سلسله درس‌هايي از قواعد فقه(2)
قاعده ضمان يد
تقريرات دروس حضرت آيت الله
حاج شيخ محمّد جواد فاضل لنکرانى(دام ظلّه)
تقرير و تنظيم سيّد جواد حسيني خواه
بخش پژوهش مرکز فقهى ائمّه اطهار (عليهم السلام)
بسم الله الرحمن الرحيم
مقدمه ناشر
بسم الله الرحمن الرحيم
حمد و سپاس خداوندى را كه هستى از او معنا گرفت و درود بى پايان بر پيامبران الهى كه با شريعت شان عقل را يارى داده و به دستگيرى بشر پرداختند؛ به ويژه بر خاتم رسولان محمّد بن عبدالله و خاندان گرامى اش عليهم السلام كه تكميل دين و تتميم نعمت هدايت به آنان محقّق شد.
به اميد آن روز كه هدايتشان بر عرصه ى گيتى سايه گسترده و حكومت عدل جهانى مهدى«عجل الله تعالى فرجه الشريف» كه موعود همه انبياست، عالم را فرا گيرد.
ميدان علم را گستره اى است بى پايان كه تلاش انديشمندان پيشين اگرچه به كمك آيندگان آمده، ولى هرگز آنان را بى نياز نكرده است. و در اين ميان، علم فقه از گستره خاصى برخوردار است؛ زيرا، هيچ واقعه و عملى از اعمال مربوط به بشر نيست مگر آن كه محكوم به حكمى از احكام الهى است و چه بسا پيشينيان از بيان حكم برخى از آن ها غفلت ورزيده، و يا در بيان آن به خطا رفته، و يا از وقايعى است كه پيشينه اى نداشته؛ از اين رو، بر عهده ى فقيهان هر عصر است كه افزون بر بررسى فتاواى گذشتگان، احكام موضوعات مربوط به زمان خود را تبيين نمايند؛ و در اين راستا، آن چه به كار فقيه مى آيد، بهره گيرى از اصول و كليّاتى است كه در دين مبين اسلام
توسط معصومين عليهم صلوات الله مطرح شده و با بيان «علينا إلقاء الاُصول وعليكم التفريع»(1) صحاب شان را به استنباط احكام شرعى از اين اصول ترغيب نموده اند.
بخشى از اين كليات به «قواعد فقهيه» معروف گرديده و مورد توجّه فقها قرار گرفته و كتاب هاى مستقلّى در تبيين آن ها نگاشته شده است.
علم فقه نيز به مانند ديگر علوم از رشد فزاينده اى برخوردار است؛ چه بسا در ذخايرى كه از سلف صالح به دستمان رسيده است، شاهد كتابى باشيم كه جامع كثيرى از قواعد فقهى است و حال آن كه آيندگان همان حجم را، تنها به بررسى يك قاعده فقهيه اختصاص داده اند، نكات ابهام را از آن زدوده و به تحقيق و پژوهش در موارد نياز پرداخته اند.
مركز فقهى ائمه اطهار عليهم السلام كه در سال 1376 هجرى شمسى به امر مرجع عاليقدر شيعه مرحوم آيت الله العظمى فاضل لنكرانى قدس سره تأسيس شده و پس از ارتحال معظّم له نيز بحمد الله به فعاليت هاى خود طبق وصيّت ايشان با قوّت هرچه بيشتر ادامه مى دهد، يكى از مسؤوليت هاى مهم خويش را نشر تحقيقات و پژوهش هاى نوين فقهى مى داند.
پژوهشى كه پيش رو داريد درس هاى خارج قواعد فقهيه استاد حوزه علميه قم، حضرت آيت الله آقاى حاج شيخ محمّد جواد فاضل لنكرانى«دام ظلّه» پيرامون قاعده ى معروف «ضمان يد» است كه آن را فقيهانه مورد كنكاش علمى قرار داده، و در تبيين اين قاعده، به نكات بديعى پرداخته اند كه در آثار پيشينيان كمتر به چشم مى خورد. اين بحث، محصول درس هاى معظّم له در ماه مبارك رمضان است كه پس از پياده شدن از نوار در مركز فقهى ائمه اطهار عليهم السلام و تكميل برخى از مباحث توسّط معظّم له، به همّت برادر ارجمند جناب حجة الاسلام والمسلمين آقاى سيّد جواد حسينى خواه«دامت تأييداته» و به قلم شيواى ايشان پس از تحقيق و تخريج
1 . محمد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج27، ص62، ح52.
