بسم الله الرحمن الرحيم
بررسى فقهى تلقيح مصنوعى
بحثى استدلالى در تبيين مسائل فقهى و حقوقى شكل هاى مختلف تلقيح مصنوعى
درس هاى استاد معظم و محقّق حاج شيخ محمّد جواد فاضل لنكرانى
مقدمه مرکز فقهي ائمه اطهار(ع)
بسم الله الرحمن الرحيم
حمد و سپاس خداوندى را كه انسان را به احسن تقويم آفريد، و براى پويايى اش، روحى را ـ منسوب به خود ـ در او دميد; و بدين گونه او را مسجود فرشتگان قرار داده و به خود باليد، (فَتَبَارَكَ اللهُ أَحْسَنُ الْخَــلِقِينَ).(1)
و درود بى پايان بر فرستادگان او، پرچمداران هدايت بشر، بهويژه بر آخرين آنان و جانشينان گرامى اش كه جهان به طفيل وجودشان پديد آمد; و نفرين بى حدّ و حصر بر دشمنانشان كه خلق كثيرى را از هدايت آنان كه هدايت الهى است، محروم ساخته و آنان را از رسيدن به هدف آفرينش دور نگاه داشتند.
كتابى كه پيش رو داريد، تحقيقى ژرف و بحثى استدلالى است كه پيرامون يكى از موضوعات مورد ابتلا و نوپيداى جهان كنونى ما صورت گرفته است. موضوع مورد نظر، بحث از تلقيح مصنوعى به اشكال
1. مؤمنون، 14.
مختلف آن است كه امروزه رشد فزاينده اى در علم پزشكى داشته و نتايج قابل ملاحظه اى بر آن مترتّب شده است; از آنجا كه اين پديده جنبه فقهى و حقوقى دارد، بر علما و انديشمندان عصر لازم است آن را مورد كنكاش علمى قرار داده و نظر اسلام عزيز را درباره آن اعلام نمايند.
محقّق گرانقدر، استاد معظّم جناب مستطاب حاج شيخ محمّدجواد فاضل لنكرانى «دامت افاضاته» كه از چهره هاى علمى و سرشناس حوزه علميه قم بوده و سال هاست كه بر كرسى تدريس درس خارج فقه تكيه زده اند، در سال 1384 در مباحث خارج فقه مكاسب محرّمه به مناسبت بحث بيع نطفه به تحقيق در اين موضوع پرداخته و در بيست جلسه آن را از جهت فقهى و حقوقى به صورت استدلالى بررسى كرده و به نتيجه رسانده اند.
محصول اين درس ها به قلم يكى از اساتيد محترم حوزه جناب حجت الاسلام والمسلمين آقاى سيد مهدى طباطبايى به رشته تحرير درآمده و در اختيار علاقه مندان قرار مى گيرد.
اميد است اين تلاش مقبول درگاه حق تعالى بوده و بشارتى براى روح بزرگ مؤسّس عالى قدر اين مركز، مرجع راحل مرحوم آيت الله العظمى فاضل لنكرانى (قدس سره) گردد.
مركز فقهى ائمه اطهار (عليهم السلام)
محمّدرضا فاضل كاشانى
درآمد
يكى از موضوع هايى كه امروزه مورد توجه و ابتلاى بسيارى از خانواده ها و افراد است و سؤال هاى مختلفى را برانگيخته، «تلقيح مصنوعى» مى باشد. اين موضوع به خصوص براى كسانى كه به دليل بيمارى يكى از زوجين، يا هر دو، قادر نيستند به صورت طبيعى بچه دار شوند، بيشتر مطرح است. شيوع معضل نابارورى در ميان بسيارى از خانواده ها، توجه آنها را به تلقيح مصنوعى و باردارى از اين راه، معطوف كرده، به طورى كه با گسترش روزافزون روش هاى تلقيح مصنوعى، همه روزه بر شمار سؤال هاى مختلف فقهى و حقوقى پيرامون آن نيز افزوده مى شود.
با توجه به نوپيدا بودن اين موضوع، سابقه بحث فقهى و حقوقى پيرامون آن نيز به بيش از چند دهه نمى رسد، امّا در همين فاصله اندك، نوشتارها و پژوهش هاى فقهى و حقوقى بسيارى پديد آمده، كه هر يك، با رويكردى خاص و متفاوت، به اين موضوع نگريسته است.
از سويى، با توجه به رشد فزاينده علم پزشكى و ابداع روش هاى نوين و مؤثّر تلقيح مصنوعى بر اساس نيازها و شرايط افراد، دامنه اين
بحث به نهادهاى حقوقى و قانونى نيز كشيده شده، تا جايى كه در مجلس شوراى اسلامى ايران نيز، موضوع اجاره رحم به بحث گذاشته شده و قوانينى در اين زمينه به تصويب رسيده است.
اين نوشتار با توجه به اهميت موضوع و لزوم پاسخ گويى به سؤال هاى افراد، و نياز علمى مجامع علمى و نهادهاى حقوقى و قانونى، نگاشته شده است. در اين راستا، ضمن ترسيم جوانب و صورت هاى مختلف تلقيح مصنوعى، همچنين موضوع شناسى مبتنى بر داده هاى روز علوم تجربى، تلاش گرديده با كنكاش و دقت علمى مبتنى بر اجتهاد پويا و ناظر به نيازهاى زمان و مكان، و نيز با تكيه بر اصول و مبانى فقه سنّتى، جوانب و صورت هاى مختلف اين موضوع به روش استدلالى به بحث گذاشته شده و برخى از نظريات فقهى و حقوقى در اين زمينه نيز به بوته نقد علمى نهاده شود.
مقدمه
1. تلقيح مصنوعى چيست؟
تلقيح در لغت به معانى زير بكار رفته است:
1- گشن دادن، مايه خرماى نر را به درخت خرماى ماده داخل كردن تا بارور گردد.
2- داخل كردن مايه آبله در بدن براى جلوگيرى از سرايت آن
3- مايه زدن، واكسن زدن (مطلقا)
4- (امص) مايه كوبى(1)
يكى از كاربردهاى رايج اين لفظ، داخل كردن نطفه مرد در تخمك زن است كه دو شكل دارد: طبيعى و مصنوعى.
در شرايط طبيعى و عادى، براى توليد نسل، عمل لقاح بين منى (اسپرماتوزوئيد) مرد و تخمك (اوول) زن، در رحم و از راه آميزش و مقاربت جنسى و به صورت طبيعى، صورت مى گيرد، بدون آن كه در ايجاد اين لقاح، ابزار و واسطه اى اضافى مورد استفاده قرار گيرد. به اين شكل از توليد نسل «لقاح طبيعى» گفته مى شود.
امّا گسترش روز افزون دانش پزشكى اين امكان را به وجود آورده كه عمل لقاح بين اسپرم و تخمك، بتواند از شكل طبيعى و عادى خود
1. دكتر محمّد معين، فرهنگ فارسى.
خارج شده و راه هاى غير طبيعى نيز پيدا كند، به طورى كه باردارى و توليد نسل، براى كسانى كه نمى توانند يا نمى خواهند از راه طبيعى بارور شوند، با بهره گيرى از امكانات و ابزار مختلف، امرى كاملا ممكن شده است.
بنابر اين، «تلقيح مصنوعى» عبارت است از پيوند دادن ميان اسپرم مرد و تخمك زن، از طريق آلات پزشكى و يا هر وسيله ديگر، غير از مقاربت و نزديكى جنسى، به منظور بارورى و توليد نسل.
تلقيح مصنوعى به دو شكل كامل و ناقص انجام مى شود. تلقيح مصنوعى كامل آن است كه پرورش و انعقاد اسپرم مرد و تخمك زن در داخل دستگاه صورت گيرد، كه در اين صورت طفل متولد شده را كودك آزمايشگاهى مى نامند.
تلقيح مصنوعى ناقص از طريق جايگزينى مصنوعى اسپرم در داخل رحم صورت مى گيرد، تا همه يا بخشى از مراحل پرورش جنين در داخل رحم انجام پذيرد.
در اين نوشتار هر گونه لقاح غير طبيعى ميان اسپرم مرد و تخمك زن، براى باردارى را «تلقيح مصنوعى» ناميده ايم.
بنابر اين، اگر اسپرم مرد يا تخمك زن را به وسيله داروهاى خوراكى يا استعمال خارجى تقويت كنند، تا لقاح آن دو بهتر صورت گيرد، ديگر بدان تلقيح مصنوعى گفته نمى شود و از دامنه اين بحث خارج است; چه مسأله جواز تقويت اسپرم يا تخمك به وسيله دارو، مورد نزاع و اختلاف فقهاء نيست و همه فقهاء جواز آن را مورد تصريح قرار داده اند. آنچه محل بحث و نزاع ميان فقهاء است، لقاح به شيوه غير طبيعى مى باشد،
يعنى نطفه و تخمك زن و شوهر، يا اجنبى و اجنبيه را با هم تركيب كنند و تركيب اين دو سبب به وجود آمدن يك نوزاد شود.
شايان ذكر است، در شيوه هاى نوين پزشكى، براى رفع مشكل نازايى بعضى از خانم ها، عمل هاى مختلف جراحى وجود دارد كه روى رحم يا اعضاى تناسلى آنها، به صورت باز يا داخلى صورت مى گيرد. همچنين، براى تقويت قدرت بارورى نطفه مرد، جراحى هاى مختلفى وجود دارد.
همه اين موارد نيز از دامنه بحث اين نوشتار خارج است و به موضوع «تلقيح مصنوعى» مربوط نمى شود.
2. محورهاى كلى بحث در تلقيح مصنوعى
در تلقيح مصنوعى به طور كلى، در دو محور بحث مى شود:
محور نخست: بررسى و تعيين حكم تكليفى اقسام تلقيح مصنوعى.
در اين محور درباره حكم شرعى صورت هاى مختلف تلقيح مصنوعى، و جواز يا حرمت هر يك، بحث مى شود.
از جمله بحث هاى مهم فقهى و حقوقى كه از جهاتى به اين محور مربوط مى شود، موضوع اهداء جنين مى باشد. در اهداء جنين يا اهداء رحم، نطفه مرد و تخمك همسر او را، در خارج يا در رحم زن صاحب تخمك، مورد لقاح قرار مى دهند، و بعد از تكوين جنين، چون رحم اين زن توانايى نگهدارى اين جنين را ندارد، آن را در رحم زن ديگر قرار مى دهند.
محور دوم: بحث درباره حكم وضعى و آثار حقوقى مترتّب بر تلقيح مصنوعى.
به عبارت ديگر، فارغ از اينكه قائل به جواز يا عدم جواز هر يك از شكل هاى تلقيح مصنوعى باشيم، جنين متولّد شده از اين راه، حكمش چيست؟ مثلاً فرزند كيست؟ پدر و مادر او چه كسانى هستند؟ از چه كسى ارث مى برد ؟ و ...
لازم به ذكر است كه بخش عمده اين نوشتار به محور اول، يعنى حكم تكليفى تلقيح مصنوعى، اختصاص دارد، ولى به تناسب مباحث و موضوعات، به بيان حكم جنين و فرزند تكوّن يافته نيز مى پردازيم.
3. ترسيم اجمالى شكل هاى مختلف تلقيح مصنوعى
از آنجا كه نابارورى و عدم توانايى زوجين در توليد مثل، عوامل و علل متفاوتى مى تواند داشته باشد، بسته به اين عوامل، شكل تلقيح مصنوعى نيز فرق مى كند و علم پزشكى امروز به اين توان علمى دست يافته است كه ديگر هيچ زن و شوهرى نباشند كه نتوانند فرزند داشته باشند. از اينجاست كه روش ها و اقسام مختلف تلقيح مصنوعى پديد مى آيد و شكل هاى مختلف آن نمود پيدا كرده و منتظر پاسخ هاى فقهى و قانونى هستند.
از منظرهاى گوناگون، براى تلقيح مصنوعى مى توان تقسيم بندى هاى مختلفى ارائه كرد.
در يك تقسيم بندى كلى، تلقيح مصنوعى بر دو قسم مى باشد:
الف. تلقيح با نطفه يا اسپرم شوهر
ب. تلقيح با نطفه يا اسپرم مرد بيگانه (اجنبى)
و يا از نظر حقوقى و فقهى مى توان آن را به دو قسم زير تقسيم كرد:
الف. تلقيح ناشى از نكاح، بدون دخالت نطفه بيگانه، كه خود آن به صورت هاى مختلف قابل تقسيم است.
ب. تلقيح ناشى از غير نكاح، با دخالت نطفه بيگانه، كه آن را به دو نوعِ تلقيح عمدى و تلقيح غير عمدى تقسيم مى كنند.
پر واضح است كه هر يك از تقسيمات فوق براى جايى است كه نابارورى از طرف مرد باشد، اما اگر علت نابارورى، نبودن تخمك (اوول) از طرف زن باشد، شكل تلقيح فرق خواهد كرد.
با تلفيق هر يك از تقسيم هاى فوق، و با عنايت به عوامل مختلف نازايى و نابارورى زن و شوهر، صورت ها و فرض هاى زير، مهم ترين اقسام تلقيح مصنوعى را در يك نمودار منطقى ترسيم مى كند.
1. ايجاد لقاح ميان نطفه شوهر و تخمك همسر شرعى او
1.1. انجام لقاح در داخل رحم آن زن و باقى ماندن جنين در رحم او تا زمان زايمان
1.2. انجام لقاح در داخل رحم زنى ديگر، و انتقال جنين به رحم زن صاحب تخمك
1.3. انجام لقاح در داخل رحم زنى ديگر و باقى ماندن جنين در رحم او تا زمان زايمان
1.4. ايجاد لقاح در خارج رحم و انتقال جنين به داخل رحم همسر مرد
1.5. ايجاد لقاح در خارج رحم و انتقال جنين به داخل رحم زنى ديگر
1.6. ايجاد لقاح در خارج رحم و باقى ماندن جنين در آنجا تا لحظه تولد
2. ايجاد لقاح ميان نطفه مرد و تخمك همسر ديگرش و قرار دادن آن در رحم همسر اول كه تخمك نداشته است.
3. ايجاد لقاح ميان نطفه شوهر و تخمك زنى ديگر (براى جايى كه علت نابارورى عدم توليد تخمك (اوول) در رحم زن باشد)
3.1. ايجاد لقاح ميان آن دو در داخل رحم همسر مرد
3.2. ايجاد لقاح در داخل رحم زن بيگانه، كه آن دو فرض دارد:
3.2.1. باقى ماندن جنين در رحم زن بيگانه تا زمان تولد
3.2.2. انتقال جنين به رحم همسر مرد
3.3. ايجاد لقاح در خارج رحم، كه آن سه فرض دارد:
3.3.1. ادامه حيات جنين در رحم همسر مرد
3.3.2. ادامه حيات جنين در رحم زن اجنبيه
3.3.3. ادامه حيات جنين در خارج رحم به طور كامل
4. ايجاد لقاح ميان نطفه مرد و زنى كه با يكديگر نسبت همسرى ندارند (تلقيح ناشى از غير نكاح)
4.1. آن زن همسر قانونى مردى ديگر است و علت نابارورى از شوهر اوست. اين صورت خود دو فرض دارد:
4.1.1. هويّت مرد نطفه دهنده مشخص است.
4.1.2. هويّت مرد نطفه دهنده مشخص نيست.
4.2. آن زن دريافت كننده نطفه همسر كسى نيست.
4.2.1. مرد نطفه دهنده شوهر زنى ديگر است كه علت نابارورى آن زن است. اين همان شكل شماره (3) مى باشد.
4.2.2. زن و مرد هيچ كدام ازدواج نكرده اند و همسرى ندارند.
4.2.2.1. هويّت هر يك از زن و مرد شناخته شده است.
4.2.2.2. هويّت يكى از آنها معلوم است.
4.2.2.3. هويّت هيچ يك معلوم و مشخص نيست.
5. شكل هاى نادر الوقوع و فرضى:
5.1. ايجاد لقاح ميان نطفه حيوانات ديگر و تخمك زن
5.2. ايجاد لقاح ميان نطفه مرد و تخمك حيوانات
5.3. ايجاد لقاح ميان نطفه به دست آمده از گياهان و تخمك زن
و....
البته نمودار فوق، دربرگيرنده تمامىشقوق و فرض هاى بحث نمى باشد، بلكه هر يك از عناوين اصلى اين نمودار، مى تواند فرض هاى ديگرى نيز دارا باشد كه در اينجا نيامده است.
به عنون مثال در عنوان اصلى (1) كه زن و مرد همسر قانونى يكديگر هستند، فقط بر اين فرض پيش رفته ايم كه شوهر اين زن در هنگام لقاح زنده باشد، اما ممكن است اين سؤال مطرح شود كه لقاح بين نطفه مرد با تخمك زن، پس از فوت مرد و در ايام عده زن چه حكمى دارد؟ فرض كنيد مرد در زمان حياتش، نطفه خود را گرفته و آن را به بانك اسپرم بسپارد تا در يك شرايط خاص، نگهدارى كنند. سپس بعد از فوت او، در زمانى كه همسرش در عدّه وفات است، نطفه را در رحم او قرار دهند. البته اين مسأله مبتنى بر فرع فقهى ديگرى است كه آيا با فوت شوهر، زوجيّت ملغى شده و از بين مى رود، يا اينكه زوجيّت بعد از فوت شوهر، تا زمانى كه زن در عدّه اوست، ملغى نمى شود.
به هر حال، اين نمودار توانسته مهم ترين و رايج ترين شكل هاى تلقيح مصنوعى را كه امروزه مطرح است، شامل باشد; زيرا برخى از
فرض هايى كه در اينجا نيامده، آنقدر نادر هستند كه انجام آنها فقط در سطح آزمايشگاهى و علمى ممكن و متصوّر است و آن طور كه بايد رواج عرفى نيافته اند.
در اين نوشتار، به نسبت اهميت و ميزان رواج هر يك از شكل هاى ذكر شده، و نيز شاخص بودن و محور بودن آن شكل براى فرض هاى ديگر، به روش انتخابى عمل كرده و به بررسى فقهى آنها پرداخته ايم.
بخش اول: مسائل فقهى تلقيح مصنوعى
بررسى استدلالى حكم تكليفى شكل هاى مختلف تلقيح مصنوعى
فصل اول: اصل اوّلى عملى در اين مباحث چيست؟
چنان كه پيشتر نيز يادآور شديم، موضوع تلقيح مصنوعى امرى جديد مى باشد كه سابقه اى در زمان تشريع و حتّى فقه پيشينيان نداشته است. از اين روى در مقام بررسى حكم هر يك از اقسام تلقيح مصنوعى، چه بسا از نظر ادلّه فقهى به قطعيّت شرعى ـ اعمّ از قطع يا ظن معتبر شرعى ـ دست نيازيم، از اين روى مجبور خواهيم بود با وجود شك در حكم، به اصول عمليه روى آورده و بر اساس مبانى فقهى و اصولى خود، يكى از آن اصول عمليه را مبنا و ميزان در مقام عمل قرار دهيم.
هر چند براى دريافت چيستى و چگونگى رجوع به اصل عملى، لازم است در وهله نخست، به علم اصول فقه و مباحث اصول عمليّه، مراجعه شود، امّا با توجّه به اينكه شارع مقدس براى باب نكاح و فروج، ويژگى خاصى قائل شده و بحث تلقيح مصنوعى و مسائل آن نيز به توالد نسل و نكاح و حفظ فروج مربوط مى شود، از اين روى مناسب است پيش از طرح هر گونه بحث فقهى، در فصلى مستقل، مبنا و ديدگاه
خود را در خصوص اصل اولى در اين مباحث روشن سازيم و آن را مدخل براى مباحث بعدى، بلكه كليد حلّ بسيارى از معماهاى علمى آينده قرار دهيم.
به طور كلى در اينكه اصل عملىِ مربوط به مسائل فروج و توالد نسل چيست، دو ديدگاه عمده مطرح مى باشد.
ديدگاه نخست: اصل عملى در اين مسائل، اصالة الاحتياط است.
اين ديدگاه معتقد است شارع مقدّس براى باب نكاح و فروج و همچنين انساب اهميت شايانى قائل است و براى آن كه تداخل نسب صورت نگيرد و به تزلزل بنيان خانواده و جوامع منجر نشود، دستور به احتياط داده است. از اين روى، بر اساس اين ديدگاه، در موارد شك در حكمِ مسائل مربوط به باب فروج و نكاح ـ و از آن جمله مسائل تلقيح مصنوعى ـ اصل اوّلى اصالة الاحتياط است، كه بر اساس آن بايد در موارد شك در حكم شرعى احتياط كرده و در حكم به جواز توقّف نماييم.
ديدگاه دوم: اصل عملى در اين مسائل، اصالة البرائه است.
بر اساس اين ديدگاه، در تمام شبهات حكميّه تحريميّه، چه در باب نكاح و چه ساير ابواب فقهى، اصل اولى برائت است، هم برائت عقلى و هم برائت شرعى. بر اساس اين ديدگاه، لازم است در موارد شك در حكم برخى از شكل هاى تلقيح مصنوعى، حكم به جواز صادر كنيم. به عنوان نمونه، اگر قرار دادن نطفه را در رحم زن اجنبيه مصداق زناى محرّم ندانستيم و در حرمت آن شك كرديم و دليلى بر حرام بودن آن نيافتيم، بايد به اصالة البرائه شرعى و عقلى تمسّك كرده و به جواز آن
حكم كنيم. بدين ترتيب دايره اين موضوع تا آنجا گسترش پيدا مى كند كه حتّى بتوان حكم كرد به جواز قرار دادن نطفه برادر در رحم خواهرش، بوسيله ابزار ; زيرا اگر گفتيم كه اصل اولى اصالة البرائه عقلى و نقلى است، همه اين موارد را شامل خواهد شد.
براى دستيابى به ديدگاه مورد قبول، به بيان ادلّه مربوط به هر يك از اين دو ديدگاه، نيز مناقشه ها و اشكال هاى آنها مى پردازيم، تا به نتيجه نهايى برسيم.
ادلّه ديدگاه اول يا اصالة الاحتياط
صاحبان اين ديدگاه براى اثبات لزوم اجراى اصل احتياط در مسائل باب نكاح و فروج، دو دليل عمده اقامه مى كنند.
دليل اول: مذاق شرع
برخى از فقهاء اين طور تعبير كرده اند كه در باب نكاح و توالد نسل و وطى به شبهه و به طور كلّى در باب فروج، مذاق شريعت بر احتياط است. از اين روى لازم است در موارد شك در حكم شرعى، اصل اوّلى را اصالة الاحتياط بدانيم و بر طبق آن عمل كنيم.
اشكال دليل اول
بر اين دليل از سه جهت اشكال و ايراد وارد است:
اشكال اول: معلوم نيست كه مذاق شريعت بر لزوم احتياط است يا بر رجحان آن ؟
به عبارت ديگر، كلمات فقهاء در اين مورد مختلف است و از آن فهميده نمى شود كه آنها مذاق شرع را بر لزوم و وجوب احتياط
مى دانند، يا بر رجحان آن. همين مقدار كه مذاق شريعت مجمل است، در ردّ اين دليل كفايت خواهد كرد.
اشكال دوم: به نظر مى رسد بيشتر كلمات فقهاء ظهور در رجحان احتياط دارد نه لزوم آن. و البته پر واضح است كه در همه جاى فقه، احتياط رجحان دارد، اما در باب فروج و دماء و نكاح و اولاد اين احتياط آكد و شديدتر است، اما كسى تصريح به وجوب نكرده است.
از بحث هاى بسيار مهم كه متأسفانه در فقه و اصول به صورت پراكنده به آن پرداخته شده و لازم است به صورت مستقل مورد بررسى قرار گيرد، آن است كه آيا در باب نكاح و فروج و دماء و اموال، احتياط جنبه لزومى پيدا مى كند؟ به عبارت ديگر، بحث در اين است كه در همه موارد شبهات حكمى و موضوعى، ما مى توانيم به اصالة الحل و اصل برائت عقلى و نقلى مراجعه نماييم، امّا آيا در اين ابواب، اين اصل به اصالة الاحتياط انقلاب پيدا مى كند، گويى اصالة الحليّة تخصيص خورده است و اجماع يا روايت خاصى بر اين تخصيص وجود دارد؟ يا اينكه در اين ابواب احتياط مقدارى اكد و شديدتر از ساير موارد است و هيچگاه عنوان وجوب يا لزوم را ندارد، بلكه بر همان اصل مطلوبيّت و حسن خود باقى است؟
براى دريافت هر چه بهتر اين مطلب، لازم است كلمات فقهاء و روايات وارده در اين خصوص را مورد بررسى قرار دهيم.
الف. كسانى كه تصريح به وجوب احتياط در باب فروج نموده اند.
ـ فاضل آبى در كشف الرموز:
طريقة الاحتياط تقتضي ألاّ يتهجّم على استباحة الفروج إلاّ
بيقين.(1)
علاّمه حلّى در تذكرة الفقهاء:
... والفروج تجب الاحتياط فيها(2).
فخر المحقّقين در ايضاح الفوائد:
... لأنّ إباحة الفروج مبنيّة على الاحتياط(3).
محقّق ثانى در جامع المقاصد:
وحكم الفروج مبنيّ على كمال الاحتياط(4).
... ولشدّة الاحتياط في الفروج(5).
مع أنّ الفروج مبنيّة على الاحتياط التامّ(6).
... ولمّا كان النكاح موضع الاحتياط في نظر الشارع لما عهد شرعاً من كمال عناية الشارع بالاحتياط في الفروج(7).
محقّق ثانى در رسائل:
فإنّ الفروج مبنيّة على الاحتياط التامّ(8).
شهيد ثانى در الروضة البهية:
ومراعاة الاحتياط في الفروج المبنيّة عليه ...(9)
فاضل هندى در كشف اللثام:
... لوجوب الاحتياط في الفروج(10).
1. كشف الرموز 2: 173 .
2. تذكرة الفقهاء (طبع قديم) : 597 .
3. ايضاح الفوائد 3 : 165 .
4. جامع المقاصد 1 : 326 .
5. همان 4 : 303 .
6. همان 6 : 128 .
7. همان 13 : 12 .
8. رسائل المحقق الكركي 1 : 219 .
9. الروضة البهية 5 : 335 .
10. كشف اللثام 7 : 116 .
البته همو در محل ديگرى از كتاب فرموده است:
لكنّ الاحتياط في الفروج مطلوب(1).
محدث بحرانى در الحدائق الناضرة:
... مع وجوب الاحتياط في الفروج، لأنّ حِلّ الفروج أمر توقيفيّ فيتوقّف على النصّ، وبدونه ينتفي لأصالة عدم الحلّ، ولا تكفي في الخروج عدم القطع بالمحرّم ; لأنّه مبنيّ على كمال الاحتياط(2).
سيد محمّد جواد عاملى در مفتاح الكرامة:
مع وجوب الاحتياط في الفروج(3).
سيد على طباطبائى در رياض المسائل:
... والاحتياط في الفروج(4).
شيخ انصارى در كتاب النكاح:
فيجب الاقتصار في الفروج ـ المبني أمرها على الاحتياط بحكم العقل و النقل ـ على المتيقّن(5).
... لوجوب الاقتصار في الفروج ـ المبنيّ على الاحتياط - على المتيقّن(6).
سيد محسن حكيم در مستمسك:
... الإنباء على ما اشتهر من لزوم الاحتياط في الفروج(7).
1. همان 8 : 130 .
2. الحدائق الناضرة 2 : 326 .
3. مفتاح الكرامة 7 : 331 .
4. رياض المسائل 11 : 17 .
5. كتاب النكاح: 78 .
6. همان : 250 .
7. مستمسك العروة الوثقى 14 : 223 .
محقّق بجنوردى در القواعد الفقهيّة:
... ولذا جعل الشارع وجوب الاحتياط في الشبهات البدوية في باب الفروج مثل وجوب الاحتياط في الشبهات البدوية من باب الدماء، لكثرة الاهتمام بهذين البابين(1).
إنّ الأصل الحكميّ بحسب طبعه الأوّلي هي الحليّة لو لم يكن مخصّصاً بالإجماع على الاحتياط في باب الفروج في الشبهات المصداقيّة، والأصل الموضوعي حاكم عليه مطلقاً(2).
در دليل العروة الوثقى آمده است:
وربما يقال ـ كما عن المحقّق النائيني : إنّ أصالة الحلّ غير جارية في الأموال، بل اللازم هو الاحتياط، كالدماء والفروج، وقد قرب ذلك بالقاعدة المعروفة عنه أنّ كلّ حكم ترخيصيّ علّق على أمر وجوديّ فمع عدم إحراز ذلك الأمر يلزم الحكم بالعدم(3).
محقّق خوانسارى در جامع المدارك مى فرمايد:
... للزوم الاحتياط في أمر الفرج(4).
ب. كسانى كه احتياط در فروج را به نحو رجحان و اولويت ذكر كرده اند.
شهيد اول در غاية المراد:
1. القواعد الفقهية 3 : 36 .
2. همان 4 : 337 .
3. دليل العروة الوثقى 1 : 203 .
4. جامع المدارك 4 : 123 .
... بل الاحتياط في الفروج أولى(1).
محقق ثانى در جامع المقاصد:
بر خلاف مطالب قبل كه از او نقل شد، درهمين كتاب او آمده است:
... ولأنّ الاحتياط في الفروج هو المطلوب(2).
البتّه مى توان كلمه «مطلوب» را بر وجوب نيز حمل كرد.
شهيد ثانى در روض الجنان:
وينبغي مراعاة الاحتياط في مواضع الاشتباه حفظاً لحرمة الفروج والأنساب(3).
شهيد ثانى در مسالك الافهام:
... وإن كان الاحتياط في الفروج أولى(4).
البتّه وى در مسالك الأفهام عبارت هاى ديگرى دارد كه از آنها وجوب احتياط استظهار مى شود، مانند:
... إنّ الفروج مبنيّة على الاحتياط(5).
محقّق اردبيلى در مجمع الفائدة و البرهان:
والاحتياط في الفروج مطلوب للشّارع، كما هو المشهور(6).
محدّث بحرانى در الحدائق الناضرة:
وإن كان الاحتياط في الفروج أولى(7) .
1. غاية المراد 3: 41.
2. جامع المقاصد 12 : 340.
3. روض الجنان 1 : 208.
4. مسالك الأفهام 7 : 403.
5. همان 9 : 288.
6. مجمع الفائدة البرهان 1 : 144.
7. الحدائق الناضرة 24 : 63.
الاحتياط سيّما في الفروج مطلوب.(1)
محقّق نراقى در رسائل و مسائل:
ولكنّ الاحتياط في الأحكام والأخذ بما هو أقرب إلى النجاة في مسائل الحلال والحرام سيّما في أحكام الفروج أمر مطلوب عند الشارع.(2)
محقّق نجفى در جواهر الكلام:
... ضرورة كونه في الفروج و الأنساب التي يطلب فيها الاحتياط.(3)
خصوصاً في أمر الفروج المأمور بشدّة الاحتياط فيها.(4)
وخصوصاً في الفروج المطلوب فيها شدّة الاحتياط.(5)
المؤيّدة بالعمومات والاحتياط، خصوصاً في الفروج.(6)
وقاعدة الاحتياط في الفروج التي لا يجب مراعاتها أوّلاً.(7)
ألا إنّك قد عرفت شدّة رجحان الاحتياط في الفروج .... لكن قد عرفت أنّ الاحتياط في الفروج ممّا لا ينبغي تركه.(8)
شيخ انصارى در مكاسب:
بقي الكلام في وجه جعل الإمام (عليه السلام) الاحتياط في النكاح هو
1. همان 24 : 156 .
2. رسائل و مسائل 2 : 115 .
3. جواهر الكلام 22 : 277 .
4. همان 24 : 207 .
5. همان 29 : 135 .
6. همان 29 : 278 .
7. همان 30 : 178 .
8. همان 30 : 300 .
إبقاؤه دون إبطاله، مستدلاًّ بأنّه يكون منه الولد، مع أنّ الأمر في الفروج ـ كالأموال ـ دائر بين المحذورين، و لا احتياط في البين.(1)
بحر العلوم در بلغة الفقيه:
... مع ما دلّ على تأكّد الاحتياط في الفروج.(2)
... مع أولويّة الفروج بالاحتياط من غيرها.(3)
محقّق داماد در كتاب الصلاة:
فعليه لا بدّ من الرجوع إلى الأدلّة العامّة الدالّة على حليّة كلّ شيء عند عدم تماميّة ما يستدلّ به للزوم الاحتياط في الفروج والأموال ونحوها.(4)
از كلمات والد محقّق (قدس سره) در الاجتهاد و التقليد، ص 200، الطلاق والمواريث ،ص 190، و النكاح ،ص 61 ـ از مجموعه تفصيل الشريعة، شرح تحرير الوسيله حضرت امام خمينى (قدس سره) ـ و القواعد الفقهية ص 481، استفاده مى شود كه احتياط در باب فروج شدّت حسن را دارد. برخى از كلمات ايشان به شرح زير است.
