است

پس مهمترين عاملي که سبب مي شود انسان تمني موت نکند، حرص بر دار دنيا است و از اينجا مي شود اين جهت استفاده کرد که يکي از عواملي که انسان خوف از مرگ دارد همين حرص بر دنيا و دنيا طلبي است. البته خوف از مرگ گاهي اوقات منشأش اين است که عبد خودش را در پيشگاه خداي تبارک و تعالي مقصر مي داند. يعني از مرگ خوف دارد. يا اينکه خود مرگ «في حد نفسه» يک امر خوف آور است. اما با قطع نظر از اين دو جهت کساني که تمني دار دنيا را دارند و حرص بر دار دنيا هستند اينها تمني موت نمي‌کنند. پس «وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ» علت است براي اين که چرا اينها تمني موت نمي کنند.

علامه طباطبايي(ره): اين آيه دليل روشني بر عدم تمناي موت توسط يهود و حريص دنيا بودن آنان است

مرحوم علامه طباطبايي(ره) نيز همين بيان را دارند و مي فرمايند: اين «وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلى‏ حَياةٍ، كالدليل المبين لقوله تعالى: وَ لَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً أي و يشهد على أنهم لن يتمنوا الموت، إنهم أحرص الناس على هذه الحياة الدنيا»(تفسير الميزان ج1 ص 228)

 فخر رازي: خداوند در اين آيه در حال اخبار از قسم ثالث يا کساني است که نه تمني دنيا مي‌کنند و نه تمني آخرت؛ زيرا در آيه قبل فرمود يهود تمني موت نمي‌کنند لذا در اين آيه مي‌خواهد خبر دهد که اينها چه تمني اي دارند

فخر رازي اينجا در تفسيرش مي‌گويد: چون اينجا يک قسم ثالثي در کار هست لذا خداوند متعال اين خبر را مي دهد و قسم ثالث اين است که کسي تمني موت نکند و تمني دنيا هم نداشته باشد؛ فخر رازي يک چنين مطلبي را در اينجا ذکر مي‌کند که چون افراد سه گروه اند

‌أ.         برخي تمني دنيا دارند؛

‌ب.    برخي تمني آخرت دارند؛

‌ج.      و برخي نه تمني دنيا دارند و نه تمني آخرت.

اينجا خداوند در آيه قبل فرموده اينها تمني موت نمي کنند؛ خوب الآن خدا بايد خبر بدهد که پس چه تمني‌اي دارند؟ يا اصلاً تمني ندارند؛ چون يک قسم ثالثي در اينجا فرض مي‌شود.

مناقشه بر نظر فخر رازي در ضمن دو نکته: 1. کسي که تمني موت نمي کند لا محاله حريص بر دنياست 2. پيامبر علم دارد بر اينکه يهود اين گونه‌اند

«نکته اول»: به نظر مي رسد اين بيان، بيان درستي نيست. زيرا کسي که تمني موت نمي‌کند اين لا‌محاله حريص بر دنيا است و نمي شود بگوييم که کسي تمني دنيا را ندارد و تمني آخرت هم ندارد؛ خوب مگر اين که بگويم يک کسي معتقد به آخرت نيست که آن هم باز تمني دنيا را دارد. پس کسي که تمني موت را ندارد، اين يک فرض بيشتر ندارد و آن فرض اين است که حريص بر دنيا است. اين يک نکته بود.

«نکته دوم»: اين است که اينجا خدا به پيامبر خطاب مي کند و مي فرمايد: اي رسول ما تو يهود را اين گونه مي‌يابي.

بررسي عبارت «لَتَجِدَنَّهُمْ» مؤيد نظر مختار: لام براي قسم، نون براي تاکيد و خود فعل هم به معناي «عَلِم» و دو مفعولي است

البته اين لام هم لام قسم است. يعني «وَ الله لَتَجِدَنَّهُمْ» و نون آن هم نون تأکيد است- تو يهود را اين گونه مي‌يابي و ماده «وجد، يجد» گاهي اوقات دو مفعولي است و گاهي اوقات يک مفعولي.

¾    اگر به معناي«عَلِمَ» باشد دو مفعولي مي شود؛

¾    و اگر به معناي «اصاب» يا «لقاء» باشد يک مفعولي مي‌شود.

اينجا هم به معناي «عَلِمَ» است يعني «و لتعلمن اليهود احرص الناس علي البقاء» و دو مفعول هم دارد مفعول اولش «هُم» هست در «لَتَجِدَنَّهُمْ»؛ مفعول دوم نيز «أَحْرَصَ النَّاسِ» است. اما اگر «تجد» را به معناي «اصاب» بگيريم که يک مفعول بگيرد و «هُم» مي شود مفعول او و «أَحْرَصَ النَّاسِ» عنوان حال را دارد از ما قبل. يعني در حالي که اينها «أَحْرَصَ النَّاسِ» هستند. خوب اينجا خداوند خطاب به پيامبر(ص) مي‌فرمايد: تو يهود را علم داري به اين که حريص‌ترين مردم، «عَلى‏ حَياةٍ» بر اين حيات دنيا هستند.

بررسي احتمالات پيرامون تنوين عبارت «عَلى‏ حَياةٍ»: 1. تنوين تعظيم؛ يعني حريص بر زندگي طولاني 2. تنوين تحقير؛ حريص بر زندگي مجازي(زمخشري و به تبع ايشان علامه) 3. تنوين ابهام؛ حريص بر زندگي مبهم

اين تنوين «عَلى‏ حَياةٍ» باز در آن  نظرات مختلف بيان شده که اين تنوين چه عنواني دارد؟ و چه تنويني هست؟.

¾  «احتمال اول»: اين است که بعضي ها گفتند اين تنوين، يک نوع خاص را مي‌خواهد بگويد و در نتيجه مي شود «تنوين تعظيم» پس «عَلى‏ حَياةٍ» يعني اينها يک زندگي طولاني را برايش حريص هستند «وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلى‏ حَياةٍ» يعني يک زندگي طولاني که بشود تنوين، تنوين براي تعظيم.

¾  «احتمال دوم»: اين است که اين تنوين، «تنوين تحقير» باشد. چون حيات دنيا، يک حيات مجازي است. و حيات آخرت حيات واقعي و حقيقي است؛ کشاف زمخشري گفته اين تنوين، تنوين تحقير است

و مرحوم علامه(ره) هم از ايشان تبعيت کرده که نکاتي در اينجا هم در تفسير فخر رازي وجود دارد و هم در تفسير علامه، که عمده اين نکات از کتاب کشاف زمخشري گرفته شده. پس اين هم احتمال دوم که تنوين، «تنوين تحقير» باشد.

¾  «احتمال سوم» اين است که تنوين براي ابهام باشد و برخي گفته‌اند که اين بهترين احتمال است که «عَلى‏ حَياةٍ» يعني حياتي که مبهم و «غير معلومة المقدار» است. خوب يک حياتي هست که براي يک نفري ده سال و براي يک نفر ديگر بيست سال و براي يک نفر پنجاه سال و براي يک نفر ديگر صد سال؛ اينها بر اين حيات مبهم حريص هستند.

بيان فرق پيرامون سه احتمال در مورد معاني تنوين در «عَلى‏ حَياةٍ»؛ معناي اول صرفا طلب حيات طولاني است اما در معناي سوم توبيخ بيشتري وجود دارد

معناي سوم غير از آن معناي اول است چه اينکه:

¾    در معناي اول مي گوييم اينها مي خواهند يک حيات طولاني داشته باشند.

¾  اما در معناي سوم خداي تبارک و تعالي مي‌فرمايد اينها حياتي که مبهم بوده و معلوم نيست چه مقدار است يعني «غير معلومة المقدار» است، بر اين امر مبهم اينها حريص هستند! که اين توبيخ بيشتري دارد.

نظر مختار: معناي سوم اولي است

و به نظر ما همين احتمال سوم از آن احتمال اول و دوم اولي است يعني تنوين را «تنوين تعظيم» يا «تنوين تحقير» نگيريم بلکه به عنوان توبيخ است. خدا مي فرمايد حياتي که مبهم است و معلوم نيست چقدر است و هر کسي به صورت مختلف از اين حيات سهمي دارد، اينها بر اين حيات «غير معلومة المقدار» حريص هستند. خوب «أَحْرَصَ النَّاسِ» در ميان مردم و حريص ترينشان اينها هستند.

بررسي احتمالات سه‌گانه پيرامون حرف «واو» در فراز «وَ مِنَ الَّذينَ أَشْرَكُوا»

بعد مي فرمايد: «وَ مِنَ الَّذينَ أَشْرَكُوا» اين «وَ مِنَ الَّذينَ أَشْرَكُوا» يک بحث اين است که اين «واو» در اينجا چيست؟ آيا «واو عاطفه» است يا «واو استينافية» است يا از باب «تقديم و تأخير» است. پس سه احتمال در اين واو در اينجا وجود دارد.

احتمال اول: واو عاطفه است در اين صورت يهود از مشرکين هم حريص تر هستند

«احتمال اول»: که خيلي از مفسرين همين احتمال اول را پذيرفته اند اين است که«واو» در اينجا «واو عاطفه» باشد. «واو عاطفه» نتيجه‌اش اين است که «وَ لَتَجِدَنَّهُمْ»، يعني يهود را، «أَحْرَص» از مردم و از کساني که شرک دارند. «وَ مِنَ الَّذينَ أَشْرَكُوا»

بررسي يک سؤال و جواب و بيان دو نکته

خوب اگر واو، «واو عاطفه» شد، اينجا سئوال اين است که «أَشْرَكُوا» داخل در «النَّاسِ» است. حال چرا خداي تبارک و تعالي اينها را ذکر کرده؟

در جواب اين طور گفته شده که اين هم باز در کلمات کشاف زمخشري آمده- ذکر اين «أَشْرَكُوا» و مشرکين از باب اين است که حرص اينها خيلي شديد است؛

نکته اول در احتمال اول: مشرک غير از يهود است.

مشرک يعني کسي که ديگر اعتقاد به قيامت ندارد. ولي يهود اعتقاد به قيامت دارد؛ خداوند مي فرمايد اينها اينقدر حرصشان بر ماندن در دنيا زياد است که از مشرکين هم حرصشان بيشتر است؟!!!. اين ديگر نهايت درجه براي حرص بر دنيا است

مشرک چون غير از اين دنيا دار ديگري را قائل نيست و جنتش و همه چيزش در اين دنيا است خوب او بايد حريص در اينجا باشد. اما يهود که به حسب کتاب آسماني‌شان قيامت را معتقد هستند خوب آنها چرا بايد حريص ماندن در دنيا باشند؟! پس اين توبيخ شديد را دلالت دارد. و اين يک احتمال که واو در اينجا را «واو عاطفه» قرار دهيم.

نکته دوم در احتمال دوم: بر فرض پذيرش احتمال اول، يهود از نظر قرآن عنوان مشرک را ندارد؛ بررسي چند مؤيد قرآني

حالا در همين احتمال اول باز اين نکته را عرض کنيم اگر ما آمديم احتمال اول را پذيرفتيم بايد بگويم که يهود عنوان مشرک را از نظر قرآني ندارد و البته در برخي آيات ديگر، بين يهود و بين مشرکين تقابل يعني يک گروه ديگري و اينها را قسيم براي يکديگر قرار داده. مثلا:

¾  در آيه هشتاد و دوم سوره مائده آنجا مي‌فرمايد: «لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَداوَةً لِلَّذينَ آمَنُوا الْيَهُودَ وَ الَّذينَ أَشْرَكُوا وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذينَ آمَنُوا الَّذينَ قالُوا إِنَّا نَصارى‏ ذلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسينَ وَ رُهْباناً وَ أَنَّهُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ» (مائده82) در اين آيه باز «وَ الَّذينَ أَشْرَكُوا» را يک گروه ديگر غير از يهود قرار داده.

¾  يا وقتي برخي از آيات ديگر قرآن را راجع به مشرکين انسان مي بيند؛ مشرکين آنهايي بودند که خدا را عبادت نمي کردند؛ در آيه سي و پنج سوره نحل مي فرمايد: ‏«وَ قالَ الَّذينَ أَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‏ءٍ نَحْنُ وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‏ءٍ كَذلِكَ فَعَلَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلَى الرُّسُلِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبينُ» (نحل35)

¾  در آيه صدو چهل و هشتم سوره انعام مي فرمايد: «سَيَقُولُ الَّذينَ أَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَكْنا وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ شَيْ‏ءٍ كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّى ذاقُوا بَأْسَنا قُلْ هَلْ عِنْدَكُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ تَخْرُصُونَ» (انعام 148)

¾  آن وقت باز در برخي آيات ديگر، مسئله‌ي شرک اينها مطرح شده. مثلا در آيه سي‌ام سوره مائده مي فرمايد: «وَ قالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَ قالَتِ النَّصارى‏ الْمَسيحُ ابْنُ اللَّهِ ذلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ يُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ» (مائده30)

خوب اينجا صدر آيه مربوط به يهود و نصارا است اما ذيل آيه بعد مي فرمايد: «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِيَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ» (مائده 31) و يهودياني که مي گويد «عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ» و مسيحيان و نصارايي که مي گويند «الْمَسيحُ ابْنُ اللَّهِ» است اينها مشرک هستند و از مصاديق مشرکين هستند.

حال آيا قائل بشويم به اينکه خود يهود واقعي که صاحب کتاب تورات است به لحاظ کتابشان، مشرک نيستند. خوب کتابشان هم دعوت به توحيد مي کند و مساله توحيد در آن مطرح است اما يهودي که در زمان پيامبر بودند ولو عنوان يهود را داشتند اما اينها مشرک بودند. اينها به حسب واقع مشرک بودند پس اينچنين بايد بين اين آيات را جمع کنيم

و در نتيجه خوب آياتي داريم که مي فرمايد: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا وَ إِنْ خِفْتُمْ عَيْلَةً فَسَوْفَ يُغْنيكُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ إِنْ شاءَ إِنَّ اللَّهَ عَليمٌ حَكيمٌ» (توبه28)

بگوييم آن آيه شامل يهود و نصارا نمي شود بلکه اين آيه شامل آنهايي است که اهل کتاب نيستند و کتاب ندارند و گروهي هستند که هيچ اعتقادي به قيامت ندارند و خدا مي فرمايند اينها «نَجَس» هستند. و اينها نزديک به مسجد الحرام نشوند اما مسيح و يهود را شامل نمي شود؛ و در ظاهر هم همين است که يهود و نصارا اينها به حسب واقع و به حسب کتابشان در قسم مشرکين داخل نمي شوند. حالا ممکن است يک يهودي يک اعتقادي بر خلاف کتاب خودشان را هم قائل شده باشد مثل همين «عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ» اين خوب در تورات نبوده که اما يهود موجود در زمان پيامبر(ص) اين اعتقاد را داشتند و در کتاب واقعي آنها نبوده به اين لحاظ عنوان مشرک را پيدا مي‌کنند.

علي اي حال از نظر قرآني زياد تفکيک شده بين يهود و مشرکين، که يکي از آن موارد هم همين آيه است که مي فرمايد «وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلى‏ حَياةٍ وَ مِنَ الَّذينَ أَشْرَكُوا» که اگر ما «واو» را «واو عاطفه» بگيريم يعني يهود غير از مشرکين است و خدا مي فرمايد همين يهود «أَحْرَصَ النَّاسِ» هستند بر دنيا از مشرکين.

حالا اين بحث را آقايان دنبال فرماييد که اساسا ملاک شرک از نظر قرآن چيست؟ البته ما نمي خواهيم وارد اين بحث بشويم ولي بحث بسيار خوبي است که ملاک شرک از نظر قرآن چيست؟ و مشرک به چه کسي اطلاق مي شود؟ و بحث هاي مختلفي وجود دارد بر اينکه آثار شرک چيست؟ خوب آثاري بر شرک وجود دارد که بر يهودي بودن و مسيحي بودن آن آثار مترتب نمي شود پس اين احتمال اول بود که «واو»، «واو عاطفه» باشد.

احتمال دوم: واو استينافيه است در اين صورت موصوفي در اينجا بايد در نظر گرفت همچون قوم و اناس

«احتمال دوم»: اين است که اين«واو» را «واو استينافية» بگيريم. «وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلى‏ حَياةٍ» تمام مي شود، بعد مي فرمايد «وَ مِنَ الَّذينَ أَشْرَكُوا يَوَدُّ أَحَدُهُمْ» آن وقت يک موصوفي در اينجا بايد در تقدير گرفته شود مانند «وَ مِنَ الَّذينَ أَشْرَكُوا قومٌ» يا «اناسٌ يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ» مي فرمايد در ميان مشرکين، اناس و افرادي هستند که اينها دوست دارند که هزار سال عمر کنند. که «لَوْ» در اينجا «لَوْ تمني» است «لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ» هزار سال اينها عمر کنند. اين هم احتمال دوم که اين «واو»، «واو استينافية» باشد.

احتمال سوم: مساله از باب تقديم و تاخير است در اين صورت «وَ مِنَ الَّذينَ أَشْرَكُوا» مؤخر واقع شده در حاليکه «بحسب المعنا» مقدم است

«احتمال سوم»: اين است که مسئله از باب «تقديم و تأخير» در اين آيه است. يعني آيه معنايش اين است «وَ لَتَجِدَنَّهُمْ و طائفة مِنَ الَّذينَ أَشْرَكُوا أَحْرَصَ النَّاسِ عَلى‏ حَياةٍ»«وَ لَتَجِدَنَّهُمْ» يهود را اين «وَ مِنَ الَّذينَ أَشْرَكُوا» مؤخر واقع شده در حاليکه «بحسب المعنا» مقدم است «وَ لَتَجِدَنَّهُمْ و طائفة مِنَ الَّذينَ أَشْرَكُوا أَحْرَصَ النَّاسِ عَلى‏ حَياةٍ يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ».

نظر مختار: همان احتمال اول يعني اينکه واو را عاطفه بدانيم از ساير احتمالات بهتر است

خوب در ميان اين سه احتمال آن که احتمال روشنش هست همان احتمال اول است که ما بگوييم در اينجا مراد واو، «واو عاطفه» است و احتمال دوم و سوم که دومي نياز به تقدير دارد و سومي هم لازمه اش اين است که تقديم و تأخير در کار باشد و اين خلاف ظاهر است.

بررسي احتمالات سه‌گانه پيرامون کلمه «أَشْرَكُوا»

در مورد خود «أَشْرَكُوا» برخي گفته اند مراد سه احتمال در خود اشرکوا هم ذکر شده.

احتمال اول: مراد مجوس‌اند زيرا آنها به پادشاهانشان مي‌گفتند: «عش الف نيروز» در نتيجه از اين تعبير بايد اجتناب کرد

«احتمال اول»: اين است که مراد مجوس اند يعني زرتشتي ها؛ يهود را خداي تبارک و تعالي مي فرمايند: اينها «أَحْرَص» هستند از جميع مردم و از زرتشتي‌ها؛ چون زرتشتي ها مي گويند: «لأنهم كانوا يقولون لملوكهم: عش ألف نيروز و ألف مهرجان» (الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج‏1، ص: 168) و مجوسي‌ها به پادشاهانشان مي‌گفتند: «عش الف نيروز يعنى هزار سال بزى يا هزار سال زندگي کن» (ترجمه جوامع الجامع، ج‏1ص133) و اصلاً اين در کلمات ابن عباس هم آمده که ابن عباس مي گويد: مجوسي ها و عجم ها به پادشاهشان مي گويند: «و عن ابن عباس: هو قول الأعاجم: زي هزار سال»(الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج‏1، ص: 168) شايد حالا و لعل که در اين ايام نوروز ما وقتي ديد و بازديد مي شود مي گويند: «صد سال به اين سالها و هزار سال به اين سالها» اين هم ريشه اش در همين کلمه باشد. پس «عش ألف نيروز و ألف مهرجان» اين يک احتمال بود که مراد مجوس باشند

آنوقت نتيجه اش اين مي شود که بايد يک مقدار از اين تعبير اجتناب بشود چون تشبه به مجوسيت پيدا مي شود.

احتمال دوم: مراد، مشرکين عرب است

«احتمال دوم»: مراد مشرکين خود عرب هستند.

احتمال سوم: مراد هر مشرکي که ايمان به معاد ندارد.

«احتمال سوم»:«کل مشرک لايومن بالمعاد» يعني هر مشرکي که ايمان به معاد ندارد. اين هم در مورد کلمه «أَشْرَكُوا» که در اينجا ذکر شده. پس مراد از «واو» روشن شد که چيست و «أَشْرَكُوا» هم روشن شد که مراد چيست.

بررسي مراد از کلمه «أَلْف»: کنايه از طلب يهوديان بر عمر طولاني است 

کلمه «أَلْف» نه اينکه همين عدد خاص باشد؛ گرچه گفته‌اند که در ميان عرب، بالاترين عدد «أَلْف» و هزار است و شارع و خداي تبارک و تعالي براي اين که اينها اينقدر مي خواهند طولاني عمر کنند اين را به عنوان تعبير در اينجا آورده و الا خود کلمه هزار چنين خصوصيتي ندارد.

منظور از فراز «وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ» اين است که اين درخواست اثري در دور شدن عذاب از آنان ندارد

بعد در دنباله مي فرمايد: «وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ». «زحزح» به معناي همان دور کردن است؛ خدا مي فرمايد که اين درخواست، اينها را از عذاب دور نمي کند «زحزح التبعيد و الانحاء» دور کردن «و المراد انه لا يوثر في ازالة العذاب اقل تأثير» خدا مي فرمايد: اين حالا اگر کسي اين مقدار هم در دنيا بماند اين کمترين اثري در اين که عذاب از او دور بشود نيست.

منظور از ضمير «هو» در آيه چيست؟ بررسي پنج احتمال

يک بحث در اين آيه اين است که «وَ ما هُوَ» اين ضمير « هُوَ» به چه چيزي بر مي گردد.

احتمال اول: ضمير به «احد» بر مي گردد يعني عمر طولاني، اينها را از عذاب دور نمي کند

«احتمال اول»: اين است که اين بر مي گردد به آن «أَحَدُهُمْ» يعني «يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ». پس ضمير به آن «أَحَد» برمي گردد و معناي «ما هُوَ»  که ماي نافيه است يعني «وَ ما أَحَدُهُمْ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْنار تعميرهُ» يعني عمر طولاني، اينها را از عذاب دور نمي کند. پس ضمير به همان«أَحَد» بر مي گردد «وَ ما أَحَدُهُمْ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْنار تعميرهُ» عمر طولاني او.

احتمال دوم: ضمير عنوان مبهم دارد يعني عمر طولاني دور کننده از عذاب نيست

«احتمال دوم»: اين است که بگوييم اين ضمير عنوان مبهم را دارد و آن «أَنْ يُعَمَّرَ» مبين براي او هست «وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ». چه چيزي «مُزَحْزِحِهِ» از عذاب نيست؛ «أَنْ يُعَمَّرَ» ؟ مي گوييم اين «مُزَحْزِحِهِ» از عذاب نيست؛ اين چيست؟ اين همان «أَنْ يُعَمَّرَ» است يعني عمر طولاني.