مصادر، به رشته تحرير درآمده و در اختيار علاقمندان قرار گرفته است.
به اميد آن كه اين خدمت بشارتى براى روح آن مرجع راحل، والد مكرّم حضرت استاد بوده و موجب خشنودى حضرت بقية الله الاعظم حجة بن الحسن العسكرى قرار گيرد. نسئل الله أن يعجّل له الفرج والنصر وأن يجعلنا من خير أعوانه وأنصاره.
مركز فقهى ائمه اطهار (عليهم السلام)
محمّد رضا فاضل كاشانى
9/5/1387 مطابق با 27 رجب 1429
پيش گفتار
الحمد للّه ربّ العالمين على ما عرّفنا من نفسه وألهمنا من شكره وفتح لنا من أبواب العلم بربوبيّته، والصّلاة والسّلام على رسوله النبيّ المنذر الأمين وعلى آله الشموس الطالعة والسّادة الميامين واللعن على أعدائهم أجمعين.
در ميان علوم اسلامى «فقه» از اهميّت ويژه اى برخوردار بوده و مى توان گفت پس از خداشناسى و اصول عقائد، فقه كه متصدّى استنباط و بيان احكام شرعيّه براى عمل مكلّفين مى باشد، از شريف ترين علوم اسلامى است.
از ميان دانش هايى كه جنبه مقدّميّت براى فقه دارند و فقيه را در استنباط و اجتهاد احكام شرعى يارى مى رسانند و به اجتهاد او جهت مى دهند، اهميّت قواعد فقهى كمتر از قواعد اصولى نيست؛ چه آن كه قواعد اصولى در طريق استنباط احكام كلّى قرار مى گيرد، امّا قواعد فقهى، خود، همان حكم شرعى است كه بر جزئيّات احكام منطبق مى شود، تا جايى كه گاه به مكلّف غير مجتهد اين اجازه داده مى شود كه حكم شرعى را با توجّه به قاعده فقهى موجود، خود بر مصاديق خارجى آن منطبق نمايد. به عنوان مثال: اگر مكلّف در صحّت نماز
خاصى پس از اتمام آن شك كرد، با دانستن قاعده فراغ و تجاوز، حكم به صحّت نماز خود مى كند؛ و يا اگر يقين به عدم توانايى نسبت به گرفتن روزه كرد و روزه دارى را براى خود حرجى دانست، با توجّه به قاعده لاحرج، آن روزه را نمى گيرد و خود را مرتكب هيچ گناهى نمى داند.
«قرافى» از علماى اهل سنّت، در اين زمينه مى نويسد:
«من ضبط الفقه بقواعده، إستغنى عن حفظ الجزئيّات، لاندراجها في الكليّات»(1)؛
كسى كه فقه را بر اساس قواعد آن ياد بگيرد و حفظ كند، از حفظ جزئيّات و فروع فقهى بى نياز مى شود؛ زيرا، آن جزئيّات داخل در كليّات هستند.
آغاز تأليف كتاب هاى قواعد فقهى در ميان اهل سنّت قرن چهارم هجرى است كه «ابوطاهر الدبّاس» كتابى را با نام «القواعد الفقهيّة» مطابق با مذهب ابى حنيفة مشتمل بر 17 قاعده فقهى نوشته است؛ (2) امّا در ميان فقيهان اماميّه، آغاز نگارش كتاب هاى قواعد فقهى به صورت مستقلّ را بايد قرن 7 و يا 8 هجرى دانست؛ چرا كه پيش از اين تاريخ، فقها و اصوليين گرانقدر به قواعد فقهى به عنوان علمى مستقلّ نمى نگريستند و آنها را ضمن مباحث فقهى و اصولى خويش مورد بررسى و تدقيق قرار مى دادند؛ و اين امر بر اساس آن بود كه ائمّه معصومين عليهم السلام ضمن روايات خود اصول كلّى را بيان داشته و به فقها مى فرمودند كه مسائل و احكام فقهى را از آن اصول استنباط نموده و بدست آورند. روايات فراوانى بر اين نكته دلالت دارد؛ از جمله، روايت امام على بن موسى الرضا عليهماالسلام كه مى فرمايند:
1 . احمد بن ادريس الصنهاجى القرافى، الفروق أو أنوار البروق فى أنواء الفروق، ج1، ص7.