و من المحتمل أن يكون الوجه في اعتباره فيه هي شدّة حسن الاحتياط في الفروج.
فالوجه فيه أنّ الفروج يكون المطلوب فيها شدّة الاحتياط.
1. كتاب المكاسب 3 : 357 .
2. بلغة الفقيه 2 : 209 .
3. همان 3 : 271 .
4. كتاب الصلاة 2 : 61 .
از ملاحظه اين كلمات روشن مى شود كه مسئله وجوب و لزوم احتياط در باب نكاح و فروج امرى اجماعى نيست، و آن را نمى توان به مشهور نسبت داد، بلكه همان طور كه عدّه اى از فقهاء تصريح به وجوب نموده اند، جمع ديگرى نيز تصريح به اولويّت يا تأكّد بر احتياط داشته اند. بنابراين، با قطع نظر از رواياتى كه آنها را دنبال خواهيم كرد، نمى توان پذيرفت كه در اين ابواب، اصالة الحلّ به اصالة الاحتياط انقلاب پيدا مى كند، بلكه بايد همان احتياطى كه در ساير موارد رجحان دارد را در اين گونه موارد نيز به همان شكل، امّا با تأكيد و شدّت بيشترى پذيرفت.
بر اين ادّعا شواهدى نيز وجود دارد:
1. در فتاوى فقهاء موجود است كه مرد در هنگام ازدواج با زن، لازم نيست از او سؤال كند كه آيا او خلية هست يا خير؟
اگر احتياط در فروج يك امر لزومى بود، با چنين فتوايى سازگارى نداشت.
2. فقهاء در باب نكاح فتواى به صحت نكاح فضولى داده اند، در حالى كه اگر احتياط جنبه لزومى داشته باشد، بايد نكاح فضولى را باطل دانست.
صاحب بلغة الفقيه به اين معنا متفطّن بوده است و در مقام توجيه آن برآمده و مى گويد:
فالضيق والتوسعة في الأسباب لا مدخليّة لهما في الاحتياط وعدمه، فالتوسعة والتخفيف في سبب النكاح لا ينافي الاحتياط المؤكّد فيه، بل لعلّ المناسب لحفظ الفروج من
الزنا، التوسعة في أسباب حليّتها حذراً من الوقوع فيه.(1)
وى احتياط در نكاح را در مواردى جارى مى كند كه در جزئيّت يك شىء يا شرطيّت آن شك شود، يا در اين امر شك شود كه زن معقوده است يا خير، امّا در مواردى كه سببيّت يك شىء محرز است، ولى در كثرت اجزاء و يا در كثرت شرايط و يا قلّت آن شك شود، در اين گونه موارد احتياط را جارى نمى داند.
به نظر مى رسد كه اين توجيه غير قابل قبول بوده و بر آن مناقشه روشنى وارد است، به اين بيان كه هيچ تفاوتى ميان اين دو مورد ملاحظه نمى شود و اگر در باب فروج و نكاح احتياط لازم است، بين اينكه در اصل سببيّت يك سبب شك شود و يا در خصوصيّت يك شرطى در آن سبب شك شود، فرقى وجود ندارد.
آرى، در باب دماء چون قصاص و قتل و يا اجراى حدّ منوط به احراز برخى از عناوين وجودى است، از اين جهت مادامى كه آن عناوين وجودى را احراز نكنيم، نمى توانيم به جواز قتل يا قصاص حكم كنيم. امّا در باب نكاح يا فروج چنين خصوصيّتى وجود ندارد و هيچگاه فقهاء نفرموده اند كه مردى كه قصد ازدواج دارد، بايد احراز كند كه زن مورد نظر او خواهر رضاعى يا خواهر نسبى او نيست، بلكه همين قدر كه علم به خلاف آن ندارد، كفايت مى كند.
اشكال سوم:
اينكه مى گوييد مذاق شرع مبتنى بر رجحان يا لزوم احتياط در اين موارد سه گانه است، خود مستند به يك سرى نصوص و روايات مى باشد و به تنهايى نمى تواند دليل جداگانه اى تلقّى شود.
1. بلغة الفقيه 2 : 211 .
آرى، اگر نسبت به مذاق شريعت قطع پيدا نماييم، در اين صورت مى توانيم آن را مستند حكم شرعى قرار دهيم، مانند اينكه يقين داريم كه مذاق شارع بر آن است كه در قضاوت يا مرجعيّت بايد مرد عهده دار آن باشد.
دليل دوم: روايات وارد شده در اين مقام
برخى از فقهاء براى استدلال به لزوم احتياط در شبهات حكميّه مربوط به باب فروج، به برخى از روايات اين باب تمسّك كرده اند كه در موارد شبهه، دستور به احتياط مى دهد.
اساس و پايه اصلى استدلال به اين روايات بر اين امر استوار است كه شارع مقدّس، احتياط در باب فروج را به وجوب شرعىِ مولوى واجب كرده است نه وجوب ارشادى. حال آنكه ممكن است بگوييم دلالت اين روايات بيش از وجوب ارشادى نيست.
به هر حال، در اينجا هر يك از اين روايات را ذكر كرده و ظهور آنها را مورد بررسى و دقّت قرار مى دهيم، تا ببينيم وجوب مستفاد از آنها مولوى است يا ارشادى.
روايت اول: معتبره شعيب حدّاد
متن و ترجمه اين روايت به قرار زير است.
عن الْحُسَيْن بْن سَعِيد، عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْد، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ، عَنْ شُعَيْب الْحَدَّادِ، قَالَ: قُلْتُ لأَبِى عَبْدِ الله (عليه السلام): رَجُلٌ مِنْ مَوَالِيكَ يُقْرِئُكَ السَّلامَ وَ قَدْ أَرَادَ أَنْ يَتَزَوَّجَ امْرَأَةً قَدْ وَافَقَتْهُ وَأَعْجَبَهُ بَعْضُ شَأْنِهَا وَ قَدْ كَانَ لَهَا زَوْجٌ فَطَلَّقَهَا ثَلاثاً عَلَى غَيْرِ السُّنَّةِ وَ قَدْ كَرِهَ أَنْ يُقْدِمَ عَلَى تَزْوِيجِهَا حَتَّى يَسْتَأْمِرَكَ فَتَكُونَ
أَنْتَ تَأْمُرُهُ. فَقَالَ أَبُو عَبْدِ الله (عليه السلام): هُوَ الْفَرْجُ وَ أَمْرُ الْفَرْجِ شَدِيدٌ وَ مِنْهُ يَكُونُ الْوَلَدُ وَنَحْنُ نَحْتَاطُ، فََلاَ يَتَزَوَّجْهَا.(1)
شعيب حدّاد مى گويد: به امام صادق (عليه السلام) عرض كردم: مردى از دوستداران شما به شما سلام رسانده است و مى خواهد با زنى ازدواج كند، آن زن نيز موافقت كرده است و برخى از ويژگى هاى زن، او را به اعجاب واداشته است. مشكل اين است كه اين زن قبلا شوهر داشته و آن شوهر، او را به غير سنّت، طلاق داده است، (يعنى او را بر اساس مذهب و فقه غير اماميّه طلاق داده است) اين مرد هم از مواليان شماست و نمى پسندد كه با آن زن ازدواج كند تا وقتى كه از شما اجازه بگيرد و شما او را امر به ازدواج كنيد. حضرت فرمود: اين مسئله به فرج مربوط مى شود و مسئله فرج مهمّ است، چرا كه از فرج فرزند پديد مى آيد، ما در اين گونه امور احتياط مى كنيم، پس با اين زن ازدواج نكند .
تقريب استدلال به روايت
استدلال كننده به اين روايت معتقد است كه از اين كلام امام (عليه السلام) كه مى فرمايد: «ما در باب فروج و نكاح احتياط مى كنيم»، مى فهميم كه اين احتياط به وجوب شرعى مولوى واجب است، پس لازم است بر اساس اين كلام، در همه شبهات مربوط به اين باب، از جمله بحث مورد نظر، احتياط كرد.
1. الاستبصار 3: 293، حديث 11، وسائل الشيعة 20: 258، کتاب النکاح، باب 157، حديث 1.
مناقشه در استدلال به روايت
به نظر ما از اين روايت اين معنا استفاده نمى شود و قرينه بر اين ادّعا سه جهت است:
اوّل: اينكه سؤال كننده به طور واضح و صريح نمى گويد كه من حكم ازدواج با اين زن را نمى دانم كه آيا جايز است يا نه، بلكه ظاهرش اين است كه وى از مواليان بوده و مى دانسته كه ازدواج با اين زن صحيح است، ولى نسبت به اين موضوع قدرى كراهت و بيم داشته، از اين روى از امام (عليه السلام) استئمار كرده است كه با آن زن ازدواج بكند يا خير. يعنى از روى ارادت و محبّتى كه به امام دارد، مى خواهد يقين كامل به رضايت امام حاصل كند، لذا ازدواج با آن زن را موكول به امر امام به ازدواج مى كند. نظير اينكه مردم در سؤال از فقهاء، گاهى حكم شرعى را سؤال مى كنند و گاهى از آنان مشورت مى خواهند.
توضيح اينكه ما در ميان قواعد فقهيّه قاعده اى داريم به نام قاعده الزام; بر طبق اين قاعده، اگر مردى از اهل سنّت زنش را بر طبق مذهب خودشان طلاق داد، نظر فقه اماميّه آن است كه مى توان به طلاق آنها ترتيب اثر داده و بعد از اينكه عدّه زن تمام شد، جايز است كه با آن زن ازدواج كنند.(1).
ظاهر اين روايت نيز آن است كه مرد سؤال كننده مى دانسته كه از نظر فقه شيعه، ازدواج با اين زن مانعى ندارد، امّا چون شخص مراقبى بوده، خواسته از امام نيز دستور بطلبد و امام در جواب او فرموده: چون مسئله فرج امرى سخت و مشكل است، احتياط كن و با او ازدواج نكن.
1. رجوع كنيد به صفحه .
دوّم: اينكه امام در جواب شخص فرموده است: «وأمر الفرج شديد و منه يكون الولد». اين جواب قرينه خوبى است بر اينكه حكم به احتياط ارشادى است، نه مولوى ; چرا كه امام (عليه السلام) تعليلى را ذكر نموده اند كه تعبدى نيست، بلكه مطلبى است كه همه عقلاء بدان توجّه دارند، بنا بر اين در مقام بيان يك حكم تعبدى نيستند. شاهد آن نيز اين است كه آن حضرت در ادامه مى فرمايند: «و نحن نحتاط»، يعنى ما در مقام عمل احتياط مى كنيم. ملاحظه مى شود كه امام (عليه السلام) تصريح نمى كنند كه آن شخص نيز بايد احتياط كنند، بلكه فقط احتياط را به خودشان نسبت مى دهند. پس اينكه مى فرمايند «ما احتياط مى كنيم»، قرينه بسيار واضحى است بر اينكه توصيه به احتياط ارشادى است نه مولوى، وگرنه به صورت صريح شخص را دستور به احتياط و حذر كردن از ازدواج با چنين زنى مى دادند.
سوّم: اينكه هيچ فقيهى بر اساس اين روايت، وجوب اجتناب از ازدواج با زنى كه بر طبق مذاهب ديگر طلاق داده شده را صادر نمى كند. از آن بالاتر، ولو آن كه اين حكم را از روايت استفاده نكند، بين اين روايت و روايات قاعده الزام، تنافى و تعارضى ملاحظه نمى كند، همين امر قرينه اى بسيار واضح است بر اينكه احتياط در اين روايت ارشادى است نه مولوى، و وجوب اجتناب نمى آورد.
پاسخ به دو ابهام
ابهام اول:
چه بسا گفته شود كه احتياط براى ائمّه معنا ندارد، زيرا احتياط براى افراد جاهل است، در حالى كه ائمّه معصومين عليهم السلام عالم به همه
امور هستند و شبهه و اجمالى در امورات بر ايشان باقى نمى ماند.
جواب:
در جواب اين اشكال بايد بگوييم: اين مسئله از قبيل امورى نيست كه در آنها شبهه يا علم اجمالى يا جهل وجود داشته باشد تا بگوييم احتياط ائمّه با علم آنها به امور منافات دارد; زيرا چنان كه پيشتر نيز آمد، مسئله از نظر موضوعى كاملا روشن و واضح است و هيچ ابهامى از جهت موضوع خارجى در آن نيست. از نظر حكم شرعى نيز نه براى امام، بلكه براى راوى نيز ابهام و اشكالى وجود ندارد. بنابر اين، اينكه امام (عليه السلام) مى فرمايند ما احتياط مى كنيم، به معناى احتياط در امرى مجهول نيست، بلكه احتياط به معناى مطلوب بودن و بهتر بودن ازدواج نكردن با چنين زنى است. و اين نيز خود قرينه اى است بسيار واضح بر ارشادى بودن چنين احتياطى.
ابهام دوم:
ممكن است گفته شود: اينكه امام (عليه السلام) صريحاً دستور به ترك ازدواج نداده اند و به اين بسنده كردند كه بگويند: «ما احتياط مى كنيم»، از روى تقيّه بوده است.
اين بيان از سويى مى تواند پاسخى باشد به ابهام اول، تا بدين وسيله از شبهه علم امام و منافات داشتن آن با احتياط، برهند.
جواب:
در اين روايت به هيچ وجه احتمال تقيّه وجود ندارد; زيرا حضرت بر خلاف مذهب اهل سنّت، در جواب شخص مى فرمايند: «هو الفرج وأمر
الفرج شديد و منه يكون الولد و نحن نحتاط». اين كلام درست به عكس تقيّه است، زيرا اگر بنا بر تقيّه بود، اقتضا مى كرد كه امام بفرمايند: اين طلاق صحيح است و مى توانى با آن زن ازدواج كنى.
بنا بر اين، با اين بيان و با توجه به قرائنى كه در سؤال و جواب داريم، نتيجه آن مى شود كه در كلام امام (عليه السلام) احتياط امرى ارشادى است، نه مولوى.
روايت دوم: صحيحه علاء بن سيابه
اين روايت و ترجمه آن را با تفصيلى كه دارد، در زير بيان مى كنيم.
عَنْ عَلاءِ بْنِ سَيَابَةَ، قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ الله (عليه السلام) عَنِ امْرَأَة وَكَّلَتْ رَجُلًا بِأَنْ يُزَوِّجَهَا مِنْ رَجُل فَقَبِلَ الْوَكَالَةَ فَأَشْهَدَتْ لَهُ بِذَلِكَ فَذَهَبَ الْوَكِيلُ فَزَوَّجَهَا ثُمَّ إِنَّهَا أَنْكَرَتْ ذَلِكَ الْوَكِيلَ وَزَعَمَتْ أَنَّهَا عَزَلَتْهُ عَنِ الْوَكَالَةِ فَأَقَامَتْ شَاهِدَيْنِ أَنَّهَا عَزَلَتْهُ. فَقَالَ: مَا يَقُولُ مَنْ قِبَلَكُمْ فِي ذَلِكَ. قَالَ قُلْتُ: يَقُولُونَ يُنْظَرُ فِي ذَلِكَ فَإِنْ كَانَتْ عَزَلَتْهُ قَبْلَ أَنْ يُزَوِّجَ فَالْوَكَالَةُ بَاطِلَةٌ وَالتَّزْوِيجُ بَاطِلٌ وَإِنْ عَزَلَتْهُ وَ قَدْ زَوَّجَهَا فَالتَّزْوِيجُ ثَابِتٌ عَلَى مَا زَوَّجَ الْوَكِيلُ وَ عَلَى مَا اتَّفَقَ مَعَهَا مِنَ الْوَكَالَةِ إِذَا لَمْ يَتَعَدَّ شَيْئاً مِمَّا أَمَرَتْ بِهِ وَ اشْتَرَطَتْ عَلَيْهِ فِي الْوَكَالَةِ. قَالَ: ثُمَّ قَالَ: يَعْزِلُونَ الْوَكِيلَ عَنْ وَكَالَتِهَا وَ لَمْ تُعْلِمْهُ بِالْعَزْلِ؟ فَقُلْتُ: نَعَمْ يَزْعُمُونَ أَنَّهَا لَوْ وَكَّلَتْ رَجُلاً وَ أَشْهَدَتْ فِي الْمَلَإِ وَ قَالَتْ فِي الْمَلَإِ اشْهَدُوا أَنِّي قَدْ عَزَلْتُهُ وَ أَبْطَلْتُ وَكَالَتَهُ بِلا أَنْ يَعْلَمَ بِالْعَزْلِ وَيَنْقُضُونَ جَمِيعَ مَا فَعَلَ الْوَكِيلُ فِي النِّكَاحِ خَاصَّةً وَ فِي غَيْرِهِ لا يُبْطِلُونَ الْوَكَالَةَ إِلَّا أَنْ يَعْلَمَ الْوَكِيلُ بِالْعَزْلِ وَ يَقُولُونَ الْمَالُ
مِنْهُ عِوَضٌ لِصَاحِبِهِ وَ الْفَرْجُ لَيْسَ مِنْهُ عِوَضٌ إِذَا وَقَعَ مِنْهُ وَلَدٌ. فَقَالَ (عليه السلام) : سُبْحَانَ الله مَا أَجْوَرَ هَذَا الْحُكْمَ وَأَفْسَدَهُ إِنَّ النِّكَاحَ أَحْرَى وَ أَحْرَى أَنْ يُحْتَاطَ فِيهِ وَ هُوَ فَرْجٌ وَ مِنْهُ يَكُونُ الْوَلَدُ إِنَّ عَلِيّ (عليه السلام) أَتَتْهُ امْرَأَةٌ اسْتَعْدَتْهُ عَلَى أَخِيهَا فَقَالَتْ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ وَكَّلْتُ أَخِي هَذَا بِأَنْ يُزَوِّجَنِي رَجُلا وَأَشْهَدْتُ لَهُ ثُمَّ عَزَلْتُهُ مِنْ سَاعَتِهِ تِلْكَ فَذَهَبَ فَزَوَّجَنِي وَ لِي بَيِّنَةٌ أَنِّي عَزَلْتُهُ قَبْلَ أَنْ يُزَوِّجَنِي فَأَقَامَتِ الْبَيِّنَةَ فَقَالَ الْأَخُ: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ إِنَّهَا وَكَّلَتْنِي وَ لَمْ تُعْلِمْنِي أَنَّهَا عَزَلَتْنِي عَنِ الْوَكَالَةِ حَتَّى زَوَّجْتُهَا كَمَا أَمَرَتْنِي بِهِ فَقَالَ لَهَا فَمَا تَقُولِينَ فَقَالَتْ قَدْ أَعْلَمْتُهُ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ فَقَالَ لَهَا: لَكِ بَيِّنَةٌ بِذَلِكِ فَقَالَتْ هَؤُلَاءِ شُهُودِى يَشْهَدُونَ بِأَنِّي قَدْ عَزَلْتُهُ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (عليه السلام): كَيْفَ تَشْهَدُونَ قَالُوا نَشْهَدُ أَنَّهَا قَالَتْ اشْهَدُوا أَنِّي قَدْ عَزَلْتُ أَخِي فُلَاناً عَنِ الْوَكَالَةِ بِتَزْوِيجِي فُلَاناً وَ أَنِّي مَالِكَةٌ لِأَمْرِى مِنْ قَبْلِ أَنْ يُزَوِّجَنِي فُلَاناً فَقَالَ أَشْهَدَتْكُمْ عَلَى ذَلِكَ بِعِلْم مِنْهُ وَ مَحْضَر قَالُوا لَا قَالَ أَ فَتَشْهَدُونَ أَنَّهَا أَعْلَمَتْهُ الْعَزْلَ كَمَا أَعْلَمَتْهُ الْوَكَالَةَ قَالُوا لَا قَالَ أَرَى أَنَّ الْوَكَالَةَ ثَابِتَةٌ وَ النِّكَاحَ وَاقِعٌ أَيْنَ الزَّوْجُ فَجَاءَ فَقَالَ خُذْ بِيَدِهَا بَارَكَ الله لَكَ فِيهَا فَقَالَتْ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ أَحْلِفْهُ أَنِّي لَمْ أُعْلِمْهُ الْعَزْلَ وَ أَنَّهُ لَمْ يَعْلَمْ بِعَزْلِي إِيَّاهُ قَبْلَ النِّكَاحِ قَالَ وَ تَحْلِفُ قَالَ نَعَمْ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ فَحَلَفَ وَ أَثْبَتَ وَكَالَتَهُ وَأَجَازَ النِّكَاح(1).
1. تهذيب الأحكام 6 : 214، باب الوكالات، حديث 5، وسائل الشيعة 13 : 286، كتاب الوكالة، باب 2، حديث 2 .
علاء بن سيابه مى گويد: از امام سؤال كردم: زنى به مردى وكالت مى دهد كه تو از طرف من وكيلى كه مرا به ازدواج مردى در بياورى، اين وكيل هم مى رود بر طبق مقتضاى وكالت عمل مى كند و اين زن را تزويج مى كند. زن بعدا اين وكيل را از وكالت عزل مى كند، هم در زمانى كه اين وكيل را وكيل كرده شاهد گرفته و هم در زمانى كه او را از وكالت عزل كرده عده اى را شاهد گرفته است. از امام (عليه السلام) سؤال مى كنند كه اين ازدواج درست است يا نه؟ امام (عليه السلام) ابتدا از سائل سؤال مى فرمايند: فقهاى اهل سنّت در اين مورد چه مى گويند؟ سائل در جواب مى گويد: آنها مى گويند اگر آن وكيل را قبل از آنكه تزويج كند، از وكالت عزل كرده، وكالت و تزويج باطل است و اگر بعد از تزويج عزل كند تزويج ثابت است.
امام سؤال دوباره سؤال مى كنند: آن جايى كه زن وكيل را از وكالت عزل كرده، امّا خبر عزل به گوش وكيل نرسيده و تزويج هم كرده است چطور؟ در جواب مى گويد: اينها عقيده شان بر اين است كه اگر زن مردى را وكيل كرد و بر اين وكالت شاهد گرفت و بعد دو مرتبه آمد شاهد گرفت بر اينكه من وكيل را عزل كردم، به مجرّد اينكه زن گفت من وكيل را عزل كردم اين وكالتش باطل است، حتّى اگر خبر عزل به وكيل نرسد و اگر وكيل تزويج هم كرده باشد بعد از عزل، اين تزويج باطل است، امّا اين را فقط در باب نكاح مى گويند و
در غيرنكاح، وكالت را باطل نمى دانند، مگر اينكه وكيل علم به عزل پيدا كند. پس جواب دهنده به امام (عليه السلام) مى گويد: عامه بين مسئله نكاح و غيرنكاح فرق مى گذارند. در نكاح مى گويند اگر وكيل را درحضور شهود عزل كرد بدون اينكه خبر اين عزل به گوش وكيل برسد وكالت و تزويج وكيل باطل مى شود، امّا در غير نكاح مى گويند شرط بطلان وكالت اين است كه خبر عزل به گوش وكيل برسد. فرقش نيز آن است كه گفته اند در بيع، مسئله مال است، اگر مالى از دست رفته مالى به دستش آمده، امّا در باب فرج عوض ندارد. امام (عليه السلام) در جواب شخص مى فرمايد: چقدر اين حكم، حكم فاسد و حكم غير صحيحى است. نكاح سزاوار تر است كه در آن احتياط شود. در نكاح فرج مطرح است و از آن فرزند به وجود مى آيد(1) ...
در ادامه روايت، امام (عليه السلام) به قضاوتى از حضرت اميرالمؤمنين (عليه السلام) استشهاد مى كند كه در جايى كه وكيل اطلاعى از عزل ندارد، آن حضرت حكم كرده بودند كه نكاح توكيلى او صحيح است.
تقريب استدلال به روايت
استدلال كننده معتقد است كه اين روايت دلالت دارد بر لزوم احتياط در مسائل مربوط به نكاح و فروج، شاهد اصلى اين قسمت روايت است
1. در روايات متعدّدى از اين قبيل جواب ها آمده است كه در آنها ائمه اطهار(عليهم السلام) بسيار صريح نسبت به فتاواى فقهاى اهل سنّت موضع گيرى كرده و آنها را به نفهميدن قرآن و سنّت محكوم مى كنند.
كه امام (عليه السلام) مى فرمايد: «انّ النكاح أحرى أن يحتاط فيه»; نكاح سزاوارتر است كه در آن احتياط شود، و بعد اضافه مى كند: «و هو فرج و منه يكون الولد»; يعنى تفاوت بيع و نكاح آن است كه در بيع مالى فروخته مى شود و اگر به فرض بگوييم كه آن بيع باطل است، مشكل فقط به شخص مشترى يا بايع ختم مى شود، امّا در نكاح مسئله فرزند در ميان است و از اين جهت لازم است كه احتياط بيشترى صورت گيرد.
از اين تعبير امام استفاده مى كنيم كه احتياط يك وجوب شرعى مولوى دارد و لازم است كه در مواردى مثل تلقيح مصنوعى نيز، چنان كه حكم شرعى از روى ادلّه قطعيّه و معتبره مشخص نگرديد، احتياط كنيم.
اشكال به دلالت روايت
در پاسخ به استدلال كننده به اين روايت مى گوييم: تعبير « أحرى أن يحتاط فيه» ارشاد به اين حكم عقلى است كه چون اثرى بسيار مهم بر نكاح مترتّب مى شود ـ كه همان توالد و نسل مى باشد ـ پس شايسته تر آن است كه بيش از امور مربوط به معاملات و تجارت، در اينجا احتياط شود. پس اين تعبير هيچ گاه وجوب احتياط را در باب فروج نمى رساند، با اين بيان كه:
اگر وكيلِ زن، قبل از اطّلاع يافتن بر عزل خود از وكالت، تزويج را انجام دهد، دو حكم براى آن متصوّر است:
1. اين تزويج صحيح است. پس در اين صورت اگر اين زن توجّهى نكرده و برود با ديگرى ازدواج كند، بر آن ازدواج با ذات البعل صدق مى كند. از سويى بر آن مردى كه وكيل، زن را به ازدواج او در آورده،
نفقه اين زن واجب خواهد بود. از اين روى امام مى فرمايد: چون مسئله فرج و فرزند است، در نكاح بايد بيشتر احتياط شود.
2. اگر اين وكالت باطل شده باشد، پس آن ازدواج صحيح نخواهد بود، چه رسد به اينكه مصداق ازدواج با ذات البعل باشد.
در باب نكاح امر دائر مدار وجوب و حرمت است، اگر اين زن، زن اين مرد باشد نفقه بر او واجب است و اگر زن او نباشد وطى او حرام است. امر دائر مدار وجوب وحرمت مى شود، پس اين سؤال مطرح خواهد شد كه با اين توصيف، كه امر دائر مدار وجوب يا حرمت است، احتياط چگونه معنا پيدا مى كند؟
يك بيان، آن است كه اگر ما بگوييم به حسب ظاهر عقد وكيل صحيح است، ولو در واقع هم باطل باشد، اينجا فسادش از آن صورتى كه بگوييم به حسب ظاهر باطل است و در واقع صحيح است كمتر مى شود. و «احرى أن يحتاط» به اين معنا است كه بگوييم اگر او عزل هم شده، اين نكاح مى شود نكاح فضولى، در نكاح فضولى احتياط به اين است كه اين زن بيايد اجازه دهد تا مسئله تمام و تصحيح شود. يعنى اگر بخواهند احتياط كنند به اين شكل است كه زن بگويد ولو من وكيل را عزل كردم و وكالت باطل است، امّا بر حسب احتياط، عقدِ وكيل را اجازه مى دهم.
بنابر اين، تعبير «إنّ النكاح أحرى» را نمى توانيم بر يك وجوب شرعى مولوى حمل كنيم.
روايت سوم: معتبره ابى بصير
متن روايت و ترجمه آن چنين است:
عَنْ أَبِي بَصِير، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَر (عليه السلام) عَنْ رَجُل تَزَوَّجَ امْرَأَةً فَقَالَتْ: أَنَا حُبْلَى، وَ أَنَا أُخْتُكَ مِنَ الرَّضَاعَةِ، وَ أَنَا عَلَى غَيْرِ عِدَّة، قَالَ: فَقَالَ: إِنْ كَانَ دَخَلَ بِهَا وَ وَاقَعَهَا لَمْ يُصَدِّقْهَا وَإِنْ كَانَ لَمْ يَدْخُلْ بِهَا وَ لَمْ يُوَاقِعْهَا فَلْيَختَبِر وَلْيَسْأَلْ إِذَا لَمْ يَكُنْ عَرَفَهَا قَبْلَ ذَلِك.(1)
در نقل تهذيب آمده: «فليتحرّ وليسأل ...» و در نقل فقيه آمده است: «فليحتط وليسأل ...».
ترجمه روايت به شرح زير مى باشد.
ابو بصير مى گويد: از امام باقر (عليه السلام) سؤال كردم كه مردى با زنى ازدواج مى كند، زن به مرد مى گويد كه من حامله هستم (معنايش اين است كه هنوز در عده شوهر سابقش است و تا وضع حمل نشود از عده او خارج نمى شود، در نتيجه ازدواج تو با من باطل است)، يا زن ادّعا مى كند كه من خواهر رضاعى تو هستم، يا زن ادّعا مى كند كه در عدّه ديگرى است، حال سؤال اين است كه آيا اين ازدواج صحيح است يا نه؟ امام در جواب فرمودند: اگر مرد با او مواقعه كرده باشد و زن بعد از دخول و مواقعه يكى از اين ادّعاها را كرد، مرد نبايد او را تصديق كند، امّا اگر با او دخول و مواقعه نكرده، بايد اختبار و جست و جو كند، (يا در بعضى از نسخه ها آمده:
1. الكافي 5 : 526، كتاب النكاح، باب النوادر، حديث 20، الفقيه 3 : 470، كتاب النكاح، باب النوادر، حديث 4640، تهذيب الاحكام 7 : 433، باب التدليس في النكاح، حديث 37، وسائل الشيعة 20 : 296، كتاب النكاح، أبواب عقد النكاح، باب 18، حديث 1 .
فليتحرّ; يعنى بايد تحرى و جستجو كند، يا بنا بر نسخه فقيه، فليحتط; يعنى بايد احتياط كند)، اگر چنان چه اين زن را قبلا نمى شناسد. (يعنى اگر اين زن را مى شناسد و مى داند كه او خواهر رضاعى اش نيست و يا مى داند كه او حامله نيست و دروغ مى گويد، يا مى داند كه در عده ديگرى نيست، اينجا نيازى به اختبار و سؤال نمى باشد).
تقريب استدلال به روايت
شاهد و محلّ اصلى استدلال به روايت، فقره دوم جواب امام (عليه السلام) است كه ايشان به طور صريح دستور به جواز نداده اند، بلكه به پرس و جو و اختبار توصيه كرده‌اند.
بايد بدانيم كه اين روايت، در سه كتاب كافى، فقيه و تهذيب نقل شده است و هر يك از اين سه مصدر، لفظى كه شاهد اصلى در استدلال به روايت است را به گونه اى متفاوت نقل كرده‌اند.
اين لفظ در كافى: «فليختبر»، در فقيه: «فليحتط» و در تهذيب: «فليتحرّ» آمده است.
محدّث كاشانى در توضيح و تشريح معناى اين سه لفظ مى فرمايد:
فليختبر، هكذا في الكافي من الاختبار بمعنى الامتحان، أي يمتحن صدقها من كذبها، وفي التهذيب: فليتحر من التحري بمعنى الاجتهاد وحصيل الاعتقاد، و في الفقيه: فليحتط، من الاحتياط، أي : لا يقربها حتّى يعلم كذبها.(1)
1. الوافي 21 : 259 .
فليختبر، در كافى آمده است و از اختبار است به معناى امتحان، يعنى مرد بايد راستگويى و دروغ گويى زن را مورد آزمون و سنجش قرار دهد. در تهذيب آمده: فليتحرّ، از تحرّى، به معناى سعى و كوشش و به دست آوردن اعتقاد، و در فقيه آمده: فليحتط، از احتياط، يعنى: مرد تا وقتى كه به دروغ گويى زن علم پيدا نكرده است، نبايد به او نزديك شود.