احتمال سوم: در خود «يُعَمَّرَ» ضميري وجود دارد که با ضمير «أَنْ يُعَمَّرَ» يکي است

«احتمال سوم»: هم داده شده که در خود «يُعَمَّرَ» ضميري وجود دارد و اين ضمير با آن ضميري که در «أَنْ يُعَمَّرَ» هست يکي باشد؛ که حالا اين احتمال خيلي بعيدي است.

احتمال چهارم نظر مختار: ضمير به «أَلْفَ سَنَةٍ» بر مي گردد يعني اگر اينها هزار سال هم توي دنيا بمانند کمترين اثري در دور شدن عذاب از آنها ندارد

حالا به نظر ما مي رسد که چرا اين «هو» را به «أَلْفَ سَنَةٍ» نشود برگرداند؟ آيه مي‌فرمايد: «لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَ ما هُوَ» يعني اين «أَلْفَ سَنَةٍ» اينها را دور از عذاب نمي کند يعني اگر اينها هزار سال هم توي دنيا بمانند کمترين اثري در دور شدن عذاب از اينها ندارد. يعني اينطور نيست که کسي خيال کند که اگر پنجاه سال يا صد سال يا هزار سال بيشتر بمانند عذاب از آنها دور مي شود. نه چنين نيست؛ بلکه اين عذاب شامل او نيز هست و هيچ تأثيري در دور کردن عذاب از آنها ندارد.

منتها بگوييم مثلاً اين عنوان ضمير مونث بايد آن موقع آورده شود در حالي که ضمير مذکر آورده شده. علي اي حال مراد روشن است حالا ضمير را يا به «احد» برگردانيم يا ضمير را هم بگوييم مبهم است و آن «أَنْ يُعَمَّرَ» مبين براي اين ضمير است.

احتمال پنجم: ضمير، ضمير شأن است

بعضي ها مي گفتند اين ضمير عنوان ضمير شأن را دارد. عنوان «ضمير شأن» را بعضي احتمال را در آن دادند.

نکته مهم مستفاد از آيه: بسياري از انسانها در گماني باطل فکر مي کنند که اگر در دنيا بيشتر بمانند، از عذاب دور مي شوند

اين هم در مورد اين قسمت از آيه «وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ» که خوب نکته مهم همين است که گاهي اوقات اين در بين حتي برخي از مسلمان ها هم وجود دارد. اينها مي گويند که يک روز ديرتر بميريم بعضي از مسلمانهايي که خداي نکرده درست به وظايفشان عمل نکردند و مرتکب گناه شدند و تمايل به اين دارند که يک مقدار در دنيا بيشتر بمانند. بالاخره اين تمايل هم هست در برخي از مسلمانها و طبيعي آن اين است که انسان فکر مي کند با يک مقدار بيشتر ماندن عذاب از او دور مي شود. اين يک کبري کلي است. «وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ يُعَمَّرَ» تعمير و عمر طولاني حالا طولاني آن را بگوييم 10 سال يا 100 سال يا 1000 سال. اين انسان را از عذاب دور نمي کند. اگر انسان استحقاق عذاب داشته باشد، فکر نکند که اين او را از عذاب دور مي کند.

علامه طباطبايي: «بصير» از اسماي حسناي الهي و شعبه اي از اسم عليم خداست و بصير يعني عالم بالمبصرات

بعد مي فرمايد «وَ اللَّهُ بَصيرٌ بِما يَعْمَلُونَ» که خوب «بصير» هم به فرمايش مرحوم علامه از اسماء حسناي الهي است و شعبه اي از اسم عليم خدا است «بصير» به معناي «عالم بالمبصرات» است. آنجايي که يک چيز ديدني است علم به مبصَر را از آن به عنوان بصير ياد مي کنند و تعبير مي کنند. اين هم در مورد اين آيه.

آيه نود چهار و نود و شش بقره، مربوط به يهوديان زمان پيامبر است نه مطلق يهود؛ هر چند که ظاهراً اين خصويت وراثتي يهود نيز هست 

و اين نکته باقي ماند که در «المنار» اين نکته را دارد که يهود حالا هم همين طور اند. ما در آيه قبلي عرض کرديم که: «قُلْ إِنْ كانَتْ لَكُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خالِصَةً مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ» (بقره94) اين آيه مربوط به همان يهود در زمان پيامبر است. و اين آيه «وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلى‏ حَياةٍ وَ مِنَ الَّذينَ أَشْرَكُوا يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ يُعَمَّرَ وَ اللَّهُ بَصيرٌ بِما يَعْمَلُونَ» (بقره96) هم مربوط به همانها است. البته اين خصوصيت ظاهراً وراثتي يهود هست که يهود حالا هم بناي بر ماندن زياد دارند و يکي از تمنياتشان اين است که در اين دار دنيا زياد بمانند.

اما اين طور نيست که بگويم آيه دلالت بر اين معنا دارد. يعني آيه نمي گويد يهود از اولي که به وجود آمد تا روز قيامت اينها «أَحْرَصَ النَّاسِ عَلى‏ حَياةٍ» هستند. اين يهود در زمان پيامبر را مي گويد اما يهود در زمان ما هم مي بينيم همين طور هستند و اين خودش جهت ديگري است نه اين که بگويم آيه دلالت بر اين معنا دارد. حتي آن آيه «لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَداوَةً لِلَّذينَ آمَنُوا الْيَهُودَ وَ الَّذينَ أَشْرَكُوا وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذينَ آمَنُوا الَّذينَ قالُوا إِنَّا نَصارى‏ ذلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسينَ وَ رُهْباناً وَ أَنَّهُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ» (مائده 82) آن هم اين احتمال در آن وجود دارد که مراد همان يهود در زمان پيامبر باشد نه مطلق يهود باشد.

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏

 

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى سيدنا مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ و لعنةُ الله علي أعدائهم اجمعين من الآن الي قيام يوم الدين

درس دهم(24/فروردين/1390)

يادآوري؛ ادامه بررسي آيات معاد

بحث ما در آيات معاد عرض کرديم بر حسب آن ترتيبي که مرحوم علامه مجلسي در کتاب «بحار الانوار» در جلد ششم بيان کردند و ما هم سعي‌مان اين است که بر طبق همان ترتيب بحث را دنبال کنيم؛

بيان يک رويا پيرامون عاقبت خدمت به ساحت حضرت فاطمه زهراء(س)

قبل از اينکه بحث را و آيه مورد بحث را ذکر کنيم عرض کنم که يکي از آقاياني که از خطباي مهم تهران هست ايشان تقريبا ده پانزده روز قبل، پيش من آمده بود و گفت من در يک مجلسي که در مشهد منبر مي رفتم و آنجا دعوت بودم راجع به حضرت زهرا مطالبي را گفتم و بعد به مناسبت يادي کردم از مرحوم والد شما که ايشان هم در احياء فاطميه و عزاداري حضرت زهرا نقش فراواني داشتند و از ايشان تجليلي کردم.

آن خطيب محترم گفتند من شب در عالم رويا ايشان را ديديم در يک باغ بسيار مصفا و مجللي داشتند راه مي رفتند و من خودم را به ايشان رساندم به ايشان عرض کردم شما اينجا چکار مي کنيد؟ فرمودند اين باغ مال من است و اين باغ را مادر سادات به من داده و اين تعبير را داشتند که اين باغ را مادر سادات که حضرت زهرا هست به من داده؛ فرمودند: حضرت زهرا اين باغ را به من داده و اين مال من است و من هر روز دارم اينجا قدم مي زنم.

سفارش محقق لنکراني(ره): تفسير را رها نکنيد

بعد اين آقا مي گفت من مي خواستم از ايشان خداحافظي کنم به ايشان عرض کردم شما امري و فرمايشي نداريد فرمودند که به فلاني- اسم من را آورده بودند- بگوييد تفسير را رها نکند و اين پيغام را داده بود و اين آقايي هم که آمده بود پيش من حالا اين طور نيست که ماهي يک بار من ايشان را ببينم و آدم صادق القولي هم هست؛ گفت وقتي مي خواستم در عالم رويا از ايشان خداحافظي کنم به ايشان عرض کردم شما پيغامي داريد فرمودند به فلاني بگوييد تفسير را رها نکند خوب اين کشف از اين مي کند که واقعا تفسير بسيار مهم است حالا اين به اين معنا نيست که فقه و اصول مهم نيست ولي تفسير يک علمي است که انسان بايد زياد با او مانوس باشد حالا امسال اين طور مقدر شد که ما هفته اي يک روز  تفسير داشته باشيم ما بعد از فوت والد سال اول و دوم «آيات الاحکام» را من هر روز مي گفتن «آيات خمس» را گفتيم و «آيات نکاح» را گفتيم و «آيات حجاب» را گفتيم و من ثواب آن را به ايشان هديه کرده بودم و خود من يادم مي آيد در همان روزهايي که «آيات الاحکام» را مي گفتم يک شبي خودم خواب ديديم که در خدمت ايشان هستم و ايشان روي منبر نشستند و همين جزوه هايي که درس روز گذشته تايپ مي شود خدمت آقايان داده مي شود ايشان به من فرمودند اين جزوه«آيات الاحکام» را بده من و از من گرفتند او را؛ پس معلوم مي‌شود تفسير بسيار مهم است.

حالا من مناسب ديدم اين روياي مهم را خدمت آقايان عرض کرده باشم هم راجع به اينکه نزديک ايام فاطميه است که واقعا هر چه انسان براي حضرت زهرا تلاش کند کم است و آن افرادي که اصلا ولو اسمشان شيعه هم باشد اما سال مي آيد و تمام مي شود و هيج در فکرشان نيست که راجع به مظلوميت حضرت زهرا حرفي بزنند و قدمي بردارند و روضه‌ايي بروند و روضه‌ايي تشکيل بدهند اينها خيلي بيچاره هستند و خيلي محروم اند

و خوب حال اگر اين خواب هم نبود براي ما روشن بود که واقعا کسي که براي اين بي بي فرياد بزند و حرف بزند چه آثاري دارد و باز من اين نکته را عرض بکنم ولو اينکه يک مقدار در موضوع ديگر وقت گرفته ميشود.

محقق لنکراني(ره): براي آخرت جز به اطلاعيه ها و دعوت هايي که براي احياء عزاداري حضرت فاطمه کردم به چيز ديگري اميدوار نيستم

يک وقتي علماي خراسان و عده اي از بزرگان خراسان آمده بودند خدمت والد بززرگوارمان تا يک بزرگداشتي يا کنگره ايي را براي حضرت زهرا ترتيب بدهند ايشان در صحبشتان فرمودند:

من بيش از پنجاه سال است که دارم تدريس مي کنم و بيش از پنجاه جلد کتاب فقهي و اصولي و غير ذلک نوشتم و بيش از هزاران طلبه شايد پاي درس من بوده اند و حالا کارهاي متفرقه اي که براي مردم لازم بوده در حد توانم انجام دادم اما به هيچ کدام از اينها براي عالم قبر و آخرت اميد نبستم و آنچه که من به آن اميد بستم اين است که چند سال است من در ايام فاطميه که مي شود به مردم پيام مي دهم و اطلاعيه مي دهم و از مردم دعوت مي کنم و براي احياء عزاداري حضرت زهرا فرياد زدم و به اين در عالم قبر اميدوارم که حالا من اين خوابي را هم که عرض کرديم يک شاهد بسيار خوبي بود براي اين مطلب بود.

بررسي آيه يکصد و چهل و دوم و سوم آل عمران؛ خطاب توبيخي خداوند متعال به طائفه اي از مومنين و يا همه آنه

خوب آيه ديگري را که به دنبال آيات معاد عنوان مي کنيم آيه يکصد و چهل و سوم آل عمران است و عرض کرديم مرحوم مجلسي اول آياتي که دلالت بر موت و تمني موت و حب لقاء خدا و ذم فرار از موت و اينها را مطرح کردند و بعد وارد آيات اصلي معاد شدند يکي از اين آيات اين آيه شريفه است که فرمود‌«وَ لَقَدْ كُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَلْقَوْهُ فَقَدْ رَأَيْتُمُوهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» (آل عمران143) البته آيه قبلش هم اين است که مي فرمايد: «أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَّذينَ جاهَدُوا مِنْكُمْ وَ يَعْلَمَ الصَّابِرينَ» (آل عمران142) خداوند در آيه قبل مي فرمايد شما گمان مي کنيد که همين طوري به صرف گفتن به اينکه ما خدا را قبول داريم و ايمان داريم، همين در دخول بر بهشت کافي است؟ در حاليکه خدا مي داند که در ميان شما آنهايي که مجاهدند چه کساني هستند و آنهايي که صابرند چه کساني هستند، يعني شرط براي دخول در بهشت، جهاد و صبر در مقابل مکاره و شدائد و گرفتاري ها و بلاياست

و آنوقت در اين آيه به صورت حالا خطاب به طائفه اي از مومنين که برخي از مفسرين يا کثيري از مفسرين اين را مي گويند و يا به همه مومنين اين را مي گويند که «وَ لَقَدْ كُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَلْقَوْهُ فَقَدْ رَأَيْتُمُوهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» (143) خداوند افرادي را توبيخ مي کند

بررسي دو احتمال در مورد توبيخ؛ 1. افرادي که در جنگ بدر شهيد نشدند و بعدا تمناي موت مي کردند؟! 2. مطلق افرادي که تمناي موت مي کنند اما وقت عمل عمل نمي کنند

که باز در اينجا در مورد توبيخ دو احتمال در آن وجود دارد.

«احتمال اول»: اينکه يک افرادي در جنگ بدر در خدمت پيامبر بودند اما شهيد و کشته نشدند و بعد که جنگ بدر تمام شد اينها دائما مي نشستند در مجالس و تمناي موت مي کردند که موت در اينجا مراد شهادت در راه خداست و آرزو مي کردند که اي کاش ما در جنگ بدر در رکاب رسول خدا کشته مي شديم و خبر از جنگ احد نداشتند؛ بعد خداوند اينها را توبيخ مي کند که شما تمني موت مي کنيد اما وقتي که موت را ملاقات مي کيند هيچ کاري انجام نميدهيد و فقط نگاه مي کنيد و يا فرار مي کنيد از جنگ و افرادي که در جنگ احد به فرمان پيامبر خدا گوش ندادند و نرفتند دنبال اطاعت از دستور رسول خدا و به فکر شهادت نبودند بلکه به فکر غنائم و جمع آنها بودند؛

آيه مي فرمايد: چرا وقتي در جنگ احد آنجا زمينه براي شهادت بود حالا تعبير من اين است که فقط نگاه کرديد و دست روي دست گذاشتيد و آماده براي شهادت در راه خدا نبوديد. اينجا چند نکته مهم در اين آيه شريف وجود دارد حالا اين نکته را عرض کنم که يا مورد آيه، افرادي است که در جنگ بدر بودند و شهيد نشدند و بعد تمني شهادت مي کردند

«احتمال دوم»: اين است که نه؛ اساسا افرادي که تمني موت و شهادت مي کردند نه اينکه بگوييم خصوص کساني که در جنگ بدر بودند و شهيد نشدند نه افرادي بودند در کنار رسول خدا اينها تمني شهادت مي کردند اما وقتي که وقت جنگ مي شد و بايد مي رفتند جانشان را براي خدا و براي اسلام بدهند نمي رفتند! و خدا دارد اينها را توبيخ مي کند که اين چه تمني موتي است که شما به وقت عمل، عمل نمي کنيد.

بررسي چند نکته مهم در آيه شريفه 1. مومن بايد در مقا عمل خودش را اختبار کند 2. هر چند مخاطبين آيه، تمناي حقيقي موت داشتند اما در مقام عمل، عمل نمي کردند. 3. آيه در مقام پرهيز انسان از غرور نسبت به تمنيات دنيوي و ترغيب به محک زدن ايمان در حوزه عمل و تنها راه محک ايمان، جهاد و صبر است

نکته اول: مومن بايد در مقام عمل خودش را اختبار کند

«نکته اول»: آنکه از آيه شريف استفاده مي شود اين است که انسان مومن بايد ايمان خودش را و اعتقاد خودش را در مقام عمل، خودش را امتحان کند ما الان با زبان مي گوييم مومنيم؛ اما آنجايي که نياز به اين وجود دارد که جانمان را براي اسلام بدهيم آيا در ميدان حاضر مي شويم يا نه؟ و آنجايي که بايد آبرويمان را براي اسلام بدهيم آيا حاضريم اين کار را بکنيم يا نه؟ نکته مهمي که در اين آيه وجود دارد اين است که انسان ايمان و اعتقادش را بايد در ميدان عمل محک بزند.

نکته دوم: هر چند مخاطبين آيه، تمناي حقيقي موت داشتند اما در مقام عمل، اقدام نمي کردند.

«نکته دوم»: آيه مي فرمايد اينها واقعا تمني موت و شهادت داشتند چون «قد تاکيديه» دارد«وَ لَقَدْ كُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ» يعني يک وقتي هست که يک کسي تمني ظاهري دارد و تمني خيالي و صوري دارد آيه اين را نمي گويد؛ بلکه آيه مي فرمايد شما تمني واقعي داشتيد يعني در اين تمنيتان کاذب هم نبوديد اما تمني تنها بدرد نمي خورد تمني اي ارزش دارد که انسان در مقام عمل او را پياده کند.

عده ايي از مفسرين اهل سنت: اين آيه اشاره به مراتب نفس دارد و کمال نفس اين است که آنچه که در آن هست در مقام عمل هم پياده شودو کمال مراتب دارد

اينجا اين مطلب را در بعضي از تفاسير اهل سنت من ديدم که ذکر شده نکته‌ي نسبتا خوبي هم هست و آن نکته اين است که در اين آيه اشاره به مراتب نفس هم دارد و کمال نفس اين است که آنچه که در آن هست در مقام عمل هم پياده شود و عمل مصدق براي او باشد اين مي شود کمال نفس و ايمان کامل آن چيزي است که در مقام عمل باشد و اگر انسان واقعا ايمان به قيامت دارد هميشه بهشت و جهنم را جلوي چشم خودش ببيند؛ پس چند مرحله دارد:

¾    «مرحله اول»: در همه امور دين ايمان او کامل مي شود

¾  «مرحله دوم»: و يک مرتبه از اين پايين تر اين است که نفس مي فهمد و ادراک مي کند که شهادت يک امر خيلي مهمي است و آرزويش را هم مي کند و شهادت را تمني هم مي کند؛ اما به مرحله عمل نمي رسد و اين يک مرحله پايين تر از او هست

¾  «مرحله سوم»: باز يک مرتبه پايين تر از اين مرتبه دوم آنجايي است که انسان آرزوي واقعي ندارد و يک آرزوي کاذب و خيالي دارد و يک آرزوي تصوري و تخيلي دارد اما هيچ گاه اين آرزو به صورت واقعي در درون او نيست و افرادي هستند که فرض کنيد به صورت خيال آرزو مي کنند عالم باشند خوب اصلا مزه علم را نچشيدند و حقيقت علم را نمي دانند و يک چيز تصوري و تخيلي هست براي خودشان درست کردند پس در اين آيه شريفه عمده مطلب هم همين است با وجودي که اينها تمني واقعي داشتند اما در مقام عمل لغزيدند و در مقام عمل نتوانستند اين تمنيشان را به مرحله بروز برسانند و اين هم نکته ديگري است که در اين آيه شريفه وجود دارد.

نکته سوم: آيه در مقام پرهيز انسان از غرور نسبت به تمنيات دنيوي و ترغيب به محک زدن ايمان در حوزه عمل و تنها راه محک ايمان، جهاد و صبر در مقابل بلاست

«نکته سوم»: که باز مرتبط به همين نکته قبل هست اين است که بالاخرة آيه انسان را پرهيز مي دهد از غرور نسبت به تمنيات خودش و آرزوهاي خودش و يک وقتي انسان را غرور نگيرد و آيه انسان را ترغيب مي کند به اينکه آنچه که به صورت تمني واقعي در نفستان داريد بياوريد در مقام عمل و او را مطرح کنيد و محک بزنيد که همان مطلبي که اجمالا گفتيم اما در اين نکته مي خواهيم بگوييم تنها راه محک زدن ايمان جهاد است و صبر در مقابل بلاها چون آيه قبلي اش اين بود «أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَّذينَ جاهَدُوا مِنْكُمْ وَ يَعْلَمَ الصَّابِرينَ» (142) در آيه قبل مي فرمايد همين طوري شما داخل بهشت نمي شويد بلکه بايد جهاد کرد و بايد صبر کرد.

منظور آيه از جهاد و صبر: لعل که انسان خود را در مشکلات و تمنيات حقيقي و در مقام عمل محک بزند

در مورد جهاد و صبر يک مطلبي که در ذهن نوع ماست اين است که حالا اگر يک زماني شرائط جهاد پيش آمد ما جهاد در راه خدا را انجام بدهيم و يک زمان اگر مشکلاتي پيش آمد ما صبر را آنجا داشته باشيم اما مي شود يک استفاده کرد؛ آيه مي خواهد بفرمايد اساسا اين تمنيات معنوي و واقعي و حقيقي که داريد به ميدان عمل بياورد و خودتان ظرف براي مکاره و مشکلات و اينها را پيدا کنيد و خودتان را در اين ظرف قرار بدهيد و ببنيد آيا صابر هستيد يا نيستيد؟

و اين خيلي نکته مهمي است و يک وقت انساني سعي مي کند در زندکي نگذارد برايش مشکلي بوجود بيايد خوب يک وقت که مشکلي هم بوجود نمي آيد اين معنا ندارد که بگوييم مي خواهد ايمان خودش را اختبار و امتحان کند اما يک وقتي هست که انسان دنبال اين است که ببيند مشکلات کجاست تا در آنجا حضور پيدا بکند و خودش را آب‌ ديده بکند و در آنجا خودش را امتحان بکند و اين خيلي مهم است و مي شود از آيه که «لعل» بگوييم اين جهت هم مقصود خداي تبارک و تعالي بوده «وَ لَقَدْ كُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَلْقَوْهُ فَقَدْ رَأَيْتُمُوهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» (آل عمران143) خوب اين موت که همان شهادت در راه خداست يک امر بسيار بسيار با ارزش است؛ اما اين خصوصيتي که ندارد

ضمير در «رَأَيْتُمُوهُ» به موت بر مي گردد

و دنباله‌اش هم مي فرمايد: «فَقَدْ رَأَيْتُمُوهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» اين ضمير در «رَأَيْتُمُوهُ» معمول مفسرين گفتند به همين موت بر مي گردد و شما ديديد موت را بعضي ها هم گفتند به جهاد بر مي گردد و شما ديديد جهاد را «وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ»

بررسي احتمالات پيرامون «وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ»: 1. واو استينافيه يعني «وَ أَنْتُمْ الآن تَنْظُرُونَ في فعلکم» 2. واو عاطفه و تکرار به منزله تاکيد است 3. بين رويت و نظر فرق است

«وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» در آن احتمالات متعددي وجود دارد

«احتمال اول»: اين است که اين واو «واو استينافية» باشد «فَقَدْ رَأَيْتُمُوهُ» شما موت را ديديد؛ تمام شد و الان که از ميدان جنگ برگشتيد و آمديد در شهر «وَ أَنْتُمْ الآن تَنْظُرُونَ في فعلکم» يعني الان داريد نگاه مي کنيد که خوب ما چکار کرديم و ما وقتي دشمن حمله مي کرد فرار کرديم و رفتيم يک جايي حمله کرديم که تير دشمن به ما نخورد و مراقب جانمان بوديم «وَ أَنْتُمْ الآن تَنْظُرُون» اين يک احتمال که «واو استينافية» باشد

«احتمال دوم»: اين است که اينجا عنوان عطف را دارد و تکرار به منزله تاکيد است «فَقَدْ رَأَيْتُمُوهُ» شما مردن و موت را ديديد «وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» و همين طور هم به موت نگاه کرديد و در عرف خود ما مي گويد داره مي ببند و فقط نگاه مي کند.