2. به نقل از: مقدّمة التحقيق كتاب «القواعد الفقهيّة» مرحوم بجنوردى.
«علينا إلقاء الاُصول وعليكم التفريع»(1)؛
بر عهده ما بيان اصول است و بر شماست كه فروعات فقهى را از آنها استخراج و استنباط نمائيد.
بنابراين، قواعد فقهى در ميان آثار و تأليفات فقهى اماميّه به صورت پراكنده وجود داشته است، امّا به عنوان كتابى مستقلّ به رشته تحرير در نيامده بود. به مرور زمان سعى شد كه قواعد فقهى را از ميان كتاب هاى فقهى و اصولى گردآورى و به صورت مستقلّ ارائه نمايند. شايد بتوان اوّلين فقيه شيعى كه به نگارش كتابى در اين زمينه اقدام نموده است، «نجيب الدّين يحيى بن سعيد حلّى» (رحمه الله) (601ـ698 ه .ق) صاحب كتاب ارزشمند «نزهة الناظر في الجمع بين الأشباه والنظائر» را معرّفى نمود؛ و پس از او، شهيد اوّل قدس سره با تأليف كتاب «القواعد و الفوائد»، قواعد فقهيه را با شيوه اى خاص به نگارش در آورد؛ به گونه اى كه مرحوم شهيد قدس سره در اجازه اى كه به «ابن خازن حائرى» مى دهد، خود را مبتكر اين عمل معرّفى مى كند.
او مى گويد:
«فممّا صنفته كتاب «القواعد والفوائد»، مختصر يشتمل على ضوابط كلّية: أصوليّة وفرعيّة، تستنبط منها الأحكام الشرعيّة، لم يعمل الأصحاب مثله»(2)؛
از جمله تصنيفات من كتاب «القواعد و الفوائد» است كه مشتمل بر يكسرى ضوابط و قواعد كلّى اصولى و فقهى مى باشد و از آنها احكام شرعى استنباط مى گردد؛ و علماى پيشين چنين تأليفى نداشته اند.
1 . محمّد بن منصور بن احمد بن ادريس الحلّى، مستطرفات السرائر، ج3، ص575؛ محمّد بن الحسن الحرّ العاملى، وسائل الشيعة، ج27، ص62، باب 6 از ابواب صفات القاضى، ح52.
2 . محمّدباقر المجلسى، بحار الأنوار، ج104، ص187؛ محمّدباقر الموسوى الخوانسارى، روضات الجنّات، ج7، ص8 .
از آن زمان تاكنون، فقها و اصوليين ارجمند، اين راه را ادامه داده و قواعد فقهى را در كتاب هاى مستقلّى مورد بحث و بررسى قرار داده اند؛ و در كنار تدريس علوم: فقه، اصول، تفسير و ... قواعد فقهى نيز تدريس مى شود.
كتابى كه پيش رو داريد، از سلسله بحث هايى است كه در مورد يكى از قواعد مهمّ فقهى با عنوان «قاعده ضمان يد» توسط استاد معظّم و گران قدر حوزه علميّه قم آقاى حاج شيخ محمّدجواد فاضل لنكرانى«دام ظلّه» در ايّام ماه مبارك رمضان سال 1427 قمرى (1385 شمسى) بيان شده است؛ و از آنجا كه مباحث مطرح شده، جامع جميع ابعاد مورد بحث در اين قاعده بوده، تنبيهات و مطالب مهمّى در آن است كه برخى از آن ها در كتاب هاى گذشته يافت نمى شود و سودمند و مفيد براى طلاّب، دانش پژوهان و دانشجويان بود، تقرير آن از طرف استاد معظّم به عهده اين حقير گذارده شد. خدا را بر اين حسن اعتماد شاكرم.