استدلال كننده به اين روايت معتقد است ـ بنا بر نسخه فقيه و حتّى كافى كه در آن اختبار آمده است ـ نصّ اين روايت دلالت دارد بر اينكه در موارد شك در جواز يا عدم جواز نكاح با زنى كه مدّعى است موانعى براى نكاح او وجود دارد، شرعاً احتياط واجب است و نبايد در اقدام به ازدواج با چنين زنى عجله كرد. اين حكم تسرّى پيدا مى كند به تمام موارد مشابه در باب نكاح، كه نسبت به موضوع خارجى شك داريم، بدين معنا كه آيا اين زن از جمله زن هايى است كه ازدواج با آنها جايز است يا نه؟ پس لازم و واجب است كه احتياط كرده و قبل از يقين به جواز، اقدام به ازدواج نكنيم .
وقتى كه زن مى گويد: أنا حبلى، من حامله هستم، اگر ما باشيم و اصول عمليه، شك مى كنيم كه حبلى هست يا نه؟ در اينجا بايد طبق قواعد، استصحاب عدمى جارى كرده و حكم به حبلى نبودن او كنيم. يا در جايى كه زن مى گويد: أنا اختك من الرضاعة، من خواهر رضاعى تو هستم، استصحاب عدمى حكم مى كند كه اين خواهر رضاعى تو نيست. سخن در اين است كه با وجود آن كه در چنين مواردى، استصحاب
موضوعى داريم و استصحاب دليلى معتبر است، امام (عليه السلام) مى فرمايد: فليحتط، بايد احتياط كند.
در اينجا تذكّر چند نكته لازم است:
نكته نخست: اين گونه ادعاهاى زن از جمله امورى است كه لايُعرف إلاّ مِن قِبَلها، يعنى از امورى است كه فقط خود او مى تواند آن را تشخيص دهد; خواهر رضاعى بودن، در عدّه ديگرى بودن يا حامله بودن، در درجه نخست تشخيص آنها به دست خود زن است. حال در اين گونه موارد امام (عليه السلام) يك بار حكم مى كند به عدم تصديق زن و در يك صورت حكم به احتياط مى كند. نتيجه اين مى شود كه بنا بر ادّعاى زن، يك حكم ظاهرى محقّق مى شود، و بنابر اصل استصحاب لازم مى آيد كه از اين ظاهر دست برداريم. پس آيا مى توانيم بگوييم اين از موارد تعارض ظاهر و اصل است؟
نكته دوم: اين روايت فقط مواردى را شامل مى شود كه منشأ شك زن و ادعاهاى اوست و مواردى را كه خود مرد شك كرده است را شامل نمى شود. به بيان ديگر: اگر مردى بخواهد با زنى ازدواج كند و خود مرد فى نفسه شك كند كه آيا اين زن خواهر رضاعى اوست يا نه؟ و زن چنين ادّعايى نداشته باشد، اين روايت چنين موردى را شامل نمى شود.
نكته سوم: چه تفاوتى ميان قبل و بعد از دخول مى باشد كه اگر زن قبل از دخول ادّعا كند كه من خواهر رضاعى تو هستم، احتياط لازم است، امّا اگر بعد از دخول چنين ادعايى كند، احتياط لازم نيست. آيا بعد از دخول عنوان خواهر رضاعى بودن منتفى مى شود؟
اشكال به دلالت روايت بر مدّع
در استدلال به اين روايت چند اشكال وجود دارد:
1. اشكال اول ناشى از اختلافى است كه در عبارت روايت وجود دارد، به خصوص آن كه لفظ كافى «فليختبر» است و با سياق عبارت بعدى هماهنگ تر مى باشد. از اين تعبير احتياط به معناى مصطلح فهميده نمى شود.
2. امام (عليه السلام) به طور مستقيم دستور نمى دهند كه با زنى كه چنين ادّعاهايى دارد، نبايد ازدواج نكرد، بلكه حكم به اختبار و سؤال درباره او مى كنند، اين خود قرينه اى است بر اينكه مقصود از احتياط يا اختبار وجوب مولوى شرعى نيست، بلكه امرى ارشادى است.
حتّى اگر هم روايت بر امر مولوى دلالت كند، باز اشكال هاى بعدى پديد مى آيد.
3. روايت دلالت بر لزوم احتياط در شك بدوى و ابتدايى ندارد و فقط مواردى را شامل مى شود كه منشأ شك ادّعاى زن باشد. بنابراين، مدّعاى استدلال كننده را كه شك بدوى هم جزء آن است، شامل نمى شود.
4. مورد روايت شك در موضوع خارجى است نه شك در حكم شرعى، در حالى كه بحث ما در موارد شك در حكم شرعى مسائل مربوط به باب فروج و نكاح است كه اصل عملى اولى چيست؟
5. مى توان گفت كه مفاد روايت آن است كه اين زن ادّعايى كرده، اين ادّعا از باب اقرار العقلاء است. در اينجا چند قاعده مطرح است; يكى قاعده اقرار العقلاء على أنفسهم است و دوم قاعده من ملك شيئاً ملك
الاقرار به. اگر اشكال هاى سوم و چهارم را نيز نپذيرفتيم، اين ادّعاى زن ادّعايى است كه از نظر عقلائى در يك فرض بر آن ترتيب اثر داده مى شود و در يك فرض ترتيب اثر داده نمى شود. در شرع نيز همينطور است كه شارع مى گويد: جايى كه دخول و مواقعه شده ترتيب اثر ندهيد اما آنجايى كه دخول نشده بايد احتياط شود. به عبارت ديگر، عقلا و شرع بر چنين اقرارهايى به نحو كلى ترتيب اثر نمى دهند، بلكه ملاحظه مى كنند كه اين ادّعا در چه زمانى صورت گرفته است.
با توجه به اشكال هاى فوق، دلالت اين روايت نيز بر وجوب احتياط در امور مربوط به نكاح، ناتمام خواهد بود.
روايت چهارم: روايت مسعدة بن زياد
عَنْ مَسْعَدَة بْنِ زِيَاد عَنْ جَعْفَر عَنْ آبَائِهِ: أَنَّ النَّبِيَّ (صلى الله عليه وآله) قَالَ: لاتُجَامِعُوا فِي النِّكَاحِ عَلَى الشُّبْهَةِ (وَ قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَةِ)(1) .يَقُولُ: إِذَا بَلَغَكَ أَنَّكَ قَدْ رَضَعْتَ مِنْ لَبَنِهَا وَ أَنَّهَا لَكَ مَحْرَمٌ وَمَا أَشْبَهَ ذَلِكَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَة.(2)
مسعده بن زياد از امام جعفر صادق (عليه السلام) نقل مى كند كه ايشان از نبى مكرم اسلام روايت مى كنند كه فرمودند: دنبال نكاحى كه شبهه دارد نرويد، (جماع نكنيد يا در نكاحِ بر شبهه جمع نشويد)، و بر شبهات توقف كنيد. امام عليه السلام مى فرمايد:
1. عبارت بين پرانتز در تهذيب نيامده است و اضافه وسائل الشيعه مى باشد.
2. تهذيب الأحكام 7 : 474، الزيادت في فقه النكاح، حديث 112، وسائل الشيعة 20 : 258، أبواب مقدّمات النكاح، باب وجوب الاحتياط في النكاح، حديث 2 .
مانند آن زمان كه به تو خبر بدهند كه تو برادر رضاعى آن زن هستى و از شير او خورده اى، و او بر تو حرام است، و مانند اين، پس وقوف بر شبهات و اقدام نكردن به انجام آن، بهتر است از آن كه انسان در هلاكت بيافتد.
محدّث بزرگوار، ملاّ محمّد باقر مجلسى در كتاب ملاذ الأخيار، در شرح اين روايت فرموده است:
صحيح على الظاهر. و يدلّ على رجحان الاحتياط في الفروج أكثر من غيرها.
قوله: «يقول » التفسير من الصادق (عليه السلام) أو من الرواة. «إذا بلغك» أي: بغير ثبوت شرعي، و لعلّه على الكراهة، و إن كان الأحوط العمل به.(1)
اين روايت ظاهراً صحيح است و دلالت دارد بر رجحان احتياط در فروج، بيش از امور ديگر. عبارت: «يقول» تا آخر، تفسيرى از امام صادق (عليه السلام) يا روات حديث است. معناى عبارت «إذا بلغك» آن است كه بدون ثبوت شرعى باشد، و چه بسا بر كراهت حمل شود، گرچه احتياط بيشتر در عمل بدان است.
تقريب استدلال به روايت
از عبارت: «و قفوا عند الشبهة» و اينكه كلمه شبهه عموميّت دارد و شامل شبهات حكميّه و موضوعيه مى شود، استفاده مى كنيم كه در احكام
1. ملاذ الأخيار 12 : 485 .
مربوط به نكاح و فروج، حتّى در شبهات بدوى و حكمى، احتياط به امر مولوى واجب است.
اشكال بر استدلال به روايت
از چند جهت در استدلال به اين روايت اشكال وجود دارد:
1. «شبهه» در عبارت مذكور اطلاق دارد ; هم شامل شك بدوى است و هم شكى كه ناشى از خبر و ادعاى ديگران است. پس بر اساس اين عبارت، بايد در جايى كه ابتداءاً شك مى كنيم كه مثلاً آيا اين زن خواهر رضاعى است يا نه، نيز احتياط كرده و از ازدواج با او سر باز بزنيم. ولى در همين روايت شبهه را معنا كرده و فرموده شبهه اين نيست كه شما ابتدا شك كنيد، بلكه شبهه در آن جايى است كه كسى به تو خبر داده كه تو از لبن اين زن شير خورده اى و تو برادر رضاعى اين زن هستى، يا به تو خبر رسيد كه او به تو محرم است، در اين موارد بايد احتياط كنى. امّا اگر چنين خبرى نبود و مرد خودش شك كرد كه اين زن خواهر رضاعى اش هست يا نه، يا شك كرد كه اين زن بر او حلال است يا نه، يا اصلاً شك كرد كه اين زن خواهر خودش هست يا نه، اين موارد شبهه نيست و مشمول احتياط نمى شود.
بنا بر اين، اگر فقط عبارت: «قف عند الشبهة» در روايت آمده بود و دنباله آن نبود، مى توانستيم بگوييم شبهه اطلاق دارد و شامل شك و شبهه ابتدايى نيز مى شود، اما وقتى در دنباله روايت شبهه را تفسير كرده است، در اين صورت از موضوع بحث و ادّعاى استدلال كننده خارج مى شود.
شاهد بر اين مطلب آن است كه در برخى از روايات، در جايى كه
مرد ابتداءاً احتمال بدهد كه زن، خواهر رضاعى اوست، حكم به جواز ازدواج شده است(1) .
سؤال: ممكن است بگوييم : عبارت انتهاى روايت، عنوان تفسير را ندارد، بلكه يكى از مصاديق شبهه را بيان نموده است. بنا بر اين، كلمه «شبهه» شامل فرع مورد بحث هم مى شود، چنان كه شامل ساير شبهات بدوى خواهد شد. بر اين اساس، بايد بگوييم كه اين روايت به خوبى دلالت بر وجوب شرعى احتياط در هنگام شبهه خواهد داشت.
جواب: در اين عبارت، به بيان يك يا چند نمونه اكتفا نشده و در دنباله آن فرموده: «وما أشبه ذلك». اين تعبير بدان معنا است كه در اين روايت مراد از شبهه، هر گونه شبهه اى نيست، بلكه شبهاتى مراد است كه مانند موارد اشاره شده در روايت باشد.
2. عبارت «و قفوا عند الشبهة» در نسخه هاى فعلى تهذيب وجود ندارد و اين امر موجب اجمال در عبارت روايت مى شود و استدلال به اين فقره را مورد خدشه قرار مى دهد.
پس اين روايت نيز دلالت بر مدّعا ندارد.
نتيجه
تا اينجا روشن شد كه هيچ يك از روايات چهارگانه، و نيز مذاق شريعت، نمى تواند وجوب شرعى احتياط را اثبات كند.
ديدگاه دوم يا اصالة البرائة
با ردّ ادلّه قائلين به وجوب اجراى اصل احتياط در مسائل مربوط به
1. مانند روايت مسعدة بن صدقة. الكافى 5: 313، باب النوادر، حديث 40، وسائل الشيعة 17: 89، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب 4، حديث 4 .
باب نكاح، به طور طبيعى نتيجه اين خواهد بود كه اصل اولى در باب نكاح، اصالة البرائه عقلى و شرعى است.
بنا بر اين، در فرض هاى مربوط به بحث تلقيح مصنوعى، در هر موردى كه دليلى قاطع و معتبر از آيات و روايات، بر منع و عدم جواز نيافتيم، مى توانيم به اين اصل تمسّك كرده و حكم به جواز كنيم.
البته بديهى است كه اصالة الاحتياط عقلاً و شرعاً مطلوب است، امّا اينكه احتياط واجب شرعى باشد، دليلى بر اين امر پيدا نكرديم.
فصل دوم: اقسام تلقيح مصنوعى و بررسى فقهى آنها
بعد از آن كه اصل اولى در مسئله را ـ كه اصالة البرائه نقلى و عقلى است ـ تحكيم كرديم، اكنون نوبت به بررسى فقهى و حقوقى شكل ها و اقسام مختلف تلقيح مصنوعى مى رسد.
شايان ذكر است، از ميان شكل ها و فرض هاى مختلف و بسيارى كه در تلقيح مصنوعى وجود دارد، رويكرد اصلى خود را در اين فصل، به بررسى فرض هاى كلّى و مهمّى كه بيشتر مورد ابتلا و سؤال افراد است، معطوف مى كنيم.
شكل اول: تلقيح نطفه مرد، در رحم همسر شرعى خودش
اولين قسم از اقسام تلقيح مصنوعى اين است كه نطفه مردى را به وسيله ابزار پزشكى، در مهبل يا رحم زوجه شرعى خودش قرار دهند.
معمولاً اين فرض در صورتى است كه به دليل مشكلات نازايى زن، مثل اختلال در تخمك گذارى، يا ضعف اسپرم مرد، امكان تلقيح از راه طبيعى وجود ندارد، ناگزير در شرايطى خاص و با استفاده از ابزار و وسايل مخصوص، اسپرم مرد در رحم زن شرعى او قرار داده مى شود، تا لقاح با تخمك صورت گيرد.
البتّه در پاره اى موارد، تلقيح در خارج رحم صورت مى گيرد، سپس ماده حاصله را براى رشد و تبديل به جنين، در رحم زن قرار مى دهند.
به هر حال، سؤال اين است كه آيا از نظر شرعى اين شكل از تلقيح، جايز است يا خير؟
در بررسى اين سؤال و دستيابى به پاسخ آن، در دو مقام بحث مى كنيم:
مقام اول: حكم فقهى اين صورت به خودى خود.
مقام دوم: حكم فقهى اين صورت با توجّه به موانع شرعى ديگر.
مقام اول: حكم فقهى اين صورت به خودى خود (فى نفسه)
در ميان آيات و روايات، هيچ دليل و مدركى نيافته ايم كه لازم بداند عمل تلقيح ميان زن و شوهر، فقط از راه طبيعى انجام بگيرد. پس با توجّه به اينكه دليلى بر حرمت انجام تلقيح ميان زن و شوهر، به روش غير طبيعى، وجود ندارد، مى توانيم اصالة البرائه عقلى و شرعى را در اينجا جارى ساخته و در مورد اين شكل از تلقيح، به جواز آن حكم كنيم.
بنا بر اين، اين عمل به خودى خود، هيچ منع شرعى ندارد و جايز است، چه كاشت اسپرم در تخمك، در رحم صورت بگيرد، يا خارج از رحم و سپس وارد رحم شود.
مقام دوم: حكم فقهى اين صورت با توجّه به موانع شرعى ديگر.
موانع شرعى در انجام اين شكل از تلقيح، به خود تلقيح مربوط نمى شود، بلكه چه بسا برخى از امور مقدّماتى يا مقارن تلقيح، مانع شرعى در اين امر ايجاد كنند، مانند: نگاه كردن و يا تماس با عورت زن توسط پزشك معالج او، كه اين كار از نظر شرعى حرام مى باشد. البتّه واضح است كه در حرمت نگاه كردن به عورت زن، تفاوتى ميان پزشك معالج مرد يا زن نيست، زيرا نظر به عورت زن، فقط براى شوهر او جايز است .
حال اين بحث مطرح مى شود كه اگر قرار دادن نطفه مرد در رحم زن، مستلزم نظر يا تماس او توسط پزشك معالج باشد، آيا باز هم تلقيح به اين شكل جايز است يا خير؟ و آيا اين امور مقدماتى مى تواند مانع
شرعى براى تلقيح محسوب شود؟(1)
ناگفته نماند كه اگر پزشك معالج، شوهر شرعى زن باشد، ديگر اين بحث و اين مانع مطرح نخواهد بود و بر اساس بيانى كه در مقام اوّل گذشت، حكم به جواز جارى خواهد بود.
به هر حال بحث در مقام دوّم در دو فرض قابل بررسى است:
فرض اول: آن كه مسئله نازايى و نداشتن فرزند، منجر به نوعى اضطرار و حرج شده باشد، كه زندگى آنها را در معرض از هم پاشيدن قرار دهد، يا مشكلاتى ديگر را پديد آورد.
در اين صورت قاعده لا حرج، اين مانع را بر مى دارد و ما در بحث از اين قاعده، اثبات نموده ايم كه لا حرج، نسبت به همه احكامِ الزامى جريان دارد و اختصاصى به تكاليف وجوبى ندارد، بلكه در محرّمات نيز جريان پيدا مى كند. البتّه در اين رابطه رعايت برخى نكات و قيود لازم است كه آن را به تفصيل در رساله مربوط به اين بحث آورده ايم(2).
بر اين اساس، نظر و لمس زن توسط پزشك معالج وى، منع و حرمت شرعى نداشته، پس تلقيح نيز جايز خواهد بود.
فرض دوم: آن كه هيچ گونه اضطرار و حرجى در بين نباشد و فقط مجرّد معالجه و مداوا مطرح است. آيا در اين شرايط، باز هم نظر و لمس زن توسط پزشك معالج، براى انجام عمل تلقيح، جايز است يا خير؟
در اين فرض ميل باطنى زن و مرد آن است كه فرزند داشته باشند،
1. شايان ذكر است كه اين بحث فقط به مسئله تلقيح مربوط نمى شود، بلكه در بسيارى از امور مربوط به پزشكى مطرح است.
2. سلسله درسهايى از قوعد فقه (1) ـ قاعده لا حرج، از مؤلف.
امّا در نبودن فرزند نيز زندگى آنها خوب است و مى توانند مانند ديگر افراد، عمرى با هم زندگى كنند و مشكلى نداشته باشند. البتّه اين افراد نسبت به داشتن فرزند بى ميل نيستند، ولى هيچ گونه اضطرارى در كار نيست، بلكه در انجام تلقيح و فرزند دار شدن، صرف معالجه در بين است.
در اين صورت، آيا از نظر شرعى اين زن و شوهر مى توانند به ملاك معالجه، نه به ملاك اضطرار و ضرورت، تلقيح مصنوعى انجام دهند، ولو منجر به تماس و نگاه نامحرم شود؟
اين مانند جايى است كه زنى بينى بزرگى دارد و مى خواهد آن را كوچك كند، اضطرارى هم در كار نيست و اين كار را فقط براى زيبايى مى خواهد انجام دهد، چنان كه امروزه اين موضوع بسيار رايج و شايع است، آيا زن مى تواند تا اندازه اى كه به حد اضطرار نرسيده و صرف معالجه است خود را در اختيار طبيب مرد قرار دهد؟ آن هم معالجه چيزى كه ضرورى نيست؟ البتّه ممكن است بگوييم مجرد زيبايى حتى عنوان معالجه را نيز ندارد، بلكه معالجه در موارد عيب يا درد و نقص مطرح مى شود.
بعضى از معالجه ها عنوان ضرورى دارد، مثلاً زنى ناراحتى قلبى دارد و دكتر مرد و زن هم وجود دارند، امّا اعتمادش به دكتر مرد بيشتر از زن است، همين كافى است كه به دكتر مرد معالجه كند.
امّا در جايى كه اضطرارى نيست و ملاك، مجرّد معالجه است، آيا مى توان از ادلّه استفاده كرد كه اين زن مى تواند خود را در اختيار دكتر اجنبى قرار دهد تا نطفه شوهر او را در رحم او قرار دهد و مستلزم نظر و لمس هم باشد؟
روايتى در مورد معالجه زن توسط پزشك مرد
در روايت معتبر از ابو حمزه ثمالى از امام باقر (عليه السلام) اين طور آمده است:
عَنْ أَبِي حَمْزَة الثُّمَالِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَر (عليه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ الْمُسْلِمَةِ يُصِيبُهَا الْبَلَاءُ فِي جَسَدِهَا إِمَّا كَسْرٌ وَ إِمَّا جُرْحٌ فِي مَكَان لَا يَصْلُحُ النَّظَرُ إِلَيْهِ يَكُونُ الرَّجُلُ أَرْفَقَ بِعِلاَجِهِ مِنَ النِّسَاءِ أَ يَصْلُحُ لَهُ النَّظَرُ إِلَيْهَا ؟ قَالَ: إِذَا اضْطُرَّتْ إِلَيْهِ فَلْيُعَالِجْهَا إِنْ شَاءَتْ.(1)
از امام باقر (عليه السلام) سؤال كرده است درباره زن مسلمانى كه در بدنش بلايى وارد شده، كه يا يك شكستگى و يا جراحتى است و آن در قسمتى از بدن او است كه نظر به آن جايز نيست، و مرد بهتر مى تواند او را علاج كند تا زن، آيا نظر به اين زن براى طبيب جايز است يا نه؟ حضرت پاسخ مى دهند كه اگر زن مضطرّ به اين مرد شد، اين مرد مى تواند او را معالجه كند.
حكمى كه حضرت بيان مى فرمايند در قالب جمله شرطيه است كه با حرف «إذا» آمده است: «إذا اضطُرّت إليه»، و مقصود آن است كه اگر زن در مقام معالجه، به پزشك مرد نياز پيدا كند و جز آن مرد، راه ديگرى براى معالجه وى نباشد، اشكالى ندارد. از آنجا كه بنا بر نظر مشهور در
1. الكافي 5 : 534، باب المرأة يصيبها البلاء، حديث 1، وسائل الشيعة 20 : 233، أبواب مقدمات النكاح، باب 130، حديث 1.
باب مفهوم شرط، جمله شرطيه مفهوم دارد، پس مفهوم كلام امام (عليه السلام) آن است كه اگر اضطرار به مرد پيدا نكند، حق ندارد خود را براى معالجه، در معرض پزشك مرد و شخص اجنبى قرار دهد. اما اگر زن اضطرار پيدا كرد، به طورى كه پزشك زن نتواند او را معالجه كند و معالجه صحيح به دست مرد باشد، پس اشكالى ندارد كه مرد او را معالجه كند.
پس بنا بر اين، از نظر دليل شرعى تعبدى، دليلى نداريم كه جايز بداند زن بدون آن كه ضرورتى در ميان باشد، تنها به جهت خواسته و ميلش، خود را براى معالجه در اختيار پزشك اجنبى قرار دهد(1).
آرى، بعيد نيست از روايت استفاده كنيم كه ملاك اصلى، عنوان معالجه است، يعنى در هر موردى كه صدق عنوان معالجه محرز باشد، چنان چه پزشك زن در ميان نباشد، مى تواند به پزشك مرد مراجعه كند.
توضيح مطلب آن است كه اگر ملاك را اضطرار قرار دهيم، در اين صورت، در مواردى كه معالجه زن ضرورت ندارد، بلكه صرفاً براى زيبايى بيشتر يا سلامتى بيشتر است، نمى تواند به مرد مراجعه كند. امّا اگر ملاك را اصل عنوان معالجه قرار داديم، ديگر در تحقّق اين عنوان، اضطرار لازم نيست و فقط در مراجعه به مرد اضطرار لازم است و با توجّه به مورد سؤال، دايره اين اضطرار به گونه اى است كه پزشك مرد نسبت به پزشك زن اصلح و ارفق باشد، به عبارت ديگر، مراد از اضطرار آن نيست كه اصلاً پزشك زنى وجود نداشته باشد.
1. بعضى از فقهاء وجه و كفين را در نظر به اجنبيه استثناء كرده اند و ما نيز در مباحث مفصلى كه پيرامون آيات حجاب داشتيم، پس از بحث هاى استدلالى مفصل، همين نظريه را اختيار نموديم.
تذكر چند نكته
در اينجا تذكر سه نكته لازم و ضرورى است.
نكته اول: ادلّه حرمت نظر به أجنبيّه و ادلّه حرمت لمس اجنبيّه، اطلاق دارد و هر وضعيتى را كه حرج و سختى در ميان نباشد، شامل مى شود. پس در مواردى كه شخص دو بچه دارد و فرزند سوّمى مى خواهد و آن مستلزم تلقيح مصنوعى و بالطبع نظر مرد اجنبى به زن باشد، اطلاق ادلّه حرمت نظر و لمس آن را شامل شده، حكم به عدم جواز مى كند.
نكته دوم: بين مورد اين روايت و محلّ بحث ما اختلافى وجود دارد كه مناسب است آن را توضيح دهيم. در روايت، نگاه كردن به فرج زن مطرح نيست، از اين روى معالجه توسط پزشك زن را مفروض گرفته و چه در حال اضطرار و چه اختيار، آن را جايز مى داند. اين امر براى راوى نيز مفروغ عنه است كه معالجه توسط پزشك زن اشكالى ندارد. امّا مورد بحث ما تلقيح مصنوعى است كه غالباً مستلزم نظر به فرج و لمس آن است، و همان طور كه در اول بحث بيان شد، فرقى ميان پزشك زن و مرد نمى كند، چون براى زن نيز نگاه كردن به فرج زن ديگر جز در حال ضرورت جايز نيست. از اين روى بر مبناى اين روايت نمى توانيم بگوييم تلقيح مصنوعى اگر توسط پزشك زن انجام بگيرد جايز است به طور مطلق، ولو آن كه اضطرار و حرجى در ميان نباشد.
بنا بر اين اگر زن نيز پزشك معالج باشد، چنان كه اضطرارى در ميان نباشد، باز هم تلقيح مصنوعى به شكل اول جايز نيست.
نكته سوم: آيا ادلّه حرمت نظر و لمس اجنبيّه فقط نگاه كردن به
ظاهر جسم زن را در بر مى گيرد، مانند مو و بدن، يا اينكه هم باطن و هم ظاهر جسم او را شامل مى شود؟ فرض كنيد پزشك مردى بخواهد شكم زنى را جراحى كند و به هيچ وجه به ظاهر بدن او تماس يا نگاه نداشته باشد، بلكه زنى ديگر شكم او را شكافته و سپس پزشك مرد مثلاً روده يا قلب او را جراحى كند، سؤال اين است كه آيا باز هم نظر كردن به درون بدن او يا احياناً لمس قلب يا روده آن زن حرام است؟
جواب به اين سؤال متوقّف است بر بررسى ادلّه حرمت نظر و لمس، مانند آيه شريفه: (قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ) (1)، بدين منظور كه آيا از اين ادلّه تنها حرمت نظر به ظاهر را مى توان استفاده كرد، يا خير؟
البتّه تفصيل اين بحث بايد در كتاب النكاح مطرح شود، امّا تحقيق آن به طور اجمال آن است كه اين آيه شريفه فقط در مورد نظر به ظاهر فرج است، يعنى خداوند متعال در اين آيه شريفه بر مؤمن نظر نمودن به فرج مؤمنه را و بالعكس، حرام مى داند و دلالتى بر نظر به ساير اجزاى بدن و يا باطن آن ندارد.
1. النور (24) : 30.
شكل دوم: تلقيح ميان مرد و زن بيگانه ـ صورت اوّل
تشريح و توضيح
يكى از اقسام كلّى تلقيح مصنوعى آن است كه نطفه مردى را در رحم زنى كه زوجه شرعى و قانونى او نيست قرار داده و با تخمك او تلقيح كنند.
اين صورت خود داراى دو صورت كلّى است:
صورت اوّل: علّت نابارورى زن، از شوهر است، به طورى كه اسپرم او به هيچ وجه قدرت باردار كردن زن را ندارد، از اين روى نطفه مردى ديگر را با تخمك همسر او تلقيح مى كنند.
صورت دوّم: علّت نابارورى خود زن است. در اينجا اسپرم شوهر او را با تخمك زنى ديگر تلقيح مى كنند. از اين صورت، فرض هاى مختلفى پديد مى آيد كه سه قسم كلى آن عبارت است از:
1. زن دريافت كننده اسپرم، همسر قانونى مردى ديگر است.
2. زن دريافت كننده همسر كسى نيست.
3. آن زن همسر ديگر يا كنيز شوهر زن اوّل است.
هر چند هر دو صورت فوق را با همه فرض هايشان، مى توانيم تحت اين عنوان كلّى قرار دهيم كه «ميان نطفه مرد و زنى كه هيچ نسبت
ديدگاه نخست: حرمت شكل دوم تلقيح مصنوعى
براى اين ديدگاه سه دسته دليل اقامه كرده اند:
دسته اول: روايات
روايت نخست:
روايتى است كه ثقة الاسلام كلينى در كافى، شيخ صدوق در عقاب الأعمال، و محدّث برقى در محاسن نقل كرده اند. متن روايت طبق نقل كافى به قرار زير است.
عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن عثمان بن عيسي، عن عليّ بن سالم، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: إِنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَذَاباً يَوْمَ الْقِيَامَةِ رَجُلٌ أَقَرَّ نُطْفَتَهُ فِي رَحِم يَحْرُمُ عَلَيْهِ.(1)
شديدترين عذاب ها در روز قيامت براى مردى است كه نطفه خود را در رحم زنى قرار بدهد كه آن رحم بر او حرام است.
در كتاب دعائم الاسلام نيز به نقل از پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) آمده است:
... وأشدّ الناس عذاباً يوم القيامة من أقرّ نطفته في رحم محرّم عليه(2).
و در كتاب الجعفريّات و دعائم الاسلام به نقل از اميرالمؤمنين (عليه السلام) از
1. الكافي 5 : 541، باب الزاني، حديث 1، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال: 310، المحاسن (للبرقي) 1 : 192، كتاب عقاب الأعمال، الباب 46، وسائل الشيعة 20 : 317، أبواب النكاح المحرّم، باب 4، حديث 1 .
2. دعائم الاسلام 2 : 447، فصل ذكر حدّ الزاني والزانية .
پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) اين طور آمده است:
ما من ذنب عند الله تبارك و تعالى بعد الشرك من نطفة حرام وضعها في رحم لا تحلّ له.(1)
در عوالي اللآلى نيز روايتى نزديك بدان نقل شده است(2).
در اين روايات حرام بودن رحم بدين معناست كه بين اين مرد و زن ارتباط ملك يمين و زوجيّت شرعيّه وجود ندارد; زيرا رحم جائز آن است كه يا از راه زوجيّت باشد، يا ملك يمين.
با در نظر داشتن اين نكته كه اتّحاد مضمونى اين روايات و حتّى شباهت در تعابير، مؤيّدى است بر اطمينان صدور روايت كافى، استدلال به اين روايت را از دو منظر مورد بررسى قرار مى دهيم.
1. سند روايت:
سند اين روايت تا على بن سالم اشكالى ندارد، فقط در على بن سالم سخنى وجود دارد كه مطرح مى كنيم.
در ميان راويان، دو نفر تحت عنوان «على بن سالم» قرار دارند: يكى على بن سالم بطائنى واقفى مسلك است(3) و ديگرى على بن سالم كه مجهول است(4).
برخى از بزرگان مى گويند: به جهت آن كه على بن سالم در اين
1. الجعفريّات: 99، باب مقدار عذاب الزاني، دعائم الاسلام 2 : 448، باب ذكر حدّ الزاني والزانية .
2. عوالي اللآلئ 1 : 259، الفصل العاشر .
3. ر. ك: خلاصة الأقوال: 362 ـ 363، الرقم 1426.
4. رجال الطوسي : 242، الرقم 312 و : 244، الرقم 347، معجم رجال الحديث 10 : 82 .
روايت مجهول است، روايت از درجه اعتبار ساقط مى باشد.(1)
امّا به نظر ما، از دو جهت مى توانيم مشكل سندى اين روايت را برطرف كنيم.
اوّل: بنا بر توثيقات عامّه
يكى از راه هاى بررسى سند روايات و پى بردن به وثاقت راويان احاديث، توثيقات عامّه است كه در كتاب هاى رجالى به تفصيل پيرامون آن سخن رانده اند.