 

علامه: در اينجا تقديري وجود دارد و آن اينکه «وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ و لم تقدموا عليه»

مرحوم علامه مي فرمايند اينجا يک تقديري وجود دارد «وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ و لم تقدموا عليه» اقدام نگرديد بر موت و شهادت در راه خدا.

 

مناقشه بر نظر علامه: به تقدير نياز نيست وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» کنايه از «عدم الاقدام» است و اين اصح احتمالات است

به نظر مي رسد نياز به تقدير نداردچه اينکه خود «وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» کنايه از «عدم الاقدام» است «فَقَدْ رَأَيْتُمُوهُ» شما موت را ديديد و نگاه کرديد يعني اقدام نکرديد و نرفتيد از شهادت در راه خدا استقبال بکنيد و فاصله گرفتيد اين «وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» کنايه از اين است که اين اصح احتمالات است

«احتمال سوم»: بعضي آمدند گفتند بين رويت و نظر فرق وجود دارد؛ چه اينکه:

¾    رويت مجرد ديدن است اما «من دون تامل و من دون تفکر»

¾    ولي نظر رويت از روي فکر و دقت است بعضي ها مي گويند همين نظر آني را رويت مي گويند

فرض کنيد انسان چند تا منظره و چند عکس جلويش هست اگر يکي سريع اينها را نگاه کند به اين مي گويند رويت؛ اما اگر نظرش ثابت در يکي شد و استقرار دريکي پيدا کرد و آنجا توقف کرد و فقط به يک عکس نگاه کرد اين را مثلا تعبير به نظر مي کنند و اين دو تا فرق در کلمات وجود دارد؛

¾    «فرق اول»: اينکه البته خيلي به هم نزديک است يعني بگوييم در رويت فکر و دقت و تامل نيست ولي در نظر هست

¾    «فرق دوم»: در رويت استقرار نيست و در نظر استقرار هست.

مناقشه بر احتمال چهارم: اين فرق از کتب لغت و قرآن بدست نمي آيد و رويت در لغت معناي عامي دارد

البته به نظر ما وقتي به کتب لغت مراجعه کنيم از کتب لغت اين فرق بدست نمي‌آيد از خود آيات قرآن هم اين فرق بدست نمي آيد مثلا آنجايي که موسي عرض مي کند «رب ارني انظر اليک» خوب اين هم ماده رويت و هم ماده نظر آورده شده «ارني انظر اليک» و خدا هم در جواب نفرمود که تو نمي تواني نظر کني به من بلکه فرمود «لن تراني» در لغت اگر ما مراجعه کنيم رويت يک معناي عامي را دارد اولا عرض بکنم از نظر لغت رويت رويت بالبصر را رويت مي گويند و رويت بالقلب را رويت مي گويد و مکاشفه روحي را رويت مي گويند واينها همه عنوان رويت را دارد و لذا کسي که در خواب را هم چيزي را مي بيند تعبير به رويا مي کنند و آنجا هم ماده رويا را مي آورند. ولي در لغت ندارد که در رويت مثلا ثبات نيست اما در نظر ثبات هست و در رويت فکر نيست و در نظر فکر هست.

معناي آيه از منظر قائلين فرق بين رويت و نظر: شما هم مردن را ديديد اما فقط شروع کرديد به فکر کردن

آنوقت آنهايي که گفتند بين رويت و نظر فرق وجود دارد آيه را اين گونه معنا مي کنند «فقد رايتموه و انتم تتاملون و تتفکرون» و شما هم مردن را ديديد اما فقط شروع کرديد به فکر کردن؛

نظر مختار: اين معنا براي آيه ثابت نيست

خوب عرض ما اين است که اين:

اولاً: روي اين فرض بايد باشد که فرق بين معناي رويت و نظر ثابت بايد باشد که ثابت نيست؛

ثانياً: اين برخلاف آني است که مقصود خداي تبارک و تعالي است اين افرادي که تمني شهادت مي کردند اما وقتي هنگام عمل شد اينها تامل نکردند بلافاصله خودشان را از ميدان خارج کردند و جانشان را دوست داشتند و دنيا طلب بودند و بلافاصله خودشان را خارج کردند و تاملي در چيزي نکردند پس ما نمي توانيم بياييم بگوييم: «فقد رايتموه و انتم تنظرون يعني وانتم تتفکرون» نه؛

نظر مختار پيرامون معناي و انتم تنظرون: «وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» کنايه از «عدم الاقدام» بر شهادت است

همان احتمال دومي که عرض کرديم که اينجا:

¾    يا بگوييم «و انتم تنظرون» به فرمايش مرحوم علامه يک تقديري وجود دارد «و لم تقدموا عليه»

¾  و يا بگوييم «و انتم تنظرون» که ما همين را ترجيح مي دهيم کنايه است وقتي که مي گوييم ديدي و فقط نگاه کردي اين تعبيري است که رايج است و اين کنايه از اين است که دست روي دست گذاشتي وهيچ  کاري نکردي و خدا توبيخش همين است که تا شرائط براي شهادت برايتان آماده بود شما دست روي دست گذاشتيد و اقدامي نکرديد

پس اينکه بعضي مثل اخفش گفتند اين «و انتم تنظرون» تاکيد است درست نيست؛ بلکه «فقد رايتموه» اصلا راجع به اقدام و عدم اقدام نکته‌اي در آن وجود ندارد تا بگوييم اين تاکيد براي او شده و اين تاکيد نيست بلکه اين يا کنايه از عدم الاقدام است يا عدم الاقدام را بايد در تقدير بگيريم.

البته بعضي از احتمالات ديگر هم داده شده که حالا آنها خيلي مهم نيست عمده همين سه احتمالي بود که در اينجا بيان کرديم.

نتيجه گيري از آيه: گاهي در انسان تمني واقعي وجود دارد و انسان نبايد از اين حالت مغرور بشود بلکه بايد در عرصه عمل خود را امتحان کند

نتيجه اين شد که اين آيه شريف اين نکته را به انسان متوجه مي‌دهد و تنبه مي‌دهد که گاهي يک تمني واقعي در انسان وجود دارد نه اينکه انسان بگويد يک چيز خيالي و ظاهري است و يک چيز خيالي و ظاهري که اصلا توقع اين نيست که در مقام عمل مطرح بشود اما انسان نبايد به اين تمني واقعي مغرور بشود ممکن است الان من و شما ادعا کنيم ما  دنيا طلب نيستيم، واقعا حالا بگوييم ما از دنيا اعراض کرديم و ما از دنيا طلبي بدمان مي آيد اما آيا در مقام عمل هم ما خودمان را مي توانيم اين طوري امتحان کنيم اگر دنيا به ما روي آورد «عمل کل شئ بحسبه» در شهادت عملش اين است که در ميدان جنگ انسان خودش را اختبار کند در اين گون آرزو ها اگر دنيا به انسان روي آورد آدم يک آن بايد بين خود و خدا ببينيد تمايلي به پذيرششش دادرد يا نه اين خيلي مهم است و مي گوييم مقام طلب نيستيم و دنبال مقام نيستيم حالا اگر امروز آمدند گفتند ما مي خواهيم به عنوان رييس جمهور تبليغ بکنيم ببينيم آيا خوشمان مي آيد يا نه؟ اينها نکته خيلي مهمي است دنيا به سمت انسان مي آيد و براي امتحان هم مي آيد اتفاقا به سمت انسان و رو مي آورد به سمت انسان و مال پرست نيستيم اما حالا اگر يک مالي دست ما آمد آيا نسبت به اين مال چگونه برخورد کنيم اين آيه اين نکات اخلاقي متعدد را که از اصول مسائل اخلاق است و از اصول اخلاق اين است که انسان ممکن است يک اوصافي را به حسب واقع صادق باشد اما اين يک مرحله از کمال نفس است اما به مرحله عمل که برسد نتواند آن را در مرحله عمل اختبار کند.

انسانها چهار گروهند

«گروه اول»: عده اي هستند اساسا به فکر مذمت دنيا نيستند وقتي به آنها مي گويم دنيا طلبي مذموم است مي گويند اين حرفها چيه که مي زنيد اصلا دنبال اين حرفها نيستند

«گروه دوم»: يک عده اي مثلا به عنوان تصور تخيلي دارند و اصلا مقام را نمي فهمند يعني چه تا بخواهند نسبت به آن مذمتي داشته باشند و دنيا را نمي دانند چيه تا دنيا طلبي را بفهمند معنايش چيست اين هم يک گروه اند

«گروه سوم»: يگ کروه مي دانند دنيا طلبي يک آثاري دارد و يک اموري دارد و يک اثراتي برايش مترتيب است اما تمام اينها را پيش نفس خودشان خوار مي کنند و از بين مي برند اما اينها به مرحله عمل که مي رسند مي لغزند

«گروه چهارم»: اما يک گروه چهارم آنهايي هستند که واقعا در مرحله عمل تکميل مي کنند آن چيزي که در مرحله نفس صادق بودند نسبت به او؛ امام خميني واقعا در زمان ما يکي از مصاديق اينها بود و آن زمان که در حوزه بعنوان يک مدرس درجه اول بود و آن زماني که تبعيد شد در نجف و با آن زماني که رهبر شد بعنوان رهبر کشور اسلامي و بعنوان ولي فقيه هيچ در ايشان تغييري ايجاد نشده بود و برايش فرقي هم نمي کرد و اين بسيار مهم است و اين هم نکته اي است که از اين آيه شريفه استفاده مي شود

هفته آينده که يک شنبه و دوشنبه و سه شنبه که متعارفش هم تعطيل است و بعضي از آقايان هم  مي خواهد براي منبر تشريف ببرند ما هفته آينده را تعطيل مي کنيم و انشا ء الله هفته آينده اگر زنده بوديم خدمت مي رسيم.

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏

 

 

 

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى سيدنا مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ و لعنةُ الله علي أعدائهم اجمعين من الآن الي قيام يوم الدين

درس يازدهم(7/ارديبهشت/1389)

يادآوري؛ بررسي آيه يکصدو شصت و هشتم مبارکه آل عمران؛ بيان معاني صحيح نفاق و خصوصيات منافقين

يکي ديگر از آيات بر حسب آن ترتيبي که مرحوم مجلسي در جزء ششم کتاب بحارالانوار عنوان کردند که به عنوان مقدمات بحث معاد است اين آيه شريفه است آيه يکصد و شصت و هشتم سوره مبارکه آل عمران است که مي فرمايد: «الَّذينَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ وَ قَعَدُوا لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا قُلْ فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِكُمُ الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ» (آل عمران168)؛ اين آيه يکي از خصوصيات منافقين را ذکر مي کند و از آيه شريفه همانطوري که حالا بيان مي کنيم استفاده مي شود که اين نفاق نه تنها در برخي از موارد اثر دارد در يک موارد واقعي و حقيقي هم انسان را گرفتار نفاق مي کند؛ انسان منافق آنچه را که در واقع هست همان را هم به يک شکل ديگري مي خواهد تغيير بدهد و يا تفسير بکند و يا به تعبير ديگر آن مصداق معروف نفاق که اعتقاد به پيامبر و يا اعتقاد به اسلام به حسب ظاهر دارند اما در باطن چنين اعتقادي ندارند! که اين در برخي از امور واقعي و تکويني هم نمود پيدا مي کند که مورد آيه شريفه به نظر ما همين هست؛ چه اينکه خداي تبارک و تعالي مي فرمايد: «الَّذينَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ».

 

بررسي احتمالات در فراز «الذين» آيه؛ 1. الذين در موضع رفع که يا خبر براي ميتداي محذوف و يا بدل براي «يَكْتُمُونَ» در آيه قبل2. الذين منصوب به عنوان بدل در «الَّذِينَ نَافَقُواْ» 3. منصوب علي الضم

حالا اين «الذين» از نظر اعراب؛

¾    آيا در موضع رفع است؟ که:

-        يا خبر براي مبتداي محذوف است يعني «هُم الَّذينَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ» و «هُم» در تقدير باشد

-    و يا اينکه اين ضمير بدل از ضمير در «يَكْتُمُونَ» است که در آيه قبل است يعني آيه «وَلْيَعْلَمَ الَّذِينَ نَافَقُواْ وَقِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْاْ قَاتِلُواْ فِي سَبِيلِ اللّهِ أَوِ ادْفَعُواْ قَالُواْ لَوْ نَعْلَمُ قِتَالاً لاَّتَّبَعْنَاكُمْ هُمْ لِلْكُفْرِ يَوْمَئِذٍ أَقْرَبُ مِنْهُمْ لِلإِيمَانِ يَقُولُونَ بِأَفْوَاهِهِم مَّا لَيْسَ فِي قُلُوبِهِمْ وَاللّهُ أَعْلَمُ بِمَا يَكْتُمُونَ» (آل عمران167) و اين بدل از آن ضمير است و در محل رفع قرار دارد

¾  يا اينکه اين منصوب به عنوان بدل از «الَّذِينَ نَافَقُواْ» چون در آيه قبل مي فرمايد: «وَلْيَعْلَمَ الَّذِينَ نَافَقُواْ وَقِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْاْ قَاتِلُواْ فِي سَبِيلِ اللّهِ»

¾    و برخي از احتمالات ديگر هم در آن هست که مثلا منصوب علي الضم باشد؛

علي اي حال اين «الَّذينَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ» مربوط به منافقين است يعني منافقين «قالُوا لِإِخْوانِهِمْ»، به بقيه افرادي که رفته بودند در جنگ احد با پيامبر شرکت کرده بودند و عده اي از آنها کشته شده بودند؛ منافقين به بقيه اي که برگشته بودند در مورد آن کشته ها گفتند که «لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا» اگر اينها گوش به حرف ما مي دادند کشته نمي شدند «الَّذينَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ وَ قَعَدُوا».

بررسي احتمالات اربعه پيرامون مراد از اخوان در آيه شريفه؛

حالا اينجا اين اخوان مراد چيست چهار احتمال در اخوت وجود دارد

¾    «احتمال  اول»: يکي «اخوت ديني» داريم يعني: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ» (حجرات10).

¾    «احتمال دوم»: يکي «اخوت نسبي» داريم.

¾  «احتمال سوم»: ديگري اخوت به سبب مشارکت در دار مثلا افرادي که در يک داري و در يک شهري زندگي مي کنند يک نوع اخوت اين چنيني دارند

¾    «احتمال چهارم»: اخوت در عداوت رسول و يا اخوت در عبادت اوثان؛ اين احتمالاتي است که در اخوان وجود دارد

علامه طباطبايي: مراد از اخوان در آيه شريفه، اخوان نسبي است

مرحوم علامه طباطبايي مي فرمايند: «الَّذينَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ» اخوان نسبي مراد است يعني افرادي بودند برادر اين و يا عمويشان و فاميلشان و يا اقربايشان اينها رفتند در جنگ با پيامبر و کشته شدند اما خود اينها در شهر ماندند «وَ قَعَدُوا» يعني «قعدوا عن القتال»؛

نظر مختار: اخوان در نسب ظهور بيشتري دارد و نياز به قرينه نيست

البته عرض کردم اخوان در نسب، ظهور روشن تري دارد و نياز به موونه اي ندارد يعني با قطع نظر از دين و موونه ديني در ساير اقوام هم اخوان و اخوت نسبي هست و اين دين است که مي آيد بين مومنين اخوت ايجاد مي کند با «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ» لذا اخوت نسبي نياز به قرينه و موونه و محتاج به عنايت زائده نيست؛ اما ساير اخوت ها نياز به عنايت زائده است لذا بايد بگوييم «قالُوا لِإِخْوانِهِمْ» مراد اخوان نسبي است.

نظر مختار: مراد از واو در «وَ قَعَدُوا» حاليه است، يعني در حاليکه منافقين خودشان «قَعَدُوا»

«وَ قَعَدُوا» که بايد واو در قعدوا را بايد حاليه معنا بکنيم يعني و حال آنکه خودشان «قعدوا عن القتال» و ماندند در شهرشان حالا چه چيزي گفتند؟ آنها گفتند: «لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا» اگر اينها که رفتند از ما هم بودند و کشته شدند اگر گوش به حرف ما مي دادند و نمي رفتند براي جهاد کشته نمي شدند.

خداي تبارک و تعالي به پيامبر مي فرمايد: «قُلْ فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِكُمُ الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ» به اينها بگو که شما اگر راست مي گوييد مردن را از خودتان دفع کنيد؛ درء به معناي دفع کردن است پس «فَادْرَؤُا» يعني «فادفعوا» يعني شما از خوتان مردن را دفع کنيد و شما که مي آييد راجع به اين شهدا يا کشته شده هاي احد اين حرف را مي زنيد که اگر نرفته بودند کشته نمي شدند از خودتان مردن را اگر قدرت داريد دفع کنيد.

بررسي چند نکته در آيه

اينجا ولو عرض کرديم

نکته اول: فراز «لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا» کلام انسان مومن نيست، چه اينکه اين کلام مصداق بارز نفاق در اعتقاد است که منجر به نفاق در امور واقعيه مي شود

«نکته اول»: اولين نکته اي که در اين آية شريفه هست اين است که انسان مومن که اين حرف را نمي زند يعني انسان مومن نمي گويد که اگر فلاني مسافرت نمي رفت کشته نميشد و اگر فلان جا نمي رفت از بين نمي رفت اين حرف کشف از يک اعتقاد  ناصحيح است که منافقين اين چنين بودند و عرض کردم که ما نبايد نفاق را منحصر بکنيم به برخي از امور اعتقادي که به پيامبر بگويند ما به تو ايمان آورديم و بعد در آخر روز، کفر بورزند و در برخي از جاها بگويند ما از امت پيامبر هستيم و در بعضي از جاها نفي بکنند؛ خوب اين يک مصداق بارز نفاق است و نفاق دراعتقاد نفاق در اين امور واقعيه را هم به دنبال مي آورد.

و اين چه ارتباطي به دين دارد؟ خوب حالا در جنگ هاي قبل از اسلام مساله کشته شدن يک امري است که دست خود انسان نيست و نمي شود بگويم اين شخص اگر نمي رفت اجلش فرا نمي رسيد و مردن يک امري است غير اختياري انسان چه متدين باشد و چه متدين نباشد مردن يک امر غير اختياري است و نمي تواند در اين امر غير اختياري تصرف بکند و مع ذلک نفاق انسان را به جايي مي کشاند که در همين امر غير اختياري هم تصرف مي کند و بجاي اينکه آن فکر صحيح اش را بکار بيندازد آن ذهن منافقانه وادراش مي کند که بگويد اينها اگر نرفته بودن کشته نمي شدند اين به نظر من مهمترين نکته اي است که از اين آيه شريف انسان مي تواند استفاده کرد.

 

بررسي يک سؤال: بين جواب خداوند يعني «فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِكُمُ الْمَوْتَ» و کلام منافقين يعني «لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا» چه ارتباطي وجود دارد؟ به عبارت ديگر آيا بين موت و قتل فرق نيست؟

اينجا يک سئوالي که در آيه شريفه وجود دارد و مرحوم آقاي طباطبايي و امثال آن بزرگوار اين سئوال را مطرح نکردند اما اين سئوال عمدتا در تقسير فخر رازي و المنار اين سئوال آمده و آن اين است که بين اين جواب خداي تبارک و تعالي و اين حرفي که آنها زدند چه ارتباطي دارد اينها گفتند: «لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا» اگر اين ها گوش کرده بودند به حرف ما و در شهر مانده بودند و همراه پيامبر نمي رفتند کشته نمي شدند و نگفته بودند که نمي مردند «ما قُتِلُوا» خوب جهاد ظرف براي کشت و کشتار است خوب اگر آنجا نمي رفتند به حسب ظاهر «ما قُتِلُوا» خدا در جواب مي فرمايد «قُلْ فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِكُمُ الْمَوْتَ» شما اگر راست مي گوييد مردن را از خودتان دفع کنيد چه اينکه بين قتل و موت فرق وجود دارد؛

¾    قتل اسبابش و مقدماتش در اختيار انسان است و انسان اگر آن مقدمات را ترک کند خود قتل هم ترک مي شود

¾    اما موت کاملا يک امر غير اختياري است

بررسي چند جواب:

حال اساسا اين چه جوابي است که خدا به منافقين مي دهد و اينجا يک جوابي فخر رازي داده و يک جوابي را در المنار داده اين دو جواب را ببينيم تا ببينيم اينها درست گفتند يا نه؟

جواب اول از فخر رازي: جواب خداوند روي مبناي قضا و قدر است و چنانچه اين مبنا را نپذيريم موجب فساد جواب مي شود و اشکال به قوت خويش باقي است

فخر رازي مساله را مي برد در باب قضا و قدر و مي گويد اين جواب روي مبناي اعتقاد به قضا و قدر است يعني آن کسي که جنگ مي رود مقدر او موت است و آن کسي که جنگ مي رود و کشته مي شود مقدر او موت است در اين لحظه منتها خداي تبارک و نعالي به او عنايت کرده که «موت في سبيل الله» براي او حاصل بشود و عنوان شهيد را هم پيدا بکند؛

اما اگر مساله قضا و قدر را قائل نشويم مي گويد اين اشکال به قوت خودش باقي است يعني بين اين جواب و قولي که منافقين مطرح کردند ارتباطي وجود ندارد؛ ببينيد فخر رازي مي گويد اين جواب صحيح نيست «الا اذ اعترفنا بالقضا و القدر و ذلک لانا اذا قلنا لا يدخل الشئ في الوجود الابقضا الله و قدره، اعترفنا بان الکافر لا يدخل المسلم الا بقضاء الله» اگر مساله قضا و قدر را قبول کرديم مي گوييم اين کافري که با شمشير در جنگ زده به يک مسلمان و او کشته شده مقدر الهي اين بوده که اين مسلمان از بين برود «و حينئذ لا يبقي بين القتل و بين الموت فرق فيصح الاستدلال؛ اما اذا قلنا بان فعل العبد ليس بتقدير الله و قضائه» اگر مساتله قضا و قدر را قبول نکنيم «کان الفرق بين الموت و القتل ظاهرا فتفضي الي فساد الدليل الذي ذکره الله» اگر بخواهيم قضا و قدر را بگذاريم کنار، اين منجر به فساد اين جواب مي شود «و معلوم ان المفضي الي ذلک يکون باطلا» و اگر معنايي بکنيم که منجر به يک امري بشود که آن معنا باطل است «فثبت ان الآيه دالة علي ان الکل بقضاء الله» بعد مي گويد آيه اصلا دلالت دارد همه چيز به قضا و قدر الهي است اين جوابي است که فخر رازي دارد.

مناقشه بر جواب فخر رازي: منافقين که قضا و قدر الهي را قبول ندارند و چه بسا ممکن است «لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا» را از روي اعتقاد بيان کرده باشند

خوب اين جواب يک اشکال خيلي واضحي دارد و شايد در ذهن آقايان هم آمده باشد و آن اشکال اين است که منافقين که قضا و قدر الهي را قبول ندارند و اين جواب جواب در مقابل آنهاست بايد يک جوابي باشد که آنها هم بپذيرند خوب آنها قضا و قدر الهي را قبول ندارند و اساسا عرض کردم حالا ممکن است واقعا به اين معتقد باشند که اگر به جنگ نمي رفت و کشته نمي شد اين معنايش اين است که اينها قضا و قدر الهي را قبول ندارند در نتيجه اصلا به نظر ما آيه شريف ارتباطي به قضا و قدر ندارد.

نکته دوم: از فراز «قُلْ فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِكُمُ الْمَوْتَ» در آيه فهميده مي شود که خداوند در مقام احتجاج است

نکته اينکه وقتي مي فرمايد«قُلْ» اين در مقام احتجاج است يعني «فَادْرَؤُا... الْمَوْتَ» در مقام احتجاج است؛ نه اينکه بگوييم خوب يک چيزي که آنها قبول ندارند؛ خير چون چيزي را که آنها قبول ندارند براي آنها اثري ندارد؛ بلکه خدا مي خواهد يک جوابي بدهد که اثر داشته باشد و اينها را محکوم و مغلوب بکند و وقتي آنها به اين مبنا اعتقاد ندارند نمي شود ما آيه را اين طوري معنا کنيم و اصلا آيه کجا ارتباط به قضا و قدر دارد که فخر رازي اين چنين بيان مي کند؟

جواب دوم از عبده در المنار: چنين نيست که هر کس به جنگ برود کشته مي شود و هر کس در خانه باشد زنده مي ماند؛ لذا حال که «احد الامرين» حتمي نشد پس قول منافقين باطل مي شود.

خوب صاحب کتاب «المنار» حتما مي دانيد «المنار» را محمد رشيد رضا نوشته؛ وي شاگرد امام عبده است و مطالب استادش را در اين تفسير نوشته؛ شيوه اش اين گونه است که خودش هر آيه اي را که ذکر مي کند پيرامونش دو خط و سه خط بيان مي کند و بعد مي گويد: «قال الامام عبده» و سپس کلام او را نقل مي کند؛ وي در اينجا اشکال را اول ذکر کرده و اشکال به بيان وي اين است که: «ان فرقا بين التوقي عن القتل بالبعد من اسبابه و بين دفع الموت بالمرة» بين توقي از قتل که انسان خودش را از اسباب قتل دور بکند و بين «دفع الموت بالمرة» فرق وجود دارد «فالموت حتم عند الانتها الاجل المحدود» وقتي اجل قطعي بيايد موت حتمي است «و ان طال و القتل ليس کذلک فکيف احتج عليهم بطلب الدرء الموت عن انفسهم» اين بيان اشکال است.

امام عبده در جواب گفته است که:

«هذا اعتراض يجئ من وقوف النظر فکل يعلم و لا سيما من حارب انه ما کل من حارب يُقتل فقد عرف بالتجربة ان کثيرين يصابون بالرصاص في اثناء القتال و لا يموتون» امام عبده بر حسب آنچه که در «المنار»  آورده مي گويد همه مي دانند اين طور نيست که هر کسي به جنگ برود کشته بشود براي اينکه کثيري از اين افراد گلوله به اينها مي خورد ولي نمي ميرند و کثيري از معرکه سالم بيرون مي آينداما بلافاصله بعد از اينکه از معرکه بيرون آمدند به موت طبيعي مي ميرند. «فما کل مقاتل يموت و لا کل قاعد يسلم» اين طور نيست که هر جنگجويي کشته بشود و هر کسي هم که در شهرش نشسته باشد سالم بماند و «اذا لم يکن احد الامرين حتما سقط قولهم» اگر «احد الامرين» حتمي نشد قول اينها باطل مي شود «فظهر بطلانه»

مناقشه بر جواب عبده: هر چند جواب عبده از فخر رازي بهتر و ظاهرتر است اما اشکال مستشکل در حتميت و عدم حتميت موت نيست

خوب اين هم جواب نشد يعني مستشکل بحثش در مورد حتميت و عدم حتميت نيست؛ حقيقت اين است که امام عبده در اينجا خيلي تلاش کرده يک مطلب واضح و روشني را گفته به اينکه هر کسي به جنگ برود معلوم نيست کشته بشود! خوب بله چنين است و هر کسي هم در شهر بماند معلوم نيست زنده بماند و ممکن است بميرد! خوب بله چنين است؛ لذا اين حتميت را ايشان مي خواهد نفي بکند؛ خوب درست است اگر مساله «لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا» اين طور بود که منافقين بگويند که حتما اگر اين نمي رفت کشته نمي شد و بنايش بر روي اساس حتميت بود و ما بخواهيم حتميت را انکار بکنيم اين يک وجهي پيدا مي کرد؛

اما بحث در اين است که الان افرادي رفتند و کشته هم شده اند و تمام شده و منافقين در مورد اينها مي گويند اگر نمي رفتند کشته نمي شدند يک وقتي هست که مي گوييم هر کسي به جنگ مي رود ممکن است کشته بشود و نشود اين حرف درستي است؛ اما الان در مورد افرادي که کشته شدند منافقين مي گويند اگر اينها نمي رفتند کشته نمي شدند و مي ماندند ولو اينکه جواب عبده از جواب فخر رازي يک مقدار بهتر است يعني خيلي ظاهرتر است

نکته اينکه:

¾  اولاً: جواب عبده ربطي به مساله قضا و قدر ندارد بلکه عبده مي گويد موت در شهر حتمي نيست و کشته شدن در جنگ هم حتمي نيست ولي فخر رازي مي گويد آن کسي که در جنگ کشته شده اين روي قضا و قدر الهي است و منافقين بيخود اين حرف را مي زنند و اين شخص اگر در شهر هم بود کشته مي شد، چون قضا و قدرش اين بود که کشته شود اما عبده اين را نمي گويد؛

¾  ثانياً:  اينکه در موت همه مجبوريم و مساله جبر پيش نمي آيد و در موت و اينکه انسان کجا بميرد و لا تدري نفس باي ارض تموت براي اينکه غير اختاياري است يعني هيچ نمي داند کجا و چه لحظه اي مي ميرد؛ و بايد دانست که الان بحث در اجل معلق نيست و آن کسي که در جنگ مي رود و کشته مي شود. اين اجلسش حتمي بوده البتخه بعدا در وقتي به اجل معلق و حتمي اش بر سيم در اين زمينه بحث خواهيم کرد

¾  ثالثاً: اتفاقا آيه مي خواهد بگويد وقتي مقدر انسان اين است که بميرد خوب بهتر اين است که در جنگ و در راه خدا از بين برود نه اينکه در بستر از بين برود و ما بر طبق اجل حتمي مي گوييم اين شخص که در جنگ کشته شده اجلش همين بوده؛ و اين طور نيست که بگويم اگر آنجا بود از بين نمي رفت.

¾  رابعاً: منافقين دارند نسبت به اساس موت حرف مي زند و مي گويند که اگر اينها نمي رفتند کشته نمي شدند و اصلا خود اين آيه شريفه که «قُلْ فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِكُمُ الْمَوْتَ» خودش مويد اين است که وقت موت اينها رسيده بوده و زمان موتشان هم بوده است و شما که فکر اين هستيد که موت را از ديگران دفع کنيد از خودتان اگر قدرت داريد دفع کنيد.

¾  خامساً: مثال اين آيه «...يَقُولُونَ لَوْ كَانَ لَنَا مِنَ الأَمْرِ شَيْءٌ مَّا قُتِلْنَا هَاهُنَا قُل لَّوْ كُنتُمْ فِي بُيُوتِكُمْ لَبَرَزَ الَّذِينَ كُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقَتْلُ إِلَى مَضَاجِعِهِمْ...»﴿آل عمران۱۵۴﴾و آيه «أَيْنَمَا تَكُونُواْ يُدْرِككُّمُ الْمَوْتُ وَلَوْ كُنتُمْ فِي بُرُوجٍ مُّشَيَّدَةٍ»﴿نساء78﴾هم اين را دلالت دارد که انشاء الله بعد از اين آيه بحث مي کنيم حالا الان مباحث را مخلوط نکنيم ما فعلا نمي خواهيم بگوييم که الان آيا بحث از اجل معلق و يا اجل مسمي و قطعي است و فعلا کاري به اينها نداريم بلکه ما مي خواهيم بگوييم چه ارتباطي بين اين دو تا وجود دارد؟ چه اينکه منافقين گفتند اگر اينها نمي رفتند کشته نمي شدند: پس:

-        اولاً: حرفشان راجع به ديگران است.

-        ثانياً: راجع به قتل است

و جوابي که خداي تبارک و تعالي مي دهد مي فرمايد«فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِكُمُ» و مساله را مي برد روي خودشان و آنهم راجع به موت يعني در دو جهت بين اين جواب و بين قول منافقين فرق وجود دارد گفتيم مساله اينکه بگوييم خداي تبارک و تعالي روي مساله قضا و قدر دارد جواب مي دهد اين با مقام احتجاج سازگاري ندارد و اگر کلام عبده را بخواهيم بگوييم آن هم يک امر واضحي است يعني اينکه بگوييم نه موت در حضر امري قطعي است و نه موت در قتال امري حتمي است؛ پس اينها امر روشني است و بحث روي اينها نيست؛ بلکه بحث بين ارتباط بين اين دو تاست «فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِكُمُ الْمَوْتَ» چه ارتباطي وجود دارد؟

¾  سادساً: در آيه «...يَقُولُونَ لَوْ كَانَ لَنَا مِنَ الأَمْرِ شَيْءٌ مَّا قُتِلْنَا هَاهُنَا قُل لَّوْ كُنتُمْ فِي بُيُوتِكُمْ لَبَرَزَ الَّذِينَ كُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقَتْلُ إِلَى مَضَاجِعِهِمْ...»﴿آل عمران۱۵۴﴾ آيه در مقام احتجاج نيست بلکه به عنوان مساله واقعي است يعني اينکه اينها اگر در مضاجعشان هم بودند  کشته مي شدند اما اينجا آيه در مقام احتجاج است و يک حرفي اينها زدند که اتفاقاً در زمان خود ما هم خيلي رايج است؛ مخصوصا در ايام دفاع مقدس بعضي ها اين مطلب را مي گفتند که اگر فلاني جبهه نمي رفت کشته نمي شد؛ پس آن آيه شريف در مقام احتجاج نيست ولو کلمه «قُل» دارد و اگر هم آيه در آنجا در مقام احتجاج باشد باز بايد توجيهي کنيم يعني نبايد مساله قضا و قدر را مطرح کنيم، چون آن آيه هم صريح در قضا و قدر الهي نيست؛ و اگر بگوييم در مقام قضا و قدر هست خوب منافقين قضا و قدر را قبول ندارد و اين احتجاج نيست و احتجاج بايد موثر واقع بشود و وقتي منافقين قضا و قدر الهي را قبول ندارند اين چه احتجاجي خواهد بود؟

حالا مثل اينکه بگوييم منافقين اراده خداي تبارک و تعالي را قبول ندارند حالا اگر اينها بگويند «لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا» بعد خدا بفرمايد نه من اراده کردم؟! خوب اشکال اين است که اينها اراده الهي را قبول ندارم علي اي حال شما ببينيد اگر آن آيه با احتجاج سازگاري دارد مي توانيد کلام فخر رازي را يکي از وجوه اش ذکر کنيد ولي به نظر ما آيه اصلا در مقام بيان قضا و قدر نيست؛

جواب مختار: آيه ضمن تحقير منافقين، آنها را به يک امر تعجيزي احاله مي دهد يعني احاله به دفع موت از خود مي دهد؛ لذا بين قتل و موت فرق وجود دارد

بلکه آن چيزي که من مي خواهم عرض کنم چون ما نه مي خواهيم جواب فخر رازي را در اينجا بگوييم که مساله قضا و قدر است و نه کلامي که عبده آن را ذکر کرده مي خواهيم ذکر کنيم چون آيه شريف اصلا در مقام اينکه حرف اينها را ابطال کند نيست هر چند حرف اينها يک حرف باطلي هم هست ولي اساسا در مقام اينکه بخواهد اين را ابطال بکند نيست تا بگويند شما يک حرفي را زديد لذا ما مي خواهيم ابطال کنيم؛ بلکه آيه مي گويد حالا شما که اين حرف را مي زنيد از خودتان اين موت را دفع کنيد!!! و اينها را احاله مي دهد به يک امر تعجيزي که خوب عاجزند و هيچ کس نمي تواند موت را از خودش دفع کند

عرض کردم در اين آيه دو نکته وجود دارد يکي قتل و يکي راجع به ديگران و اين مطلب راجع به خود منافقين است «عَنْ أَنْفُسِكُمُ» و يکي هم موت يعني ما اصلا بايد بپذيريم بين قتل و موت فرق وجود دارد و خداي تبارک و تعالي به منافقين مي فرمايد شما که مي گويد اگر اينها نمي رفتند کشته نمي شدند خوب راجع به خود موت چه مي گوييد «قُلْ فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِكُمُ الْمَوْتَ» آيا مي توانيد موت را از خودتان دفع کنيد؟

خلاصه نظرات راجع به فرق بين قتل و موت: 1. نظر فخر رازي: اگر مساله قضا و قدر را بپذيريم بين موت و قتل، فرقي نيست 2. نظر عبده: بين موت و قتل از نظر حتميت فرقي نيست 3. نظر مختار: بين موت و قتل فرق است و خداوند بحثش در اين آيه، در مورد قتل نيست

لذا هم فخر رازي و هم عبده اينها تقريبا مطلب را مي خواهند به يک جايي برسانند که بين قتل و موت يک وجه اشتراکي بوجود بيايد و مي خواهند فرقي بينشان واقع نشود يعني:

¾  فخر رازي مي گويد اگر ما مساله را برديم روي قضا و قدر بين قتل و موت فرقي نيست ولو قتل يک اسبابي دارد که انسان مي تواند تصرف کند ولي انسان در اسباب موت نمي تواند تصرف کند

¾  در حالي که عبده مي گويد بين قتل و موت از نظر عدم حتميت فرقي نيست؛ اينکه کسي در خانه اش باشد و حتما موت عارضش نمي شود واينکه کسي که درجنگ باشد قتل حتما عارضش نمي شود.

¾  ولي ما عرضمان اين است که اصلا خداي تبارک و تعالي راجع به قتل نمي خواهد با اينها صحبت کند بلکه مي خواهد بفرمايد حالا که شما داريد راجع به کشتن و کشته شدن در ميدان جنگ مي گوييد و مي گوييد اگر اينها نمي رفتند کشته نمي شدند خيلي خوب و شما بالاخره از خودتان موت را چگونه مي توانيد دفع بکنيد؟ و شما که در شهر مانديد و در شهر که موت مي آيد سراغتان ؛آيا در شهر مانديد و اين را که ديگر نمي توانيد انکار کنيد که موت مي آيد سراغتان پس «فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِكُمُ الْمَوْتَ»؛

به عبارت ديگر:

در همان زماني که يک عده اي به جنگ رفتند و کشته شدند يک عده اي هم از منافقين ماندند و شايد همان زمان هم مردند آيه ميفرمايد شما که مانديد و موت مربوط به شماست به اعتقاد خودتان لذا «فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِكُمُ الْمَوْتَ» خيلي اين بحث لطيف است يعني اصلا ديگر بحث اينکه خدا بخواهد مساله کشته شدن را مطرح کند نيست يعني–خيلي دقت کنيد- در آيه نمي خواهد بفرمايد کشته شدن در ميدان جنگ مقدر است و شما که قضا و قدر را قبول نداريد بيخود قبول نداريد و اين اراده حق تبارک و تعالي است و آيه اين را نمي خواهد بفرمايد؛ بلکه آيه مي خواهد بفرمايد خوب شما موت در غير جنگ و در حضر و در بلد و در شهر را که بالاخره سراغتان مي آيد خوب بجاي اينکه بفکر اين باشيد اينکه جلوي قتل اخوانتان را در جنگ بگيرد جلوي موتي که در شهر مي آيد سراغتان را بگيريد.

خلاصه اينکه:

دقت کنيد خدا نمي خواهد بفرمايد اين فکرتان باطل است و اينها بايد در جنگ کشته مي شدند و شما هم که مي گوييد اينها اگر «لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا» کشته نمي شدند؛ يک وقت آيه اين را مي خواهد بگويد و يک وقتي مي گوييم نه آيه مي خواهد بگويد اين «قُلْ فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِكُمُ الْمَوْتَ» يعني اينها يک حرف باطلي زدند و خداي تبارک و تعالي در مورد خصوص حرف باطل اينها کاري ندارد و مي فرمايد «فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِكُمُ الْمَوْتَ» مثلا يک چيز به شما بگوييم وقتي شما با دو نفر در يک مطلبي اختلاف مي کنيد يکي مي گويد من مي توانم اين ميز را بلند کنم و ديگري مي گويد شما فعلا اين کتاب را که کوچک است را بلند کنيد يعني قضيه اين است  يعني احاله داده به يک امر تعجيزي؛ اصلا به نظر من قضيه اين است که خداوند منافقين را يک تحقير و يک تعجيزي کرده است يعني به آنها مي گويد اين موتي که توي شهر سراغتان مي آيد اين را که ديگر نمي توانيد انکار کنيد پس شما فعلا جلوي اين را بگيرد!!! لازم نيست جلوي کشته شدن ديگران بگيريد و لازم نيست شما در آنها دخالت کنيد!!! به هر حال به نظر ما آيه اين را مي گويد البته به حسب فهم ناقصمان و بايد به خدا پناه برد؛ حالا روي اين معناي که ما عرض کرديم دقت بفرمايد تا جلسه آينده ان شاء الله

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏

 

 

 

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى سيدنا مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ و لعنةُ الله علي أعدائهم اجمعين من الآن الي قيام يوم الدين

درس دوازدهم(21/ارديبهشت/1389)

يادآوري؛ بررسي آيه يکصد و هشتاد و پنجم مبارکه آل عمران؛ موت بر هر نفسي مقدر شده است

يكي از آياتي كه در همين بحث آيات معاد به عنوان آيات مربوط به موت بايد مورد بحث قرار مي گيرد، آيه‌ي شريفه‌ي 185 سوره‌ي مباركه آل عمران است؛ که مي فرمايد: «اعوذ بالله من الشيطان الرجيم» «كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ وَإِنَّمَا تُوَفَّوْنَ أُجُورَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَمَنْ زُحْزِحَ عَنْ النَّارِ وَأُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فَازَ وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ»(آل عمران185) اين آيه‌ي شريفه‌ي «كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ» علاوه بر اينكه در سوره‌ي مباركه آل عمران آمده؛

¾    در آيه 35 سوره انبياء‌ هم آمده و مي‌فرمايد: «كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ وَنَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً وَإِلَيْنَا تُرْجَعُونَ»(35 انبياء).

¾    باز نظير اين تعبير در سوره نساء آمده است که مي فرمايد: «أَيْنَمَا تَكُونُوا يُدْرِكُّمْ الْمَوْتُ وَلَوْ كُنتُمْ فِي بُرُوجٍ مُشَيَّدَةٍ» (نساء78)

¾    يا آيه شريفه که مي فرمايد: «كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ» (الرحمن26)

¾    و در آيات ديگر نيز چنين آمده که: «كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ» (قصص88)

به هر حال اينها آياتي است كه به حسب ظاهر دلالت دارد بر اينكه موت بر هر نفسي مقدّر شده است.

بررسي چهار مطلب پيرامون آيه شريفه

مطلب اول: مراد از کلمه نفس در آيه شريفه سه احتمال است:1. همه موجودات داراي حيات 2. همه موجودات حتي جمادات 3. فقط انسانه

«مطلب اول»: كه اينجا بايد روشن شود اين ست كه مراد از كلمه‌ي «نفس» چيست؟ «كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ»، چند احتمال وجود دارد:

¾  «احتمال اول»: آيا اين يك معناي عامي دارد كه انسان را مي‌گيرد، ملك را مي‌گيرد، جنّيان را مي‌گيرد، به اينکه بگوئيم «كُلُّ نَفْسٍ» يعني «كل ذي حياتٍ» بگوئيم خداي تبارك و تعالي به هر موجودي كه حيات داده، به هر موجودي كه اعطاء حيات كرده مقدّر الهي و سنّت حتميّه‌ي الهي اين ست كه يك روزي اين حيات را از او مي‌گيرد، آيا اين معنا مراد است؟

¾  «احتمال دوم»: يا حتّي يك معناي عمومي‌تر در اينجا هست كه بگوئيم آيه به حسب ظاهر يك معناي خيلي وسيع‌تري دارد، پس «كُلُّ نَفْسٍ»، خوب نفس در قرآن كريم بر خود خداي تبارك و تعالي هم اطلاق شده همانند: «كَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ»(انعام12) و «تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِى وَ لَا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ»(مائده116) و همچنين بگوئيم غير از موجودات ذي حيات، جمادات را هم شامل مي‌شود، بگوئيم اينها به حسب ظهور آيه و عموم آيه همه را شامل مي‌شود، اما حالا بعداً بيايد تخصيص بخورد.

¾  «احتمال سوم»: يا اينكه نه، فقط اين نفس در اين آيه فقط مخصوص انسان است، پس «كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ» يعني «كل انسانٍ»، اما شامل بقيه‌ي موجوداتي كه داراي حيات هم هستند نمي‌شود، حتي جنّيان ولو اينكه تكليف دارند اما بگوئيم اين آيه شامل آنها نمي‌شود، يعني بگوييم آيه دلالت و تعرّضي نسبت به جنّيان ندارد و نسبت به ساير حيوانات نيز تعرضي ندارد و نسبت به ملائكه هم تعرضي ندارد، بلکه آيه فقط ظهور در خود انسان دارد.

پس سه احتمال در كلمه‌ي «نفس» در آيه هست، يعني به طور خلاصه:

¾  «احتمال اول»: اين است كه بگوئيم شامل تمام موجودات ذي حيات مي‌شود، يعني بگوئيم خداي تبارك و تعالي به هر موجودي كه حيات داده يك روز هم اين حيات را از او مي‌گيرد تا نداشتن حيات را بچشد.

¾  «احتمال دوم»: اينكه بگوئيم آيه وسيع‌تر از اين معناست كه جمادات را شامل مي‌شود، حتي چون عنوان نفس بر خداي تبارك و تعالي هم اطلاق شده بگوئيم به حسب ظهور لفظي شامل خود خداي تبارك و تعالي هم بشود.

¾    «احتمال سوم»: اينكه بگوئيم فقط شامل انسان بشود، اين يك بحث كه بايد روشن شود.