يكى از توثيقات عامّه، توثيقى عامّى است كه شيخ مفيد و برخى ديگر، درباره اصحاب امام صادق (عليه السلام) دارند، مگر كسانى كه تصريح بر ضعف آنها وارد شده است(2). بر اساس اين توثيق، برخى معتقدند كه تمام اصحاب امام صادق (عليه السلام) كه در رجال شيخ طوسى آمده اند ثقه مى باشند.
در معجم رجال الحديث آمده است:
قيل: إنّ جميع من ذكره الشيخ في رجاله من أصحاب الصادق (عليه السلام) ثقات. و استدلوا على ذلك بما ذكره الشيخ المفيد في أحوال الصادق (عليه السلام)، قال: «إنّ أصحاب الحديث قد جمعوا أسماء الرواة عنه (عليه السلام) من الثقات على اختلافهم في الآراء والمقالات فكانوا أربعة آلاف».(3)
از جمله كسانى كه اين توثيق را پذيرفته، شيخ حرّ عاملى مى باشد. وى در كتاب أمل الآمل، در شرح حال خليد بن أوفى، مى گويد:
1. مؤمن القمي، الشيخ محمّد، كلمات سديدة: 82 .
2. ر. ك: الإرشاد 2 : 179 .
3. معجم رجال الحديث 1 : 55 .
ولو قيل بتوثيقه و توثيق جميع أصحاب الصادق (عليه السلام) إلاّ من ثبت ضعفه لم يكن بعيداً، لأنّ المفيد في الإرشاد، و ابن شهرآشوب في معالم العلماء و الطبرسي في إعلام الورى قد وثّقوا أربعة آلاف من أصحاب الصادق (عليه السلام)، و الموجود منهم في كتب الرجال و الحديث لا يبلغون ثلاثة آلاف. و ذكر العلاّمة و غيره أنّ ابن عقدة جمع الأربعة آلاف المذكورين في كتب الرجال.(1)
بر همين اساس، على بن سالم، با اينكه مجهول است، امّا به توثيق عام شيخ مفيد، ثقه خواهد بود و روايت او معتبر مى باشد.
مرحوم محقّق خوئى گرچه در آغاز، توثيقات عامّه را حجّت مى دانست، امّا دراواخر عمر از اين مبنا برگشته و معتقد بود كه برخى از اين توثيق ها، كه از جمله آنها توثيق شيخ مفيد است، حجيّت ندارند. (2) از اين روى بنا بر نظر ايشان، سند اين روايت مشكل خواهد داشت.
امّا به نظر ما، توثيق عامّ شيخ مفيد، با جلالتى كه دارد، كافى است در اينكه تمام اصحاب امام صادق (عليه السلام) مگر كسانى كه تصريح به ضعف آنها شده است، وثاقتشان اثبات شود، بنا بر اين، روايت على بن سالم نيز قابل اعتبار خواهد بود.
دوم: روايت ابن ابى عمير و ديگران از او
اگر اين على بن سالم، على بن سالم كوفى باشد، او كسى است كه
1. أمل الآمل 1 : 83 .
2. معجم رجال الحديث 1 : 55 .
اجلاّئى مثل ابن ابى عمير و يونس بن عبد الرحمن از او روايت نقل مى كنند(1). يكى از راههاى تشخيص اعتبار راوى نيز همين است كه اجلاّى از رواتِ حديث، از او روايت نقل كنند.
بنابراين، اگر از طريق توثيقات عامّه نيز نتوانيم اعتبار روايت را اثبات كنيم، اين وجه در تشخيص اعتبار اين روايت كافى خواهد بود.
البتّه اين در صورتى است كه ما بدانيم اين على بن سالم كه در روايت آمده، همان على بن سالم كوفى است.
نتيجه اين كه به نظر ما اين روايت معتبر است و نمى توانيم از نظر سندى در اين روايت خدشه وارد كنيم.
شايان ذكر است كه محدّث مجلسى (قدس سره) در روضة المتقين، از اين روايت به : «الموثق كالصحيح» تعبير مى كند(2).
2. دلالت روايت:
در تبيين چگونگى استدلال به اين روايت بر حرمت شكل دوم تلقيح مصنوعى، ابتدا لازم است چند تعبير را كه در اين روايت آمده است، توضيح دهيم.
الف. نطفه چيست؟
در كتاب قاموس، در معناى لغوى نطفه آمده است:
النطفة: الماء الصافي قلّ أو كثر(3).
نطفه آب زلال است، كم باشد يا زياد.
1. ر.ك: معجم رجال الحديث 13 : 314 ـ 315 .
2. روضة المتقين 9 : 441 .
3. الجوهري، القاموس، ؟؟؟.
در لسان العرب نيز معناى لغوى آن را اينطور بررسى كرده است.
النُّطفة: الماء القليل يبقى في الدَّلْو; عن اللحياني أَيضاً، و قيل: هي الماء الصافي، قلَّ أَو كثر، و الجمع نُطَف و نِطاف، و قد فرّق الجوهري بين هذين اللفظين في الجمع فقال: النُّطفة الماء الصافي، و الجمع النِّطاف، و النُّطفة ماء الرجل، و الجمع نُطَف.(1)
نطفه آب كمى است كه در دلو باقى مى ماند، از لحيانى نيز اينطور نقل شده است. گفته شده: آن آب زلال است، كم باشديا زياد، و جمع آن نُطَف و نطاف است. جوهرى ميان اين دو لفظ در جمع فرق گذاشته است و گفته: نطفه آب صافى است و جمع آن نطاف است و نطفه آب مرد است و جمع آن نُطَف است.
راغب اصفهانى نيز در كتاب المفردات مى گويد:
النطفة: الماء الصافي، ويعبّر بها عن ماء الرجل.(2)
نطفه عبارت است از آب صاف و زلال، كه از آن به آب مرد نيز تعبير مى شود.
همان طور كه مى بينيم بنا بر ديدگاه جوهرى، نطفه در لغت هم به آب صافى اطلاق مى شود و هم به آب مرد .
امّا برخى مدّعى شده اند كه نطفه عبارت است از تركيب حاصل از اسپرم مرد با تخمك زن.
1. لسان العرب 9 : 334، «نطف» .
2. ؟؟؟.
در كتاب كلمات سديدة مى خوانيم:
والظاهر أنّ المراد بالنطفة هي المركّبة من منيّ الرجل وبيضة المرأة، وهي أوّل ما يخلق من مبدأ نشوء الإنسان كما في موثّقة إسحاق بن عمّار الواردة في النهي عن شرب الدواء المسقط للحمل من قول أبي الحسن (عليه السلام): «إنّ أوّل ما يخلق النطفة».(1)
ظاهراً مراد از نطفه همان صورت تركيب شده از منى مرد و تخمك زن است و آن اولين چيزى است كه به عنوان مبدأ نشأت انسانى خلق مى شود، چنان كه در موثقه اسحاق بن عمار كه درباره نهى از نوشيدن دواء براى سقط حمل وارد شده، آمده است: اولين چيزى كه خلق مى شود نطفه است.
امّا به نظر ما اين معناى نطفه ناتمام است. گواه بر اين مدّعا نيز همين روايت مى تواند باشد، زيرا در اين روايت نطفه را به رجل نسبت داده و مى گويد: «رجل أقرّ نطفته» و عرف از اين عبارت نمى فهمد كه منظور از اين نطفه، تركيب حاصل شده از اسپرم مرد و تخمك زن است.
بلى، آنچه در اين روايات آمده، معناى مجازى نطفه است كه به جهت نقش مؤثر ماء الرجل در ساختن تركيب حاصله، از آن تركيب نيز به نطفه تعبير شده است، از باب تسميه كل به اسم جزء.
بدين ترتيب، با توجّه به آنچه از اهل لغت نقل كرديم، و نيز بر اساس ظاهر اين روايت، روشن شد كه مراد از «نطفه» تركيب حاصله از منى و تخمك نيست، بلكه تنها ماء الرجل و منى مرد مراد است، مگر آن كه قرينه اى بر خلاف آن داشته باشيم.
1. كلمات سديدة : 84 .
ب. مقصود از استقرار نطفه چيست؟
از دو منظر مى توان به ارتباط جنسى زن و مرد بيگانه توجه نمود:
اوّل: نزديكى و مقاربت آنها با يكديگر است. در اينجا مقاربت از روى زنا، گاهى همراه با قرار دادن نطفه در رحم زن است و گاهى شخص زانى صرفاً دخول مى كند و نطفه را در رحم زن قرار نمى دهد.
در اين فرض خواه نطفه را در رحم زن قرار بدهد يا ندهد، زنا محسوب مى شود.
دوّم: قرار دادن منى در رحم زن بيگانه.
در اين فرض مقاربت و نزديكى زنا كننده را مورد نظر و توجّه قرار نداده ايم، بلكه توجّه خود را به قراردادن نطفه در رحم زن، خواه ناشى از نزديكى و دخول باشد، يا به هر وسيله ديگر، معطوف كرده ايم.
پر واضح است كه ميان فرض اول و دوم، عموم و خصوص من وجه است. از سويى بعيد است بتوانيم بر استقرار نطفه كه ناشى از دخول نيست، عنوان «زنا» را اطلاق كنيم.
در واقع آنجا كه بخواهيم درباره ميزان معصيت و گناه قراردادن نطفه در رحم زن اجنبيّه و ولد زنا درست كردن، سخن بگوييم، ديگر فرقى نمى كند كه اين نطفه گذارى، ناشى از نزديكى و دخول باشد يا بدون آن، مانند آن كه مردى، منى خود را با وسيله اى، در رحم زن بيگانه قرار دهد و موجب تكوين فرزندى از زنا در رحم او شود.
اين روايت نيز در صدد بيان زنا و مقاربت از حرام و گناه و معصيت آن نيست; چه گناه و معصيت زنا براى همه افراد واضح و مبرهن است و
خداوند متعال در قرآن كريم صريحاً دستور داده است كه حتّى به زنا نزديك نشويد(1)، بلكه روايت، به فرض دوم اشاره دارد، كه آن غير از مطلق زنا و بالاتر از آن مى باشد، اين كه زنا كننده، آنقدر گستاخ و بى شرم باشد كه بخواهد نطفه خود را در رحم زن اجنبيه قرار داده و موجب تكوين جنينى از حرام شود; از اين روى اين شخص را به اشدّ عذاب در روز قيامت محكوم فرموده است.
بنا بر اين، اگر استقرار نطفه در رحم زن اجنبيّه محكوم به اين عذاب شد، اين استقرار اطلاق دارد و فرقى نمى كند كه از راه مقاربت باشد، يا با وسيله اى ديگر اين استقرار صورت گيرد تا منجر به ولد از حرام شود.
به توضيح ديگر، مى توانيم از اين روايت مسئله زنا و مقاربت را الغاء خصوصيت كنيم و بگوييم اين روايت ملاك در مشمول اين نوع عذاب بودن را اين قرار داده كه كسى نطفه خود را در رحم زن بيگانه قرار دهد.
اگر ما بتوانيم بگوييم روايت براى زنا و مقاربت، خصوصيت و موضوعيتى قائل نيست، بلكه ملاك چنين گناه و معصيتى را فقط قرار دادن نطفه در رحم اجنبيّه مى داند، در آن صورت براى جايى كه بين نطفه اين مرد و زن تلقيح مصنوعى صورت بگيرد نيز استقرار نطفه صدق كرده و حرمت باقى است.
با اين توضيح، خود استقرار نطفه موضوعيت پيدا كرده و مشمول حكم شديدترين عذاب ها مى شود، ولو آن كه از راه زنا نباشد، مثل جايى كه اصلاً دخول و مقاربتى ميان زن و مرد اجنبى واقع نشود، بلكه نطفه مرد از راه غير طبيعى وارد رحم زن شود.
1. الإسراء (17) : 32 .
مناقشه استدلال به روايت
به نظر مى رسد استفاده چنين اطلاقى از روايت، مشكل و ناتمام باشد; زيرا:
اولاً: در كلام امام (عليه السلام)، استقرار به خود رجل نسبت داده شده و مى فرمايد: «رجل أقرّ نطفته في رحم ...» . بنابر اين، ولو آن كه اطلاق مذكور را بپذيريم و استقرار را مقيّد به مباشرت و مقاربت نكنيم، امّا باز هم همه فرض هاى شكل دوّم تلقيح مصنوعى را شامل نخواهد بود; زيرا اگر دلالت روايت را براى كسى كه خودش با وسيله و ابزارى، نطفه خود را در رحم ديگرى قرار دهد، تمام بدانيم، لااقل مواردى هست كه قطعاً از مورد اين روايت خارج است; مانند:
1. آنجا كه ديگران نطفه مرد را در رحم زن اجنبيّه قرار دهند و خود مرد نيز از اين عمل اطّلاع دارد. در اينجا بعيد است بتوانيم اطلاق روايت را مشمول اين مورد بدانيم.
2. اگر مورد قبل را نيز مشمول اطلاق روايت بدانيم، لااقل در جايى كه مرد متوجّه نباشد نطفه او را در رحم زنى اجنبيّه قرار داده اند و هويّت او مشخص نباشد، ديگر به هيچ وجه نمى توانيم اطلاق روايت را شامل آن بدانيم.
مردى كه خبر ندارد نطفه او را در رحم چه كسى قرار مى دهند و زن هم نمى داند كه اين نطفه براى چه كسى است، آيا اين مرد مشمول «اشدّ الناس عذاباً يوم القيامة» مى باشد؟
مثال روشن آن مسئله اى است كه در كتاب الحدود آمده، كه مردى با
زن خود نزديكى مى كند و سپس اين زن با زن ديگرى مساحقه كرده و نطفه مرد در رحم زن ديگر قرار مى گيرد. در اينجا به هيچ وجه نمى توانيم بگوييم اين زنِ مساحقه كننده، يا شوهر او، به حكم اين روايت، مشمول «اشدّ الناس عذاباً يوم القيامة» هستند.
ثانياً: در كنار اطلاق مذكور، اين احتمال نيز وجود دارد كه روايت خصوصيّتى را براى استقرار نطفه ناشى از مقاربت قائل است، به طورى كه فرضِ مقاربت ميان زن و مرد، در روايت مفروغ عنه بوده، لذا بدان اشاره نشده است.
به عبارت ديگر، روايت ظهور در اين دارد و يا لااقل ما احتمال اين خصوصيّت را مى دهيم كه براى مسئله مقاربت يك موضوعيّتى قائل باشد و به صرف اينكه مرد نطفه خود را در رحم زن بيگانه قرار داد، ولو بدون مقاربت، مشمول اشديّت عذاب قرار نگيرد.
روشن است كه اگر مرد و زن بيگانه با هم زنا كردند و مرد، نطفه خود را در رحم او قرار داد، اين بچه عنوان ولد الزنا پيدا مى كند. امّا در جايى كه مقاربتى نيست و فقط با ابزار و وسائل، نطفه را مى گيرند و در رحم زن اجنبيّه قرار مى دهند و زنايى وجود ندارد، ولو آن كه بگوييم كه اين كار حرامى است، اما فرزند آنها ولد الزنا نمى شود، بلكه ولد حرام است.
بنابراين، اگر براى مقاربت و نزديكى و زنا موضوعيّت وجود دارد، يا لااقل احتمال خصوصيّت داديم، همين احتمال كافى است براى اينكه نتوانيم آن اطلاق و ملاك كلى را استنباط كنيم.
نتيجه:
با توجّه به مناقشه اى كه در استدلال به روايت كرديم، نتيجه مى گيريم كه اين روايت نمى تواند حرمت شكل دوم تلقيح ـ يعنى تلقيح ميان نطفه مرد اجنبى و زن اجنبيّه - را اثبات كند، به خصوص در آنجا كه اين تلقيح با اراده و خواست مرد صورت نگرفته باشد.
روايت دوم
روايتى است كه مرحوم شيخ صدوق در دو موضع از كتاب من لايحضره الفقيه، و نيز در خصال نقل فرموده است و متن آن مطابق نقل خصال چنين است:
حدّثنا محمّد بن الحسن رضي الله عنه، قال : حدّثنا سعد بن عبد الله عن القاسم بن محمّد، عن سليمان بن داود، قال: سمعت غير واحد من أصحابنا يروي عن أبي عبد الله (عليه السلام) أ نّه قال: قال النبي (صلى الله عليه وآله): لَنْ يَعْمَلَ ابْنُ آدَمَ عَمَلاً أَعْظَمَ عِنْدَ الله تَبَارَكَ وَ تَعَالَى مِنْ رَجُل قَتَلَ نَبِيّاً أَوْ إِمَاماً أَوْ هَدَمَ الْكَعْبَةَ الَّتِي جَعَلَهَا الله عَزَّ وَ جَلَّ قِبْلَةً لِعِبَادِهِ أَوْ أَفْرَغَ مَاءَهُ فِي امْرَأَة حَرَاماً.(1)
امام صادق (عليه السلام) از پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) نقل كردند كه فرمود: چهار عمل است كه انسان عملى كه از نظر عذاب و بدى بالاتر از اين ها باشد، انجام نمى دهد; اول: كسى كه پيامبرى را به قتل برساند. دوم: كسى كه امامى را به قتل برساند. سوم:
1. الخصال 1 : 120، حديث 109، الفقيه 3 : 559، حديث 4921، الفقيه 4 : 20، حديث 4977 .
كسى كه كعبه را منهدم كند. و چهارم: كسى ماء خود را به صورت حرام در رحم زنى قرار دهد.
اين روايت را از دو جهت مورد بررسى قرار مى دهيم.
الف. سند روايت
چنان كه گفتيم مرحوم صدوق اين روايت را در كتاب دو كتاب خود، يعنى فقيه و خصال نقل كرده است، در اولى به صورت مرسل و در دومى مسند. حال بر اساس هر دو نقل سند را مورد بررسى قرار مى دهيم.
1. بررسى سند خصال:
در سندى كه در خصال آمده دو اشكال وجود دارد:
اشكال اول:
وجود شخصى به نام «قاسم بن محمّد الاصفهانى» در سند روايت است، كه معروف به كاسام يا كاسولا مى باشد(1).
نجاشى درباره او گفته است:
القاسم بن محمّد القمي، يعرف بكاسولا: لم يكن بالمرضي .(2)
ابن غضائرى نيز صحت و سقم حديث او را چنين بيان كرده است:
القاسم بن محمّد الأصفهاني كاسولة أبو محمّد، حديثه يعرف تارة و ينكر اُخرى، و يجوز أن يخرج شاهداً .(3)
حديث قاسم بن محمّد اصفهاني را گاهى بزرگان قبول مى كنند
1. الفهرست: 127 / 576، رجال النجاشي: 315 / 863، الخلاصة: 248 / 5، رجال ابن داود: 267 / 402 .
در رجال شيخ طوسى: 490 / 7، به جاى كاسولا، «كاسام» آمده است.
2. رجال النجاشي: 315 .
3. رجال ابن الغضائري ـ كتاب الضعفاء ـ 5 : 50 .
و گاهى نمى پذيرند، و جايز است حديث او را به عنوان شاهد قرار دهيم.
خلاصه اين كه قاسم بن محمّد توثيق روشنى ندارد. تنها نكته در مورد او آن است كه اجلاّيى چون: ابراهيم بن هاشم، احمد بن محمّد برقى، سعد بن عبد الله، علىّ بن محمّد القاسانى و ديگران از او نقل روايت كرده اند(1)، و همين امر شايد بتواند عدم توثيق او را جبران كند.
اشكال دوم:
در سند روايت آمده: «عن غير واحد من أصحابنا»، كه اين افرادى كه با عنوان غير واحد آمده، سه حالت براى آنها ممكن است: يا همه موثّق باشند، يا بعضى موثّق و بعضى غير ثقه باشند، و يا همه آنها غير ثقه باشند. بنا بر صورت اوّل و دوّم، سند روايت مشكلى نخواهد داشت، امّا بنا بر صورت سوّم سند روايت غير معتبر خواهد بود.
2. سند روايت در فقيه
صدوق اين روايت را در كتاب من لا يحضره الفقيه به صورت مرسل و بدون سند آورده و مى گويد: « قال النبي (صلى الله عليه وآله) » و سپس متن روايت را نقل كرده است.
در مورد مراسيل صدوق در كتاب فقيه، سه ديدگاه وجود دارد:
ديدگاه اول:
بعضى از فقهاء با مراسيل صدوق همان برخورد را دارند كه با ديگر مراسيل دارند، يعنى معتقدند اين مراسيل نيز از اعتبار ساقط و حجيّتى ندارند.
1. معجم رجال الحديث 15 : 47 ـ 48 .
ديدگاه دوم:
بسيارى از محدّثان و فقيهان بر اين باورند كه مراسيل صدوق مانند مسانيدش معتبر و قابل استدلال است. اين ديدگاه درباره مراسيل افرادى چون: ابن ابى عمير و شيخ طوسى نيز مطرح است.
بعضى حتّى پا را از اين فراتر گذاشته و گفته اند: روايات مرسلى كه اين محدّثين نقل مى كنند، از مسانيدشان معتبرتر است، بدين معنا كه وقتى صدوق مى گويد: قال رسول الله كذا، براى ما روشن است كه صدوق نسبت به اين حديث صد در صد اذعان دارد و اين تعبير، گوياى آن است كه وى روايت را با اِسناد قطعى به پيامبر، نقل مى كند، وگرنه با اين قاطعيّت نمى گفت: «قال النبي». امّا آنجا كه مى گويد: حدثني فلان عن فلان، ظهور در اين دارد كه صدوق نمى خواهد اسناد قطعى حديث را به گردن بگيرد، لذا مى گويد فلانى آن را براى من نقل كرده است.
شيخ بهائى از جمله كسانى است كه مراسيل صدوق را حجّت و معتبر مى داند. وى در كتاب الحبل المتين، در بررسى يكى از مرسل هاى شيخ صدوق چنين مى گويد:
إنّ الرواية الاُولى من مراسيل الصدوق رحمه الله في كتاب من لا يحضره الفقيه وقد ذكر رحمه الله أنّ ما أورده فيه فهو حاكم بصحّته و معتقداً به حجةً فيما بينه و بين الله تعالى فينبغي أن لا يقصر مراسيله عن مراسيل ابن أبي عمير و أن تعامل معاملتها ولا تطرح بمجرّد الإرسال.(1)
روايت نخست از جمله مراسيل صدوق دركتاب فقيه است
1. الحبل المتين في أحكام الدين : 11 .
كه وى در مقدمه آن گفته است كه آنچه در اين كتاب آورده، حكم به صحت آن مى كند و معتقد به حجت بودن آن بين خود و خدا است، پس سزوار است كه مراسيل او از مراسيل ابن ابى عمير كمتر نباشد و همان معامله را با آن بكنيم كه با مراسيل وى مى كنيم و نبايد به صرف ارسال آن را كنار بگذاريم.
وى همچنين از جماعتى از اصوليّين نقل كرده كه معتقدند مراسيل صدوق بر مسانيدش ترجيح دارد.(1)
ديدگاه سوم:
در ميان متأخّرين، بزرگانى مثل محقّق نائينى(2)، حضرت امام خمينى(3)و والد بزرگوار ما (قدس سره) (4) معتقدند كه مرسله هاى صدوق دو نوع است. نوع اول آن كه روايت را با «قيل» يا «نُقل» يا «رُوي» بيان داشته است. در اين موارد نمى توانيم بر آنها اعتماد كنيم. امّا نوع دوم آن است كه اِسناد قطعى مى دهد و مى گويد: «قال ... ». اين نوع اسناد كاشف از اين امر است كه صدور اين حديث در نزد او مسلّم است.
والد بزرگوار ما (قدس سره) در اين باره مى فرمايند:
إنّ الإرسال على قسمين: قسم يكون قول الإمام (عليه السلام)، أو فعله، أو تقريره منسوباً إلى الرواية بقوله: روي كذا و كذا.
1. الحاشية على من لا يحضره الفقيه: 317 .
2. محقق نائينى، كتاب الصلاة 2 : 262 .
3. كتاب البيع 2 : 628 .
4. تفصيل الشريعة، الحدود : 103
وقسم يسند الراوي أحد هذه الأمور إلى الإمام مستقيماً، فهذا القسم من الإرسال الذي هو لا يتحقّق إلاّ مع توثيق الرواة الواقعة في سند الرواية بأجمعها يكون مشمولاً لأدلّة حجيّة خبر الواحد، و يكون حجّة.(1)
ما نيز اين ديدگاه را پذيرفته ايم و معتقديم اگر بخواهيم همه مراسيل صدوق را كنار بگذاريم، حدود 2000 روايت از اعتبار ساقط مى شود. بنابراين مراسيلى مانند روايت مورد بحث، قابل اعتماد بوده و مشكلى از نظر مرسل بودن ندارند.
نتيجه بحث سندى
اگر اين روايت را به خاطر مشكلى كه در سند خصال بود معتبر ندانيم، سند آن در فقيه ولو آنكه مرسل است، قابل اعتماد و معتبر مى باشد و مى توانيم به آن روايت استدلال كنيم.
پس اين روايت از جهت سند مشكلى نخواهد داشت و قابل اعتماد است.
ب. تقريب استدلال به روايت
برخى از فقهاء اين روايت را دليل حرمت شكل دوّم تلقيح مصنوعى برشمرده اند و در مقام استدلال بدان، فقره چهارم آن را مستند قرار داده اند كه امام مى فرمايد: «أو أفرغ ماءه في امرأة حراماً»; مردى كه آب خود را در رحم زنى قرار دهد از روى حرام.
در اين عبارت، «حراماً» صفت براى امرأة يا حال از او نيست،
1. تفصيل الشريعة، الحدود : 103
بلكه صفت است براى مصدر مقدّر، يعنى عبارت اين طور بوده: أفرغ إفراغاً حراماً.
امّا اين افراغ مطلق است و وارد شدن ماء مرد به داخل رحم زن اجنبيّه را، به هر شكل كه باشد، شامل مى شود، خواه با مقاربت باشد، يا با دستگاه و تلقيح مصنوعى.
مناقشه استدلال به روايت
در آنجا كه افراغ، از راه زنا و مقاربت باشد، شكّى نيست كه اين افراغ حرام است، امّا در آنجا كه افراغ ماء در رحم زن اجنبيّه، به وسيله دستگاه باشد، شك داريم كه آيا از مصاديق افراغ حرام هست يا خير؟ اينجا شبهه در مصداق است و اگر بخواهيم براى اثبات حرمت اين نوع افراغ، به اين روايت تمسّك كنيم، تمسّك به عام در شبهه مصداقيّه مى شود، كه بنا به نظر مشهور اصوليان صحيح نيست.
بنا بر اين، روايت مذكور دلالتى بر حرمت شكل دوم تلقيح مصنوعى، كه به وسيله دستگاه، منى مرد را به رحم زن بيگانه وارد مى كنند، نخواهد داشت .
روايت سوم
روايتى است كه مشايخ ثلاثه، يعنى: شيخ صدوق، ثقة الاسلام كلينى و شيخ طوسى، هر يك با سند خود، آن را در كتاب هاى : علل الشرائع، فقيه، كافى و تهذيب نقل كرده اند(1). همه آنها سند روايت را به حسن بن
1. الكافي 7 : 262، باب النوادر، حديث 12، الفقيه 4 : 38، باب ما يجب به التعزير والحد...، حديث 5033، علل الشرائع 2 : 543، التهذيب 10 : 99، باب الحد في السكر....، حديث 40، وسائل الشيعة 28 : 98، أبواب حد الزنا، باب 13، حديث 1 .
على بن ابى حمزه بطائنى از ابى عبد الله مؤمن از اسحاق بن عمّار مى رسانند، امّا در طريقشان به حسن بن على اختلاف دارند.
متن روايت بنا بر نقل كافى چنين است:
عَنْ إِسْحَاق بْنِ عَمَّار، قَالَ : قُلْتُ لأَبِي عَبْدِ الله (عليه السلام) الزِّنَى أَشَرُّ أَوْ شُرْبُ الْخَمْرِ، وَكَيْفَ صَارَ فِي الْخَمْرِ ثَمَانِينَ وَ فِي الزِّنَى مِائَةً؟ فَقَالَ : يَا إِسْحَاقُ الْحَدُّ وَاحِدٌ وَلَكِنْ زِيدَ هَذَا لِتَضْيِيعِهِ النُّطْفَةَ وَلِوَضْعِهِ إِيَّاهَا فِي غَيْرِ مَوْضِعِهَا الَّذِى أَمَرَهُ الله عَزَّوَجَلَّ بِهِ.(1)
اسحاق بن عمار مى گويد: از امام صادق (عليه السلام) سؤال كردم: زنا بدتر است يا شرب خمر؟ و چرا در شرب خمر 80 تازيانه و در زنا 100 تازيانه حد قرار داده شده است؟ حضرت فرمود: حد اين دو يكى است، زنا و شرب خمر هر دو حدشان 80 عدد است، اما در زنا 20 عدد اضافه شده چون تضييع نطفه مى كند، و چون اين ماء را در غير از موضعى كه خدا امر كرده قرار مى دهد.
تقريب استدلال به روايت
در مورد مدلول اين روايت دو مطلب مطرح است.
مطلب اول: آيا ذيل روايت در صدد بيان دو محرّم است، يكى تضييع النطفة، و ديگرى قرار دادن نطفه در محلّ حرام ؟
در پاسخ به اين سؤال مى گوييم: ظاهر روايت آن است كه عبارت:
1. تخريج روايت در صفحه قبل، پاورقى 1 آمده است .
«لوضعه ...» بيان و تفسير است براى تضييع النطفه، يعنى تضييع حرام آن است كه نطفه را در غير محلّ حلال و آنچه خداوند بدان امر كرده، قرار دهند.
فتواى متأخّرين از فقهاء نيز چنين است كه تضييع نطفه ـ به مثل عزل ـ حرمتى ندارد.
بنا بر اين، حال كه با قطع نظر از اين روايت مى دانيم كه عزل حرام نيست، پس به اين قرينه مى توان گفت روايت در مقام بيان آن است كه قرار دادن يا وضع نطفه در غير محلّى كه خداوند بدان امر كرده، موجب تشديد مجازات و حدّ بوده و حرمتى شديد دارد.
مطلب دوم: وضع نطفه در غير محلّ حلال به چه معناست؟
وضع نطفه مطلق است، چه با زنا صورت بگيرد و چه با دستگاه و تلقيح مصنوعى. نطفه مرد، به هر ترتيب كه در رحم زن اجنبيّه قرار گيرد حرام بوده و مشمول اين روايت مى شود.
با در نظر گرفتن اين دو مطلب، روايت مذكور دلالت دارد بر حرمت شكل دوّم تلقيح مصنوعى و عدم جواز آن.
مناقشه استدلال به روايت
در پاسخ به اين استدلال دو وجه را بيان مى كنيم:
وجه اوّل: اين روايت در مقام بيان مسئله اى حقوقى و وضعى از نظر شدّت و ضعف حدّ است، نه بيان حكمى تكليفى محض، گرچه منشأ ازدياد و شدّت حدّ شرعى يك حرمت مضاعفى است. امّا بحث ما در بيان حكم تكليفى حليّت يا حرمت تلقيح مصنوعى است. بنا بر اين، به نظر مى رسد روايت مذكور ارتباطى با مقام ما نداشته باشد.
وجه دوّم: اگر چه اين روايت كلمه «أقرّ» و «أفرغ» ندارد و تعبير به «وضع» دارد; «لوضعه اياها»، امّا همان بيانى كه در مورد «اقرّ» و «أفرغ» در دو روايت قبل داشتيم، در اينجا نيز جارى است، بدين معنا كه اگر نطفه مرد را با دستگاه در رحم ديگرى قرار دادند، نمى توانيم بگوييم: وضع الرجل مائه في رحم امرأة محرّمة; مرد نطفه اش را در رحم زنى حرام قرار داده است. او نطفه را قرار نداده، بلكه ديگران و دستگاه اين كار را كرده است.
با توجه به اين دو وجه، استدلال به اين روايت نيز بر حرمت شكل دوم تلقيح مصنوعى نا تمام خواهد بود.
روايت چهارم
عمده رواياتى كه در اين مقام به آنها استدلال شده است، همان سه روايتى است كه بيان آنها گذشت و چنان كه ملاحظه شد، دلالت آنها بر حرمت شكل دوّم تلقيح مصنوعى، تمام نمى باشد.
امّا در برخى آثار، روايات ديگرى در اثبات حرمت نقل شده است، كه از آن جمله روايت زير مى باشد.
الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيد فِي كِتَابِ الزُّهْدِ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى، عَنْ أَبِي خَالِد، عَنْ حَمْزَةَ بْنِ حُمْرَانَ، عَنْ أَبِي عَبْدِ الله (عليه السلام) قَالَ : أَتَى النَّبِيَّ (صلى الله عليه وآله) أَعْرَابِيٌّ فَقَالَ: يَا رَسُولَ الله أَوْصِنِي، فَقَالَ: احْفَظْ مَا بَيْنَ رِجْلَيْكَ.(1)
شخصى باديه نشين نزد نبى مكرّم اسلام (صلى الله عليه وآله) آمد و گفت: اى
1. وسائل الشيعة 20 : 356، أبواب النكاح المحرم، باب وجوب العفة و...، حديث 3 .
رسول خدا، مرا سفارش و موعظه فرما، حضرت فرمودند: بين دو پاى خود را حفظ كن.
در توضيح اين روايت شريفه گفته اند كه دستور به حفظ بين دو پا كنايه از آن است كه مراقب باش از اين راه مرتكب حرام نشوى و به زنا آلوده نگردى.
برخى با توجّه به اينكه دستور به حفظ ميان دو پا، اطلاق دارد، استدلال كرده اند بر اينكه اگر كسى نطفه اش را با دستگاه در رحم زنى اجنبيه وارد كند، حفظ بين الرجلين نكرده است.
به نظر ما اين استظهار از روايت بسيار تكلّف دارد; زيرا «احفظ بين رجليك» يعنى اينكه مواظب باش مرتكب زنا نشوى، بلكه از راه ازدواج و طرق شرعى رفتار نمايى.
روايت پنجم
روايت ديگرى كه براى اثبات حرمت شكل دوم تلقيح مصنوعى، بدان استدلال كرده اند، روايت معتبرى است از عمار ساباطى، كه متن آن چنين است.
عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى، عَنْ أَبِي عَبْدِ الله (عليه السلام) فِي الرَّجُلِ يَنْكِحُ بَهِيمَةً أَوْ يَدْلُكُ، فَقَالَ: كُلُّ مَا أَنْزَلَ بِهِ الرَّجُلُ مَاءَهُ فِي هَذَا وَشِبْهِهِ فَهُوَ زنىً.(1)
عمار بن موسى ساباطى از امام صادق (عليه السلام) سؤال مى كند اگر مردى ـ نعوذ بالله ـ چهارپايى را وطى كرد، يا خودش را
(1. الكافي 5 : 541، باب الخضخضة، حديث 3، وسائل الشيعة 20 : 349، أبواب النكاح المحرّم، باب 26، حديث 1 .
ماليد ـ كنايه از آن كه استمناء كرد - آيا اين كار جايز است يا نه؟ امام (عليه السلام) در جواب مى فرمايند: هر انزالى كه مرد در اين گونه موارد يا شبيه بدان داشته باشد، زنا خواهد بود.
تقريب استدلال به روايت
در مقام استدلال به روايت بر حرمت شكل دوم از تلقيح مصنوعى، بيان دو مطلب لازم است.
مطلب نخست: امام (عليه السلام) در مقام بيان حكم تكليفى وطى بهيمه و استمناء است، نه حكم وضعى و حقوقى آن و ميزان حدّى كه بر انجام اين امور جارى مى شود. پس مقصود ايشان از زنا بر شمردن اين امور، آن است كه اينها حكم زنا را دارند، نه حدّ آن را.
مطلب دوّم: اين روايت در مقام بيان حكمى كلّى است بر حرمت انزال شخص از غير طريق مقاربت جنسى، كه شامل مقام ما نيز مى شود. يعنى اگر مرد منى خود را انزال كند و به مركزى بدهد و آن مركز در رحم زنى اجنبيّه قرار دهد، اين را نيز زنا مى گوييم .
مناقشه استدلال به روايت
آيا اگر نطفه مرد را ـ به هر شكلى كه از او جدا شده باشد - به وسيله دستگاه در داخل رحم ديگرى قرار دهند، باز هم حكم زنا را دارد. مثلاً مرد در خواب محتلم شود و همان لحظه از خواب بيدار شده و نطفه خود را به اين مركز بدهد، يا از طريق مقاربت با حلال خود انزال كند و نطفه را به اين مركز بدهد، آيا باز هم اطلاق روايت شامل آن مى شود؟
واضح است كه چنين استظهارى از روايت بسيار بعيد است.
عبارت «كُلُّ مَا أَنْزَلَ بِهِ الرَّجُلُ مَاءَهُ فِي هَذَا وَشِبْهِهِ» در مقام بيان قاعده اى عمومى در انزال است، و آن اينكه مرد بايد از روى اختيار با حليله اش انزال ماء داشته باشد، حتّى تنهايى حق استمناء ندارد. حال اگر با حليله خود نزديكى كرده و انزال كرد و نطفه اش را در رحم ديگرى قرار دادند، بسيار بعيد است استظهار اينكه روايت شريفه اين مورد را نيز شامل باشد، بسيار بعيد است، بلكه روايت فقط در مقام بيان انزال بدون سبب شرعى است، مانند وطى بهيمه، استمناء، لواط و ... و شامل مانحن فيه نمى شود.
نتيجه بررسى روايات
مهم ترين اشكالى كه به استدلال به اين روايات وارد است به طور خلاصه آن است كه اين روايات شامل محل بحث و نزاع ما نمى شوند، كه به وسيله ابزار، نطفه و منى مرد را در رحم زن اجنبيّه قرار دهند.
به عبارت ديگر، از اين روايات مناط و ملاكى را استنباط نمى كنيم كه قرار دادن نطفه در رحم اجنبيّه به هر طريقى كه باشد، حرام است، چنان كه برخى از فقهاء چنين استفاده كرده اند.
حال كه چنين حكمى به دست نياورديم، اگر شك كنيم كه آيا اين كار حلال است يا خير، همان اصل اوّلى در مقام را جارى كرده و حكم به برائت و حلّيت تلقيح مصنوعى به شكل دوم مى كنيم. مگر آن كه بتوانيم با ادلّه ديگر، حرمت را اثبات كنيم، كه در ادامه، اين ادلّه را مورد بررسى قرار مى دهيم.
دسته دوّم ادلّه: آيات قرآن
دسته ديگر از ادلّه اى كه بر حرمت شكل دوم تلقيح مصنوعى، بدان ها تمسك كرده اند، بعضى از آيات شريفه مى باشد. در اين آيات بحث هاى مفيد و قابل دقّت و تأملى وجود دارد كه در اينجا به اختصار به بيان آنها مى پردازيم.
آيه نخست:
(وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ يَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ).(1)
به زن هاى مؤمنه بگو نگاه هاى خود را بپوشانند و فرج هاى خود را حفظ كنند.
تقريب استدلال به آيه شريفه
شاهد در اين آيه شريفه عبارت (يحفظن فروجهنّ) است. در اين عبارت، متعلّق «حفظ» بيان نشده است، پس بر اساس اين اصل كه حذف متعلّق دلالت بر عموم دارد، لازم خواهد بود كه فروج خود را از هر چيزى حفظ كنند، از نگاه، لمس، مقاربت نامحرم و ... .
از اين روى شامل مسئله مورد نظر ما نيز خواهد بود، يعنى بر زن واجب است كه فرج خود را از نطفه غير شوهر خود مطلقاً حفظ كند، حتّى آنجا كه به وسيله دستگاه، نطفه را داخل فرج او كنند.
1. نور (24): 31 .
نقد و بررسى استدلال به آيه
با پنج وجه مى توانيم بر استدلال به اين آيه پاسخ بگوييم.
وجه اوّل: اين كه مى گويند: حذف متعلق دلالت بر عموم دارد، پشتوانه و مستندى ندارد و از مشهوراتى است كه اصل و ريشه اى نداشته و ادّعايى است بدون دليل، كه در استعمالات عرب، موارد نقض فراوانى براى آن وجود دارد.
وجه دوّم: در مواردى كه حكمى كلّى بيان مى شود و متعلّق آن محذوف است، بايد از راه قرينه مناسبت حكم و موضوع، ببينيم متعلّق چيست و مناسبات كلامى و قرائن عرفى چه اقتضايى را دارد.
به عنوان مثال، در آيه شريفه: (إِنَّمَا الْخَمْرُوَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوه)(1) قرائن اقتضا مى كند كه شرب را در تقدير بگيريم و بگوييم دستور به اجتناب از شرب خمر داده شده است.
در اينجا نيز قرينه تناسب حكم و موضوع اقتضاء مى كند كه مراد از حفظ فرج آن باشد كه از لمس و نگاه و وطى غير شوهر حفظ شود، نه اينكه به جهت حذف متعلّق حفظ در (يَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنّ) افاده عموم كند و شامل هر نوع حفظى باشد. بنا بر اين، به قرينه مناسبت حكم و موضوع، آيه شريفه دلالت دارد بر حفظ فرج از لمس و نظر و وطى و امثال آن، و هيچ دلالتى بر مطلق حفظ ندارد.
وجه سوّم: بر فرض كه اين آيه دلالت بر عموم كند، اثبات وجوب حفظ براى مقام بحث ما به وسيله آن، تمسّك به عام در شبهه مصداقيّه
1. المائدة (5) : 90 .
است; چه، وقتى شك كنيم كه آيا بر زن لازم است كه فرج را از نطفه غير نيز حفظ كند، اگر به عموم آيه تمسّك كنيم، تمسّك به عام در شبهه مصداقيّه لازم مى آيد، كه در علم اصول فقه بطلان آن اثبات شده است.
وجه چهارم: باز هم بر فرض كه از آيه شريفه عموم حفظ را استظهار كنيم، به قرينه سياق آيه و فقره قبل از آن، كه مى فرمايد: (قُلْ لِلْمُؤمِنات يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنّ) مى فهميم كه آيه شريفه ظهور دارد در حفظ فرج از غير، يعنى در رابطه با غير بايد حفظ فرج كند و اين حفظ، نسبت به نگاه غير و مقاربت نامشروعِ غير عموميّت دارد. امّا در جايى كه خود زن نسبت به فرج خود كارى انجام دهد، آيه ساكت از آن است. مثلاً خود زن نطفه اى كه براى مرد اجنبى است را در فرج خود داخل كند، ظاهر آيه شامل آن نمى شود.
وجه پنجم: در برخى از رواياتى كه در تفسير اين آيه شريفه وارد شده است، امام (عليه السلام) مقصود از فرج را در اين آيه مشخص كرده و فرموده در هر كجاى قرآن كه كلمه فرج آمده باشد، مقصود زنا است، جز اين آيه، كه در آن مقصود نگاه كردن است. در اين صورت، اين آيه شريفه، به اولويّت قطعيّه، زنا را نيز بر زن حرام مى داند، امّا مقام ما معلوم نيست از مصاديق آيه باشد.
براى بررسى هر چه بيشتر اين مطلب روايات وارد شده در تفسير اين آيه شريفه را مورد بررسى قرار مى دهيم.
اين روايات در سه موضع آمده است.
روايت نخست: مرسله شيخ صدوق در من لا يحضره الفقيه .
وَسُئِلَ الصَّادِقُ (عليه السلام) عَنْ قَوْلِ الله عَزَّ وَ جَلَّ: (قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ
يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ يَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِكَ أَزْكى لَهُمْ)، فَقَالَ: كُلُّ مَا كَانَ فِي كِتَابِ الله تَعَالَى مِنْ ذِكْرِ حِفْظِ الْفَرْجِ فَهُوَ مِنَ الزِّنَا إِلاّ فِي هَذَا الْمَوْضِعِ فَإِنَّهُ لِلْحِفْظِ مِنْ أَنْ يُنْظَرَ إِلَيْهِ(1).
از حضرت صادق (عليه السلام) درباره فرمايش خداوند متعال: «به مؤمنين بگو كه چشم هاى خود را بپوشانند و فرج هاى خود را حفظ كنند، كه اين براى آنها پاكيزه تر است» سؤال شد، ايشان فرمودند: هر آنچه كه در كتاب خدا درباره حفظ فرج آمده است مقصود حفظ فرج از زنا است، مگر در اين موضع، كه مراد از آن، حفظ از نگريستن بدان است.
به موجب اين روايت، مراد از حفظ فرج در آيه شريفه آن است كه زن فرج خود را از نگاه ديگران حفظ و نگاهدارى كند.
گرچه اين روايت مرسله است، امّا با بيانى كه قبلاً داشتيم، مراسيل صدوق كه به صورت «قال» آمده و قطعى مى گويد كه امام صادق (عليه السلام) اين مطلب را فرموده، حجيّت دارد(2).
روايت دوّم: روايتى است كه ثقة الاسلام كلينى در كافى فرموده است و بخشى از آن كه مربوط به موضوع ما مى باشد، در زير مى آيد.
فَقَالَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى: (قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ)، أَنْ يَنْظُرُوا إِلَى عَوْرَاتِهِمْ وَ أَنْ يَنْظُرَ الْمَرْءُ إِلَى فَرْجِ أَخِيهِ وَ يَحْفَظَ فَرْجَهُ أَنْ يُنْظَرَ إِلَيْهِ وَ قَالَ: (قُلْ
1. الفقيه 1 : 114، باب غسل الجمعة، حديث 235، وسائل الشيعة 1 : 300، أبواب أحكام الخلوة، باب 1، حديث 3 .
2. ر.ك: ص 80 ـ 81 .
لِلْمُؤْمِناتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ يَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ) مِنْ أَنْ تَنْظُرَ إِحْدَاهُنَّ إِلَى فَرْجِ أُخْتِهَا وَ تَحْفَظَ فَرْجَهَا مِنْ أَنْ يُنْظَرَ إِلَيْهَا وَ قَالَ: كُلُّ شَيْء فِي الْقُرْآنِ مِنْ حِفْظِ الْفَرْجِ فَهُوَ مِنَ الزِّنَا إِلَّا هَذِهِ الآْيَةَ فَإِنَّهَا مِنَ النَّظَر(1) .
خداوند تبارك و تعالى فرموده است: به مؤمنين بگو كه چشمان خود را بپوشانند و فرج هاى خود را حفظ كنند، از اين حفظ كنند كه به عورت هاى آنها نگريسته شود، و اينكه شخص به عورت برادرش نگاه كند و فرجش را حفظ كند از اينكه بدان نگاه شود. و فرمود: به زن هاى مؤمن بگو كه چشمان خود را بپوشانند و فرج هاى خود را حفظ كنند، از اينكه يكى از آنها به فرج خواهرش بنگرد، و فرج خود را حفظ كنند از اينكه بدان نگريسته شود. حضرت فرمودند: در هر كجاى قرآن كه دستور به حفظ فرج داده شده، حفظ آن از زنا مراد است، مگر اين آيه، كه آن حفظ از نگاه كردن است.
كلينى اين روايت را با سند زير نقل كرده است:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ بَكْرِ بْنِ صَالِح عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ بُرَيْد قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو عَمْرو الزُّبَيْرِيُّ عَنْ أَبِي عَبْدِ الله .
در اين سند بكر بن صالح است كه او را ضعيف مى داننند و ابو عمرو الزبيرى نيز مجهول است، پس اين روايت از جهت سند بنا بر مشهور
1. الكافي 2 : 35، باب في أنّ الايمان مبثوث لجوارح البدن كلّها، حديث 1، وسائل الشيعة 15 : 165، أبواب جهاد النفس، باب 2، حديث 1 .
ضعيف است(1).
روايت سوم: معتبره ابو بصير است كه در تفسير على بن ابراهيم قمى در ذيل آيه شريفه: (قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ يَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ) آمده است:
حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْر عَنْ أَبِي بَصِير عَنْ أَبِي عَبْدِ الله (عليه السلام) قَالَ: كُلُّ آيَة فِي الْقُرْآنِ فِي ذِكْرِ الْفُرُوجِ فَهُوَ مِنَ الزِّنَا إِلاّ هَذِهِ الآْيَةَ فَإِنَّهَا مِنَ النَّظَرِ فَلاَ يَحِلُّ لِرَجُل مُؤْمِن أَنْ يَنْظُرَ إِلَى فَرْجِ أخيِهِ وَ لاَ يَحِلُّ لِلْمَرْأَةِ أَنْ يَنْظُرَ إِلَى فَرْجِ أُختهَا(2).
پدرم از محمّد بن ابى عمير، از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده است كه فرمود: هر آيه اى كه در قرآن ذكر فرج در آن شده، مقصود (حفظ آن ) از زنا مى باشد، مگر اين آيه، كه آن حفظ فرج از نظر مى باشد، زيرا براى مرد مؤمن حلال نيست كه به فرج برادرش نگاه كند و براى زن نيز نگاه كردن به فرج خواهرش جايز نيست.
قسمت آخر اين روايت در بحار الأنوار اينطور آمده است:
و لا يحلّ للرّجل أن ينظر إلى فرج أُخته ولا يحلّ للمرأة أن ينظر إلى فرج أخيها(3).
در مورد تفسير على بن ابراهيم اين اشكال مطرح است كه گفته اند خود او اين تفسير را جمع نكرده، بلكه برخى شاگردانش آن را جمع
1. ر.ك: مرآة العقول 7: 213 .
2. تفسير علي بن إبراهيم 2 : 101 .
3. بحار الأنوار 101: 33، باب 34 من يحل النظر إليه و من لا يحل ... .
كرده اند و در كتب رجالى اسمى از آنها نيست.
نتيجه بررسى اين سه روايت:
ولو آن كه روايت كافى و تفسير على بن ابراهيم را به دليل ضعف سند نپذيريم، باز هم روايت فقيه در استدلال بر مطلوب كافى است.
نتيجه اين مى شود كه مراد از (يحفظن فروجهنّ) در اين آيه شريفه، نگاه كردن است، كه به اولويّت قطعيّه زنا را نيز شامل مى شود، امّا ديگر نمى توانيم به اولويت قطعيه اين آيه شريفه، بر حرمت محلّ بحث ما كه جعل نطفه غير در رحم است، استدلال كنيم.
آيه دوّم
سه آيه اى كه در دو سوره قرآن كريم، به طور يكسان و مشابه آمده است: در سوره مؤمنون و در سوره معارج.
(وَالَّذينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ (5) إِلاَّ عَلى أَزْواجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومينَ (6) فَمَنِ ابْتَغى وَراءَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ العادُونَ (7))(1).
كسانى از مردان كه حفظ كننده فرج هاى خود هستند مگر بر زنانشان يا كنيزانى كه در ملك آنها مى باشند، پس آنها بر مباشرت با اين زنان ملامت نخواهند شد، پس هر كس كه غير از آن را اراده كند، پس ايشان ستمكاران خواهند بود.
اين آيات شريفه دو بخش دارند: صدر و ذيل; كه براى اثبات حرمت شكل دوم تلقيح مصنوعى، به هر دو بخش آن مى توان استدلال كرد.
1. المؤمنون (23) : 5 ـ 7، المعارج (70) : 29 ـ 31 .
1. استدلال به صدر آيه
قسمت اول اين آيات، يعنى آيه 5 و 6، با قطع نظر از استثنائى كه در آن هست، مى فرمايد: (والذين هم لفروجهم حافظون) ; مردان مؤمن كسانى هستند كه فروج خود را حفظ مى كنند، يعنى اجازه نمى دهند زن اجنبيه به فرج آنها نگاه كند، يا زن اجنبيّه فرج آنها را لمس كند، يا اينكه اين مرد با زن اجنبيّه مقاربت نامشروع داشته باشد. آيه تمام اينها را خلاف ايمان مى داند.
در اينجا متعلَّق حفظ فرج ذكر نشده، پس به همان بيانى كه در آيه قبل گذشت(1)، در اينجا نيز مى توان به جهت حذف متعلَّق، استفاده عموم كرد، در نتيجه بر مرد واجب است كه از همه چيز، حتّى القاء نطفه اش در رحم زن اجنبيّه به وسيله دستگاه، خوددارى كند.
2. استدلال به ذيل آيه
در آيه سوم از اين آيات سه گانه چنين آمده است: (فمن ابتغى وراء ذلك فاولئك هم العادون) .
در استدلال به اين قسمت، نيازى به قاعده حذف متعلَّق و استفاده عموم نيست، بر خلاف استدلال به آيات قبل آن كه محتاج به ضميمه نمودن اين قاعده كلّى بوديم و همين مطلب فرق اساسى ميان استدلال به صدر و ذيل آيه را روشن مى سازد.
بر طبق ذيل آيه معنى اين طور است: كسانى كه غير از ازدواج و
1. ر. ك: ص 89 .
ملك يمين را اراده كنند، از ستمكاران و تجاوزكاران مى باشند.
نكته مهم و شاخص در استدلال به اين آيه شريفه آن است كه كلمه: «وراء ذلك» اطلاق دارد، يعنى اگر مردان براى غير از اين دو دسته فروج را حفظ نكردند مطلقاً، از تجاوزكاران و ستمكاران خواهند بود.
بديهى است كه يكى از مصاديق (فمن ابتغى وراء ذلك) نيز آن است كه مرد نطفه خود را در رحم زن اجنبيّه قرار دهد.
نكته اى كه وجود دارد اين است كه مى توانيم از اين آيه، قانونى كلّى راجع به فروج به دست آوريم و آن اينكه در اسلام، فرج مرد فقط براى زن خودش و كنيز او حلال است و غير از اين، هر چه باشد حرام است.
بدين ترتيب از اين قسمت آيه مى توان حرمت مواردى چون: لواط، زنا، مساحقه، استمناء، نظر كردن ديگران به عورت او و ... را استخراج كرد.
بدين ترتيب، شكل دوّم تلقيح مصنوعى نيز مشمول اين آيه خواهد شد و اثبات مى شود كه قرار دادن نطفه در اختيار كسانى كه مى خواهند آن را داخل رحم زن اجنبيّه كنند، بر مرد حرام است.
مناقشه و اشكال در استدلال به آيه دوم
در پاسخ به استدلال به اين آيات شريفه از دو جهت مناقشه مى شود.
جهت نخست:
شبيه همان اشكالاتى كه بر آيات قبل بيان داشتيم، در اينجا نيز وارد است، بدين بيان كه فرض كنيم تلقيح به شكل دوّم به اين شكل صورت گيرد كه نطفه مرد اجنبى را بدون آن كه خود وى مطّلع باشد، داخل رحم اجنبيّه قرار دهند، مثلاً نطفه او در جايى قرار گرفته بود، يا براى آزمايش به آزمايشگاه داده بود، پس بدون اطّلاع او، آن راتوسط ابزار وارد رحم زن اجنبيّه كردند، در اين صورت بايد بگوييم كه حفظ نكردن فرج بر آن مرد صدق نكرده، پس مشمول آيه شريفه نخواهد بود و لازم مى آيد كه اين فرض جايز باشد، در حالى كه هيچ گاه استدلال كننده اين تفصيل را نخواهد پذيرفت.
پس ذيل آيه شامل جايى كه مرد منى خود را به جهت داخل شدن در رحم زن اجنبيّه خارج نكرده، بلكه بدون اختيار و اطلاع او، ديگران از نطفه اش چنين استفاده اى كرده اند، نخواهد شد.
جهت دوم: به دو دليل و قرينه مى توانيم بگوييم كه مراد از حفظ فرج در اين آيه، حفظ آن از زنا مى باشد و عبارت (ما وراء ذلك) نيز به استفاده نامشروع از طريق مقاربت جنسى، با غير همسر و كنيز، اشاره دارد:
دليل نخست: قرينه داخليّه اى كه در آيه وجود دارد، يعنى استثناى همسر و كنيز; چه ارتباط مرد با اين افراد از طريق مقاربت و لمس است، نه شكل ديگر . بنا بر اين بايد مراد از (فمن ابتغى وراء ذلك) نيز مقاربت نامشروع باشد.
دليل دوّم: با توجّه به رواياتى كه در ذيل آيه اوّل ذكر كرديم، مقصود از حفظ فرج در اين آيه، حفظ آن از زنا مى باشد، چون آن روايات بيان داشتند كه در همه جاى قرآن مگر در آيه 31 سوره نور، مراد از حفظ فرج، حفظ آن از زناست.
پاسخ به مناقشه استدلال به آيه
در اينجا به جهت تحكيم استدلال به ذيل آيه و پاسخ به دو اشكالى كه بدان اشاره شد، دو نكته را بيان مى كنيم.
نكته اول: تا اينجا با ذيل آيه شريفه حرمت را براى مرد اثبات كرديم، اما زن چطور؟ آيا اين قسمت از آيه دلالت دارد كه بر زن نيز حرام است منى مرد اجنبى را در رحمش قرار دهد؟
پاسخ آن است كه بر اساس قاعده اشتراك تكاليف بين زن و مرد، اين قسمت آيه حكم زن را نيز مشخص مى كند، بدين بيان كه زن نيز تنها مجاز است فرج خود را در اختيار شوهرش قرار دهد و اگر وراء آن كارى انجام داد، مرتكب حرام شده است. بدين ترتيب مورد بحث ما نيز كه تلقيح نطفه در رحم زن اجنبيّه است شامل آن شده و بر زن حرام است كه اجازه دهد نطفه غير شوهرش در رحم او وارد شود.
پس اگر در شكل دوّم تلقيح، مرد خودش از غير زنا، نطفه اش را در اختيار زن اجنبيّه قرار داد، دو حرام واقع خواهد شد; يكى مربوط به مرد است و ديگرى مربوط به زن.
شاهد بر اشتراك تكليف زن و مرد، آيه ديگرى در سوره احزاب است كه مى فرمايد: (إنّ المسلمين والمسلمات والمؤمنين والمؤمنات) تا آنجا كه مى فرمايد: (والحافظين فروجهم والحافظات)(1) . در اين آيه شريفه حفظ فرج را، هم براى زن و هم مرد، در كنار يكديگر ذكر كرده است.
اما اگر كسى قاعده اشتراك را قبول نكرد و گفت اين آيه مختصّ به مردان است، با آن بيانى كه در تقريب استدلال ارائه كرديم، مى توان از آيه استفاده كرد كه بر مرد حرام است نطفه خود را براى انجام عمل تلقيح، در اختيار زن اجنبيّه قرار دهد.
1. الانبياء (21) : 82 .
نكته دوم: استناد به ذيل آيه در برخى روايات
در بعضى از روايات از امام (عليه السلام) سؤال شده است كه از كجاى قرآن استفاده كرده ايد كه استمناء حرام است؟ حضرت فرموده اند از اين آيه: (فمن ابتغي وراء ذلك فاولئك هم العادون).
متن يكى از اين روايات به شرح زير است.
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى فِي نَوَادِرِهِ عَنْ أَبِيهِ قَالَ: سُئِلَ الصَّادِقُ (عليه السلام) عَنِ الْخَضْخَضَةِ فَقَالَ: إِثْمٌ عَظِيمٌ قَدْ نَهَى الله عَنْهُ فِي كِتَابِهِ وَ فَاعِلُهُ كَنَاكِحِ نَفْسِهِ وَ لَوْ عَلِمْتَ بِمَا يَفْعَلُهُ مَا أَكَلْتَ مَعَهُ. فَقَالَ السَّائِلُ: فَبَيِّنْ لِي يَا ابْنَ رَسُولِ الله مِنْ كِتَابِ الله فِيهِ. فَقَالَ: قَوْلُ الله: ( فَمَنِ ابْتَغى وَراءَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ العادُونَ)، وَ هُوَ مِمَّا وَرَاءَ ذَلِكَ. فَقَالَ الرَّجُلُ: أَيُّمَا أَكْبَرُ الزِّنَا أَوْ هِيَ؟ فَقَالَ: هُوَ ذَنْبٌ عَظِيمٌ. قَدْ قَالَ الْقَائِلُ: بَعْضُ الذَّنْبِ أَهْوَنُ مِنْ بَعْض وَ الذُّنُوبُ كُلُّهَا عَظِيمٌ عِنْدَ الله لاَِنَّهَا مَعَاصِيَ وَأَنَّ الله لاَ يُحِبُّ مِنَ الْعِبَادِ الْعِصْيَانَ وَ قَدْ نَهَانَا الله عَنْ ذَلِكَ لاَِنَّهَا مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ وَ قَدْ قَالَ:(لاَ تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ) (1) (إِنَّ الشَّيْطانَ لَكُمْ عَدُوٌّ فَاتَّخِذُوهُ عَدُوّاً إِنَّما يَدْعُوا حِزْبَهُ لِيَكُونُوا مِنْ أَصْحابِ السَّعِيرِ) (2) .(3)
1. يس (36): 60 .
2. فاطر (35) : 6 .
3. وسائل الشيعة 28 : 364، أبواب نكاح البهائم و...، باب 3، حديث 4 .
از حضرت صادق (عليه السلام) درباره خضخضه ـ يا استمناء ـ سؤال شد، آن حضرت فرمودند: گناه بزرگى است كه خداوند در كتابش از آن نهى كرده است. كسى كه چنين مى كند، گويا با خودش مقاربت كرده است و اگر تو حقيقت آنچه را چنين شخصى انجام مى دهد مى دانستى، هرگز با او هم غذا نمى شدى. سؤال كننده مى گويد: براى من اين مطلب را از كتاب خدا بيان فرماييد (كه در كدام آيه است). حضرت فرمودند: قول خداوند متعال كه مى فرمايد: فمن ابتغى وراء ذلك فاولئك هم العادون، و اين كار از جمله ما وراء ذلك است ... .
تا انتهاى روايت كه مربوط به بحث ما نيست.
شاهد ما صدر روايت است كه بعد از آنكه امام (عليه السلام) فرمود: خداوند نيز در كتابش از آن نهى كرده است، راوى با تيز بينى كه دارد، از حضرت محل اين مطلب را در كتاب خدا جويا مى شود، كه آن حضرت به آيه مورد بحث اشاره مى فرمايد و استمناء را از جمله مصاديق استفاده مرد از فرج خود در غير همسر و كنيز قلمداد مى كند.
بدين ترتيب و با مناطى كه حضرت در اين روايت معرفى مى كند، لواط و تفخيذ و مانند آن نيز از مصاديق (فمن ابتغى وراء ذلك) است، و بر اساس قاعده اشتراك، مساحقه ـ يعنى همجنس بازى زن با زن ـ نيز همينطور است. تا آنجا كه مى توانيم بگوييم با همان بيانى كه درباره قاعده اشتراك داشتيم، شامل محلّ بحث ما نيز خواهد شد، يعنى اينكه زن اجازه دهد نطفه غير شوهرش را داخل رحم او كنند.
چند نكته درباره اين روايت
1. سند روايت
اين روايت بجز نوادر احمد بن محمّد، در فقه الرضا نيز آمده است كه علامه مجلسى در بحار الأنوار و محدّث نورى در مستدرك الوسائل، آن را از فقه الرضا (عليه السلام) روايت كرده اند، با همين مضمون و همين عبارات(1).
در سند نوادر اين طور آمده كه احمد بن محمّد آن را از پدرش نقل كرده كه او مى گويد: از امام صادق (عليه السلام) سؤال شد. در اين سند از نظر احمد بن محمّد بن عيسى و پدرش بحثى نيست، ولى مشكل آن است كه سند روايت بين محمّد بن عيسى و امام صادق (عليه السلام) ذكر نشده است. چون محمّد بن عيسى از اصحاب امام هشتم و امام نهم (عليهما السلام) بوده است و نمى توانسته امام صادق (عليه السلام) را درك كرده باشد. بدين ترتيب روايت مرفوعه مى شود، ولو آنكه در آن تصريحى به رفع نشده باشد(2). از نظر اعتبار همان بحثى كه در حديث مرسل از نظر حجيّت و عدم حجيّت وجود دارد، در حديث مرفوع نيز وجود دارد.
البتّه به قرينه اينكه احمد بن محمّد از اصحاب امام رضا (عليه السلام) بوده و
1. بحار الأنوار 101: 30، تتمة أبواب النكاح، باب 33، حديث 1، مستدرك الوسائل 14 : 355، أبواب النكاح المحرم، باب 23، حديث 1 .
2. در اصطلاح علم درايه، روايت مرفوعه در دو معنى استعمال مى شود: الف. اگر در سلسله سند، در وسط يا آخر، يك يا چند نفر حذف شده باشند وتصريح به رفع كنند، مثلا: على بن ابراهيم عن أبيه رفعه الى أبي عبد الله (عليه السلام).
ب. حديثى كه مستقيماً به امام (عليه السلام) استناد داده شده و وسائط يا واسطه اى از آن حذف شود، بدون آنكه تصريح به رفع شده باشد.
اين روايت بعينه در فقه الرضا نيز آمده است، مى توان گفت او روايت را از اصل يا كتابى نقل كرده، نه مشافهةً، و اين اصل يا كتاب مى تواند خود فقه الرضا باشد. بنا بر اين، مشكل مرفوعه بودن روايت تا حدودى مرتفع مى شود.
به هر حال، اين مشكل سندى تا حدودى استدلال به روايت را تضعيف مى كند.
2. مقصود از تمسّك امام به اطلاق آيه چيست ؟
آيا تمسّك امام به آيه تعبّدى است يا كاشف از اطلاق آيه است؟
به نظر مى رسد ولو سند روايت از جهت رفعى كه دارد، مشكل داشته باشد، استدلال امام به اطلاق آيه تعبّدى نيست تا استفاده از آن نيازمند صحّت سند باشد. به عبارت ديگر، اگر اين جمله و استدلال را امام (عليه السلام) نيز نفرموده باشند، امّا معلوم مى شود در ذهن نوع مخاطبين اين اطلاق وجود دارد و در هر صورت، استدلال به آيه كاشف از اطلاق آن است، بدين معنا كه امام مى خواهند بفرمايند: اگر من هم نمى گفتم و اين روايت هم نبود و شما دقّت مى كرديد، مى توانستيد از اطلاق آن به حرمت استمناء استدلال كنيد. يعنى: عبارت (ما وراء ذلك) بدين معناست كه اگر مردى از غير همسر شرعى خود استفاده كند، يا زنى فرج خود را در اختيار غير شوهرش بگذارد، به هر شكلى كه باشد، حرام است.
بدين ترتيب از اطلاق (ما وراء ذلك) مى توانيم استفاده كنيم كه اگر زن وسيله اى مثل آلت مصنوعى را داخل فرج خود كرد و به ارضاء جنسى رسيد، آن نيز مانند استمناء و خضخضة حرام است.
در فصل هاى بعدى خواهيم گفت كه مسئله رحم اجاره اى كه در
زمان ما مطرح است، و زن رحم خود را در اختيار قرار مى دهد تا جنين ديگرى را در آن قرار دهند، از مصاديق اين آيه شريفه خواهد بود و حرام مى باشد(1).
3. مقصود از ماوراء ذلك تمتّع طرفينى است يا خير؟
ممكن است گفته شود: با توجه به صدر آيه، مى فهميم كه مراد از (ماوراء ذلك) آنجاست كه تمتّعِ از فرج طرفينى باشد و آيه، جايى را كه زن يا مرد خودش با خودش كارى انجام دهد، شامل نمى شود.
در جواب مى گوييم: اين استفاده درست است، امّا ملاحظه بفرماييد كه در لعب به فرج نيز مرد يا زن با خود به گونه اى رفتار مى كند كه براى خود به طور مجازى طرف مقابلى را ترسيم كند. زنى كه با آلتى مصنوعى با فرج خود ملاعبه كند، در واقع مقاربت طرفينى صورت داده، امّا به طور مجازى. شاهد اين مطلب نيز فرمايش امام (عليه السلام) در روايت مزبور و غير آن است كه استمناء كننده را بسان كسى معرفى مى كند كه با خودش نكاح كرده است.
در همين زمينه در روايتى از كتاب شريف كافى آمده است:
سَأَلْتُهُ عَنِ الدَّلْكِ، قَالَ : نَاكِحُ نَفْسِهِ، لاَ شَيْءَ عَلَيْهِ.(2)
از حضرت درباره دلك ـ يا استمناء ـ سؤال كردم، فرمودند: كسى است كه با خودش نكاح كرده است و چيزى بر او نيست.
1. ر.ك: ص 137 .
2. الكافي 5 : 540، باب الخضخضة، حديث 2 .
نتيجه
ولو آن كه سند روايت، مرفوعه و ضعيف باشد، امّا اگر ما باشيم و خود اين آيات شريفه، ذيل آن اطلاق دارد و همان طور كه در اصول فقه اثبات شده است، اصالة الاطلاق يكى از مصاديق اصاله الظهور است و حجيّت آن عقلائيّه است و شارع هم بنايى غير از بناء عقلاء در محاورات خود ندارد و لذا مى توانيم در ما نحن فيه به اين اطلاق استدلال كنيم.
جمع بندى استدلال به آيه دوم
ذيل آيه از جهت اثبات حرمت شكل دوم تلقيح مصنوعى مشكلى ندارد و استدلال بدان تمام است.
آيه سوم:
(حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ وَ بَناتُكُمْ وَ أَخَواتُكُمْ وَ عَمَّاتُكُمْ وَ خالاتُكُمْ وَ بَناتُ الْأَخِ وَ بَناتُ الْأُخْتِ وَ أُمَّهاتُكُمُ اللاَّتي أَرْضَعْنَكُمْ وَ أَخَواتُكُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ وَ أُمَّهاتُ نِسائِكُمْ وَ رَبائِبُكُمُ اللاَّتي في حُجُورِكُمْ مِنْ نِسائِكُمُ اللاَّتي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَكُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَيْكُمْ وَ حَلائِلُ أَبْنائِكُمُ الَّذينَ مِنْ أَصْلابِكُمْ وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأُخْتَيْنِ إِلاَّ ما قَدْ سَلَفَ إِنَّ الله كانَ غَفُوراً رَحيم)(1).
اين آيه شريفه گروهى از زنها را كه بر مردان حرام هستند، معرفى مى كند.
1. النساء (4) : 23 .
تقريب استدلال به آيه
چنان كه گفتيم خداوند متعال در اين آيه شريفه مى فرمايد اين گروه هاى زنها بر شما حرام شده اند و مى دانيم كه تكليف هميشه به فعل تعلّق پيدا مى كند و معنا ندارد كه ذات اين زن ها حرام باشند. پس بايد فعلى در تقدير باشد و چون در اينجا فعل معيّنى آورده نشده، از باب اين قاعده كه: «حذف المتعلّق يدلّ على العموم»، مى گوييم هر فعلى نسبت به اينها حرام است. پس شكل دوّم تلقيح مصنوعى، يعنى وارد كردن نطفه مرد در رحم زنى غير همسر شرعى اش، مانند مادر و دختر و ... حرام خواهد بود. به عبارت ديگر، آيه كه مى گويد: (حرّمت عليكم امهاتكم)، يكى از افعالى كه نسبت به مادر حرام است، قرار دادن نطفه در رحم اين مادر مى باشد.
كسانى كه قائل به جواز شكل دوّم تلقيح شده اند، از كلام آنها بر مى آيد كه فرقى ميان اقسام زن اجنبيّه نگذاشته و تفصيل نداده اند، از اين روى هر زنى كه غير همسر اين مرد باشد، مى تواند قبول نطفه از او كند، شوهردار باشد يا نباشد، از محارم نسبى باشد يا نباشد.
در مقابل، كسانى كه حكم به عدم جواز مى كنند، معتقدند اگر بخواهيم بگوييم تلقيح مصنوعى به اين شكل جايز است، بايد بگوييم قرار دادن نطفه در رحم مادر و خواهر نيز جايز است، در حالى كه اطلاق اين آيه آن را حرام مى داند.
مناقشه استدلال به آيه
در استدلال به اين آيه بر حرمت شكل دوّم تلقيح، از دو جهت اشكال وارد است.
اشكال اول:
همان نكته كه قبلا نيز بيان داشتيم كه دلالت حذف متعلق بر عموم ولو مطلبى مشهور است، اما پشتوانه علمى ندارد و نمى توانيم بدان استناد كنيم.
با ردّ عموميّت حرمت در آيه شريفه، به قرينه تناسب حكم و موضوع مى فهميم كه متعلَّق حرمت عبارت است از نكاح. به خصوص آن كه در ذيل آيه از جمع كردن ميان دو خواهر نهى كرده، (وأن تجمعوا بين الأُختين) و آن قرينه اى مناسب بر همين معناست و معلوم مى شود كه مراد از حرمت در صدر آيه، حرمت نكاح و ازدواج با اين زنهاست.
اشكال دوم:
آياتى كه قبل و بعد از اين آيه است، ظهور خيلى روشنى دارند كه مراد از حرمت در اين آيه خصوص نكاح است. در آيه 24 همين سوره مى خوانيم:
(وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلاَّ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ كِتابَ الله عَلَيْكُمْ وَ أُحِلَّ لَكُمْ ما وَراءَ ذلِكُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِكُمْ مُحْصِنينَ غَيْرَ مُسافِحينَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَريضَةً وَلا جُناحَ عَلَيْكُمْ فيما تَراضَيْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَريضَةِ إِنَّ الله كانَ عَليماً حَكيماً) .
و زنان شوهردار نيز بر شما حرام شده اند به استثناى زنانى كه مالك آنها شده ايد، اين فريضه الهى است كه بر شما مقرر گرديده و غير از اين زنان براى شما حلالند كه با اموال خود
جويا شويد، در حالى كه نگهدانده پاكى بوده و زناكار نباشيد. پس از زنانى كه از آنها بهره اى شهوانى برده ايد مهرشان را به عنوان فريضه به آنان بدهيد و بر شما گناهى نيست كه پس از تعيين مبلغ مقرر، با يكديگر توافق كنيد. همواره خداوند بسى داناى حكيم بوده است.
اين آيه شريفه نكاح با زنان شوهردار را حرام كرده و فرموده است كه غير از آن، براى شما حلال است. پس حرمت و حليّت در اين آيه روى نكاح رفته است.
آيه چهارم
(إِنَّ الْمُسْلِمينَ وَ الْمُسْلِماتِ وَ الْمُؤْمِنينَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَالْقانِتينَ وَ الْقانِتاتِ وَالصَّادِقينَ وَ الصَّادِقاتِ وَ الصَّابِرينَ وَالصَّابِراتِ وَ الْخاشِعينَ وَ الْخاشِعاتِ وَالْمُتَصَدِّقينَ وَالْمُتَصَدِّقاتِ وَ الصَّائِمينَ وَ الصَّائِماتِ وَ الْحافِظينَ فُرُوجَهُمْ وَالْحافِظاتِ وَ الذَّاكِرينَ الله كَثيراً وَ الذَّاكِراتِ أَعَدَّ الله لَهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظيم)(1).
تقريب استدلال به آيه
همان نكته اى كه در آيه دوم بيان داشتيم، در اين آيه نيز صادق است، و آن اينكه آيه اطلاق دارد و مى گويد: زن و مرد بايد فروج خود را از هر چيزى حفظ كنند مگر آنچه را كه ما مباح بودن آن را جايز بدانيم، و آن در مورد مرد، همسر و كنيز اوست و در مورد زن تنها شوهر او مى باشد.
1. الأحزاب (33) : 35 .
جصاص در احكام القرآن(1) و ابن كثير در تفسيرش(2) بدين نكته اشاره كرده اند و شبيه آن در كلام شيخ طوسى در تبيان نيز آمده است(3).
نتيجه اين كه، اطلاق آيه آنجا را كه بخواهند نطفه مردى را در رحم زنى غير همسرش بگذارند را شامل مى شود.
مناقشه استدلال به آيه
اگر رواياتى كه مى گويند مقصود از حفظ فرج در همه آيات زنا است، نبودند(4)، اين بيان و اين اطلاق درست بود، امّا با توجّه به آن روايات، كه بيان آنها گذشت، نمى توانيم چنين اطلاقى را از آيه استفاده كرده، آن را به محلّ بحث تعميم دهيم .
نتيجه بررسى آيات و روايات
نتيجه مباحث گذشته آن است كه:
1. از ميان روايات استدلال شده، به هيچ وجه نتوانستيم حرمت شكل دوم تلقيح مصنوعى را استفاده كنيم.
2. از ميان چهار آيه اى كه بيان شد، تنها آيه هفتم سوره مؤمنون، يعنى: (فمن ابتغى وراء ذلك) قابل استدلال بر حرمت شكل دوّم تلقيح مصنوعى مى باشد.
1. أحكام القرآن 3 : 47 .
2. تفسير القرآن العظيم 3 : 296 .
3. التبيان 8 : 341 ـ 342 .
4. اين روايات در صفحه 91 ـ 95 گذشت.
دسته سوم از ادلّه: روايات باب علل احكام
از جمله ادلّه اى كه در مقام استدلال بر حرمت شكل دوّم تلقيح مصنوعى، بدان استناد شده، رواياتى است كه علّت حرمت زنا را بيان داشته اند.
از آن جمله، روايتى است كه شيخ صدوق در فقيه به شكل مرسل نقل كرده است، كه در آن، امام رضا (عليه السلام) به سؤال هاى مختلفى كه محمّد بن سنان از آن حضرت پرسيده است، پاسخ مى گويد.
قسمتى از اين روايت كه به بحث ما مربوط مى شود، چنين است:
(وَ حَرَّمَ الله تَعَالَى الزِّنَا لِمَا فِيهِ مِنَ الْفَسَادِ مِنْ قَتْلِ الْأَنْفُسِ وَذَهَابِ الْأَنْسَابِ وَ تَرْكِ التَّرْبِيَةِ لِلْأَطْفَالِ وَ فَسَادِ الْمَوَارِيثِ وَمَا أَشْبَهَ ذَلِكَ مِنْ وُجُوهِ الْفَسَادِ.(1)
خداوند زنا را حرام كرد چون در آن فساد وجود دارد، از قبيل كشته شدن نفوس، و از ميان رفتن نسب ها، و ترك تربيت اولاد و فاسد شدن مواريث و مانند اينها از صورت هاى فسادى كه از زنا ناشى مى شود.
شايد مراد از «قتل نفس» آن باشد كه زنا موجب مى شود نطفه مرد جهت توليد نسل بكار نرفته و هدر رود، يا مراد آن باشد كه چه بسا در اثر زنا حملى پديد آيد، ولى آنها اقدام به سقط جنين و قتل نفس كنند.
مراد از «ذهاب انساب» نيز آن است كه در اثر زنا و پاى بند نبودن
1. الفقيه 3 : 565، باب معرفة الكبائر، حديث 4934، علل الشرائع 2 : 479، باب 229، حديث 1، وسائل الشيعة 20 : 311، أبواب النكاح المحرّم، باب 1، حديث 15 .0
زن به يك شوهر، معلوم نخواهد بود كه پدر واقعى اين فرزند كيست، از اين روى، نسب ها از ميان مى رود.
تقريب استدلال به روايت
مفاسد و مشكلاتى كه در روايت براى زنا برشمرده شده است، براى تلقيح مصنوعى به شكل دوم نيز وجود دارد، به خصوص با توجه به بانك هاى اسپرم كه در حال حاضر در برخى كشورها وجود دارد و اصلاً معلوم نخواهد شد كه پدر اين فرزند كيست؟ بدين ترتيب انساب از ميان مى رود، احكام ارث فروگذار مى شوند و بسيارى از مفاسد ديگر كه منجر به فروپاشى بنيان خانواده ها و نقض بسيارى از قوانين الهى مى شود.
بنا بر اين شكل دوم تلقيح مصنوعى نيز بر اساس اين روايت و علت حكم زنا كه در آن به صراحت بيان شده است، حرام خواهد بود.
مناقشه استدلال به روايت
در اين خصوص در دو مقام بحث مى كنيم:
1. بررسى سند روايت
سند روايت در فقيه مرسل است و در مشيخه آمده است كه :
و ما كان فيه عن محمّد بن سنان، فقد رويته عن محمّد بن على
ماجيلويه، عن عمّه محمّد بن أبى القاسم، عن محمّد بن على الكوفى، عن محمّد بن سنان.
ورويته عن أبى، عن على بن ابراهيم، عن أبيه، عن محمّد بن سنان(1).
1. الفقيه 4 ( المشيخة) : 523 .
طريق اوّل به جهت «محمّد بن على الكوفي أبي سمينه الصيرفي» ضعيف است و طريق دوّم صحيح مى باشد.
امّا سند روايت در علل چنين است:
حدثنا علي بن أحمد قال حدثنا محمّد بن أبي عبد الله عن محمّد بن إسماعيل عن علي بن العباس عن القاسم بن الربيع الصحاف عن محمّد بن سنان.
در مورد سند فقيه دو احتمال وجود دارد:
احتمال اول آنكه همان سند علل باشد.
احتمال دوم آنكه يكى از دو سند مذكور در مشيخه باشد.
به هر حال بر اساس هر يك از اين دو احتمال، سند روايت مشتمل بر افرادى غير موثّق و ضعيف است، مگر سند دوم مشيخه كه از على بن ابراهيم نقل كرده است.
از اين مهم تر، خود محمّد بن سنان، در توثيق و تعديل او سخن بسيار و اقوال مختلف است. از اين روى در بحث سندى تنها به بررسى محمّد بن سنان اكتفا مى كنيم.
محمّد بن سنان، از جمله افرادى است كه هم جرح دارد و هم تعديل.
كشى و نجاشى و علاّمه او را ضعيف دانسته اند(1).
شيخ طوسى مى گويد:
وقد طعن عليه و ضعف(2).
1. اختيار معرفة الرجال: 326، رقم 729، رجال النجاشي : 328، رقم 888، خلاصة الأقوال: 251، رقم 17 .
2. الفهرست : 143، رقم 609 .
امّا دلايلى نيز بر توثيق او وارد شده است.
دليل اول: روايتى است با سند صحيح از امام باقر (عليه السلام) كه فرمودند:
جزى الله صفوان بن يحيى و محمّد بن سنان و زكريا بن آدم عنّي خيراً فقد وَفَوا لي(1).
خدا جزاى خير دهد به صفوان و محمّد بن سنان و زكريا بن آدم، اينها به من وفا كردند.
دليل دوّم: عدول و ثقاتى چون حسين بن سعيد اهوازى و برادرش حسن و فضل بن شاذان و ايّوب بن نوح و محمّد بن الحسين بن أبى الخطاب و احمد بن محمّد بن عيسى اشعرى از او نقل روايت كرده اند.
دليل سوّم: شيخ در كتاب الغيبة، او را از ممدوحين دانسته است، گرچه در فهرست و رجال و دو كتاب روايى خود، او را تضعيف كرده است.
دليل چهارم: كلامى است كه مفيد در ارشاد درباره او دارد و بعضى، از آن كلام توثيق او را استظهار كرده اند.
شيخ مفيد در ارشاد فرموده است:
فممّن روى النص على الرضا على بن موسى (عليه السلام) بالإمامة من أبيه و الإشارة إليه منه بذلك من خاصته و ثقاته و أهل الورع و العلم و الفقه من شيعته داود بن كثير الرقي و محمّد بن إسحاق بن عمار و علي بن يقطين و نعيم القابوسي و الحسين بن المختار و زياد بن مروان و المخزومي و داود بن سليمان و نصر بن قابوس وداود بن زربي و يزيد بن سليط و محمّد بن سنان(2).
1. رجال العلاّمة : 189، رقم 22 .
2. الإرشاد 2 : 247 .
از جمله كساني كه نص امامت امام على بن موسى الرضا (عليه السلام) را از پدرش روايت كرده است و به وسيله اين نص، از سوى آن بزرگوار بر امامت فرزندش اشاره شده است، از خواص و افراد مورد وثوق و از اهل پرهيزكارى و علم و فقه از شيعيان اوست : داود بن كثير رقى و محمّد بن اسحاق بن عما و على بن يقطين و نعيم قابوسى و حسين بن مختار و زياد بن مروان و مخزومى و داود بن سليمان و نصر بن قابوس و داود بن زربى و يزيد بن سليط و محمّد بن سنان.
از جمله ديگر چيزهايى كه بر توثيق محمّد بن سنان دلالت دارد: نقل روايت از او توسط ابن قولويه در كامل الزيارات(1)، و توثيق او توسط شيخ حر عاملى صاحب وسائل الشيعة و سيد ابن طاووس است(2).
نتيجه اين مى شود كه محمّد بن سنان كسى است كه هم جرح دارد و هم تعديل.
در جايى كه يك راوى هم جرح و هم تعديل داشته باشد، پنج ديدگاه درميان علماى درايه مطرح است، كه از آن ميان، آنچه مطابق با تحقيق مى باشد آن است كه اين جرح و تعديل با هم تعارض مى كنند و هيچ كدام براى ما اعتبار نخواهند داشت، پس آن راوى مثل كسى مى شود كه هيچ جرح يا تعديلى در مورد او وارد نشده است. پس بر طبق نظر مشهور، سند روايتى كه راوى آن چنين باشد، ضعيف خواهد بود.
1. كامل الزيارات: 11، الباب الأول.
2. ر.ك: منتهى المقال 6 : 65 .
نكته قابل ذكر در اينجا آن است كه در رواياتِ علل احكام نمى توان مانند ادلّه سنن، قائل به تسامح شد; زيرا چه بسا بخواهيم حكمى كلّى را از اين روايات استخراج كنيم، كه اين امر با تسامح سازگار نيست.
2. بررسى مدلول روايت
پيرامون مدلول روايت دو اشكال مطرح است كه تلاش دارد استدلال به آن را براى اثبات حرمت شكل دوم تلقيح مصنوعى، مورد خدشه قرار دهد.
اشكال اول
با قطع نظر از سند روايت و با فرض اينكه اين روايت صحيح باشد، آيا اين روايت علّت زنا را بيان داشته است، يا حكمت آن را ؟
ممكن است گفته شود آنچه در روايت آمده، به عنوان حكمت حرمت زنا است نه علّت آن، پس نمى توان آن را مفيد براى تعميم حكم به ساير موضوعات دانست. پس لازم است تفاوت علت و حكمت احكام را مورد بررسى قرار دهيم.
تفاوت علت و حكمت احكام:
علّت آن است كه اگر باشد حكم هست و اگر نباشد حكم نيست، در واقع وجود و عدمِ حكم بسته به وجود و عدمِ علّت است. امّا حكمت اينطور نيست. حكمت بر شأنيت و اقتضاء حكم دلالت دارد، امّا موجب انشاء حكم نمى شود. پس به وسيله حكمت مقتضى براى وجوب يا حرمت پديد مى آيد، امّا در اثبات حكم كافى نيست و بايد خصوصيّات ديگرى نيز در بين باشد.
به عبارت ديگر: علّت در موضوع حكم اخذ مى شود، امّا حكمت در موضوع اخذ نمى شود.
به عنوان مثال اگر در «الخمر حرا لأنّه مسكر» اسكار را علت بدانيم، نتيجه اين مى شود كه «الخمر المسكر حرام» و اسكار به عنوان جزء موضوع لحاظ مى شود. اما در مثال ديگر كه «نماز ناهى از فحشاء و منكر است» عنوان ناهى از فحشاء و منكر را نمى توانيم علت قرار دهيم و جزء موضوع باشد، زيرا موضوع وجوب فقط روى عنوان «صلاة» رفته است نه صلاتى كه ناهى از فحشاء و منكر باشد.
بنا بر اين، وقتى چيزى عنوان علّت را پيدا كرد، مى توان نتيجه گرفت كه هر كجا آن علّت وجود داشت، حكم هم هست و از حدّ آن موضوع مى توان فراتر رفت. امّا اگر چيزى عنوان حكمت داشت، نمى توان حكم را به موضوع ديگرى كه آن حكمت در آن است، تسرّى داد.
در اين بحث نيز مى توان گفت كه اين عناوين حكمت براى زنا هستند، نه علتّ، پس نمى توانيم حكم به حرمت را به تلقيح مصنوعى، ولو آنكه اين عناوين و مفاسد در آنجا نيز باشد، تعميم دهيم.
جواب
روشن است كه ميان علّت و حكمت تفاوت وجود دارد، امّا توجّه به اين نكته لازم است كه: در علّت، اگر علّت باشد حكم هست و اگر نبود حكم نيست، امّا در حكمت اگر در جايى حكمت نبود نمى توانيم بگوييم حكم نيست، در واقع در حكمت، ميان نبودن حكمت و نفى حكم ملازمه نيست، يعنى ممكن است حكم باشد امّا حكمت نباشد، ولى اگر در جايى حكمت بود قطعاً بايد حكم باشد.
در اينجا نيز اين طور استدلال كرده و مى گوييم: حكمت حرمت زنا فقدان نسب و مواريث است، اين حكمت در باب تلقيح مصنوعى نيز وجود دارد، پس مى توانيم بگوييم اگر يك جا اين حكمت ها بود اينها خودش منشأ و دليل حرمت مى شود.
اشكال دوم
عناوينى كه در روايت ذكر شده متعدّدند، پس نمى توانند علّت باشند، زيرا علّت نمى تواند متعدّد باشد، بدليل دليل كه تعدّد علل بر معلول واحد محال است.
پس آنچه در روايت آمده، حكمت است و قانون حكمت را بايد در مورد آنها اجرا كرد.
جواب
ميان همه اين عناوين قدر جامعى مى توان تصوّر كرد كه عنوان «فساد» است و گويى مطلب اين است كه: حرّم الله الزنا لما فيه من الفساد. اين فساد نيز به قرينه تناسب حكم و موضوع، فساد در امور خانواده و نسل هاست و مصاديق زيادى خواهد داشت. يك مصداقش فقدان نسب است و مصداق ديگر فساد مواريث. شاهد بر اين مطلب نيز در خود روايت است، هم صدر روايت كه در آن مى فرمايد: «حَرَّمَ الله تَعَالَى الزِّنَا لِمَا فِيهِ مِنَ الْفَسَادِ» و هم ذيل روايت كه امام (عليه السلام) بعد از آنكه تعدادى از اين مصاديق را برمى شمارند، به نحو كلّى مى فرمايند: «وما أشبه ذلك من وجوه الفساد».
بدين ترتيب ممكن است مصاديق ديگرى غير از آنچه در روايت آمده نيز بتوان براى فساد برشمرد.
بنابراين ما از اين روايت عليت استفاده مى كنيم نه حكمت. علت حرمت زنا نيز فساد در خانواده و احكام آن است و همين علت، در شكل دوم تلقيح مصنوعى مشاهده مى شود. پس مى توان به حرمت آن حكم نمود.
ديدگاه دوم: جواز شكل دوم تلقيح مصنوعى
در مقابل ديدگاه نخست - يعنى حرمت تلقيح مصنوعى، كه ما نيز آن را اختيار كرديم - ديدگاه ديگر مبتنى بر جواز اين شكل از تلقيح است. مهمترين مستند اين ديدگاه دو روايت است كه در زير به مطالعه و بررسى آنها مى پردازيم.
پيشتر تذكر اين نكته لازم است كه اين روايات در كتاب وسائل الشيعة، جلد 28، باب سوم از ابواب حد السحق و القيادة، آمده است. در اين باب پنج روايت وجود دارد، امّا اگر مضمون و سند آنها را بررسى كنيم، به نظر مى رسد احاديث دوم، چهارم و پنجم يك حديث، و احاديث اول و سوم نيز يك حديث باشند. بنا براين مستند اين ديدگاه را در قالب دو روايت بيان مى كنيم.
روايت نخست
روايتى است كه شيخ طوسى در تهذيب نقل كرده است. جز او، ثقة الاسلام كلينى در كافى و شيخ صدوق در فقيه آن را با اختلاف در سند و الفاظ، اما با مضمونى يكسان، نقل كرده اند.
اين روايت بر اساس نقل تهذيب به قرار زير است.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوب عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّد عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مُوسَى عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّار عَنِ الْمُعَلَّى بْنِ خُنَيْس قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ الله (عليه السلام) عَنْ رَجُل وَطِئَ امْرَأَتَهُ فَنَقَلَتْ مَاءَهُ إِلَى جَارِيَة بِكْر فَحَبِلَتْ فَقَالَ: الْوَلَدُ لِلرَّجُلِ
وَ عَلَى الْمَرْأَةِ الرَّجْمُ وَ عَلَى الْجَارِيَةِ الْحَدُّ.(1)
معلى بن خنيس مى گويد: از امام صادق (عليه السلام) سؤال كردم كه مردى زن خود را وطى كرد، سپس اين زن با جاريه اى باكره مساحقه كرده و آن جاريه حامله شد. حضرت در جواب فرمودند: اين بچه براى مرد است و زن - چون شوهردار بوده- بايد رجم شود، جاريه نيز بايد حد بخورد.
1. سند روايت
اين روايت از نظر سند معتبر است. اسحاق بن عمار، يونس بن عبدالرحمن و عباس بن موسى مشكلى ندارند، فقط در مورد معلّى بن خنيس، اقوال مختلف ذكر شده است، امّا رواياتى كه معلّى را مدح مى كند بيشتر است و اغلب اصحاب رجال نيز او را معتبر مى دانند، گرچه برخى مثل نجاشى او را تضعيف كرده اند(2).
2. تقريب استدلال به روايت
در اين روايت، امام (عليه السلام) همه احكام مربوط به اين مسئله را بيان فرمودند، امّا درباره حكم ادخال نطفه در رحم اجنبيّه مطلبى بيان نكردند. از اينجا مى فهميم كه اگر ادخال نطفه در رحم اجنبيّه حرام بود، اين زن بايد علاوه بر رجم، تعزير هم مى شد، كه امام (عليه السلام) در اين مورد ساكت هستند.
به عبارت دقيق تر، استدلال كنندگان به روايت مى خواهند از اطلاق
1. التهذيب 10 : 59، باب حد السحق، حديث 6، وسائل الشيعة 28 : 169، أبواب حدّ السحق والقيادة، باب 3، حديث 4 .
2. رجال النجاشي : 417، رقم 1114 .
مقامى اين روايت، بر اثبات ديدگاه خود استفاده كنند، بدين معنا كه وقتى راوى، مسئله را با امام صادق (عليه السلام) در ميان مى گذارد، ايشان آنچه در اين خصوص لازم است را در قالب سه مطلب بيان مى كنند: الولد للرجل ـ على المرأة الرجم ـ على الجارية الحدّ. حال اگر اصل ادخال نطفه در رحم اجنبيّه نيز حرام بود، بايد امام دستور مى دادند كه به خاطر اين عمل، آن زن را اوّل بايد تعزير كرده و بعد رجمش كنند.
بنا بر اين، نتيجه آن كه در مسئله ما، يعنى شكل دوّم تلقيح مصنوعى، ادخال نطفه مرد در رحم زن اجنبيّه حرمتى ندارد و اين شكل از تلقيح مجاز مى باشد.
جواب از استدلال به روايت
در پاسخ به استدلال به اين روايت، به چند وجه مى توان پاسخ داد.
وجه اول: تعزير در جايى است كه كسى فعلى را عالماً و عامداً انجام دهد. در اين روايت مساحقه امرى اختيارى بوده است، از اين روى امام (عليه السلام) دستور داده است كه زن را رجم كنند و بر جاريه نيز حدّ جارى شود. امّا انتقال نطفه امرى اختيارى نبوده است تا موجب تعزير شود.
وجه دوم: همان طور كه در باب حدود و تعزيرت آمده، برخى از فقهاء برآنند: تعزير در جايى است كه انسان كبيره اى مرتكب شود، وگرنه آنجا كه انسان گناه صغيره اى را مرتكب شود، تعزير وجود ندارد. و معلوم نيست كه ادخال نطفه ـ آن هم بدون اختيار، و بدون آنكه غرض از آن مساحقه باشد ـ گناهى كبيره محسوب شود.
وجه سوم: در اين روايت تصريح نشده است كه آن جاريه براى مرد
بوده يا خير، امّا بعيد نيست كه اين جاريه متعلّق به شوهر آن زن بوده باشد، كه در اين صورت، بين رحم اين زن و جاريه فرقى نمى كند و نطفه مرد وارد رحم جاريه اى اجنبيّه نشده است. يكى از شكل هاى تلقيح مصنوعى كه بعداً خواهد آمد، آن است كه نطفه مرد با تخمك همسر خودش تلقيح پيدا كند، سپس آن را داخل رحم كنيز آن مرد كنند. پس اين روايت مربوط به شكل دوّم نخواهد بود. البتّه براى آن كه معلوم شود جاريه براى شوهر آن زن بوده، قرينه كافى وجود ندارد.
نتيجه آن كه: با توجه به وجه هايى كه بيان شد، استدلال به اين روايت استدلالى كامل و صحيح نيست.
روايت دوّم
اين روايت به عنوان سومين روايت از باب سوم از ابواب حدّ السحق و القيادة آمده است و چنان كه قبلاً نيز گفتيم از نظر مضمون با روايت اوّل اين باب يكسان است.
اين توضيح لازم است كه روايت اوّل اين باب را كلينى در كافى با سند زير آورده است:
«مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّة مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِد عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ وَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنْ هَارُونَ بْنِ الْجَهْمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِم قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَر وَ أَبَا عَبْدِ الله (عليهما السلام) يَقُولان ...»(1)
و روايت سوّم، منقول از تهذيب است، با سند زير:
1. الكافي 7 : 202، باب آخر منه .
«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوب عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ الله (عليه السلام) »(1).
چنان كه ملاحظه مى شود، با اينكه مضمون هر دو روايت يكى است، امّا دو سند متفاوت دارند، كه ما روايت را بر اساس نقل شيخ در تهذيب ايراد مى كنيم.