مطلب دوم: آيا آيه شريفه قابليت تخصيص دارد يعني شامل ملائکه هم مي شود يا فقط در مورد انسان است؟

«مطلب دوم»: بالأخره بحث ديگري كه در اين آيه وجود دارد اين است كه آيا اين آيه قابليّت تخصيص دارد يا نه؟ و اينكه شامل ملائكه هم مي‌شود، اما آنها تخصيص بخورند، يا در مورد خود انسان آيا از آن آيه‌ي شريفه‌اي كه در سوره‌ي مباركه زمر آمده «فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شَاءَ اللَّهُ»(زمر68) آيا اگر گفتيم اين آيه فقط در مورد خود انسان است، «كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ» استثناء دارد يا ندارد؟

اين بحث‌هايي است كه بايد در اين آيه‌ي شريفه روشن شود.

علامه طباطبايي: «نفس» سه استعمال دارد 1. نفس با مضاف اليه معنا دارد و اين معناي اصلي است پس نفس يعني ذات 2. نفس به معناي انساني که مرکب از جسم و روح است 3. نفس به معناي خصوص روح.

راجع به كلمه‌ي نفس، مطلبي را مرحوم علامه طباطبايي رضوان الله تعالي عليه دارند، ايشان مي‌فرمايند:

نفس داراي سه تا استعمال است،

¾  «استعمال اول»: در مورد «نفس» اين است كه بگوئيم اصلاً كلمه‌ي «نفس» خودش به خودي خود يك معناي محصّلي ندارد، الآن بگوئيم «نفس» مي‌گويند «نفس» چي؟ بدون مضافٌ إليه معنا پيدا نمي‌كند! اما وقتي مضافٌ إليه پيدا كرد و گفتيم «نفس الانسان» يعني مي‌شود انسان، «نفس الحجر» مي‌شود حجر، «نفس الله» مي‌شود الله؛

پس نفس در معناي اوّلي و در استعمال اصلي‌اش، يعني معناي اصلي و لغوي خالصش اين است كه به خوديِ خود اصلاً معنا ندارد، مضافٌ إليه مي‌خواهد و مؤيّد اين معنا اين است كه شما در ادبيات مي‌گوئيد: يكي از تأكيدات لفظي نفس است، «رأيت زيداً نفسه» اينكه تأكيد لفظي مي‌آيد معنايش اين است كه خودش يك معناي جدا و مستقل از چيز ديگري ندارد، مي‌فرمايند: اين عنوان معناي اصليش است، آن وقت به اين اعتبار آياتي كه در مورد خداي تبارك و تعالي تعبير به نفس دارد: «كَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ»(انعام12) و «وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ»(آل عمران 28و30) و «يتَعْلَمُ ما في‏ نَفْسي‏»(مائده 116) در سوره‌ي مباركه مائده: «وَ لا أَعْلَمُ ما في‏ نَفْسِكَ» (نساء116) اين استعمال نفس در خدا به همين معناست كه مي‌شود همان «نفس الشيء‌ « يعني «ذات «الشيء»، كه مي‌توانيم بگوئيم نفس يعني ذات، همان خود آن شئ.

¾  «استعمال دوم»: بعد فرمودند در مرتبه‌ي دوم شيوع استعمال پيدا كرده در انسان، كدام انسان؟ انساني كه مركب از روح و بدن است، هم داراي روح است و هم داراي بدن. در اين استعمال دوم ديگر مضافٌ إليه لازم ندارد، در اين استعمال دوم نفس به معناي خود انسان است، با قطع نظر از اينكه بگوئيم مضافٌ إليهي داشته باشد خودش معناي انسان را دارد: «هُوَ الَّذي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَة» (اعراف 189) و«يا مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَميعاً»(مائده 32) و «من قَتَلَ النَّاسَ» يعني «انساناً»، اين هم باز در قرآن كريم كلمه‌ي نفس استعمال شده در خصوص انسان؛

¾  «استعمال سوم»: باز مي‌فرمايند در استعمال سوم فقط در خصوص روح استعمال شده، «أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ» (انعام93). چون روح منبع براي علم و قدرت و حيات است و آثار اصليِ حيات در روح است، به روح كلمه‌ي نفس اطلاق شده.

اين سه استعمالي است كه ايشان مي‌فرمايند:

هم در قرآن كريم وجود دارد و هم در استعمالات ديگر اين سه تا استعمال هست، پس:

¾    اول: نفس به معناي ذات؛

¾    دوم: به معناي جسم و روح، يعني انسان، خصوص انسان؛

¾    سوم: خصوص روح انسان.

اين معناي دوم و سوم را فرمودند در انسان فقط استعمال مي‌شود، اما در ملك و ملائكه و در اجنّه و ساير حيوانات، خود جمادات، به اينها نفس نمي‌گويند! نفس گاهي اوقات هم در استعمالات عرب يعني انسان‌ها. نفوس را در خصوص انسان استعمال كنند، پس اين معناي دوم و سوم فقط در انسان استعمال شده. به هر حال اينها استعمالاتي است كه در مورد كلمه‌ي نفس وجود دارد،

مطلب سوم: بررسي کلمه موت در ضمن دو نکته؛ 1. موت يعني عدم «اثر» که در مورد هر چيزي مناسب با همان چيز است 2. معاني فلسفي و روايي موت را نبايد بر کلمه موت تحميل کنيم

«نکته اول»: حالا كلمه‌ي موت را هم معنا كنيم؛ در لسان العرب و معجم مقاييس اللغة؛ موت را مي‌گويد: «ذهاب القوة في الشيء»، يعني اگر يك شيئي نيروي خودش را از دست بدهد عرب به اين موت مي‌گويند و «فقد الأثر و فقد الحياة»، به چيز بي‌اثر مرده مي‌گويند و لذا در مورد زمين، خدا مي فرمايد: «وَ آيَةٌ لَهُمُ الْأَرْضُ الْمَيْتَةُ»(يس33) پس زمين بي‌اثر و زمين بي‌حاصل را زمين موات و زمين مرده مي‌گويند و نيز در مورد اصنام و بت‌ها در قرآن تعبير مي‌كند به «أَمْواتٌ غَيْرُ أَحْياء»(نحل 31)؛ پس موت به معناي اين است كه، «اثر» از بين برود. و وقتي اين‌طور شد مي‌گوئيم اثر هر چيزي مناسب با همان چيز است! در انسان اگر بگوئيم موت به وجود مي‌آيد يعني ديگر آثار حيات ندارد، يعني نه مي‌فهمد و نه مي‌بيند و نه درك مي‌كند، با اين جسمش البته! و نه لمس دارد. يعني قواي ظاهري‌اش تماماً از كار مي‌افتد، و در اينجا مراد درك احساسي است نه درك عقلي! موت به اين معناست.

لذا در مورد خود انسان هم در قرآن راجع به نطفه و علقه و مضغه قبل از اينكه ولوج روح شود مي‌فرمايد: «كُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ» (بقره28) ما قبل از اينكه در اين عالم بيائيم مُرده بوديم، «كُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ»، اين هم معناي لغوي موت است

«نکته دوم»:‌ و نكته‌اي كه اينجا بايد توجه داشت اين است كه ما نبايد اين معاني كه:

¾  در فلسفه يا جاي ديگر به عنوان موت و فوت بيان مي‌كنند بيائيم اينجا تحميل بر اين كلمه كنيم. در فلسفه پيرامون موت مي‌گويند: «مفارقة النفس للبدن بإنقطاع تعلّقه التدبيري»، يعني بگوئيم نفس كه تا به حال اين جسم را تدبير مي‌كرد، حالا انقطاع پيدا كند و ديگر تدبير نكند،

¾  يا در روايات داريم كه موت انتقال از يك داري به دار ديگر است، اينها را نمي‌شود بيائيم اين معاني عقليّه يا معاني‌اي كه در روايات آوردند بيائيم لفظ را بر اين معاني حمل كنيم و موت «فاقد الحياة» شود، ديگر تدبير نفس از بدن منقطع شود، يا انتقال از يك داري به دار ديگر!

اينها در معناي لغوي موت نيست، اينها معاني‌اي است كه فلاسفه بيان كردند، يا در روايات ذكر شده؛

پس معاني و استعمالات نفس روشن شد و نيز معناي موت هم روشن شد.

نکته اينکه:

معناي توفّي اين است كه به صورت كامل، روح را از بدن اخراج كردن، يعني هر توفّي اي موت است ولي هر موتي توفّي نيست، در آنجايي كه مي‌گويد «كُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ»، در زمان علقه و نطفه، موت هست و توفي نيست، هر توفي موت است ولي هر موتي توفّي نيست! لذا از جهت لغوي مي‌گوئيم صنم، ميّت است و اصنام اموات اند با اينكه جماد هستند و اين سنگ‌هايي كه مي پرستيدند قرآن به آنها اطلاق اموات را مي‌كند، و بر نطفه هم اطلاق موت شده، يعني:«كُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ»، حالا كه اينها معناي لغوي‌اش اجمالاً روشن شد.

مطلب چهارم: بيان سه نکته در آيه: 1. معناي آيه اين است که هر نفسي که موت برايش مقدر شده، موت را مي چشد 2. آيه فقط انسان را شامل مي شود 3. اگر قرائن خارجية نباشد نمي توان آيه را در خصوص انسان دانست.

معناي اين آيه‌ي شريفه چيست؟

«نکته اول»: يعني «كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ» هر نفسي موت را مي‌چشد و هر نفسي موت برايش مقدّر شده چه اينکه: كلمه «ذَائِقَةُ» اعلي درجه‌ي درك ظاهري است يعني ديدن و شنيدن و لمس كردن و ... به مرحله‌ي چشيدن نمي‌رسد! چشيدن در ميان اينها اعلي درجه‌ي درك ظاهري است، هر نفسي موت را مي‌چشد.

«نکته دوم»: س‍ؤال: حال اين نفس را در اينجا چه معنا كنيم؟

¾  «جواب اول»: اينکه آيا مي توانيم بگوئيم خدا حيات هر ذي‌حياتي را که از او مي‌گيرد، پس شامل حيوان و انسان و ملائكه و اجنّه مي شود، يعني شامل هر ذي‌حياتي بشود!

«اشکال بر جواب اول»: اين اشكالش اين است كه ما كلمه‌ي نفس را در لغت يا در جاي ديگر به معناي ذي‌حيات نداريم تا بگوئيم نفس يعني ذوحيات، البته در ذوحيات بسيار استعمال شده، اما اينكه بگوئيم در معناي لغوي نفس خصوص ذي حيات دخالت دارد؛ چنين نيست!

¾  «جواب دوم»: اينكه بخواهيم يك معنايي كنيم كه شامل غير ذي حيات هم بشود، شامل جماد بشود، جمادات هم بگوئيم، اينها هم «ذَائِقَةُ الْمَوْتِ»،

«اشکال بر جواب دوم»: اين اشكالش اين است كه گرچه بر جماد، نفس اطلاق مي‌شود اما همان زماني كه نفس اطلاق مي‌شود موت هم اطلاق مي‌شود، موت بايد يك امر عارضي بر نفس باشد بر حسب آنچه كه در اين آيه آمده، «كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ»، يعني اين نفس تا يك زماني موت را نچشيده و از آن زمان به بعد موت را مي‌چشد و جمادات اموات هستند ولي نمي‌توانيم بگوئيم اينها موت را مي‌چشند، موت بايد دريك زماني بر اين نفس عارض شود، جمادات از اول اموات هستند، اصنام از اول امواتند، پس آنها هم روشن است كه داخل در اين آيه نيست. اين فقط همين توجيه را دارد كه بگوئيم موت معنايش «فقدان الأثر» است، در هر چيزي اثر مناسب او است، اگر امروز آب اثر خودش را از دست داد، نار اثر خودش را از دست داد، خورشيد اثر خودش را از دست داد، اينها مي‌شود موت. منتهي عنوان «ذَائِقَةُ الْمَوْتِ» در آن صدق نمي‌كند! يعني اگر ما فقط موت خالي را داشتيم و كلمه‌ي نفس، مي‌گفتيم شامل جمادات هم مي‌شود، آيه مي‌گويد نفسي كه «تذوق الموت» است، اين «تذوق الموت» دلالت بر اين دارد كه خودش هم موت را مي‌فهمد، مي‌بيند درك مي‌كند. وآن تسبيحي كه اينها خداي تبارك و تعالي را تسبيح مي‌كنند به معناي درك نيست و جماد مسلم درك ندارد، حالا بيائيم بگوئيم آن هم يك نوع درك دارد، به هيچ وجه جماد درك ندارد، منافات هم ندارد با اينكه تسبيح خداي تبارك و تعالي هم در ذاتش باشد.

پس ببينيد آيه مسلّم جمادات و ... را شامل نمي‌شود، آيه خود خداي تبارك و تعالي را شامل نمي‌شود، چون مي‌گوئيم بايد يك نفسي باشد كه موت را بچشد، آيه انسان را شامل مي‌شود، يعني ما اول تكليف اين را روشن كنيم كه آيه در ميان تمام موجودات غير از انسان فقط انسان را دلالت دارد. حالا آن آيه «كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ» را مي‌رسيم، ممكن است بگوئيم آن شامل غير انسان هم مي‌شود، او مسلّم شامل حيوانات و ملائكه، همه‌ي اينها مي‌شود، آن آيه شامل همه‌ي اينها مي‌شود، و آيه «كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ» هم ممكن است بگوئيم توسعه دارد كه ان شاء الله بعد از اين آيه اشاره مي‌كنيم.

«نکته سوم»: اما اين آيه «كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ» مي‌گوئيم آيه مي‌گويد بايد نفسي باشد كه موت را بچشد، چشيدن موت در جمادات و ... معنا ندارد. اينجا دقت بفرماييد كه ما ببينيم آيا از خود اين «كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ» مي‌توانيم بگوئيم مراد خصوص انسان است يا اينكه «كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ» خودش به خودي خود نمي‌تواند ما را به اين جهت برساند، بلکه بايد آن قرينه‌ي بعد كه عرض كرديم «إِنَّمَا تُوَفَّوْنَ أُجُورَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ» اين مربوط به انسان است، يا در آن سوره‌ي انبياء دارد «وَنَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً» ما شما را با شر و خير امتحان مي‌كنيم، يعني بيائيم بگوئيم كه از كلام مرحوم علامه همين استفاده مي‌شود، ايشان مي‌فرمايد: اين آيه شامل ملك و شامل جن نمي‌شود، چرا؟ چون به قرينه‌ي آن «وَنَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً» و نيز به قرينه‌ي «وَ ما جَعَلْنا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ أَ فَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ» (انبياء34) كه آيه‌ي 34 سوره انبياست، يعني بالأخره ايشان با اين قرينه‌ي خارجيه مي‌خواهد بفرمايد: «كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ» فقط شامل انسان مي‌شود اما اگر اين قرينه نباشد چطور؟ از ظاهر كلامشان استفاده مي‌شود كه اگر اين قرينه نباشد ما نمي‌توانيم بگوئيم كه نفس فقط دلالت بر خصوص انسان دارد.

مناقشه بر نکته سوم علامه و بيان نظر مختار: بدون قرينه و تنها از خود فراز «ذَائِقَةُ الْمَوْتِ» مي توان فهميد که موت مختص انسان است چه اينکه درک مختص انسان است

حالا ما مي‌خواهيم اين راه را طي كنيم ببينيم اين بيان درست است يا نه؟ كه ما به قرينه‌ي اين «ذَائِقَةُ الْمَوْتِ» مي‌گوئيم بايد موجودي باشد كه قبلاً موت را نچشيده و بعد بچشد، و موت را درك كند، ساير حيوانات موت برايشان عارض مي‌شود ولي درك الموت ندارند، يكي از نقاط افتراق بين موت انسان و موت حيوان همين است چه اينکه حيوان درك الموت ندارد، كما اينكه درك الحيات هم ندارد ولي انسان درك الحيات دارد يعني ما الآن مي‌دانيم که زنده‌ايم اما حيوان همين را هم نمي‌داند! يعني زنده هست ولي نمي‌داند و مثل نبات است چه اينکه نبات حيات دارد اما نسبت به اين حياتش توجه و ادراك ندارد. البته حالا اين بحث‌ها كه گاهي اوقات در حيوانات هم براي بقاء تنازع مي‌كنند، بله يك امر غريزي باطني حيوان است كما اينكه براي گرسنگي‌اش دنبال غذا مي‌رود براي بقاءش هم تنازع مي‌كند، ولي چيزي را به نام حيات درك بكند و بعد هم بفهمد چيزي به نام موت عارض او مي‌شود نيست!

لذا اصلاً در مورد حيوان «تذوق الموت» و «يذوق الموت» هم معنا ندارد، مگر «يذوق الموت تكويني» بخواهد اراده شود كه او نيست! اينجا ظهور در اين دارد «كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ» يعني در حين حصول موت اين نفس توجّه به موت دارد، توجه دارد كه موت عارضش مي‌شود، اين حالت فقط مخصوص انسان است، اين حالت كه در حين حصول موت توجّه دارد به اينكه موت براي او عارض مي‌شود مخصوص انسان است، حتّي شايد بتوانيم بگوئيم براي ملك هم وجود ندارد، در مورد ملك هم تكويناً بر حسب بعضي از روايات موت عارض آنها هم مي‌شود و لذا در بعضي از تعابير روايي هم وجود دارد كه در مورد ملائكه هم وقتي كه نفخ صور مي‌شود آنها را هم شامل مي‌شود. اما مي‌خواهم اين را عرض كنم كه خود آيه مي‌فرمايد آن نفسي را كه مي‌گوئيم نفسي است كه «حين حصول الموت يذوق الموت و يدرك الموت»! اين يذوق معنايش اين نيست كه فقط اين سراغش مي‌آيد، اين تكويناً سراغش آمده، اين «يذوق» يعني «يدرك عن دركٍ» كه درك چشايي كه حالا در فارسي به آن مي‌گويند موت را مي‌فهمد، اين اختصاص به انسان دارد، اجنّه هم معلوم نيست اين جهت را داشته باشند!

به هر روي اين درک از خصوصيات انسان است كه در اصل موت با ساير حيوانات مشترك است ولي در اينكه موت را درك مي‌كند مختصّ است، ‌حالا اگر اجنّه را هم بگوئيم كه در قرآن جن و انس هم ملحق به انسان است!

نکته قابل توجه اينکه:

¾  اولاً: بعضي‌ها در اين آيه نفس را فقط به روح گرفتند، بسياري از مفسرين اهل سنت نفس را به معناي روح گرفتند ولي از آيه استفاده مي‌شود كه بايد دو چيز باشد كه يكي از ديگري خارج مي‌شود و اين در خصوص انسان است، يعني ملك كه يك موجود مجرّد است، بگوئيم روح از او خارج مي‌شود در مورد او معنا ندارد، آنها موجودات مجرّدي هستند، ايا بگوئيم از قالب مثالي و نوري آنها مثلاً خارج مي‌شود؟

علي ايّ حال ملائكه هم كه دو بُعدي نيستند، يكي جسم و ديگري روح، آن هم شامل نمي‌شود، بايد دو چيز باشد كه يكي بفهمد سر ديگري چه بلايي مي‌آيد، يعني انسان است كه فقط روحش متوجه مي‌شود كه از اين جسم خارج مي شود، بعد هم كه خارج شد مسلّط بر همين جسمش هم هست، مي‌داند كه اين جسمش را كجا مي‌برند؟ و مي داند چه كسي دنبالش مي‌آيد و چه كسي دنبالش نمي‌آيد، حالا مسائلي كه اطلاع داريد! اين در مورد ملك چطور معنا دارد، حالا بيائيم در مورد آنها هم يك معناي ديگري كنيم موت را، بگوئيم اثر ندارند، نگوئيم موت فقط «مفارقة النفس للبدن» باشد،

¾  ثانياً: علي كلّ حال اگر ما به اين كلمه‌ي «ذَائِقَةُ الْمَوْتِ»، يعني «كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ» يعني هر نفسي موت مربوط به اين نفس را مي‌چشد، اين بايد در موجود دو بُعدي باشد و در موجودي كه درك كند كه اين موت عارضش مي‌شود، لذا حيوانات و ملائكه خارج مي شود، حالا بگوئيم اين آيه جنّيان را شامل مي‌شود كه حالا به قول يك آقايي مي‌گفت «خوفاً منهم» هم اين حرف را بزنيم عيبي ندارد. اين آيه او را ملحق كند اشكالي نداشته باشد اما كثيري از موجودات ديگر تخصصاً خارج است.

...نجايي که کلام مرحوم نائيني در فرق بين اباحه و

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَوَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏

درس هفتم(11/اسفند/1389)

يادآوري؛ بررسي دعاوي يهود در آيه 94 سوره مبارکه بقره و پاسخ صريح خداوند و امر به تمناي موت به آنه

بحث در آيه شريفه 94 سوره مبارکه بقره رسيد که خداي تبارک و تعالي فرمود: Gاعوذ بالله من الشيطان الرجيم* بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ*قُلْ إِنْ كانَتْ لَكُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خالِصَةً مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ وَ لَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَF(بقره 94) نکاتي را در اين آيه شريفه در جلسه گذشته عرض کرديم.

يکي از نکات مهمي که بايد در اين آيه مورد بحث واقع شود اين است که: خداوند خطاب مي کند به يهود و به پيامبر مي فرمايد که به اينها بگو که اگر دار آخرت و بهشت براي شما و مختص شماست «فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ» پس تمناي موت کنيد.

بررسي چند نظر پيرامون رجحان و يا عدم رجحان تمناي موت

آيا مي شود از آيه شريفه استفاده کرد که تمناي موت يک امري است که في نفسه رجحان دارد؟ و اين چنين بگوييم که اگر کسي بداند که اهل بهشت است -فرض کنيد متقين که در بعضي از آيات ديگر قرآن وارد شده «وَ أُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقينَ» (شعراء90) «وَ أُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقينَ غَيْرَ بَعيدٍ» (ق31) بگويم متقين که يقين دارند اهل بهشت هستند- براي اينها تمني موت استحباب دارد؟ و به طور کلي آيا ما مي توانيم بگويم که از آيه استفاده مي شود که تمني موت لااقل يک امر مکروهي نيست؟ اگر يک امر مکروهي باشد خداي تبارک و تعالي حتي يهود را مأمور به او نمي کند و مي فرمايد اگر دار آخرت براي شما خالص هست پس تمني موت کنيد. پس بايد اولاً مکروه نباشد و بالاتر بايد مستحب باشد؛ حالا:

¾    يا ما به نحو کلي بگويم که از آيه استظهار مي کنيم تمناي موت يک امر مستحبي است؟

¾    يا بگويم لااقل براي خصوص  کساني که يقين دارند اهل بهشت هستند استحباب دارد؟

¾    و يا -اگر هم قائل به استحبابش نشويم- بگويم مطلقا اصلاً کراهت ندارد؟

¾    يا بگويم لااقل ما از آيه استفاده مي کنيم که تمناي موت يک امر مکروهي است؟

بررسي فتاواي فقها پيرامون تمناي موت؛ فتواي به حرمت در تعارض با فتواي به استحباب و کراهت مطلقه و مقيده

آن وقت مشکل اين است که ما وقتي به فقه مراجعه مي کنيم در فقه؛

¾  برخي فتوا دادند به حرمت تمناي موت و اگر کسي تمناي موت کند که در جلسه گذشته عرض کرديم که تمني در اينجا اظهار به لسان است نه به مجرد القلب. برخي از فقها اين تمني را گفتند حرام است، چون رواياتي وجود دارد که اين روايات در آن نهي وارد شده و برخي که جمود بر ظاهر اين روايات کردند فتوي دادند به حرمت.

¾  اما کثيري از فقها فتوي به کراهت داده اند و گفته اند تمني موت کراهت دارد و يکي از امور مکروهه را تمني موت قرار دادند؛ آن وقت اينهايي که آمده اند تمني را مکروه دانسته اند دو دسته شده اند:

-        يک دسته گفته اند: به صورت مطلق تمني موت کراهت دارد

-    يک دسته گفته اند: آنجايي که يک مصيبتي و يک مشکلي و يک مشکل دنيوي سراغ انسان بيايد اينجا کراهت دارد تمني موت. در فقه مسئله اين چنين است.

بررسي چند مورد از تمناي موت توسط اولياء الهي

باز از آن طرف ما مي بينيم که:

¾    در مورد انبياء مسئله تمني موت بوده در مورد آنها بر حسب آن چه که فخر رازي در يک جايي اشاره مي کند

¾  و در مورد خود حضرت فاطمه زهرا(س) اين تعبير معروفي که هست که حضرت مي فرمود که: «إِلَهِي عَجِّلْ وَفَاتِي سَرِيعاً» بحارالأنوار/ج43ص177) بوده

¾  يا در مورد امام هشتم(ع) نظير اين تمني در روايات وارد شده؛ امام هشتم(ع) فرموده: «اللَّهُمَّ إِنْ كَانَ فَرَجِي مِمَّا أَنَا فِيهِ بِالْمَوْتِ فَعَجِّلْهُ لِيَ السَّاعَةَ وَ لَمْ يَزَلْ مَغْمُوماً مَكْرُوباً إِلَى أَنْ قُبِضَ»(عيون اخبار الرضا(ع)ج2 ص 15)اگر از اين مشکلاتي که من الان در آن وارد شدم فرجم در موت هست فعجله لي الساعة در همين ساعت او را به سرعت واقع کن.

 

بررسي اقوال فقها و بيان راه حل جمع بين اقوال مخالف

خوب جمع اينها چطور مي شود؟ فقها از يک طرف -حالا شايد جمع خيلي قليلي از فقها حرمت را قائل شده اند-. اما کثير قريب به اتفاق آنان کراهت را قائل شده اند و اين کراهتي ها هم دو دسته اند بعضي ها به صورت مطلق و بعضي از آنها به صورت مقيد. حالا بعضي از اين عباراتي که در کلمات فقها هست اين را بخوانيم.

بيان اقوال قائلين به کراهت و حرمت تمناي موت

1.    «محقق يزدي»: در کتاب «العروة الوثقي»-عروه محشي- در جلد دوم در صفحه 22 مي فرمايد: «و يكره تمني الموت» تمني موت مکروه است اين به صورت مطلق؛ بعد مي فرمايد: «و لو كان في شدة و بلية» (العروة الوثقي ج1 ص 37)؛ و لو در شدت و بلية هم باشد. و يک عبارتي هم از پيامبر(ص) رسيده که حضرت هم نهي کردند از تمني موت به دنباله عبارت «العروة الوثقي» آمده حضرت فرمودند تمني موت نکنيد هميشه بگويد: «اللهم أحيني ما كانت الحياة خيرا لي و توفني إذا كانت الوفاة خيرا لي‏». اگر زندگي خير براي من است من را زنده نگه دارد اگر مردن خير براي من است فوت مرا برسان.

2.    «محقق خويي»: باز يک عنوان ديگري که در همين کلمات فقها است ايشان مي گويند: کراهت الموت حرام نيست اگر کسي از مردن بدش مي آيد، نمي شود گفت که اين حرام است «لا تحرم کراهة الموت» اما تمني را به صورت مطلق مي گويند حرام است «و لو كان في شدة» مکروه است «و لو كان في شدة و بلية»

3.    «محقق قطيفي»: يک کتابي است به نام «رسائل آل طوق» از قطيفي آنجا دارد: «و يحرم تمنّي الموت لبؤس دنيوي» (رسائل آل طوق القطيفي/ج1 ص 259) اگر کسي يک مشکل دنيوي پيدا کرد و تمني موت کرد حرام است.

4.    «علامه مجلسي»: باز مرحوم مجلسي در کتاب «روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه» در جلد 1 صفحه 466 مي فرمايد: «(أو) يكون حب اللقاء مخصوصا بحال ظهور أمارات الموت» اينکه انسان حب مردن داشته باشد آنجايي است که ديگر امارات الموت ظاهر شود «لما ورد من النهي عن تمنى الموت». ايشان هم باز مي فرمايد رواياتي داريم که نهي از تمني موت شده؛ يعني ما باشيم و اين روايات که اين روايات مطلق هم است. روايات مي گويد تمني موت نکنيد. در کلامي از وجود پيامبر(ص) فرمود: «لَا يَتَمَنَّى أَحَدُكُمُ الْمَوْتَ لِضُرٍّ نَزَلَ بِهِ» البته اين قيد را در اينجا دارد و مي فرمايد هيچ يک از شما آرزوي مردن نکنيد به خاطر مشکلي که براي شما نازل شده و بعد بگوييد: «وَ لْيَقُلِ اللَّهُمَّ أَحْيِنِي مَا كَانَتِ الْحَيَاةُ خَيْراً لِي وَ تَوَفَّنِي إِذَا كَانَتِ الْوَفَاةُ خَيْراً لِي» (وسائل‏الشيعةج2ص449)

5.    «مرحوم راوندي»: علامه مجلسي در کتاب بحار الانوار به نقل از کتاب «الدعوات» راوندي آنجا باز مي گويد «لَا يَتَمَنَيَنَّ أَحَدُكُمُ الْمَوْتَ لِفَتْرٍ نَزَلَ بِهِ» که من فکر مي کنم اين اشتباه در نوشتار شده يعني «فتر» با «ضر» شبيه به هم است و آن هم بايد «لضر» باشد و «لفتر» نداريم ما و مرحوم راوندي چنين نقل مي کنند که «لا يتمنين أحدكم الموت بضر نزل به» (الدعوات ص122)

6.    «علامه مجلسي»: در بحار جلد 67 صفحه 364 باب 59 مي فرمايد: «لَا يَتَمَنَيَنَّ أَحَدُكُمُ الْمَوْتَ» اينها ديگر مطلق است هيچ کدام از شما تمني موت نکنيد. «أَمَّا مُحْسِناً» تعليل آورده در اين روايت مي فرمايد يا انسان محسن و نيکوکار است «فَلَعَلَّهُ يَزْدَادُ». خوب ممکن است اين نيکي اضافه شود. «وَ أَمَّا مُسِيئاً فَلَعَلَّهُ يُسْتَعْتَبُ» يا آدم بدکاري است ممکن است مورد عتاب واقع شود توبه کند و برگردد از کار بدي که انجام مي دهد.

7.    «علامه حلي»: در کتاب «تحرير الاحکام الشرعية علي مذهب الامامية» در جلد 1 صفحه 17 مي فرمايد: «يستحب الإكثار من ذكر الموت» انسان ياد مردن باشد يکي از مستحبات است و اکثارش هم از مستحبات است. «و الاستعداد له» آماده باشد «و أن لا يبيت إلّا و وصيّته تحت رأسه» نخوابد مگر اين که وصيتش زير سرش باشد «و الصّبر على المرض و حسن الظنّ باللَّه تعالى ‏و ترك تمني الموت لضر وقع به» تمني موت به خاطر يک مشکلي که پيدا کرده اين را ترک کند تمني موت را.

بيان قول واحدي پيرامون استحباب تمناي موت

باز البته عرض کردم فقها خيلي قليلشان مي فرمايند: تمني موت حرام است کثيرشان مي فرمايند مکروه است و يک نفر را ما پيدا کرديم که بر حسب آنچه که مرحوم حاج شيخ نوري در کتاب «مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل» جلد هفتم صفحه 185 آورده، ايشان مي گويد: «السَّيِّدُ مُحَمَّدٌ الْحُسَيْنِيُّ الْعَامِلِيُّ فِي كِتَابِ الْإِثْنَا عَشَرِيَّةِ فِي الْمَوَاعِظِ الْعَدَدِيَّةِ، نَقْلًا عَنْ كِتَابِ لُبَابِ اللُّبَابِ عَنِ النَّبِيِّ ص أَنَّهُ قَالَ لِرَجُلٍ» اين روايت از پيامبر نقل مي کند که حضرت فرمود «تَمَنَّى الْمَوْتَ» يعني تمني موت بکن «الْمَوْتُ شَيْ‏ءٌ لَا بُدَّ مِنْهُ» مردن يک چيزي است که چاره اي از او نيست. «وَ سَفَرٌ طَوِيلٌ يَنْبَغِي لِمَنْ أَرَادَهُ أَنْ يَرْفَعَ عَشْرَ هَدَايَا» يک سفر طولاني است که کسي که بخواهد اين سفر را برود ده تا هدايا بايد همراه خودش بردارد و ببرود. بعد در دنباله روايت مي فرمايد: «إِلَى أَنْ قَالَ ص وَ هَدِيَّةُ مَا لَكَ أَرْبَعَةُ أَشْيَاءَ» آن هديه اي که تو همراه خود بايد ببري چهار تا است. «الْبُكَاءُ مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ» انسان از خوف خدا اشک بريزد که به اين خيلي در روايات توجه داده شده. انسان وقتي که در تنهايي است مخصوصا در دل شب بنشيند واقعاً از خوف خدا اشک بريزد نه از نار و جهنم زيرا مسئله نار و جهنم يک چيزي است که جداي از اين مسئله است بلکه از خود عظمت خدا و از قصورش و تقصيرش در پيشگاه خدا و اين ذلت عظيمي که خودش دارد و عظمت عظيمي که خداي تبارک و تعالي دارد. اينها موجب بکاء بشود و صدقه پنهاني وَ صَدَقَةُ السِّرِّ وَ تَرْكُ الْمَعَاصِي وَ بِرُّ الْوَالِدَيْن»(مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل ج7 ص 185) مي فرمايد اين چهار تا را در اين سفر به عنوان هدايا همراه خودت ببري؛ شاهد اين است که در اين روايت پيامبر امر به تمني موت کرده و فرموده اند «تَمَنَّى الْمَوْتَ»

نتيجه گيري در مورد تعداد اقوال؛ در مورد تمناي موت چهار نظريه وجود دارد(استحباب، حرمت، کراهت مطلق و کراهت مقيد)

نتيجه اين مي شود در مورد تمني موت چهار نظريه بين فقها وجود دارد البته بر حسب رواياتي هم که وارد شده

¾    تمني موت مستحب است.

¾    تمني موت حرام است.

¾    تمني موت اگر به خاطر يک مصيبت دنيوي باشد مکروه است.

¾    تمني موت مطلقا مکروه است.

و براي هر کدام يک از اينها هم برخي از اين رواياتي که خوانديم شاهد بر اين مدعا است.

جمع بين اقوال؛ تمناي موت اگر بخاطر مشکل دنيوي باشد کراهت دارد ولي بخودي خود کراهت ندارد

جمع بين اينها به اين مي شود که ما بگوييم اگر تمني موت به خاطر يک مشکل دنيوي باشد. انسان تا يک مشکلي و تا يک مصيبتي بر او وارد شد خوب اين ديگر ساقط از هستي مي شود. و اين شخص ديگر کاري نمي تواند انجام دهد. اين کراهت دارد. تمني موت به خودي خود کراهت ندارد. چون در خيلي از اين روايات قيد دارد «لِضُرٍّ نَزَلَ بِهِ» و اين «لِضُرٍّ نَزَلَ بِهِ» به عنوان يک قيدي است براي اين حکم. «لَا يَتَمَنَيَنَّ أَحَدُكُمُ الْمَوْتَ لِضُرٍ نَزَلَ بِهِ» آن روايات ديگرش هم اگر اطلاق دارد بايد آن مطلق را هم حمل بر اين مقيد کرد.

حالا روايتي ديگري هم در بحار وجود دارد: «ثَلَاثٌ مَنِ ابْتُلِيَ بِوَاحِدَةٍ مِنْهُنَّ تَمَنَّى الْمَوْتَ فَقْرٌ مُتَتَابِعٌ وَ حُرْمَةٌ فَاضِحَةٌ وَ عَدُوٌّ غَالِب(بحار الانوارج75 ص 232) که در اين روايت اگر يک امور دائميه باشد مثل «فَقْرٌ مُتَتَابِعٌ». دائماً فقير است. خوب اينها مي فرمايد تمني موت اشکالي ندارد يا عدوي که غلبه دارد و دست از انسان بر نمي دارد اين باز اشکالي ندارد. و با اين روايتي که ما مي گوييم «لِضُرٍّ نَزَلَ بِهِ» يعني يک مصيبتي که رد مي شود. يک مصيبتي که نازل به او شده و رد مي شود.

پس ببينيد ما اين طور بگوييم که اين رواياتي که مسئله کراهت را مي گويد به خاطر يک مصيبتي است که مي آيد و مي رود. اين طور نيست که اين مصيبت دائمي باشد. اگر چنين مصيبتي آمد اينجا تمني موت کراهت دارد و اين رواياتي که در آن نهي وارد شده حمل بر کراهت در اين مورد کنيم اما خود تمني موت و خود اين که انسان بخواهد از اين دار دنيا برود و بخواهد برسد به آن دار حيات واقعي، اين معلوم نيست که ما بخواهيم بگوييم کراهت دارد بلکه از همين روايتي که از «المواعظ العددية» خوانديم که پيامبر فرمود «تَمَنَّى الْمَوْتَ، الْمَوْتُ شَيْ‏ءٌ لَا بُدَّ مِنْهُ» منه اين رجحانش استفاده مي شود

نتيجه گيري از آيه: تمناي موت رجحان دارد

مخصوصاً حالا نکته اصلي که مي خواستيم بگويم اين است که از همين آيه شريفه ما اين را استفاده مي کنيم. «إِنْ كانَتْ لَكُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خالِصَةً مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ»؛ درست است خطاب به يهود است ولي مي شود اين استفاده را از او کرد که هر کسي يقين دارد جايگا او بهشت است مثل متقين اين تمني موت براي او رجحان دارد و قطعاً حالا با قطع نظر از اين بحث فقهي و اين روايات و اين تشتت آراء ما باشيم و اين آيه شريفه. آيه شريفه از آن استفاده مي شود تمني موت رجحان دارد. لا اقل در اين فرض اين شرط. و آن کسي که نمي داند اهل بهشت است يا جهنم از آيه استفاده نمي شود که بايد تمني موت کند. يا آن کسي که خداي نکرده مي داند که اهل جهنم است آن هم نبايد تمني موت بکند. اما آن کسي که مي داند اهل بهشت است تمني موت براي او استحباب دارد.

 

رد ادعاي يهوديان: آنها هرگز تمناي موت نکردند و نمي کنند و اگر تمناي موت مي کردند «ما بقي على وجه الأرض يهوديٌ»

تمني موت که خدا از يهود مي خواهد مکروه که نمي تواند باشد و در ذم دنيا پرستي هست اما خدا اينها را مکلف به موت کرده و امر به تمني مي کند «فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ» مثل اينکه بگوييم اگر شما در ماه رمضان اين کار را کرديد «فتصدقوا» بايد صدقه بدهيد و يهود مسلما اين ادعا را داشتند که مي گفتند «دارالاخرة مختصة بنا» و اين ادعا را داشتند و خداي متعال در جواب اينها مي فرمايد حالا که اين ادعا را داريد شما بايد تمني موت کنيد يعني امر به تمني مي کند و اگر اين نکاتي در اينجا هست که از کجا مي گوييد اينها تمني نکردند به ايشان مي گوييم اينها مسلما تمني موت نکردند. زيرا اگر تمني موت کرده بودند نقل شد و پيامبر فرمود اگر تمني موت مي کردند همه آنها از بين مي رفتند. يعني تمني در اين آيه فقط يک تمني نبوده که خدا مي گويد حالا تمني کنيد بعد مي آييم يک ترتيب اثر بر اين تمني شما بدهيم يا نه. چون اين مأمور به آن بودند و اينها اگر مي خواستند انجام دهند مصداق واقعي بوده پيامبر هم فرموده اگر اينها تمني مي کردند همه آنها از بين مي رفتند. و حتي اگر اين کلام پيامبر هم نبود چه بسا ما خودمان از اين آيه با دقت مي شد بفهميم يعني مثل اين است که بگوييم خدا امر کرده که اين کار را بکنيد بگويم: پس نتيجه اش اين شد که خدا مي فرمايد اگر دار آخرت مخصوص شما است تمني موت کنيد. تمني موت کنيد براي اين که بروند در دار آخرت. و الا بگويد اگر دار آخرت مخصوص شما است شما لساناً بگوييد: «اللهم امتنا» بعد هم برويد مشغول زندگيتان بشويد. نه اين نيست مقصود خداي تبارک و تعالي. اينجا مسلم روشن است که مقصود خدا اين است که اينها اگر تمني موت کنند به دار آخرت مي رفتند.

مي خواهم عرض کنم اين کلامي که در جلسه گذشته از وجود مبارک پيامبر اين روايت را نقل کرديم که پيامبر فرمود «لو تمنوا الموت لغص كل إنسان بريقه فمات مكانه و ما بقي على وجه الأرض يهوديٌ» (بحار الانوار ج6ص124) اينها اگر تمني مي کردند «لغص كل إنسان بريقه» هر انسان آب دهان در گلويش گير مي کرد. يعني اين مقدار فاصله نمي شد که آب دهان در گلو پايين برود. آب دهان مي ماند و اينها از دنيا مي رفتند. «و ما بقي على وجه الأرض يهوديٌ» پس ببينيد اينجا مراد اين است.

حالا اين امري که خداي تبارک و تعالي کرده آيا جائز است که بگوييم خدا در مقام بيان اين نيست؟!!! پس مسلما اين بايد يک امري باشد که رجحان داشته باشد که خدا به آن امر کرده باشد و نمي شود بگوييم خدا اينها را امر کرده به چيزي که رجحان ندارد و اين امر به مباح که نيست!!! و نکته ديگر حالا اگر خدا به متقين و به شيعيان امير المومنين بفرمايد که حالا که دارالآخرت مال اهل ولايت امير المومنين است تمني موت کنيد. اگر اينطوري مي فرمود. باز ما مي فهميديم که تمني موت استحباب دارد.

البته خطبه متقين هم مويد و شاهد بحث ماست زيرا در آنجا آمده ايشان آروز داشتند هر چه زودتر آخرت را ببينند.و متقين يکي از اوصافشان اين است که تمني موت مي کنند براي اين که ارواحشان در اين بدنها اسير است. پس همان خطبه متقين هم شاهد عرض ما است. سيره متقين بر همين بوده سيره انبياء بر همين بوده. سيره ائمه بر همين بوده که اينها تمني موت مي کردند يعني اينها از بس اتصال به عالم آخرت داشتند و از بس منقطع از دنيا بودند که تمني موتشان اصلاً قهري بوده.

نظر مختار: بدون شک تمناي موت طبق آيه شريفه و به شهادت روايت پيامبر، امر راجحي است «و الله اعلم»

آن وقت مي خواهم اين را عرض کنم که چطور مي شود در فقه ما -من ديديم اين عروه محشايي که 14 حاشيه اي هست هيچ کس هم حاشيه ندارد همه فقهاي عالم مي گويند تمني موت کراهت دارد. من آن چيزي که مي خواهم بگويم حالا و الله اعلم و واقعاً انسان نمي تواند بگوييد که همين طور است. ما باشيم و اين آيه شريفه. آيه شريفه تمني موت «امرٌ راجح بلاريب» و آن روايتي که مستدرک نقل کرده که پيامبر به مردي فرمود تمني الموت آن هم شاهد اين معنا است. روايات ديگر هم که نهي از تمني مي کند به خاطر يک مشکلي است که و مصيبت موقتي است که بر انسان وارد مي شود و الا اگر يک مصيبت دائمي باشد مثل همين روايتي که بيان شد اگر يک مصيبت مستمر و دائمي باشد آنجا باز تمني موت استحبابش هست. که انسان نجات پيدا کند از اين مصيبتي که همه وجود او را گرفته. اين آن چيزي است که ما از اين آيه شريفه استفاه مي کنيم خودتان دنبال فرماييد که چه فتوي مي دهيد.

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى سيدنا مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ و لعنةُ الله علي أعدائهم اجمعين من الآن الي قيام يوم الدين

درس ششم(4/اسفند/1389)

يادآوري؛ بررسي آيات 94 تا 96 مربوط به حب لقاء الهي و مذمت فرار از موت

در دنباله بحث آيات معاد بحث را درآيه شريفه 94 و 95 سوره مبارکه بقره شروع کرديم Gاعوذ بالله من الشيطان الرجيم بسم الله الرحمن الرحيم قُلْ إِنْ كانَتْ لَكُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خالِصَةً مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ وَ لَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَF(بقره 94)

مخاطب در آيه 94 سوره بقره؛ يهوديان و دعاوي آنهاست؛ 

خطاب در اين آيه شريفه يهود است و مخاطب يهود هستند. بر حسب آيات قبل و برخي از آيات شريفه اي ديگر که در سور آمده؛ يهود يک ادعاهاي عجيب و غريبي داشتند که اين ادعاها موجب شده بود که در ميان آنها خودخواهي و يک نوع حس برتري طلبي نسبت به ساير فرق، حتي نسبت به نصارا و نسبت به مسلمانها و ديگران يک چنين حالي را پيدا کرده بودند و ادعاهاي متعددي داشتند.

بررسي پنج ادعاي يهوديان که مورد تکذيب آيه شريفه است؛

ادعاي اول: يهوديان ابنا و احبا خداوند هستند؟!!! 

¾  «ادعاي اول»: اولين ادعاي آنها اين بود که آنها مي گفتند: «نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ»(مائدة:18) مي گفتند ما ابناء خدا و احباء خدا هستيم و در ميان انسانها آن مخلوقي که محبوب براي خداست و خدا به او علاقمند است ما هستيم!!! آنها يک چنين اعتقادي را داشتند و معتقد بودند ديگران هيچ ارتباطي با خدا ندارند و محبوب خداي تبارک و تعالي نيستند!!! بلکه «نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ»

ادعاي دوم: فقط يهوديان و نصرانيان داخل بهشت مي شوند؟!!!

¾  «ادعاي دوم»: معتقد بودند که: «وَ قالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلاَّ مَنْ كانَ هُوداً أَوْ نَصارى‏(بقره 111) اينها ديگر در مقابل پيامبر و مسلمانها مي گفتند بهشت مربوط به يهودي ها و نصاري است و غير از يهود و نصاري، اصلاً انسان ديگري داخل بهشت نمي شود و بهشت ملک اينها و مربوط به اينها است.

ادعاي سوم: يهوديان در قيامت ايام محدودي را گرفتار آتش جهنم اند؟!!!