قَالَ: أَتَى أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ (عليه السلام) قَوْمٌ يَسْتَفْتُونَهُ، فَلَمْ يُصِيبُوهُ، فَقَالَ لَهُمُ الْحَسَنُ (عليه السلام): هَاتُوا فُتْيَاكُمْ، فَإِنْ أَصَبْتُ فَمِنَ الله وَ مِنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ (عليه السلام)، وَ إِنْ أَخْطَأْتُ فَإِنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ (عليه السلام) مِنْ وَرَائِكُمْ. فَقَالُو: امْرَأَةٌ جَامَعَهَا زَوْجُهَا فَقَامَتْ بِحَرَارَةِ جِمَاعِهِ فَسَاحَقَتْ جَارِيَةً بِكْراً فَأَلْقَتْ عَلَيْهَا النُّطْفَةَ فَحَمَلَتْ. فَقَالَ (عليه السلام) فِي الْعَاجِلِ: تُؤْخَذُ هَذِهِ الْمَرْأَةُ بِصَدَاقِ هَذِهِ الْبِكْرِ لِأَنَّ الْوَلَدَ لَا يَخْرُجُ حَتَّى يَذْهَبَ بِالْعُذْرَةِ وَ يُنْتَظَرُ بِهَا حَتَّى تَلِدَ وَ يُقَامُ عَلَيْهَا الْحَدُّ وَ يُلْحَقُ الْوَلَدُ بِصَاحِبِ النُّطْفَةِ وَ تُرْجَمُ الْمَرْأَةُ ذَاتُ الزَّوْجِ. فَانْصَرَفُوا فَلَقُوا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ (عليه السلام) فَقَالُوا: قُلْنَا لِلْحَسَنِ وَ قَالَ لَنَا الْحَسَنُ. فَقَالَ : وَالله لَوْ أَنَّ أَبَا الْحَسَنِ لَقِيتُمْ مَا كَانَ عِنْدَهُ إِلَّا مَا قَالَ الْحَسَنُ(2).
حضرت صادق (عليه السلام) فرمودند: گروهى، براى سؤالى فقهى به نزد اميرالمؤمنين (عليه السلام) رفتند، اما به حضرت دسترسى پيدا
1. التهذيب 10 : 58، باب الحد في السحق .
2. التهذيب 10 : 58، باب الحد في السحق، حديث 4، وسائل الشيعة 28 : 169، أبواب حد السحق والقيادة، باب 3، حديث 3 .
نكردند. پس امام حسن (عليه السلام) كه حاضر بودند فرمودند: سؤال خود را از من بپرسيد، من جواب شما را مى دهم، اگر آن جواب درست بود، پس از ناحيه خدا و اميرالمؤمنين بوده است، و اگر خطا كردم، اميرالمؤمنين در پس شماست و خواهد آمد، مى توانيد جواب صحيح را از او بخواهيد. آنها سؤال را اينطور مطرح كردند كه: زنى بعد از آنكه شوهرش با او مجامعت كرد، با همان گرمى نزديكى، از نزد شوهرش برخاسته و با جاريه باكره اى مساحقه مى نمايد، پس بدين ترتيب نطفه شوهرش در رحم آن جاريه قرار گرفت و او حامله مى شود. حضرت در حكم اين سؤال فرمودند: از آن زن مهريه و صداق اين باكره گرفته مى شود، چون نمى توان فرزند را بيرون آورد، مگر آن كه پرده بكارت جاريه زائل گردد. از طرفى بايد منتظر بود تا فرزند به دنيا بيايد و بر آن جاريه حد جارى شود. و فرزند ملحق به صاحب نطفه است. آن زن نيز كه شوهر دار است، بايد رجم (سنگسار) شود. آن گروه در بازگشت، با اميرالمؤمنين (عليه السلام) برخورد كرده، سؤال خود و جوابى را كه امام حسن (عليه السلام) داده بود، با آن حضرت مطرح مى كنند. حضرت مى فرمايد: به خدا سوگند اگر ابا حسن را ملاقات كرده بوديد همان جوابى را مى داد كه حسن به شما داد.
مناقشه در استدلال به روايت
همان سه جوابى كه در روايت قبلى مطرح كرديم در اينجا نيز قابل
طرح مى باشد.
بدين ترتيب، ادلّه كسانى كه اين شكل از تلقيح مصنوعى را مجاز مى دانند، از اعتبار ساقط خواهد بود.
شكل سوّم: تلقيح ميان مرد و زن بيگانه ـ صورت دوّم
اين فرض در جايى مطرح مى شود كه علّت نازايى از زن بوده و او قادر به تخمك گذارى نيست، از اين روى نطفه شوهر او را با تخمك زنى ديگر تلقيح مى كنند.
تفاوت آن با شكل دوّم
چنان كه در آغاز شكل دوّم نيز اشاره شد، اين شكل و شكل دوّم در اين كه بين اسپرم مرد و تخمك زنى اجنبى لقاح صورت گرفته است، تا حدودى مشتركند، امّا دو وجه باعث شده كه اين شكل را به طور مستقل ذكر كرده و حكم آن را مورد بررسى قرار دهيم.
وجه نخست: علّت نازايى است.
چنان كه گفتيم: علت نازايى و تلقيح در شكل دوم شوهر بود، امّا در شكل سوّم، علّت نازايى زن است. نتيجه اينكه ممكن است گفته شود فرزند متكوّن از تلقيح در شكل دوّم را به زن مى دهند، امّا فرزندى كه از شكل سوّم به دنيا مى آيد را به صاحب نطفه مى دهند. از اين روى اين امر مسائل حقوقى متفاوتى را به دنبال خواهد داشت كه در جاى خود قابل طرح است.
وجه دوّم: تفاوت فرض هاى متصور اين دو شكل
براى اين شكل از تلقيح مصنوعى، فرض هاى مختلفى متصوّر است كه با توجّه به علّت نازايى، هيچگاه تحت عنوان شكل دوّم نمى گنجند.
گرچه تفصيل اين فرض ها را در آغاز اين نوشتار بيان كرده ايم، امّا در اينجا دوباره كليّت آنها را تكرار مى كنيم.
فرض هاى مختلف شكل سوّم
فرض اوّل: لقاح ميان نطفه مرد و تخمك زن اجنبيه، در رحم همسر مرد صورت گيرد.
فرض دوّم: لقاح ميان نطفه مرد و تخمك زن اجنبيه، در رحم همان زن اجنبيّه صورت گيرد.
فرض سوّم: لقاح ميان نطفه مرد و تخمك زن اجنبيه نه در رحم همسر مرد و نه زن اجنبيه، بلكه در خارج رحم صورت گيرد.
واضح است كه بنا بر فرض دوم، حكم اين شكل و شكل دوم يكى است، امّا بنا بر فرض اول و سوم متفاوت خواهد بود. ما نيز بحث خود را در شكل سوّم، مبتنى بر فرض اوّل و سوّم قرار مى دهيم.
بررسى فقهى فرض اوّل
فرض اول آن بوده زنى تخمك توليد نمى كند، تخمك زنى ديگر را بگيرند و در رحم اين زن قرار دهند و شوهرش با او آميزش كند و باردار شود.
اين فرض اعمّ از آن است كه زن تخمك دهنده همسر ديگر يا كنيز مرد باشد، يا بين او و مرد، هيچ گونه نسبت زوجيّت نباشد.
سؤال اين است كه آيا اين گونه تلقيح از نظر فقه جايز است يا خير؟
اقوال در مسأله
در اين مسأله اقوال زير مطرح است:
1. قول به جواز به طور مطلق:
برخى معتقدند كه اين شكل از تلقيح مصنوعى، به طور مطلق - چه تخمك دهنده همسر ديگر مرد باشد، و يا هيچ نسبت زناشويى بين آنها نباشد ـ جايز است.
قائلين به جواز، دو گروه هستند:
گروه اول: كسانى كه شكل دوم را جايز مى دانند، اين شكل را نيز جايز مى دانند.
گروه دوم: برخى از كسانى كه شكل دوم را حرام مى دانند، در اين مورد مى گويند بعيد نيست كه قائل به جواز شويم.
2. قول به جواز در صورتى كه تخمك دهنده همسر ديگر مرد باشد.
3. قول به حرمت به طور مطلق
ما بر اساس ادلّه و مداركى كه خواهد آمد، اين قول را اختيار كرده ايم.
دليل قول به حرمت
در تبيين دليل حرمت شكل دوم تلقيح مصنوعى، گفتيم كه اين فعل مشمول آيه شريفه: ( فمن ابتغى وراء ذلك فاولئك هم العادون ) خواهد بود. شكل سوم نيز مشمول همين آيه شريفه است.
در آنجا بيان كرديم كه بنا بر اطلاق آيه شريفه، فقط فرج زن و شوهر
بر يكديگر حلال است و همان طور كه مرد حق ندارد نطفه خود را در رحم زن اجنبى ـ ولو با تلقيح مصنوعى ـ قرار دهد و زن حق ندارد نطفه مرد اجنبى را در رحم خود قرار دهد، از سويى زن حق ندارد تخمك زن اجنبى را نيز در رحم خود قرار دهد.
دليل قول به تفصيل
اين قول عبارت بود از جواز تلقيح در صورتى كه تخمك دهنده همسر مرد باشد.
چنان كه گفتيم، يكى از فرض هاى شكل سوم آن است كه اين دو زن ـ يعنى زن نازا و زن تخمك دهنده ـ شوهرشان يك نفر باشد. در اين فرض، برخى از فقهاء احتمال جواز داده و چنين تلقيحى را حرام نمى دانند.
دليل عمده اين قول آن است كه مى گويند: براى اثبات تحريم در شكل دوّم، به رواياتى مانند: «من أقرّ نطفته فى رحم يحرم عليه» تمسك كرده و مى گفتيم بنا بر اين روايات تلقيحى حرام است كه ميان نطفه مرد و تخمك زنى است كه بينشان نسبت زوجيّت وجود ندارد. امّا در اينجا كه تلقيح ميان نطفه مرد و تخمك همسرش، در رحم زن ديگرش، مى باشد، اين استدلال جارى نمى شود. بنا بر اين اگر تخمك آن هوو را در رحم اين زن قرار دادند، «رحم يحرم عليه» بر آن صادق نخواهد بود.
بر اين اساس، از آنجا كه ايشان دليل حرمت را منحصر در اين گونه روايات مى دانند، طبيعى است كه با از كار انداختن دلالت آن بر حرمت اين فرض، اصل برائت جارى كرده، و قول به جواز را اختيار مى كنند.
جواب قول به تفصيل
چنان كه در بيان ادلّه شكل دوّم تلقيح مصنوعى آمد، دليل حرمت منحصر در اين روايات نيست، حتّى در آنجا، دلالت اين روايات را براى اثبات حرمت شكل دوّم از كار انداختيم و عمده دليل براى آن شكل منحصر گرديد در آيه 5 تا 7 سوره مؤمنون، به خصوص آيه 7: (فمن ابتغى وراء ذلك فاولئك هم العادون) .
در اين فرض نيز، بر اساس اين آيه شريفه، حكم به حرمت جارى است و اطلاق آن، قرارگرفتن تخمك آن زن را در رحم هوويش جايز نمى داند.
به عبارت ديگر: اگر اطلاق آيه شريفه را مورد دقت قرار دهيم، فرقى ميان اينكه دو زن، شوهرشان يك نفر باشد يا خير، نمى گذارد. درست است كه زن تخمك دهنده فرجش بر شوهر آن زن حلال است، اما فرج آنها بر يكديگر حرام است و داشتن شوهر واحد، موجب حلال بودن فرج آنها بر يكديگر نميشود.
بررسى فقهى فرض سوم
آنجا كه لقاح ميان نطفه مرد و تخمك زن اجنبيه، در خارج رحم صورت گيرد.
بحث در اين فرض بر دو محور است:
محور اول: آيا اين تلقيح حلال است يا خير؟
محور دوم: آيا بعد از تلقيح، كاشتن آن در رحم زن اين مرد جايز است يا خير؟
نسبت به محور اول: برخى گفته اند اشكالى ندارد; زيرا رواياتى كه در آن آمده است: «من أقر نطفته فى رحم يحرم عليه» اينجا را شامل نمى شود، زيرا منى در خارج با تخمك تلقيح شده است و صدق «رحم يحرم عليه» بر آن نمى شود.
اما با بيانى كه داشتيم و بعدا نيز خواهد آمد، در اين روايات، رحم خصوصيّتى ندارد، بلكه ملاك، تلقيح ماء مرد و تخمك زنى است كه بر اين مرد حرام است. پس بر اساس اين ملاك و ضابطه، از اين روايات استفاده مى شود كه اين فرض از تلقيح حرام است.
اما اگر مبنا و مستند تحريم را آيه قرار داديم، نمى توان حرمت را استفاده نمود; زيرا در اينجا «ابتغى وراء ذلك» وجود ندارد، چون زن رحم خود را در اختيار غير قرار نداده است، بلكه فقط تخمك را از درون رحم او خارج كرده اند و در خارج از رحم، با اسپرم مرد اجنبى تلقيح صورت گرفته است. در اينجا اطلاق آيه حرمت را اثبات نخواهد كرد.
امّا نسبت به محور دوم: اگر در خارج تلقيح انجام گرفت، آيا مى توان آن را در رحم زن اين مرد، يا در رحم زنى ديگر قرار داد؟
بر طبق مبنايى كه ما اختيار كرديم، اطلاق آيه شامل آن مى شود و داخل كردن اين ماده در رحم زن ديگر، چه بر مرد حلال باشد يا حرام، جايز نيست و مشمول «فمن ابتغى وراء ذلك » خواهد شد.
شكل چهارم: تلقيح ميان نطفه زن و شوهر، خارج از رحم
اين شكل بر اين امر استوار است كه اسپرم و تخمك، مربوط به زن و شوهر است و عمل لقاح، در خارج از رحم صورت مى گيرد. امّا بر اساس اينكه جنين در كجا متكوّن گردد، فرض هاى مختلفى مطرح مى شود.
فرض هاى مختلف شكل چهارم
فرض اول: تشكيل جنين و تكوين آن خارج از رحم صورت گيرد و به رحمى منتقل نشود.
فرض دوم: جنين به رحم همسر مرد، يعنى زن تخمك دهنده منتقل گردد.
اين دو فرض بر حسب قواعد و ضوابطى كه تا به حال بدانها اشاره شده است، اشكالى ندارد و جايز است. تنها مشكل برخى مقارنات و ملازمات مانند لمس و نظر است، كه البته امرى كلى و خارج از موضوع تلقيح بوده و چه بسا در همه صورت هاى تلقيح جارى باشد.
فرض سوم: جنين به رحم زن ديگر يا كنيز صاحب نطفه، منتقل گردد.
فرض چهارم: جنين به رحم زنى بيگانه، منتقل گردد.
در اين دو فرض نيز از نظر تلقيح خارجى اشكالى وجود ندارد، زيرا اسپرم براى شوهر است و تخمك براى همسر او، كه در خارج رحم تلقيح ميان آنها صورت گرفته است. از اين روى، هيچ اشكال و حرمتى متوجّه آنها نيست.
سؤال و مشكل آنجا مطرح است كه جنين را به رحم ديگرى، خواه همسر ديگر مرد يا زنى اجنبيّه، منتقل كنند. آيا چنين اقدامى از نظر فقه و شرع جايز است، يا خير؟
بحث از جواز يا عدم جواز فرض چهارم، فرع بر قول به جواز فرض سوم است، پس در ابتدا بررسى فقهى را متمركز در فرض سوم مى كنيم و آن را از منظر روايات و آيات مورد بررسى قرار مى دهيم.
حكم فقهى فرض سوم
الف. استدلال به روايات
در مورد رواياتى كه در آنها آمده است: «من أقر نطفته فى رحم يحرم عليه» نسبت به فرض سوم، نكاتى مطرح است كه در زير بيان مى كنيم.
1. در مورد جواز يا حرمت تلقيح طبق فرض سوم، ممكن است گفته شود كه رحم زن دوّم براى زوج حرام نيست، پس اين روايات شامل اين فرض نمى شود، چون روايت نهى از رحمى مى كند كه براى شخص حرام است.
2. ممكن است كسى بگويد كه ما از اين روايات عنوانِ «رحم يحرم عليه» را الغاء خصوصيّت مى كنيم و مى گوييم : از اين روايات استنباط مى شود كه نطفه مرد فقط بايد در رحم زنى قرار گيرد كه با او آميزش
شرعى داشته است، يا تلقيح بايد با تخمكى صورت گيرد كه مرد با او آميزش داشته است. بديهى است كه بر اساس اين استنباط حتّى فرض اوّل نيز محلّ اشكال خواهد بود، زيرا در آن فرض، تلقيح نطفه مرد با تخمك همسرش، از راه آميزش نبوده است.
پر واضح است كه اين الغاء خصوصيّت وجهى ندارد و هيچ يك از فقهاء در فرض اول قائل به حرمت نشده اند.
3. ممكن است كسى انصراف اين روايات را ادّعا كرده و بگويد كه اين روايات منصرف به جايى است كه تخمك لقاح شده مربوط به همان رحمى باشد كه پس از لقاح در آن قرار مى گيرد. بر اين اساس نسبت به فرض سوم قول به جواز مشكل خواهد بود.
امّا چنين انصرافى به هيچ روى درست نيست و وجهى ندارد.
در كنار اين روايات، روايتى ديگر وارد شده است كه كمى كار را مشكل مى كند. و آن روايتى است كه از امام (عليه السلام) سؤال كردند كه زنا مهم تر است يا خمر، و چرا حدّ زنا 100 ضربه است و حد خمر 80 ضربه؟ حضرت در جواب مى فرمايند: در زنا 20 ضربه براى اين است كه:
«لِتَضْيِيعِهِ النُّطْفَةَ وَ لِوَضْعِهِ إِيَّاهَا فِي غَيْرِ الْمَوْضِعِ الَّذِى أَمَرَ الله عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ».(1)
مدلول روايت آن است كه اين نطفه را نبايد در موضعى قرار داد كه
1. الكافي 7 : 262، باب النوادر، حديث 12، الفقيه 4 : 38، باب ما يجب به التعزير والحد...، حديث 5033، التهذيب 7 : 99، باب الحدّ في السكر و...، حديث 40، وسائل الشيعة 28 : 98، أبواب حدّ الزنا، باب 13، حديث 1 .
خداوند امر به آن نكرده است. پس در فرض سوم و چهارم كه نطفه پس از تلقيح در رحم زن ديگر قرار مى گيرد، مى توانيم بگوييم «في غير الموضع الذي أمره الله به» بر آن صدق مى كند و بر اساس آن حرمت را اثبات كنيم.
ممكن است در جواب گفته شود: «الموضع الذى امر الله به» يعنى رحمى كه براى مرد حلال است، و در فرض سوم، رحم همسر ديگر يا كنيز براى مرد حلال مى باشد، پس مشكلى از اين جهت وجود ندارد.
استدلال كننده در پاسخ مى گويد: چه بسا خداوند اراده اش بر اين تعلّق پيدا كرده است كه نطفه مرد فقط با تخمك رحم همان زن تلقيح شود و در فرض سوم چنين نيست.
به هر حال، چه بر اساس اين روايت و چه روايت قبل، اين ادّعاى انصراف وجهى ندارد و بين تعبير «في غير الموضع الذي أمره الله به» با تعبير «في رحم يحرم عليه» به نظر ما هيچ فرقى از اين نظر وجود ندارد.
بنابراين، اگر بخواهيم استدلال را متمركز بر روايات كنيم، فرض سوّم از شكل چهارم تلقيح مصنوعى، يعنى آنجا كه نطفه تلقيح شده را در رحم همسر ديگر مرد قرار مى دهند، جايز بوده و مشكلى از جهت روايات وجود ندارد.
ب. استدلال به آيات
بر اساس مبنايى كه ما در بحث هاى گذشته، بخصوص در بررسى شكل دوّم تلقيح مصنوعى اختيار كرديم و راه حرمت را منحصر نموديم
به آيه شريفه (فمن ابتغى وراء ذلك)(1) نتيجه فرق خواهد كرد و جهت استدلال فقهى متفاوت با نتيجه اى خواهد بود كه از روايات گرفتيم. به اين بيان كه: بر اساس اين آيه شريفه، يكى از مصاديق ( فمن ابتغى وراء ذلك) آن است كه زن اجازه دهد تخمك هوويش را در رحم او قرار دهند، خواه تنها تخمك را قرار دهند ـ چنان كه در شكل سوم گذشت ـ يا تخمكِ تلقيح شده با نطفه شوهرش را قرار دهند ـ چنان كه فرض سوّم بر همين اساس است ـ در همه اين صورت ها، شارع مقدس اجازه نمى دهد تخمك ديگرى وارد رحم او شود، بلكه مى خواهد رحم زن تنها براى نطفه شوهرش باشد، نه چيز ديگرى.
اشكال
برخى از فقهاء اين شكل از تلقيح را مشابه با فرض اوّل دانسته اند كه نطفه مرد را در خارج با تخمك زن تلقيح كرده و جنينِ به وجود آمده را تا لحظه تولّد، در دستگاهى پرورش دهند، بر اساس اين تنظير حكم به جواز اين فرض كرده و گفته اند اشكالى ندارد كه جنين را در رحم زن ديگر قرار دهند. البتّه اين بزرگان، عدم دلالت روايات را نيز با اين تنظير ضميمه مى كنند و قول به جواز را استنتاج مى كنند.
جواب
دليل حرمت در اين فرض، همان آيه شريفه است، به عبارت ديگر اين فرض مشمول آيه شريفه: (فمن ابتغى وراء ذلك) مى شود، امّا در مورد رحم مصنوعى عنوان (فمن ابتغى ) صدق نمى كند. از طرفى دليلى
1. المؤمنون ( 23 ) : 7 .
بر حرمت قراردادن جنين در رحم مصنوعى وجود ندارد. از اين روى حكم اين دو متفاوت خواهد بود.
نتيجه: در فرض سوم از فرض هاى چهارگانه شكل چهارم، نمى توان حكم به جواز صادر نمود و بالطبع فرض چهارم نيز همين حكم را خواهد داشت.
دليل ديگر جواز فرض سوم و جواب آن
برخى از فقهاء بر جواز قراردادن تركيب حاصل از لقاح در رحم زنى غير از صاحب تخمك، به عدم جواز سقط جنين ناشى از زنا استدلال كرده اند، با اين بيان كه همان طور كه در زنا، بعد از آن كه ميان اسپرم و تخمك تلقيح صورت گرفت، سقط جنين جايز نيست، در اينجا نيز بعد از تلقيح، از ميان بردن اين تركيب جايز نيست و لازم است آن را در رحم ديگرى قرار دهند. در اينجا رحم هم مثل دستگاه عمل مى كند و محافظ جنين متكوّن شده بعد از تلقيح است.
جواب
به نظر مى رسد كه در اينجا مغالطه آشكارى وجود دارد و آن اين است كه موضوع بحث ما در رابطه با نطفه تلقيح يافته اى است كه هنوز در رحم قرار نگرفته است و اگر به حال خود رها شود، از بين رفته و شرايط ادامه زندگى به طور طبيعى براى آن وجود ندارد. امّا موضوع سقط جنين در زنا نطفه تلقيح يافته اى است كه در رحم جاى گرفته و اگر به حال خود رها شود، به طور طبيعى شرايط براى رشد آن و تبديلش به جنين و بچه وجود دارد.
در مورد تركيب حاصل از تلقيح كه هنوز در رحم قرار نگرفته، چه دليلى وجود دارد كه قرار دادن آن را در رحم واجب بدانيم، كه در صورت عدم آن، عنوان قتل را پيدا كند. به طور كلّى ميان سقط و قتل جنين و حفظ جنين ملازمه اى وجود ندارد. هر چند هم بپذيريم كه اين ملازمه وجود دارد و حفظ جنين نيز واجب است، باز هم از موضوع ما خارج است. موضوع ما آنجاست كه نطفه با تخمك تلقيح شده و سلول جنينى را شكل داده است و اين سلول در اين مرحله هنوز عنوان نفس محترمه را پيدا نكره است، وقتى نفس محترمه مى شود كه در رحم قرار گيرد و تبديل به جنين شود.
نكته اى علمى:
در بحث هاى گذشته، دلالت روايات «من أقر نطفته في رحم يحرم عليه» را بر حرمت تلقيح مصنوعى تمام ندانستيم و گفتيم از اين روايات نمى توان ضابطه اى بدست آورد و حرمت تلقيح را اثبات نمود.
حال اگر كسى از اين روايات اين ضابطه را استفاده كرد كه استقرار در رحم خصوصيّتى ندارد، بلكه تلقيح ميان نطفه مرد و تخمك زن خصوصيّت دارد، خواه اين تلقيح در داخل رحم باشد خواه بيرون رحم، و هر دو مشمول مجازات مطرح شده در روايت مى شود، از سويى اگر تلقيح صورت نگيرد، ولو آنكه مرد نطفه اش را در رحم زن ريخته باشد، مشمول اين روايات نمى شود.
پس رحم خصوصيّت ندارد، آن چه كه خصوصيّت دارد تلقيح نطفه اين مرد با تخمك زن اجنبيّه است، آنجا كه اين تلقيح ماده اى بشود براى تكوين جنين.
نتيجه اين اطلاق آن مى شود كه ملاك و ضابطه در حرمت تلقيح آن است كه تلقيح، ميان نطفه مرد و تخمك زن اجنبيه باشد، خواه در رحم يا بيرون آن، در غير اين صورت، هيچ حرمتى در ميان نيست و مطلقا حلال است. بنا بر اين در كليه فرض هاى شكل چهارم، حرمتى متوجّه شخص نخواهد بود، خواه نطفه و تخمكِ تلقيح شده را رحم همان زنى كه تخمك را از او گرفته اند بگذارند، يا در رحم زوجه ديگر اين مرد، يا در رحم كنيز او، يا در رحم زنى كه زوجه اين مرد نيست، يا در دستگاه بگذارند.
اين يك اطلاق كه از روايات استفاده مى شود.
در كنار آن، اگر آيه شريفه: «فمن ابتغى وراء ذلك فاولئك هم العادون» را مورد توجه قرار دهيم، اطلاق ديگرى را استفاده مى كنيم كه در آن، بر خلاف روايات، رحم خصوصيت پيدا مى كند و ضابطه حرمت آن خواهد بود كه زن، رحم خود را در اختيار غير ماء شوهرش قرار دهد، خواه ماء مرد ديگرى باشد، يا ماء مرد خودش كه با تخمك زن ديگرى آميخته شده است. در همه اين موارد زن مشمول «هم العادون» خواهد بود و مرتكب حرام شده است.
با حفظ اين مقدمه، اين سؤال پيش مى آيد كه آيا ميان اين دو اطلاق تعارضى وجود ندارد؟ به عبارت ديگر، بر مبناى كسى كه دلالت روايات را تمام بداند و در عين حال اطلاق آيه را نيز بپذيرد، آيا اين دو اطلاق و ضابطه با يكديگر تعارض نخواهند داشت؟
پاسخ آن است كه بلى، ميان اين دو تعارض پديد مى آيد و بايد قواعد باب تعارض را در اين جا جارى كنيم. اين تعارض به خصوص
در محلّ سخن ما يعنى فرض سوّم و چهارم از شكل چهارم وجود دارد. به اين صورت كه اطلاق روايات حكم به جواز آن مى كند و اطلاق آيه حكم به حرمت آن دارد.
به هر حال اين نكته اى علمى بود كه لازم بود در اينجا اشاره اى بدان داشته باشيم، هر چند بر اساس آنچه پيشتر بيان آن به تفصيل گذشت، دلالت روايات بر حرمت تلقيح مصنوعى تمام نيست، پس نوبت به اطلاق گيرى و تعارض آن با اطلاق آيه نخواهد رسيد.
رحم اجاره اى:
از همين جا حكم رحم اجاره اى روشن مى شود.
رحم اجاره اى در واقع همان دو فرض سوم و چهارم است كه جنين به وجود آمده از تلقيح اسپرم و تخمك زن و شوهر را در رحم زنى ديگر قرار مى دهند، و تا زمانى كه نوزاد به دنيا بيايد در آنجا نگهدارى مى كنند.
بر اساس آنچه تا كنون در بررسى شكل چهارم تلقيح مصنوعى بيان كرديم، در اختيار دادن رحم توسط ديگرى، چه به صورت اجاره باشد يا عنوان ديگر، حرام است.
امّا اينكه اگر چنين حرامىانجام شد، فرزند به دنيا آمده از نظر حقوقى متعلّق به كيست، بحثى جداگانه است كه در مباحث بعدى بيان خواهد شد.
شكل پنجم: برخى از صورت هاى نادر الوقوع تلقيح مصنوعى
در مباحث گذشته، بسيارى از شكل هاى تلقيح مصنوعى را كه اكنون، در جهان متداول بوده و انجام آنها امكان عرفى و علمى دارد، به تفصيل مورد بررسى قرار داديم.
در كنار آنها شكل هاى ديگرى نيز قابل تصور است كه چه بسا در حال حاضر و بر اساس امكانات و پيشرفت هاى كنونى علم پزشكى، فقط مى توانند در حد تئورى باشند، يا انجام آنها تنها در سطح آزمايشگاه ممكن باشد. با اين حال بعضى از اين صورت ها را نيز به جهت تكميل اين مباحث مورد بررسى و تحليل فقهى قرار مى دهيم.
صورت اول:تلقيح اسپرم مرد و تخمك يك حيوان
اين صورت خود فرض هاى مختلفى را به دنبال دارد، كه از آن جمله است.
فرض اول: ماده تلقيحى را در رحم انسان ديگرى قرار دهند.
فرض دوم: ماده تلقيحى را در رحم حيوانى قرار دهند.
حكم اين صورت را بر اساس روايات و آيات مربوطه مورد بررسى قرار مى دهيم.
بررسى دلالت روايات
روايات مطرح شده در تلقيح مصنوعى، همگى در مورد اسپرم و تخمك انسان است و در آنها هيچ موردى نداريم كه از تخمك حيوان سخن به ميان آمده باشد.
به عنوان مثال، روايت: «من أقرّ نطفته في رحم يحرم عليه» ظهورى بسيار روشن در موردى دارد كه دو طرف - يعنى اسپرم و تخمك هر دو - از جنس انسان باشد.
از اين روى، كسانى كه دليل حرمت تلقيح را در اينگونه روايات منحصر مى كنند، در مورد اين صورت از تلقيح، حكم به جواز كرده و مى گويند اين مورد، از مورد روايات خارج است و بدين ترتيب، به سراغ اصل اولى رفته و در آن اصالة البرائه جارى مى شود.
بررسى دلالت آيات
بر اساس توضيحات مشروحى كه در مباحث سابق بيان كرديم، اطلاق آيه ( فمن ابتغى وراء ذلك فأولئك هم العادون) شامل اين مورد هم مى شود. بدين ترتيب مى توان از طريق اين استدلال، به حرمت اين صورت از تلقيح مصنوعى حكم نمود.
خداوند متعال قبل از اين آيه مى فرمايد:
(الّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ إِلاّ عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ اَيْمَانُهُمْ فَإنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِين)(1).
1. المؤمنون (23): 6 .
سؤال اين است كه چرا مطلب را در همين جا تمام نكرد. اين به خاطر آن است كه با فاء تفريعيه كه دو بار در آيه بعدى آورده، ضابطه اى كلى را به دست دهد، يعنى در وراء اين ارتباطِ زوج و زوجه، هر گونه ارتباط ديگرى متصور است، خواه از ناحيه ارتباط يك مرد اجنبى باشد، يا تخمك زن ديگرى را در رحم اين زن قرار دهند، كه اطلاق آيه تمام اينها را شامل مى شود. از جمله، شامل اين مورد نيز خواهد شد كه تخمك حيوانى را بخواهند در رحم اين زن قرار دهند.
صورت دوم:يك طرف از تلقيح گياه باشد
امروزه مطالعات و تحقيقات علم پزشكى گواه آن است كه چه بسا بتوان از گياهان، سلول هايى براى توليد مثل در انسانها به دست آورد، خواه سول هاى نر يا ماده.
با اين وجود، بر اساس مبانى كسانى كه دليل حرمت را منحصر در روايات مى كردند، اشكالى در استفاده از سلولهاى گياهى و لقاح آن با اسپرم يا تخمك انسانى، و قرار دادن آن در رحم، ايجاد نخواهد شد و با عدم استظهار حرمت از روايات، اصالة البرائه جارى كرده و حكم به جواز مى كنند.
اما بر طبق مبانى ما و اطلاق آيه شريفه، اين صورت نيز داخل در اطلاق آيه است و مى توان حكم به حرمت آن نمود.