¾  «ادعاي سوم»: اينها اين است که مي گفتند: «وَ قالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلاَّ أَيَّاماً مَعْدُودَةً» (بقره80) ما در روز قيامت يک زمان کمي را گرفتار عذاب هستيم اما بعد داخل بهشت مي شويم و نجات مربوط به ماست و بقيه در عذاب، هميشه باقي مي مانند و آتش جهنم يک ايام معدوده اي را -که حالا اين ايام معدوده آنها هم همان ايامي است که گوساله پرست شدند و رفتند سراغ پرستش عجل- شامل حال ما مي شود. اين هم ادعاي سوم اينها بود که در روز قيامت آتش جهنم يک ايام کمي فقط شامل حال يهوديان مي شود و مدعي اند بعد به بهشت مي رويم اما بقيه مردم گرفتار خلود در نار هستند.

ادعاي چهارم: انتساب يهوديان به اکابر انبياء موجب رهايي از آتش جهنم است؟!!!

¾  «ادعاي چهارم»: که البته اين ادعاي چهارم مبنا و پايه بر همين ادعاي سوم هست اينها مي گفتند چون ما با اکابر از انبيا نسبت داريم يعني ما چون با اسحاق، يعقوب و ابراهيم(ع) و... انتساب داريم؛ اين انتساب و اين خويش و قومي ما با انبياء بزرگ اين سبب مي شود ما داخل نار نشويم يا اگر داخل نار شديم يک ايام محدودي را داخل نار بشويم. بنابراين يک چنين ادعاهايي را داشتند.

ادعاي پنجم: فقط آنچه بر يهوديان نازل مي شود مورد قبول است

¾  «ادعاي پنجم»: برخي از ادعاهاي ديگر هم از آيات قرآن استفاده مي شود که ما فقط آن چه که بر خود ما نازل شود قبول داريم و آن چه را که ديگران ادعا مي کنند که بر آنها نازل مي شود را ما قبول نداريم.

برخورد خداوند با يهود در اين آيه شريفه همچون برخورد پيامبر با نصاراي نجران است

اين مجموعه از ادعاها را خداي تبارک و تعالي در اين آيه شريفه يک جا تکذيب مي کنند و جواب تمام اين ادعاها را مي دهند و مي شود اين را گفت که يک برخوردي را پيامبر اکرم(ص) با نصاراي نجران داشتند که همان قضيه مباهله بود. اين قضيه اي که در اين آيه شريفه است و اين جوابي که خداي تبارک و تعالي به يهود مي دهد، شبيه همان قضيه مباهله با نصارا است؛ خدا مي فرمايد پيامبر ما بدون اينها «إِنْ كانَتْ لَكُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ» اگر «دارُالْآخِرَةُ»

بررسي مراد از «دارالآخرة»: طبراني و زمخشري: مراد بهشت است 2. علامه طباطبايي: مراد سعادت است و معنايي وسيع تر دارد 3. نظر مختار: مراد همان جنت است.

که مراد از اين«دارُالْآخِرَةُ» همان بهشت است و بسياري از مفسرين مخصوصاً از قدماي مفسرين «دارُالْآخِرَةُ» را به بهشت تفسير کردند

¾    طبراني در تفسير کبيرش در جلد اول صفحه 209 به بهشت تفسير کرده و به جنت.

¾    زمخشري در کشاف همين طور به بهشت تفسير کرده.

¾  مرحوم علامه ايشان فرموده است که «لَكُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ أي سعادة تلك الدار» يک معناي وسيعتري را مرحوم علامه ذکر کرده اند و در دنباله و توجيه آن مي فرمايند که «فإن من ملك دارا فإنما يتصرف فيها بما يستحسنه و يحبه و يحل منها بأجمل ما يمكن و أسعده‏» کسي که مالک يک داري مي شود بالاخره آن دار را با آن چه که دوست دارد مزين مي کند و تصرف مي کند در او با آن اعمالي که پسند او است و افعالي که پسند او هست. «دارُالْآخِرَةُ» کمي از جنت وسيعتر معنا شده که بگويم علامه مي گويند که اصلاً سعادت آن دار، مربوط به ما است و اختيار آنجا مربوط به ما است. ايشان تصريح به جنت نکرده ولي مي شود از اين تعبير استفاده کرد که يک مقداري وسيعتر معنا کردند.

¾    علي اي حال مراد همان جنت است.

 

بررسي استعمالات دارالآخرة در قرآن؛ 1. دارالآخره هم ظرف براي جنت است و هم براي نار يعني دارالقيامة 2. دارالآخرة پس از برزخ را شامل مي شود نه قبل آن را 3. اگر کلمه آخرت در مقابل دنيا باشد دارالآخرة، برزخ را هم شامل مي شود 4. دار الآخرة همان نعيم آخرت است نه مطلق آنچه که در آخرت است

«إِنْ كانَتْ لَكُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ» خوب «دارُالْآخِرَةُ» ظرف هم براي جنت است و هم براي نار هر دو؛ «دارُالْآخِرَةُ» حتي به حسب اصطلاح يا به حسب استعمالات در قرآن بعد از برزخ را شامل مي شود يعني خود برزخ را هم شامل نمي شود پس، بعد از برزخ مي شود «دارُالْآخِرَةُ» يعني «دارالقيامة». که ظرف هست هم براي بهشت هم براي نار. اين مقداري که حالا اجمالاً من در ذهنم هست «دارُالْآخِرَةُ»  شامل برزخ نمي شود بلکه براي بعد از برزخ است. اينها ادعايشان هم نسبت به «دارالقيامة» بود. حالا باز آياتي را که کلمه «آخرت» را استعمال کرده اگر بگويم که کلمه «آخرت» در مقابل دنيا است پس «دارالعقبي» و «دارُالْآخِرَةُ» در اين صورت شامل برزخ هم مي شود يعني بگويم«دارُالْآخِرَةُ» از بعد العقبي و دنيا شروع مي شود بعد از دنيا«دارالعقبي» و «دارُالْآخِرَةُ» شروع مي شود. اما در بعضي از آيات، «دارُالْآخِرَةُ» را منحصر در همان خود قيامت قرار داده «وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ» آن حيات واقعي براي بعد از برزخ شايد باشد.

در هر صورت ما «دارُالْآخِرَةُ» را چه بعد از خصوص دنيا بگيريم که بعد از دنيا هم برزخ باشد و هم قيامت. يا خصوص قيامت بگيريم؛ همه اينها هم در آنها نعيم وجود دارد و هم در آنها عذاب وجود دارد. اما در اينجا مراد خصوص نعيم آن است و شايد بعضي از مفسرين هم اين را ذکر کردند که «إِنْ كانَتْ لَكُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ اي نعيم دار الآخرة» نه مطلق آنچه که در «دارُالْآخِرَةُ»  است.

بررسي معناي خالصة: طبراني و طبرسي: خالِصَةً يعني خاصةً يعني بهشت مخصوص شماست و قيل صافيةً يعني مشوب به درد و رنج نيست؛

خوب خداي تبارک و تعالي مي فرمايد: «إِنْ كانَتْ لَكُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خالِصَةً مِنْ دُونِ النَّاسِ» اگر «الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ» اين متعلق به «خالِصَةً» است يعني «خالِصَةً عِنْدَ اللَّهِ». خالص را دو معني کرده اند يکي معني خاص اي «خاصة» و ديگري به معناي «صافيةً». در تفسير طبراني که عرض کردم هم تفسير مختصري است-طبراني متولد 260 قمري و متوفاي 360 قمري بوده- کتاب وي از تفسيرهاي قديم است. ايشان اينجا مي فرمايد: «خالِصَةً» يعني «خاصة»  يعني دارآخرت يا بهشت يا نعيمش «خاصة لکم» غير از شما فرد ديگري سهمي ندارد. بعد مي گويد «و قيل صافيةً» که اگر آمديم اين را به معني «صافيةً» گرفتيم يعني ديگر مشوب به درد و رنج وآلام و گرفتاري نيست. ديگر دلالت بر آن معناي اول که بگويم «خالصة اي خاصةً و ليس لاحد سواکم» ندارد.

که البته «مجمع البيان في تفسير القرآن/ج‏1ص319» در مورد اين «خالِصَةً» ايشان ميگويد: «خلص لي هذا الأمر أي صار لي وحدي و صفا لي يخلص خلوصا و خالصة مصدر كالعافية و أصل الخلوص أن يصفو الشي‏ء من كل شائبة» ايشان خلوص را به معناي «صافية» مي گيرد و اول هم مي خواهد «صافية» را به معناي «خاصة» معنا کند اما در آخرش مي فرمايد «و أصل الخلوص أن يصفو الشي‏ء من كل شائبة» خلوص اين است که شيء از هر شائبه اي پاک و مبرا باشد؛ اين ديگر بوي خاصة که «صار لي وحدي و صفا لي» يک مقداري به او نزديک نيست. پس «خالِصَةً» را يا بايد به «خاصة» معني کنيم که طبراني معنا کرده و ظاهرش هم همين است؛ يا به معني همان «صافية» که آلام در آن وجود ندارد.

بررسي معناي عند: در اينجا عند مکاني مقصود نيست و در اينجا يعني نزد خدا منزلتي داريد که بهشت خاص شما قرار داده شده است.

خوب اگر دارآخرت «خالصة عند الله» در نزد خدا، يعني خدا بهشت را براي شما قرار داده اين «عند» هم در اينجا «عند» مکاني نيست؛ اگر در نزد خداي تبارک و تعالي شما چنين منزلتي داريد و اين منزلت را داريد که بهشت خاص شما قرار داده شده. «مِنْ دُونِ النَّاسِ» و مردم ديگر در آن سهمي ندارند.

بررسي معناي «دون»: طبرسي دون در سه معنا استعمال شده (مکان، شرف و اختصاص) و در ما نحن فيه به معناي اختصاص است

و بعد در مورد «دون» «مجمع البيان» مي گويد که «و دون يستعمل على ثلاثة أوجه أن يكون الشي‏ء دون الشي‏ء في المكان و في الشرف و في الاختصاص». دون مکاني، دون شرافتي و دون از حيث اختصاص و بعد مي فرمايد: «و هو المراد في الآية». در اين آيه شريفه مراد از اين دون، دون مکان و شرافت نيست که بگويم منزلت ما بالاتر است و منزلت آنها پايين تر و مکان ما بالاتر است و مکان آنها پايينتر. بلکه دون به معناي اختصاص است. «دون من الاختصاص» وقتي مي گويد دارآخرت مال شما است «من دون الناس» يعني باز تأکيد مي شود براي همان «خالِصَةً» و باز مي شود «خاصةً». فقط اختصاص به شما دارد و مردم سهمي در آن ندارند. «إِنْ كانَتْ لَكُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خالِصَةً مِنْ دُونِ النَّاسِ».

بررسي معناي «تمني»: مراد تمني لساني است نه تمني قلبي

بعد مي فرمايد فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ» خداي تبارک و تعالي مي فرمايد شما که حالا آن ادعاها را داريد، شما که خودتان را «ابناءالله» مي دانيد و شما که خودتان را نژاد برتر مي دانيد و شما که مي گوييد بهشت مال ما است شما که مي گوييد عذاب نمي شويد پس تمني موت کنيد؛ تمني دو راه دارد. يک راه تمني قلبي است و انسان در قلبش آرزو بکند و يک راه تمني لساني است که مراد در اينجا همين است يعني با قرائني که وجود دارد بايد يک تمني اظهار هم بشود. ما بفهميم که شما تمني کرديد. تمني که فقط در قلب باشد که ما نمي فهميم. و پيامبر نمي فهمد مردم نمي فهمند يک تمني که ديگران بفهمند که شما آرزوي موت داريد و اين نمي شود الا تمني لساني باشد و تمني لساني در روايات هم دارد که خود پيامبر مي فرمايد که اينها بايد بگويند «اللهم امتنا» خدايا ما را بميران. اين مي شود تمني لساني. «اللهم امتنا» بعد مي فرمايد: «إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ». اگر در ادعاهايتان شما راست مي گوييد.

بيان اجمالي آيه: شما يهوديان که مالک بهشت و اهل نجات ايد چرا آرزوي مرگ نمي کنيد تا زودتر به بهشت برويد؟ هرگز چنين تمنايي نمي کنيد

 بيان اجمالي آيه اين است که خوب شما که مالک و اهل بهشت هستيد و اهل نجات هستيد عذاب شامل شما نمي شود چرا خودتان را در اين دنيا مي خواهيد بمانيد با اين گرفتاري هاي دنيا. آرزوي موت کنيد. کسي که يقين دارد اهل بهشت است اين بايد زودتر خودش را به آن نعمت برساند.و نبايد معطل باشد

و بعد در آيه مي فرمايد «وَ لَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً» هرگز تمني موت نمي کنيد. هم با «لن» آورده هم با کلمه «ابداً». تا آخر عمرتان هم شما تمني نمي کنيد «بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ» با آن چه که با دستهايتان انجام داديد و مقدم انداختيد و با کارهايي که کرديد.

بررسي احتمالات پيرامون «بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ»: 1. منظور «بما فعلتم» از افعال قبيح است 2. منظور «بما کتموا من صفات النبي» آخر الزمان است 3. منظور «من قتل الانبيا» است

حالا «بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ» يعني با کارهايي که انجام داده ايد. ولو حالا کلمه «أَيْدِيهِمْ» را مي آورد چون افعال انسان معمولاً ظهورش در يد است يعني «بما فعلتم» و به اعمالي که انجام داديد. اعمالي که انجام داديد از کفر به پيامبر ما و تکذيب قرآن و ساير قبائحي که انجام دادند و از معاصي و از قبائح و تکذيب کتاب رسول و برخي اين طور معنا کردند «بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ» را هم بعضي ها گفته اند «بما کتموا من صفات النبي» شما کتمان کرديد صفات پيامبر را. مي دانستيد که در تورات تان اين صفات براي پيامبر آخر الزمان هست يقين هم کرديد اين شخص همان است اما شما اوصاف را کتمان کرديد. بعضي ها هم «بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ» را «من قتل الانبياء» گرفتند. چون اينها انبياء زيادي را کشته بودند.

بررسي فراز «وَ اللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ»؛ 1. خدا به اسبابي که مانع از تمني موت در يهود است عليم است 2. يهود حريص ترين انسانها به دنيا هستند

بعد خدا در آخر يک تهديدي هم مي فرمايد «وَ اللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ». خداي تبارک و تعالي عليم است؛ عليم چرا اينجا اسم است؟ چرا خدا اينجا اين اسم و صفت را آورده؟ يعني خدا مي داند آن اسبابي که مانع از تمني موت در شما هست چيست؟ «إن الله عليم بالأسباب التي منعتم عن تمني الموت»(مجمع البيان في تفسير القرآن/ج‏1ص320). خدا عالم است که آن اسبابي که مانع از تمني موت مي شود در شما هست و شما تمني موت هم نمي کنيد «وَ اللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ» خوب اين يک معناي اجمالي آيه بود.

پس ببينيد يهود ادعاهاي بزرگي داشتند خداي تبارک و تعالي فرمود حالا اگر راست مي گوييد در اين دعواها و ادعاهايتان فقط تمني موت بکنيد. بگويد «اللهم امتنا». و هرگز هم نخواهيد گفت. يعني از خصوصيات يهودي ها اين است که دلشان مي خواهد در دنيا بمانند و دلشان مي خواهد در دنيا عمر کنند و نمي خواهند به اين زودي از دنيا بروند و هيچ گاه تمني موت نمي کنند. هيچ گاه شما تمني موت نمي کنيد. و علتش«بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ» است.

بررسي روايتي از پيامبر: اگر يهود بعد از اين آيه تمناي مرگ مي کردند آب دهانشان در گلويشان گير مي کرد و آنها را خفه مي کرد

خوب در اينجا يک روايتي از وجود مبارک پيامبر(ص) در کتب روايي آمده که: «وَ عَنِ النَّبِيِّ ص لَوْ تَمَنَّوُا الْمَوْتَ لَغَصَّ كُلُّ إِنْسَانٍ بِرِيقِهِ فَمَاتَ مَكَانَهُ وَ مَا بَقِيَ عَلَى وَجْهِ الْأَرْضِ يَهُودِيٌّ». (بحارالأنوار/ج17ص169) اگر يهود تمني موت مي کردند «لَغَصَّ كُلُّ إِنْسَانٍ بِرِيقِهِ» اينها آب دهانشان گلوگيرشان مي کرد. «غص بالطعام» به کسي مي گويند که غذا در گلويش گير مي کند. کسي که غذا در گلويش گير مي کند و پايين نمي رود و حالت خفگي پيدا مي کند. پيامبر مي گويد اگر اينها بعد از اين آيه تمني مي کردند همين آب دهان اينها، اينها را خفه مي کرد و ميمردند «وَ مَا بَقِيَ عَلَى وَجْهِ الْأَرْضِ يَهُودِيٌّ» اصلا ديگر در روي زمين تا روز قيامت ما يهودي نداشتيم.

و باز بيهقي در «دلائل النبوة» همين روايت را آورده. پيامبر فرمود: «فو الذي نفسي بيده لايبقي رجل منکم» يعني ببينيد درست شبيه همان مباهله اي که با نصارا انجام شد در آنجا پيامبر فرمود: «لَوْ بَاهَلُونِي لَرَجَعُوا لَا يَجِدُونَ أَهْلًا وَ لَا مَالًا» اگر اين علماي نصارا مباهله مي کردند برمي گشتند نه اهلي براي اينها بود و نه مالي. همه چيزشان از بين رفته بود. و اينها هم اگر تمني موت مي کردند ديگر يک يهودي تا روز قيامت باقي نمي ماند. «لَا يَقُولُهَا أَحَدٌ مِنْكُمْ إِلَّا قَدْ غَصَّ بِرِيقِهِ فَمَاتَ مَكَانَه‏»... «فَأَبَوْا أَنْ يَفْعَلُوا»

نکته: يهوديان به دروغ بودن ادعاي خود واقف بودند ولي بخاطر پراکنده کردن مسلمانان از کنار پيامبر ادعاهايشان را دنبال مي کردند و خدا با اين احتجاج ساده به مقابله با آنها پرداخت

حالا اين نکته را عرض کنم. يهودي ها اساساً خودشان مي دانستند که اين ادعاهايشان ادعاهاي دروغين است حالا چرا اين ادعاها را مي کردند؟ فقط براي اين بوده که مسلمانها را و پيروان پيامبر را از او دور کنند بگويند هر چه دنبال پيامبر برويد اين شما را به جايي نمي رساند آن چه که هست مربوط به ما است سعادت و بهشت مربوط به ما است و شما بيخود زحمت مي کشيد دنبال اين پيامبر مي رويد. دنبال اين هدف بودند و هدفشان اين بود.

و به اين وسيله خداي تبارک و تعالي به يک احتجاج خيلي به حسب ظاهر آسان، و در مقابل يک حيله بسيار بسيار کاري در اين حيله خود هم موفق هم شده بودند اگر يهود ادعا مي کرد «نحن ابناء الله» يک عده اي از عرب جاهل بودند که قبول مي کردند مي گفتند بله اينها «ابناء الله» و قوم برتر هستند. اين فکر داشت رسوخ پيدا مي کرد و طرفدار پيدا مي کرد و عده اي مي پذيرفتند يک عده ايي و الا اگر يک ادعاي ظاهري و سطحي بود که کسي آن را نمي پذيرفت و ديگر نيازي نبود که خدا در اينجا برخورد کند و با يک راه بسيار ساده فرمود فقط تمني موت بکنيد و چيز ديگري نمي خواهم

در آيه بعد هم مي فرمايد «و لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلى‏ حَياةٍ»(96 بقره) مي فرمايد شما مي بينيد حريص ترين مردم بر حيات يعني بر حيات مادي بسيار حقير حتي حريص تر از مشرکين يهود هستند و خدا در همين آيه مي فرمايد يهودي ها حريص بر دنيا هستند و اينکه حالا مي بينيم اينها امروز هم هر روز دارند شهرک سازي مي کنند و دست بردار هم نيستند و هر روز دارند کشتار انجام مي دهند و هر روز دارند ظلم مي کنند اين در تمام تار و پود اجداد آنها اين خصوصيت وجود دارد و اينها حريص بر بقا بر دنيا هستند به هر قيمتي که شده حالا ما به آيه بعد را الان با آن کاري نداريم البته آن آيه هم بحث دارد و بحث خواهيم کرد

بررسي تعارض بين تمناي موت در اين آيه و کراهيت طلب موت در روايات؛ راه جمع آنها چيست؟

همين آيه شريفه يک نکته مهمي که در آن وجود دارد -که حاالا آن نکته را مطرح مي کنم تا روي آن فکر بفرماييد- اين است که ما بحسب رواياتي که در دست داريم و لعل برخي از فقهاي ما بر طبقش هم فتوا دادند و آن اين است که تمني موت کراهت دارد اگر انسان تمني کند موت را اين کراهت دارد خوب در آيه شريف خدا مي فرمايد: «فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ» اين «فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ» بعنوان يک امر لزومي يا لا اقل بعنوان يک امر راجح بايد باشد يک چيزي که في نفسه مبغوض است خداوند نمي آيد عباد خودش را به او امر بکندمي فرمايد:«إِنْ كانَتْ لَكُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خالِصَةً مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ» در سوره مبارکه جمعه هم مي فرمايد: «قُلْ يا أَيُّهَا الَّذينَ هادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّكُمْ أَوْلِياءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ» (جمعه6) خوب سئوال اين است که جمع بين اينها چه مي شود اين يک نکته فقهي در اين آيه شريفه است.

¾  ما رواياتي داريم اگر خواستيد در ج 6 بحار الانوار ص 138 آنجا از «الدعوات» راوندي نقل مي کند که پيامبر فرمود تمني موت نکنيد براي اينکه شمما يا آدم خوبي هستيد يا آدمي بد اگر آدم خوبي هستيد «لعله يزداد» اگر آدم بدي هستيد ممکن است توبه کنيد و مورد عتاب قرار بگيريد و خدا از شما بگذرد حتي تعليلش هم آمده حالا بحث در اين است که اگر ما در روايات خودمان داريم که تمني مکروه است و لا اقل تمني موت مکروه است؛

¾  در حاليکه اين آيه شريفه خدا امر مي کند به اينها «فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ» درست اين تمني معلل بر يک «إِنْ كانَتْ لَكُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خالِصَةً مِنْ دُونِ النَّاسِ» است

جلسه آتي: بررسي اينکه آيا اساسا قوم و گروهي مجازند که ادعا کنند آخرت و بهشت خالصة مربوط به آنهاست؟

که در جلسه بعد خواهيم گفت که ظاهر اين است که هيچ قومي نمي تواند اين ادعا را بکند نه فقط يهود يعني هيچ کس نمي تواند ادعا کند که دار آخرت و بهشت «خالصة» براي ماست و ما هيچ عذابي نداريم يعني همان ادعايي که يهود داشت که روي اين هم بايد يک مقداري فکر کنيم در نتيجه «فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ» معلل بر يک مطلبي است که از هر کسي صادر بشود صادق نيست اما بالاخره اين جزايي است که خدا ذکر فرموده پس بايد يک رجحاني در آن باشد و اين با کراهت تمني موت که در فقه مطرح مي شود جمع اش چگونه است؟ اين را مطالعه فرماييد تا هفته آينده

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏

 بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى سيدنا مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ و لعنة الله علي اعدائهم اجمعين

درس پنجم(27/بهمن/1389)

يادآوري1؛ بررسي احتمالات عنوان «احسن عملا» در دومين آيه شريفه سوره مبارکه ملک

در آيه شريفه سوره ملك «الَّذي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ هُوَ الْعَزيزُ الْغَفُورُ (الملک2)» بحث در اين آيه بود كه نكاتي را بيان كرديم و رسيديم به اين عنوان «أَحْسَنُ عَمَلاً».