استدلال به مقاصد شريعت
اهل سنت بحثى دارند تحت عنوان مقاصد شريعت. آنها در مقاصد
الشريعه به دنبال بررسى و يافتن اين موضوع هستند كه هدف خداوند از تشريع اين قوانين چه بوده است و چه غايتى را دنبال كرده است. بدين ترتيب، با استفاده از آن هدف و غايت، به استنباط و اجتهاد مى پردازند.
به عنوان مثال مى گويند يكى از اهداف شارع از تشريع قوانين و احكام نكاح، حفظ نسل است به همين شكل انسانى، به گونه اى كه پدر و مادر وى معين و مشخص باشد و سير تكاملى و تكوين او، تا تبديل به جنين كامل و تولد، به همان شكلى باشد كه خداوند متعال در قرآن كريم بدان اشاره دارد(1). بدين ترتيب ستفاده مى شود كه هر راهى بر خلاف آن، ولو آن كه از جهت علمى ممكن باشد، خلاف غايت و مقصد شريعت است، چرا كه شارع مقدس، احسن تقويم را اين راه قرار داده است و هدف او آن است كه انسان از راه احسن تقويم متولد شود.
بعضى نيز آنقدر در اينجا جمود كرده، تا آنجا كه مى گويند: لقاح ميان زن و شوهر، فقط از راه طبيعى جايز است و از راه هاى غير طبيعى و با تلقيح مصنوعى ـ به شكل اول ـ جايز نمى باشد.
به هر حال، در صورت مذكور، اگر بخواهيم جنين انسانى را به وسيله تخمك حيوان يا گياه به دست آوريم، اين با غرض و هدف شارع سازگار نمى باشد.
البته اين مطلب را به عنوان دليلى مستقل نمى پذيريم، بلكه مى توان آن را فتح بابى دانست براى بررسى هاى بيشتر پيرامون اين نوع از ادلّه فقهى.
1. المؤمنون (23): 14 .
بخش دوم: مسائل حقوقى تلقيح مصنوعى
در مباحث قبل، پيرامون جنبه هاى فقهى تلقيح مصنوعى و جواز يا حرمت شكل هاى مختلف آن به تفصيل سخن رانديم. اكنون نوبت مى رسد به بررسى برخى از مهم ترين مباحث حقوقى تلقيح، به ويژه اينكه فرزند متولد شده از طريق تلقيح مصنوعى، متعلق به كيست و پدر و مادر او چه كسانى هستند.
پر واضح است كه اهميت اين بخش، كمتر از بخش قبلى نيست، و چه بسيار مورد ابتلا و سؤال بسيارى از خانواده ها، بخصوص در تلقيح به شكل رحم اجاره اى، باشد. از اين روى، عمده بحث را به اين شكل از تلقيح مصنوعى معطوف كرده، در كنار آن، ديگر اشكال را نيز مورد بررسى قرار مى دهيم.
فصل اوّل: حقيقت و مفهوم نسب
بسيارى از سؤال هاى فقهى و حقوقى در رابطه با تعيين پدر و مادرِ فرزند متولد شده از راه تلقيح مصنوعى، باز مى گردد به اينكه حقيقت نسب در شرع مقدس اسلام چيست و آيا نسب، داراى يك معناى اصطلاحى شرعى و يك حقيقت شرعيه هست يا خير؟ از اين روى، ابتدا به بررسى اين موضوع مى پردازيم و از اين منظر، موضع خود را در رابطه با شكل هاى مختلف تلقيح مصنوعى روشن خواهيم كرد.
آيا نسب يك معناى شرعى خاص دارد؟
در اين رابطه دو ديدگاه وجود دارد.
ديدگاه نخست
اين ديدگاه معتقد است كه در اسلام، نسب داراى مفهومى خاص و معنايى اصطلاحى نيست، بلكه در تعيين نسب بايد به عرف مراجعه كرد و فقط عرف است كه ملاك براى تعيين نسب مى باشد.
براى اثبات اين مطلب همين بس كه عرف مى گويد صاحب نطفه، عنوان پدر را دارد و صاحب تخمك عنوان مادر.
ديدگاه دوم
اين ديدگاه بر آن است كه نسب حقيقتى شرعى و اصطلاحى خاص دارد. صاحبان آن، بر اساس برخى مستندات و دلايل، معتقدند كه نسب در اسلام مفهومى خاص دارد و براى تعيين نسب بايد نظر شرع را جويا شد، پس در بحث هايى مثل تلقيح مصنوعى، نمى توان ديدگاه عرف را ملاك و معيار براى تشخيص نسب قرار داد.
مستند ديدگاه دوم
مستندات و دلايل اصلى اين ديدگاه بر دو محور زير دور مى زند:
الف. نفى نسب از ولد الزن
يكى از مسلّمات فقه شيعه آن است كه شارع مقدس، ولد الزنا را منتسب به هيچ يك از پدر و مادرش نمى داند و به اصطلاح، نسب او را نفى كرده است.
محقّق نجفى در اين باره مى فرمايد:
وكيف كان فلا يثبت النسب مع الزنا إجماعاً بقسميه، بل يمكن دعوى ضروريته، فضلا عن دعوى معلوميّته من النصوص أو تواترها فيه.(1)
به هر حال، نسب با زنا ثابت نمى شود، دليل آن هر دو قسم اجماع است، بلكه امكان دارد ادعاى ضرورى بودن اين مطلب بشود، چه رسد به اينكه معلوم بودن آن را بخواهيم با روايات يا تواتر آنها در اين باره، به اثبات برسانيم.
1. جواهر الكلام 29 : 256 .
يكى از آثار نفى نسب ولد الزنا آن است كه او بر طبق ديدگاه مشهور فقهاء، از زانى و زانيه ارث نمى برد. البتّه در مقابل ديدگاه مشهور، برخى از قدماى از فقهاء، مثل شيخ صدوق و يونس بن عبد الرحمن، معتقد بودند كه ولد الزنا از پدر يا مادر خود ارث مى برد(1). دليل آنها نيز بعضى رواياتى است كه در اين زمينه وارد شده است.
حال كسانى كه براى نسب مفهومى شرعى قائلند، به نفى نسب از ولد الزنا و محروميّت او از ارث استدلال كرده اند، كه معناى آن اين است كه ام و اب بودن، در دست شارع است، اگر حكم به پدرى يا مادرى كرد، مى توان نسب را اثبات نمود، در غير اين صورت نمى توان كسى را بر اساس نظر عرف، منتسب به مادر يا پدرى كرد.
نقد استدلال به نفى نسب ولد الزن
با توجّه به مدارك و مستنداتى كه اين ديدگاه تا اينجا ارائه كرد، اين سؤال مطرح مى شود كه آيا اگر شارع مقدس گفت فلانى از فلانى ارث نمى برد، مى توان نتيجه گرفت كه بين اينها نسبى وجود ندارد؟ آيا از نفى الإرث مى توان استفاده كرد كه از نظر شرع، اصلا نسبى وجود ندارد؟ يا اينكه شارع، اصل وجود نسب را بين زانى و بين اين ولد الزنا قبول دارد، ولى در مورد ارث حكماً آن را خارج كرده است و آن را تخصيص زده است؟
دوران بين تخصيص و تخصّص
چنان كه بيان داشتيم، بر طبق ديدگاه مشهور ولد الزنا ارث نمى برد،
1. تفصيل اين قول را در جواهر الكلام 39 : 275، بخوانيد.
امّا در اينجا اين سؤال مطرح است كه آيا اين امر، از قواعد عامّه ارث به عنوان استثناء و تخصيص خارج شده است، يا به نحو موضوعى خارج است و به اصطلاح خروج آن تخصّصى است ؟
اگر تخصيصاً خارج شده باشد، بدين معناست كه ولد الزنا جزء ارث برندگان و عمومات ارث بوده است، يعنى ولد لهذا الرجل و المرأة، امّا به دليل مخصّص خارجى از ارث محروم شده و از تحت عمومات خارج شده است.
امّا خروج تخصّصى ولد الزنا به معناى آن است كه ولد الزنا اصلاً فرزند آن زن و مرد نيست و در واقع از ابتدا از دايره موضوع ارث برندگان خارج شده است، پس خروجش تخصّصى مى باشد.
حال اگر تخصّص اثبات شد، مى توان گفت كه شارع براى نسب مفهومى خاص را در نظر گرفته است و از ابتدا، ولد الزنا را منتسب به اين دو نفر نكرده، تا بتواند از آنها ارث ببرد.
امّا دليلى بر اين امر نداريم و نهايت آن، دوران بين تخصيص و تخصّص خواهد بود.
در علم اصول، در بحث عام و خاص، از دوران بين تخصيص و تخصّص سخن به ميان آمده، كه آيا مى توانيم به اصالة العموم تمسّك كرده و نفى تخصيص كنيم و تخصّص را نتيجه بگيريم؟ برخى از اصوليين معتقدند كه مى توانيم به اصالة العموم تمسّك كنيم و بگوييم مثلاً عموم «أكرم العلماء» تخصيص نخورده، و بدين ترتيب با نفى تخصيص، تخصّص را نتيجه گرفته و بگوييم كه زيد تخصّصاً از «أكرم العلماء» خارج است.
در مقابل اين ديدگاه، مرحوم آخوند خراسانى توقّف كرده است. تحقيق هم اين است كه در اين گونه موارد نمى توانيم از راه اصالة العموم، تخصّص را نتيجه بگيريم و بگوييم اين فردى كه واجب الإكرام نيست، بر طبق أصالة العموم، حتماً عالم نيست. اشكال هايى بر اين ديدگاه وارد است كه تحقيق آن در علم اصول آمده است. به طور اجمال وجه آن چنين است كه اين اصول لفظيّه، مثل اصالة العموم يا اصالة الإطلاق و امثال آن، براى كشف مراد متكلّم است، امّا اينكه ما بتوانيم با اصالة العموم، در واقع و نفس الأمر نيز تصرّف كرده و نتيجه بگيريم كه زيد عالم نيست، به حكم عقلاء اشتباه است و از اصول لفظيّه نمى توان چنين استفاده اى برد.
حال كه اصالة العموم جارى نشد، نهايت آن است كه بگوييم شارع ولد الزنا را استثناء كرده و او تخصيصاً از ارث برندگان خارج شده است، چنان كه احكام ديگرى براى ولد الزنا قرار داده، مثل اينكه نمى تواند امام جماعت شود، يا مرجع تقليد شود و ...
پس بايد به همين مقدار اكتفا كرد و نمى توان نتيجه گرفت كه بين ولد الزنا و اين مرد و زن، به طور كلى، رابطه نسبى قطع شده است و آنها هيچ ارتباطى با يكديگر ندارند. زيرا به عرف كه مراجعه كنيم، ولد الزنا را فرزند زانى مى دانند، و او را منتسب به ديگرى نمى كنند.
نكته
ادّعاى صاحب جواهر بر اجماع و ضرورت در نفى نسب از ولد الزنا، مبتنى بر روايات خاصّى است كه در اين باب وجود دارد و مقصود ايشان و ديگر فقهاء نفى نسب، به معناى تخصّصى آن نيست تا كليه
احكام مربوط به نسب، مثل مَحرَميّت و غيره را نيز بتوان از آن نتيجه گرفت و گفت ولد الزنا به مادرش محرم نيست.
ب. قاعده الولد للفراش
در فقه قاعده اى داريم تحت اين عنوان كه: «الولد للفراش، وللعاهر الحجر».
اين قاعده از دو جنبه با بحث ما مرتبط است.
از يك جنبه، مستند كسانى است كه براى نسب، مفهومى شرعى قائلند.
از جنبه ديگر، در برخى از شكل هاى تلقيح مصنوعى، مستند براى تعيين پدر قرار گرفته است.
در اينجا ابتدا مفهوم و مفاد قاعده را به صورت اجمال، مورد بررسى قرار مى دهيم، سپس به تناسب، از اين دو جنبه بحث خواهيم كرد.
مستندات قاعده الولد للفراش
قاعده «الولد للفراش» يكى از قواعد فقهى است كه در كتب فريقين ـ شيعه و سنّى ـ وارد شده و كليّات آن مورد اتفاق همه فرق اسلامى است. روايات و مستندات آن نيز آن قدر زياد است كه چه بسا اطمينان به تواتر آن مى توان كرد. از اين روى، براى دريافت بهتر مفهوم و مفاد آن، به بيان برخى از روايت هاى مربوط به اين قاعده مى پردازيم.
روايت نخست
هنگامى كه معاويه به اميرالمؤمنين (عليه السلام) اعتراض مى كند كه چرا از زياد، نفى پدر كرده اى؟ امير المؤمنين (عليه السلام) در جواب معاويه مى فرمايد:
وأمّا ما ذكرت من نفي زياد فإنّي لم أنفه، بل نفاه رسول الله (صلى الله عليه وآله) إذ قال: الولد للفراش و للعاهر الحجر.(1)
امّا آن چه را درباره نفى پدر از زياد بيان داشتى، من آن را نفى نكردم، بلكه پيامبر خدا (صلى الله عليه وآله) آن را نفى كرده است، آنجا كه فرمود: فرزند براى فراش است و براى شخص زنا كار سنگ است.
معناى لغوى فراش همان بستر و مفروش مى باشد و در اينجا كنايه از كسى است كه با مادر آن فرزند همبستر است و شوهر اوست. الولد للفراش يعنى لصاحب الفراش.
عاهر يعنى ستمكار و زناكار، و بر طبق اين روايت، عاهر بهره اى از اين فرزند ندارد و محجور است. اگر به جاى «الحِجر» بخوانيم: «الحَجَر» به معناى آن است كه بايد او را با سنگ راند و دور كرد.
روايت دوم
حسن صيقل از امام صادق (عليه السلام) نقل مى كند:
قَالَ : سَمِعْتُهُ يَقُولُ : وَ سُئِلَ عَنْ رَجُل اشْتَرَى جَارِيَةً ثُمَّ وَقَعَ عَلَيْهَا قَبْلَ أَنْ يَسْتَبْرِئَ رَحِمَهَا ؟ قَالَ : بِئْسَ مَا صَنَعَ يَسْتَغْفِرُ الله وَ لاَ يَعُودُ. قُلْتُ : فَإِنَّهُ بَاعَهَا مِنْ آخَرَ وَ لَمْ يَسْتَبْرِئْ رَحِمَهَا ثُمَّ بَاعَهَا الثَّانِي مِنْ رَجُل آخَرَ فَوَقَعَ عَلَيْهَا وَ لَمْ يَسْتَبْرِئْ رَحِمَهَا فَاسْتَبَانَ حَمْلُهَا عِنْدَ الثَّالِثِ . فَقَالَ أَبُو عَبْدِ الله (عليه السلام) : الْوَلَدُ
1. الخصال 1 : 213، بحار الأنوار 44 : 115، كتاب تاريخ فاطمة والحسن والحسين، باب 21، حديث 10 .
لِلْفِرَاشِ وَ لِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ.(1)
درباره مردى سؤال مى كند كه كنيزى را خريده است و قبل از آنكه آن را استبراء كند، با او مواقعه كرده است. حضرت مى فرمايد: بد كارى انجام داده است. بايد استغفار كند و ديگر اين كار را انجام ندهد. راوى مى گويد: گفتم: او جاريه را به ديگرى مى فروشد وشخص دوم آن را استبراء نكرده و مجددا او را به شخص ديگرى مى فروشد. اين مشترى جاريه را گرفته و با او مواقعه كرده است و آثار حاملگى كنيز آنگاه كه نزد مشترى سوم بوده، ظاهر شده است امام به اين قاعده استشهاد كرده و مى فرمايد: بچه براى صاحب فراش ـ يعنى مالك آخر ـ است و براى زنا كار سنگ است.
روايت سوم
اين روايت مانند روايت دوم است، با اين تفاوت كه امام صادق (عليه السلام) در پايان آن فرموده است:
أَنَّهُ قَالَ : قَالَ أَبُو عَبْدِ الله (عليه السلام) : الْوَلَدُ لِلَّذِى عِنْدَهُ الْجَارِيَةُ وَلْيَصْبِرْ لِقَوْلِ رَسُولِ الله (صلى الله عليه وآله) : الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَ لِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ.(2)
1. الكافي 5 : 491، باب الرجل يكون لها جارية ...، حديث 2، الفقيه 3 : 450، باب أحكام المماليك ...، حديث 4557، التهذيب 8 : 168، باب لحوق الأولاد بالآباء ...، حديث 11، وسائل الشيعة 21 : 173، كتاب النكاح، أبواب نكاح العبيد والإماء، باب 58، حديث 2 .
2. التهذيب 8 : 169، باب لحوق الأولاد بالآباء ...، حديث 12، وسائل الشيعة 21 : 173، كتاب النكاح، أبواب نكاح العبيد والإماء، باب 58، حديث 3 .
فرزند از آن كسى است كه جاريه نزد اوست، پس بايد صبر پيشه كند، و اين به جهت فرمايش پيامبر خداست كه فرمود: فرزند براى فراش است و زنانكار را سنگ سزاست.
روايت چهارم
روايتى است كه سعيد اعرج از امام صادق (عليه السلام) نقل كرده است، به شرح زير:
عَنْ أَبِي عَبْدِ الله (عليه السلام) قَالَ : سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلَيْنِ وَقَعَا عَلَى جَارِيَة فِي طُهْر وَاحِد لِمَنْ يَكُونُ الْوَلَدُ ؟ قَالَ : لِلَّذِى عِنْدَهُ لِقَوْلِ رَسُولِ الله (صلى الله عليه وآله) : الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَ لِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ.(1)
مى گويد: از امام صادق (عليه السلام) سؤال كردم درباره دو مردى كه با كنيزى مجامعت كرده اند، فرزند از آن كدام يك است؟ فرمودند: براى كسى است كه كنيز نزد اوست، به خاطر فرمايش پيامبر اكرم كه فرمودند: فرزند براى فراش است و زناكار را سنگ سزاست.
در اين روايت، اين دو مرد، در يك زمان نزديك به هم، با كنيز جماع كرده اند و هر دو نيز نطفه شان را در رحم كنيز قرار داده اند. حضرت باز هم به اين قاعده تمسك كرده و فرزند را از آن مالك جاريه مى دانند.
روايت پنجم
حلبى در روايتى صحيح، از امام صادق (عليه السلام) روايت مى كند كه فرمود:
1. الكافي 5 : 491، باب الرجل يكون لها جارية ...، حديث 3، وسائل الشيعة 21 : 174، كتاب النكاح، أبواب نكاح العبيد والإماء، باب 58، حديث 4 .
«أَيُّمَا رَجُل وَقَعَ عَلَى وَلِيدَةِ قَوْم حَرَاماً ثُمَّ اشْتَرَاهَا ثُمَّ ادَّعَى وَلَدَهَا فَإِنَّهُ لا يُوَرَّثُ مِنْهُ شَيْءٌ فَإِنَّ رَسُولَ الله (صلى الله عليه وآله) قَالَ: الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَ لِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ ....(1)
هر مردى كه با كنيز يك قومى از روى حرام جماع كرد، سپس آن را خريد و مدعى شد كه فرزندى كه از جاريه به دنيا آمده، از آن اوست، اين شخص از آن فرزند ارث نمى برد، زيرا پيامبر اكرم فرمودند: فرزند براى فراش است و براى عاهر سنگ است ...
روايتى از كتب اهل سنّت
يكى از روايت هاى مشهورى كه در صحاح اهل سنّت، در اين باره نقل شده، به قرار زير است.
عن عائشة، قالت: كان عتبة بن أبى وقّاص عهد إلى أخيه سعد بن أبى وقّاص أنّ ابن وليدة زمعة مني فأقبضه. قالت: فلمّا كان عام الفتح أخذه سعد بن أبي وقّاص، و قال : ابن أخي قد عهد إليّ فيه، فقام عبد بن زمعة، فقال: أخي وابن وليدة أبي ولد على فراشه، فتساوقا إلى النبي (صلى الله عليه وآله) فقال سعد: يا رسول الله (صلى الله عليه وآله) ابن أخي كان قد عهد إليّ فيه، فقال عبد بن زمعة: أخي و ابن وليدة أبي ولد على فراشه، فقال رسول الله (صلى الله عليه وآله): «هو لك يا عبد بن زمعة»، ثمَّ قال النبي (صلى الله عليه وآله): «الولد للفراش و للعاهر الحجر». ثمَّ قال (صلى الله عليه وآله)
الاستبصار 3: 293، حديث 11، وسائل الشيعة 20: 258، كتاب النكاح، باب 157، حديث 1 .
لسودة بنت زمعة زوج النّبي (صلى الله عليه وآله) «احتجبي منه لما رأى من شبهه بعتبة » فما رآها حتّى لقي الله تعالى.(1)
عتبه به برادرش سعد بن أبى وقاص گفت: بچه جاريه زمعه از من است، هر وقت رفتى آنجا و او را ديدى اين بچه را بگير، عايشه گفت: در سال فتح مكه، سعد بن أبى وقاص بچه را گرفت و گفت اين، بچه برادر من است، كه درباره او با من عهد و پيمان بسته كه او را بگيرم. عبد ابن زمعة بلند شد، و گفت: اين بچه برادر من و فرزند كنيز پدر من است كه در فراش او به دنيا آمده است. پس آن دو به نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله) دادخواهى كردند. سعد گفت: اى رسول خدا، اين پسر برادر من است كه در مورد آن با من پيمان بسته (كه او را پس بگيرم)، و عبد بن زمعة گفت: اين برادر من و فرزند كنيز پدر من است ه در فراش او به دنيا آمده است، پس پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) فرمودند: اين بچه از آن توست اى عبد بن زمعه، سپس فرمودند: الولد للفراش وللعاهر الحجر.
سپس پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) به سوده ـ همسرشان كه دختر زمعه بود ـ فرمود: اين بچه شبيه به عتبه است، پس خودت را از اوبپوشن، (ولو آنكه به حسب ظاهر خواهر او هستى و با هم محرم هستيد) و آن مرد تا وقتى كه زنده بود، سوده را نديد.
1. صحيح البخاري 3 : 70، باب تفسير المشبهات، صحيح مسلم 2 : 1080، كتاب الرضاع، باب الولد للفراش، حديث 36، سنن ابن ماجة 1 : 646، باب الولد للفراش، حديث 2004 .
ارتباط قاعده با مفهوم نسب
برخى خواسته اند از اين قاعده اينطور استفاده كنند كه در اسلام، نسب مفهومى خاص دارد، به جهت آن كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) در اين روايات، فرزند را منسوب به شوهر زن يا مالك كنيز كرده است، و از شخص ديگر نفى كرده است، پس امر نسب در دست شارع است.
در جواب مى گوييم: مورد قاعده آنجاست كه ما شكّ در لحوق فرزند داشته باشيم و نسب او مشخص نباشد. معلوم است كه در اين گونه موارد، شارع مقدّس از جهت حقوقى بايد حكمى داشته باشد و نمى تواند فرزند را به هيچ سمتى الحاق نكند. امّا نمى توان نتيجه گرفت كه در واقع و نفس الأمر نيز چنين بوده است، چه بسا واقع چنين نباشد، چنان كه حضرت در روايت اهل سنّت كه نقل آن گذشت، همسر خود را امر مى كند كه احتياط كرده و از آن بچه روى بپوشاند، به جهت شباهتى كه به عتبه دارد. پس مقصود اسلام از اين قاعده تشخيص حكم فعلى و ظاهرى فرزند است، نه نسب واقعى او.
مفاد جريان قاعده
با دقت در مفاد اين قاعده دو مطلب از آن فهميده مى شود:
اولاً: اين قاعده به قرينه «وللعاهر الحجر» در جايى است كه زنا محقّق شده باشد و ندانيم كه اين نطفه از آن كيست، آيا براى زناكار است يا شوهر يا مالك اين كنيز؟ به عبارت ديگر «الولد للفراش »، به عنوان يك اماره شرعيّه است و موردش جايى است كه زنا واقع شده باشد.
ثانياً: اين قاعده مربوط به جايى است كه امكان لحوق ولد به شوهر
اين زن وجود داشته باشد. امّا در جايى كه يقين به تعلّق نطفه به شخص ديگرى باشد، اين قاعده جارى نمى شود.
اين مطالب اشاراتى كوتاه به مضمون اين قاعده بود كه لازم است در رساله اى مستقل و به طور مبسوط، پيرامون آن بحث نماييم. إن شاء الله.
فصل دوم: نسب فرزند در شكل هاى مختلف تلقيح مصنوعى
در اين فصل به بررسى نسب فرزند در شكل هاى مختلف تلقيح مصنوعى كه حكم فقهى آنها در بخش اول گذشت، مى پردازيم.
شكل اوّل تلقيح مصنوعى
آن جا كه تلقيح، ميان نطفه زوج و تخمك زوجه است، هيچ ترديدى وجود ندارد كه پدر او همان كسى است كه صاحب نطفه است و مادرش هم صاحب تخمك است.
شكل دوم و سوم
يكى از شكل هاى تلقيح مصنوعى آن بود كه نطفه مردى اجنبى را در رحم يك زن اجنبيه قرار دهند. اين شكل چند فرض دارد:
در مواردى كه نطفه را با تخمك در خارج يك رحمى تلقيح مى كنند و بچه به وجود بيايد بحثى نيست كه پدر بچه همان صاحب نطفه است. در جايى كه نطفه را در رحم زنى كه شوهر ندارد نيز بگذارند بحثى نيست. اگر نطفه را بگيرند در رحم يك زنى كه شوهر ندارد قرار دهند باز هم بحثى نيست كه پدر بچه همان صاحب نطفه است.
اما اگر فرض كنيم كه اين زن اجنبيه داراى شوهر هم هست و پس از
آنكه نطفه را در رحم او گذاشتند شوهرش با او جماع كرد سپس شوهرش هم با اين زن آميزش كرد و منى خودش را در رحم او قرار داد و احتمال داديم كه اين تلقيح از منى شوهر باشد. در اينجا سؤال اين است كه پدر اين فرزند چه كسى است؟
در اينجا به حكم قاعده الولد للفراش حكم مى شود به اينكه پدر او شوهر همان زن است، نه كسى كه نطفه متعلق به اوست.
زيرا چنان كه گفتيم قاعده فراش مختص به باب زنا نيست، بلكه در هر كجا كه امكان لحوق ولد به شوهر يا به مالك باشد، اين قاعده جارى است.
شكل چهارم: رحم اجاره اى
اگر نطفه شوهر را در خارج با تخمك همسر خودش تلقيح كنند و در رحم زن ديگرى بگذارند، سؤال اين است كه مادر اين فرزند كيست؟ آيا زنى است كه تخمك داده است يا زنى است كه فرزند در رحم او قرار گرفته است؟
در اينجا قاعده الولد للفراش مطرح نخواهد شد، چون صاحب نطفه معلوم است.
بنا بر اين بر اساس آنچه در فصل قبل بيان كرديم، در تعيين مادر اين فرزند به عرف مراجعه مى كنيم. عرف صاحب تخمك را مادر مى داند، نه كسى كه فرزند در رحم او متكون شده است.
ديدگاه محقق خوئى در تعيين مادر
مرحوم محقّق خوئى (قدس سره) در اينجا ديدگاهى متفاوت دارد. ايشان با
استناد به آيه دوم سوره مجادله، حكم مى كند مادر، كسى است كه فرزند از او متولّد شده است.
آيه مذكور چنين است:
(الَّذينَ يُظاهِرُونَ مِنْكُمْ مِنْ نِسائِهِمْ ما هُنَّ أُمَّهاتِهِمْ إِنْ أُمَّهاتُهُمْ إِلاَّ اللاَّئي وَلَدْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَيَقُولُونَ مُنْكَراً مِنَ الْقَوْلِ وَ زُوراً وَ إِنَّ الله لَعَفُوٌّ غَفُور)(1).
كسانى كه با زنان خود ظهار مى كنند، زنان آنها مادران ايشان نيستند، بلكه مادر اينها كسانى اند كه آنها را بوجود آورده و متولد كرده اند.
عبارت حضرت آية الله العظمى خوئى به شرح زير مى باشد:
المرأة المذكورة التي زرع المني في رحمها أمّ للولد شرعاً، فإنّ الأمّ التي تلد الولد كما هو مقتضى قوله تعالى (الذين يظاهرون منكم من نساءكم ....) (2) إلى آخر الآية.
زن مذكور در سؤال كه منى در رحم او كاشته شده است، ادر شرعى آن فرزند است، زيرا مادر، كسى است كه فرزند را به دنيا مى آورد، و اين مقتضاى آيه شريفه است:....
بيان استدلال آن است كه در اين آيه شريفه، خداوند متعال مادر ظهار كنندگان را كسى معرفى مى كند كه اينها از او متولّد شده اند، در نتيجه به طور كلّى نتيجه اين مى شود كه هر كسى كه بچه از او متولّد شود، مادر او محسوب مى شود.
1. المجادلة (58) : 2 .
2. صراة النجاة (للخوئي مع حواشي التبريزي) 1 : 363 .
بر اين اساس، در مسئله تلقيح مصنوعى نيز اگر تخمك زن ديگرى را در رحم اين زن قرار دادند و شوهر اين زن با اين زن آميزش كرد و اين زن بچه دار شد، چون بچه از اين زن متولّد شده است، همو مادر اين بچّه خواهد بود.
نقد فرمايش محقق خوئى (قدس سره)
در نقد فرمايش ايشان دو جواب عرض مى كنيم:
جواب اول
در زمان جاهليّت رسم بر آن بود كه اگر مردى مى خواست از زن خود جدا شود، به او مى گفت: «ظهرك كظهر امي» يعنى زن خود را بسان مادر خود قرار مى داد و همان طور كه نكاح مادر بر او حرام است، نكاح با نيز بر او حرام مى شد. اين روشى بود براى جدايى از همسر و متاركه با او. در اين تعبير، «ظهر» كنايه از نكاح و مواقعه با همسر است.
اين آيه شريفه در مقام نهى از چنين سخن و عملى است و مى فرمايد: به اينها بگوييد كه همسران شما مادران شما نيستند، بلكه مادران شما كسانى هستند كه شما را به دنيا آورده اند. به عبارت ديگر شما نمى توانيد براى جدا شدن از اين زن ها، حكم مادران خود را بر آنها جارى كرده و رابطه محرميّت با آنها را مثل مادر خود ترسيم كنيد.
پس آيه در مقام آن نيست كه مادر را تعريف كند، بلكه در مقام آن است كه بينش غلط مردم جاهليّت را تصحيح كند تا حكم مادر را براى ديگران تسرّى ندهند.
جواب دوم
چنان چه مادرى بميرد و بچه اى در شكم داشته باشد، اگر شكم مادر را پاره كرده و بچه را زنده بيرون آورند، در اينجا ديگر مادر فرزند را به دنيا نياورده است و ولادتى در كار نيست. در لغت آمده است:
ولدت المرأة ولاداً وولادة وأولدت: حان ولادها(1).
ولادت خروج از موضع طبيعى است و آنجا كه خروج از موضع طبيعى نباشد، ولادت معنا ندارد، در حالى كه عرف مى گويد مادر او اين زن است. پس بدين ترتيب با اين مثال نيز اين ديدگاه نقض مى شود.
احتمال وجود دو مادر براى فرزند تلقيحى
در اينجا اين احتمال نيز وجود دارد كه بگوييم اين فرزند دو مادر دارد. همان طور كه شخص مى تواند با شير خوردن، مادرى رضاعى نيز داشته باشد، از روى تنقيح مناط، چه بسا بتوان حكم كرد، اين جنينى كه نه ماه در شكم اين زن تغذيه كرده است و از او متولّد شده است، فرزند او محسوب شود. البتّه مادر نسبى او همان صاحب تخمك است و اين زن، مادر رضاعى او تلقّى خواهد شد.
والحمد للّه ربّ العالمين
24 / 11 / 84
1. لسان العرب 15 : 393، «ولد» .
بخش اول: مسائل فقهى تلقيح مصنوعى
فصل اول: اصل اوّلى عملى در اين مباحث چيست؟
ديدگاه نخست: اصل عملى در اين مسائل، اصالة الاحتياط است.
ديدگاه دوم: اصل عملى در اين مسائل، اصالة البرائه است.
فصل دوم: اقسام تلقيح مصنوعى و بررسى فقهى آنها
شكل اول: تلقيح نطفه مرد، در رحم همسر شرعى خودش
شكل دوم: تلقيح ميان مرد و زن بيگانه ـ صورت اوّل
شكل سوّم: تلقيح ميان مرد و زن بيگانه ـ صورت دوّم
شكل چهارم: تلقيح ميان نطفه زن و شوهر، خارج از رحم
شكل پنجم: برخى از صورت هاى نادر الوقوع تلقيح مصنوعى