يادآوري2؛ نظر مختار: بنابر قرينه «إِلاَّ ليعبدون» و مجموع روايات وارده، احتمالا خداوند احسن الاعمال را در دائره عبادات اراده فرموده باشند

در اين «أَحْسَنُ عَمَلاً» ما به اين نتيجه رسيديم كه حالا به عنوان اينكه يك احتمال است كه «أَحْسَنُ عَمَلاً» در نزد خداي تبارك و تعالي فقط عبادت باشد، به قرينه آن آياتي كه مي‌فرمايد: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ (الذاريات56)»، اين «أَحْسَنُ عَمَلاً» را بگوئيم عبادت مصداق اعلاي آن و مصداق بارز او است و مقصودمان اين بود كه اين چنين نيست كه حالا در امور واحده‌ي دنيوي، در اين امور بگوئيم اين احسن عملاي از ديگري است، حالا اگر يك كسي تجارت مي‌كند، و تجارتش خيلي بهتر از ديگري است يعني منظم‌تر و دقيق‌تر است، اين از مصاديق آيه نيست و يا اگر يك كسي به يك كاري از اين امور دنيوي مشغول است، آن كار هم في نفسه كار خوبي است، اما نمي‌توانيم بگوئيم كه اين «أَحْسَنُ عَمَلاً» است، حالا كسي تلاش مي‌كند، ديگري هم نشسته و كاري نمي‌كند بگوئيم اين «أَحْسَنُ عَمَلاً» است، با آن توضيحاتي كه در جلسه‌ي گذشته عرض كرديم اينها مراد نيست بايد يك مصاديق خيلي مهمي باشد و ابرز اين مصاديقش عبارت از عبادت است، «أَحْسَنُ عَمَلاً» يعني چه كسي «احسن عبادةً» است؟ و چه كسي عبادتش بيش از ديگري است؟ ما اين را از مجموع بعضي روايات استفاده كرديم.

مويدات روايي نظر مختار؛

حالا در ذيل اين آيه شريفه رواياتي دارد كه بعضي از اين روايات عرض ما را تأييد مي‌كند و بعضي هم دايره را وسيع تر از اين قرار داده؛ مثلاً:

پيامبر اکرم(ص): عمل حسن، حسن العقل، ورع از محارم الهي و سرعت در طاعة الله است

1.    در اين روايت كه در جلد 57 بحار الانوار صفحه 223 باب الاخلاص و معني قوله تعالي «وَ عَنِ ابْنِ عُمَرَ عَنِ النَّبِيِّ ص أَنَّهُ تَلَا قَوْلَهُ تَبارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ إِلَى قَوْلِهِ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا ثُمَّ قَالَ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَقْلًا وَ أَوْرَعُ عَنْ مَحَارِمِ اللَّهِ وَ أَسْرَعُ فِي طَاعَةِ اللَّهِ»، اين فرمايش پيامبر كه در ذيل اين آيه است دو احتمال دارد؛

¾«احتمال اول»:

-    يکم: اينست كه خود «أَحْسَنُ عَمَلاً» يك عنواني است، پيامبر دو تا عنوان ديگر را اضافه فرموده يعني بگوئيم كه در آيه‌ي شريفه«الَّذي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً»، اين يك غايت بوده كه خداي تبارك و تعالي بيان فرموده اما دو تا غايت ديگر را پيامبر در اين روايت اضافه كرده چون مي‌فرمايد: «ثُمَّ قَالَ»، بعد از اينكه اين آيه را خواندند فرمودند «أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَقْلًا» دوباره خود آيه را تكرار كردند

-    دوم: «وَ أَوْرَعُ عَنْ مَحَارِمِ اللَّهِ»، اين خلقت موت و حيات براي اين است كه خدا مي‌گويد چه كسي ورعش در محارم الهي بيشتر است.

-    سوم: «وَ أَسْرَعُ فِي طَاعَةِ اللَّهِ» يعني چه كسي در اطاعت خدا بيشتر است، اين يك احتمال. كسي در ذهنش نيايد كه چطور مي‌شود اينجا اضافه‌اي بشود، اين اضافه نه اضافه‌ي بعنوان القرآن است، قرآن همان «أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» است، منتهي پيامبر مي‌خواهند بفرمايند اين خلقت موت و حيات دو تا غايت ديگر هم دارد و منحصربه آن غايت نيست، مثل اينكه بگوئيم: «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ لَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ» (عنکبوت45)، بعد بگوئيم و «معراج المؤمن» و روايت را اضافه كنيم، اشكالي ندارد. اين يك احتمال كه به نظر مي‌رسد اين احتمال بعيد نباشد.

¾«احتمال دوم»: اين است كه اين «وَ أَوْرَعُ عَنْ مَحَارِمِ اللَّهِ وَ أَسْرَعُ فِي طَاعَةِ اللَّهِ» اين عطف تفسيري براي «أَحْسَنُ عَمَلاً» باشد. پيامبر مي‌خواهند بفرمايند كه «أَحْسَنُ عَمَلاً» يعني كسي كه در كارهاي حرام ورعش از ديگري بيشتر است، در محرّمات الهي اورع است، سعي مي‌كند كه حتّي الامكان نزديك به حرام نشود و حتي نزديك به شبهات هم نشود «وَ أَسْرَعُ فِي طَاعَةِ اللَّهِ»، چه كسي در اطاعت خدا سرعتش بيشتر است، اين«أَسْرَعُ» مراد اين نيست كه حالا فقط از حيث زمان چه كسي از نظر زماني زودتر مي‌رود براي انجام اطاعت الهي، بلکه «أَسْرَعُ» يك مقدار وسيع‌تر است، يعني چه كسي تمام برنامه‌اش را تنظيم ميكند، خودش را مهيا مي‌كند، شرايطش را آماده مي‌كند براي اطاعت خدا.

پس ببينيد اين روايتي كه در ذيل اين آيه‌ي شريفه آمده، اگر ما بگوئيم وجود مبارك پيامبر كه اين آيه را خواندند بعد فرمودند: «أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَقْلًا وَ أَوْرَعُ عَنْ مَحَارِمِ اللَّهِ وَ أَسْرَعُ فِي طَاعَةِ اللَّهِ»، بگوئيم اين دو تا عنوان ديگر را پيامبر اضافه فرموده، كه اين ديگر نتيجه‌اش اينست كه «أَحْسَنُ عَمَلاً» را معنا نكردند، دو تا غايت ديگر را ذكر كردند، أورعيت و أسرعيت. در نتيجه خلقت موج حيات سه تا غايت پيدا مي‌كند،

اما احتمال دوم اينست كه بگويد اين أورع و أسرع عطف تفسيري براي احسن عملا است، بيان براي او است، آن وقت نتيجه اين مي‌شود كه عمل احسن اينست كه انسان در محرّمات اورع باشد و در اطاعات اسرع باشد و اين نزديك به همان مطلبي است كه ما از آيات استفاده كرديم، «أَحْسَنُ عَمَلاً» ربطي به اين قول رايج و روزمره‌ي دنيوي ندارد، بلكه در همين دايره‌ي عبادت و بندگي خداست، عبادت به معناي أعمش مي‌شود ترك حرام و انجام واجب كه در اين روايت به آن اشاره شده.

پيامبر اکرم(ص): حسن العمل همان تماميت عقل و تماميت عقل همان شدت خوف و اطاعت اوامر و اجتناب از نواهي الهي است

2.    روايت ديگر؛ «قَالَ أَبُو قَتَادَةَ سَأَلْتُ رَسُولَ اللَّهِ ص عَنْ قَوْلِهِ تَعَالَى أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا مَا عَنَى بِهِ فَقَالَ يَقُولُ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَقْلًا ثُمَّ قَالَ ص أَتَمُّكُمْ عَقْلًا وَ أَشَدُّكُمْ لِلَّهِ خَوْفاً وَ أَحْسَنُكُمْ فِيمَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ وَ نَهَى عَنْهُ نَظَراً وَ إِنْ كَانَ أَقَلَّكُمْ تَطَوُّعا»(بحارالأنوار ج : 67 ص : 233)» ابو قتادة نقل مي‌كند از وجود مبارك پيامبر(ص)، از همين آيه شريفه سؤال كرده كه مراد از «لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» چيست؟ پيامبر فرموده «أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَقْلًا»، مراد از اين عمل عقل است، مراد عمل ظاهري نيست بلكه عمل عقلي و فكري است، بعد فرمود «أَتَمُّكُمْ عَقْلًا وَ أَشَدُّكُمْ لِلَّهِ خَوْفاً»، آن كسي عقلش تمام است كه خوفش نسبت به خدا زياد باشد، كسي كه از خدا خوف ندارد ضعيف العقل است، هر چه عقل انسان قوي شود انسان پي به ضعف خودش مي‌برد، هرچه عقل انسان فعال بشود انسان پي به قدرت و عظمت خدا مي‌برد و خودش را هم مي‌فهمد كه چقدر ضعيف است و هر چه انسان احساس ضعف كند خوفش بيشتر مي‌شود. آن كسي كه خوف ندارد چون احساس ضعف نمي كند و عظمت خدا را فراموش كرده و باور نمي‌كند، «أَتَمُّكُمْ عَقْلًا وَ أَشَدُّكُمْ لِلَّهِ خَوْفاً وَ أَحْسَنُكُمْ فِيمَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ وَ نَهَى عَنْهُ نَظَراً»، احسن شما برآنچه كه خدا بر آن امر و نهي كرده  «وَ إِنْ كَانَ أَقَلَّكُمْ تَطَوُّعا»، ولو اينكه از جهت تتوع اقل باشد، بعد در دنباله‌اش دارد «من كان أتم عقلاً، كان احسن عملاً»، نتيجه اينست كه در اين روايت «حسن العمل» را به تماميّت عقل تفسير كرده پيامبر اكرم، و تماميّت عقل را به همين شدّت خوف و اطاعت برآنچه كه خدا امركرده و اجتناب از آنچه كه خدا نهي كرده.

پس ببينيد باز عملاً مي‌رود روي همين دايره، «احسن عملاً» روي آن امور ظاهري اينها نيست، بگوئيم كه حالا در اين كار معمولي چه كسي بهتر از ديگري انجام مي‌دهد و بعد هم بيائيم بگوئيم «لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً»، «أَحْسَنُ عَمَلاً» ارتباطي به اين ندارد، اين هم روايت دوم.

وصيت پيامبر(ص) به عبدالله بن مسعود: احسن عملا کسي است که در دنيا زاهد تر از همه باشد

3.    روايت ديگر روايتي است كه در همين بحار الانوار جلد 74 صفحه 94 باب پنجم وصية النبي؛ پيامبر (ص) يك وصيتي به عبدالله بن مسعود دارند، در آنجا عبدالله بن مسعود مي گويد من و پنج نفر از اصحاب يك روزي رفتيم محضر پيامبر «وَ قَدْ أَصَابَتْنَا مَجَاعَةٌ شَدِيدَةٌ» ، زياد گرسنه بوديم «وَ لَمْ يَكُنْ ذُقْنَا مُنْذُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ إِلَّا الْمَاءَ وَ اللَّبَنَ وَ وَرَقَ الشَّجَرِ»، چهار ماه چيزي نخورده بوديم إلا آب و شير و برگ درخت، «قُلْنَا يَا رَسُولَ اللَّهِ إِلَى مَتَى نَحْنُ عَلَى هَذِهِ الْمَجَاعَةِ الشَّدِيدَةِ» تا چه زماني بايد اينقدر گرسنه باشيم، فرمود «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا تَزَالُونَ فِيهَا مَا عِشْتُمْ فَأَحْدِثُوا لِلَّهِ شُكْراً»، پيامبر فرمود انسان مادامي كه در دنياست، مادامي كه داريم زندگي مي كنيم اوضاع همينطور است، سيري، گرسنگي هست، مشكلات هست، بعد فرمود «يَا ابْنَ مَسْعُودٍ قَوْلُ اللَّهِ تَعَالَى لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلا يَعْنِي أَيُّكُمْ أَزْهَدُ فِي الدُّنْيَا»، كي زهدش در دنيا بيشتر است، «إِنَّهَا دَارُ الْغُرُورِ وَ دَارُ مَنْ لَا دَارَ لَهُ وَ لَهَا يَجْمَعُ مَنْ لَا عَقْلَ لَهُ إِنَ‏ أَحْمَقَ النَّاسِ مَنْ طَلَبَ الدُّنْيَا» فرمود دنيا دار فريب است و دار كسي است كه اينجا خودش پايگاهي ندارد و بايد برود و براي اين دنيا جمع مي كند آن كسي كه عقل ندارد، «إِنَ‏ أَحْمَقَ النَّاسِ مَنْ طَلَبَ الدُّنْيَا»، احمق ترين مردم كسي است كه دنيا طلب باشد.

باز در اينجا بحث را آوردند روي زهد، زهد هم در همان دايره‌ي بندگي خدا، دوري از دنيا و قرب به خداست، انسان هر چه بخواهد به خدا نزديك شود بايد از دنيا دورشود، نمي‌شود انسان به دنيا نزديك باشد و بگويد من مي خواهم به خدا هم نزديك باشم، اين نمي‌شود.هر چه انسان بخواهد به خدا نزديك بشود، بايد از دنيا فاصله بگيرد و فاصله‌ي خودش را با دنيا زياد كند، اين هم در اينجا اين معنا.

امير المومنين(ع): با اعمال حسن(بندگي و عبادت خدا) از ديگران سبقت بگيريد تا همسايه اولياي خدا در خانه خدا باشيد

4.    يك كلامي را اميرالمؤمنين(ع)در نهج البلاغه دارند در خطبه‌ي 183 كه فرمود: «وَ إِنَّمَا أَرَادَ أَنْ يَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا فَبَادِرُوا بِأَعْمَالِكُمْ تَكُونُوا مَعَ جِيرَانِ اللَّهِ فِي دَارِهِ رَافَقَ بِهِمْ رُسُلَهُ وَ أَزَارَهُمْ مَلَائِكَتَهُ وَ أَكْرَمَ أَسْمَاعَهُمْ أَنْ تَسْمَعَ حَسِيسَ نَارٍ أَبَداً وَ صَانَ أَجْسَادَهُمْ أَنْ تَلْقَى لُغُوباً وَ نَصَباً ذلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ أَقُولُ مَا تَسْمَعُونَ وَ اللَّهُ الْمُسْتَعانُ عَلَى نَفْسِي وَ أَنْفُسِكُمْ وَ هُوَ حَسْبُنَا وَ نِعْمَ الْوَكِيلُ‏» «وَ إِنَّمَا أَرَادَ أَنْ يَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا» خداي تبارك و تعالي اراده كرده كه شما را امتحان كند كه چه كسي «أَحْسَنُ عَمَلاً» بشود، «فَبَادِرُوا بِأَعْمَالِكُمْ تَكُونُوا مَعَ جِيرَانِ اللَّهِ فِي دَارِهِ»، به وسيله اعمالتان سبقت بگيريد تا با جيران خدا در دار خدا باشيد، همسايگان خدا در خانه‌ي خدا، كه همسايگان خدا مراد انبياء و اولياء و صديقين و شهدا هستند، «رَافَقَ بِهِمْ رُسُلَهُ» ، خدا با اين جيران رسل را همراه ساخته، يعني رسل را در ميان جيران قرار داده «وَ أَزَارَهُمْ مَلَائِكَتَهُ» ، اين جيران، اين خصوصيت دارد كه ملائكه به زيارت آنها مي‌روند، آنها را به زيارت فرستاده «وَ أَكْرَمَ أَسْمَاعَهُمْ أَنْ تَسْمَعَ حَسِيسَ نَارٍ أَبَدا»ً، گوشهاي آنها را از صداي آتش جهنم منع كرده، يعني طوري قرار داده كه در جايي زندگي ميكنند كه صداي آتش جهنم را نشنوند، كه كشف از اين مي‌كند كه خود نار جهنم صداي مخوفي دارد، برخلاف نار دنياست و از بعضي از كلمات ديگر هم شايد اين معنا استفاده شود كه خود نار جهنم يك صداي مهيبي دارد، به طوري كه اهل قيامت، اهل محشر، كثيري از آنها متوجه مي‌شوند، آن وقت مي‌فرمايد اگر كسي «أَحْسَنُ عَمَلاً» شد اين همراه با جيران خدا قرار مي‌گيرد به طوري كه حتي صداي ضعيفي از نار جهنم هم به گوش او نرسد «وَ صَانَ أَجْسَادَهُمْ أَنْ تَلْقَى لُغُوباً وَ نَصَباً»، خداي تبارك و تعالي اجساد اينها را محفوظ قرار داده از اينكه خستگي را بخواهند ملاقات كنند «ذلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ»؛

بالأخره «أَحْسَنُ عَمَلاً» از اين كلام اميرالمؤمنين هم استفاده مي‌شود كه بايد يك عملي باشد كه در رابطه با بندگي و عبادت خدا باشد به طوري كه انسان را در زمره‌ي جيران خدا قرار بدهد، اين بعضي از رواياتي كه در ذيل اين آيه شريفه بود.

نتيجه گيري از فراز اول آيه دوم سوره ميارکه ملک: «أَحْسَنُ عَمَلاً» در دايره ي زهد، عبادت و بندگي است

پس ما از خود آيه شريفه استفاده كرديم به انضمام بعضي از آيات ديگر قرآن كه «أَحْسَنُ عَمَلاً» در همين دايره ي زهد و عبادت و بندگي است، در دايره‌ي تقوا و ورع از محارم الله است، اين روايات هم به خوبي دلالت بر اين معنا دارد.

بررسي فراز پاياني آيه دوم(و هو العزيز الغفور)؛ عزيز کسي است که او را نمي توانند با بدي ها مغلوب کنند و غفور کسي است که توبه بندگان گناهکار را مي بخشد

در آخر آيه مي‌فرمايد«وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْغَفُورُ»، عزيز را معنا كردند «اي الغالب الذي لا يغلبه شى‏ء»«ولا يعجزه من أساء العمل»، عزيز يعني آن موجودي كه كسي نمي‌تواند با بدي‌اش او را مغلوب و آرام كند و غفور خداي تبارك و تعالي «الْغَفُورُ لمن تاب من أهل الإسائه» مرحوم آقاي طباطبائي قدس سره مي‌فرمايند «فهو العزيز لأن الملك و القدرة المطلقين له وحده فلا يغلبه غالب و ما أقدر أحدا على مخالفته إلا بلاء و امتحانا»، خدا هيچ كسي را قادر در مخالفت با خودش قرار نداده، مگراينكه به عنوان بلا و امتحان ...،

نکته مهم در فراز پاياني آيه: انسان در مسير امتحان و بلا نمي تواند راهي را انتخاب کند که بر خدا غلبه پيدا کند زيرا خدا عزيز است اما در عين حال غقور نيز هست

نكته‌ي اصلي اينست كه بالأخره ما در راه اين ابتلا بايد به اين نكته توجه داشته باشيم كه ما نمي‌توانيم بر خدا غلبه كنيم، در ابتلا و امتحان راهي را نمي‌توانيم طي كنيم كه ما غلبه كنيم بر خداي تبارك و تعالي، امكان ندارد، ازآن طرف بالأخره امتحان جاي لغزش است، جاي اشتباه است، جاي سقوط است، فيض خداي تبارك و تعالي اقتضا مي‌كند و غفوريّتش اقتضا مي‌كند كه اين انسان را ببخشد و الا اگر انسان با يك امتحان بخواهد از دايره خارج شود اين مطابق با لطف و غفوريّت خدا نيست، خدا مي‌فرمايد ما براي شما امتحان قرار داديم آن هم اينست كه «لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلا» ، كداميك از شما «أَحْسَنُ عَمَلا» هستيد اما بدانيد «وَ هُوَ الْعَزِيزُ»، كسي نمي‌تواند بر او غلبه كند، اما غفور هم هست، اين راجع به اين آيه‌ي شريفه. اين دومين آيه سوره ملك بود كه بحثش تمام شد.

بررسي باب چهارم از جلد ششم کتاب بحار الانوار؛ شش آيه مربوط به حب لقاء الهي و مذمت فرار از موت

آيات ديگري كه مي‌خواهيم شروع كنيم، در قرآن كريم آياتي وجود دارد كه مرحوم مجلسي عنواني كه به اين آيات داده، آيات «باب 4- حب لقاء الله و ذم الفرار من الموت»، عنوان اين است؛ در باب چهارم از همان جزء ششم بحار الانوار. در اينجا شش آيه ايشان عنوان كرده، آيات اول تا سوم اين سه آيه شريفه است، آيه 94 تا 96 سوره بقره، من آيه را قرائت مي كنم كه آقايان روي آن تأمل كنند. «الآيات»

1.    «البقرة: قُلْ إِنْ كانَتْ لَكُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خالِصَةً مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ وَ لَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلى‏ حَياةٍ وَ مِنَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ يُعَمَّرَ وَ اللَّهُ بَصِيرٌ بِما يَعْمَلُونَ

2.    آل عمران: وَ لَقَدْ كُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَلْقَوْهُ فَقَدْ رَأَيْتُمُوهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ و قال تعالى الَّذِينَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ وَ قَعَدُوا لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا قُلْ فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِكُمُ الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ‏

3.       النساء: أَيْنَما تَكُونُوا يُدْرِكْكُمُ الْمَوْتُ وَ لَوْ كُنْتُمْ فِي بُرُوجٍ مُشَيَّدَةٍ

4.    يونس: إِنَّ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنا وَ رَضُوا بِالْحَياةِ الدُّنْيا وَ اطْمَأَنُّوا بِها وَ الَّذِينَ هُمْ عَنْ آياتِنا غافِلُونَ أُولئِكَ مَأْواهُمُ النَّارُ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ

5.       الأحزاب: قُلْ لَنْ يَنْفَعَكُمُ الْفِرارُ إِنْ فَرَرْتُمْ مِنَ الْمَوْتِ أَوِ الْقَتْلِ وَ إِذاً لا تُمَتَّعُونَ إِلَّا قَلِيلًا

6.    الجمعة: قُلْ يا أَيُّهَا الَّذِينَ هادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّكُمْ أَوْلِياءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ وَ لا يَتَمَنَّوْنَهُ أَبَداً بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ قُلْ إِنَّ الْمَوْتَ الَّذِي تَفِرُّونَ مِنْهُ فَإِنَّهُ مُلاقِيكُمْ ثُمَّ تُرَدُّونَ إِلى‏ عالِمِ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»

اينها تمني نمي كنند، آنچه كه جلوي تمني را گرفته چه چيزي هست؟ «بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ» ، با آن گناهاني كه اينها انجام دادند، «وَ اللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ»، بحث اين آيه را در هفته آينده مطرح خواهيم كرد.

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏

 

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى سيدنا مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ و لعنة الله علي اعدائهم اجمعين