در تنظيم مطالب كتاب حاضر، نهايت سعى و تلاش به كار گرفته شده است تا بيان حضرت استاد به درستى تقرير شود؛ با اين وجود، به مقتضاى طبيعت كار بشرى، آن را از نقص و اشتباه مصون نمى دانم؛ اميد است رهنمود صاحب نظران نيز روشنگر راهمان باشد. لازم به يادآورى است كه بحث هاى
1 . به عنوان نمونه مى توان به كتاب هاى زير اشاره نمود:
«جامع الفوائد فى تلخيص القواعد»، تأليف: أبوعبدالله الفاضل المقداد السيورى (رحمه الله)؛ «تمهيد القواعد الأصوليّة والعربيّة لتفريع فوائد الأحكام الشرعيّة»، تأليف: زين الدين بن على بن احمد العاملى (رحمه الله)؛ «القواعد الستّة عشر»، تأليف: الشيخ جعفر كاشف الغطاء (رحمه الله)؛ «الأصول الأصليّة والقواعد الشرعيّة»، تأليف: السيّد عبدالله شبّر (رحمه الله)؛ «عوائد الأيّام»، تأليف: المولى احمد النراقى (رحمه الله)؛ «المقاليد الجعفريّة فى القواعد الإثنى عشرية»، تأليف: محمّدجعفر الإسترابادى (رحمه الله)؛ «عناوين الأصول»، تأليف: السيّد ميرعبدالفتّاح الحسينى المراغى (رحمه الله)؛ «بلغة الفقيه»، تأليف: السيّدمحمّد بحرالعلوم الطباطبائى (رحمه الله)؛ «القواعد الفقهيّة»، تأليف: السيّد محمّدحسن البجنوردى (رحمه الله)؛ «القواعد الفقهيّة»، تأليف: الشيخ محمّد الفاضل اللنكرانى (رحمه الله)؛ و كتاب هاى ديگرى كه در همين رابطه نوشته شده اند.
كتاب، به ترتيب درس هاى استاد گرانقدر تنظيم شده، و جز در مواردى اندك، تصرّفى در آن صورت نگرفته است؛ چه آن كه گاه استاد معظّم در مباحث بعد، به نكات جديدى در مورد مباحث گذشته اشاره مى نمودند كه ما آن نكات را به بحث هاى قبل و در جايگاه مناسب خود، ملحق نموده ايم. علاوه بر اين، به دليل كمى وقت در ماه مبارك رمضان، و تمام نشدن مباحث، حضرت استاد مطالب پايانى كتاب تنبيهات را بعدا بدان ملحق نموده اند.
در نهايت بر خود لازم مى دانم كه از راهنمايى هاى حضرت استاد در تنظيم مطالب و مباحث كتاب، و تلاش هاى مدير محترم مركز فقهى ائمّه اطهار عليهم السلام جناب حجّت الإسلام والمسلمين آقاى حاج شيخ محمّدرضا فاضل كاشانى «دامت افاضاته»، و هم چنين از رهنمودهاى استاد و محقّق فرهيخته، عالم عامل، والد مكرّمم كه به حق مديون شيوه هاى تربيتى گام به گام ايشان در حيات علمى و عملى خود هستم، تشكّر و قدردانى نمايم.
اميد است كه اين تلاش مقبول درگاه خداوند متعال و مورد رضايت حضرت بقيّة الله الأعظم«أرواحنا فداه و عجّل الله تعالى فرجه الشريف» قرار گيرد؛ باشد كه خداوند منّان ما را از انصار و خدمتگزاران حضرتش قرار دهد.
سيّدجواد حسينى خواه
قم تير 1387
كليّات
1ـ نكات آغازين
از قواعد مشهور و مهمّ فقهى، قاعده «ضمان يد» است كه در باب هاى مختلف فقه، مانند: زكات، خمس، حج، بيع فاسد، وقف، عاريه، رهن، صلح، مضاربه، مساقاة، وديعه، رشوه، به خصوص باب غصب، و برخى ديگر از ابواب فقهى، مورد استفاده قرار مى گيرد؛ اين قاعده برگرفته از حديث نبوى معروف «على اليد ما أخذت حتّى تؤدّي» است.
مشهور فقهاى اماميّه از اين قاعده، مسأله ضمان را استفاده كرده، و بيان داشته اند: طبق اين قاعده، اگر كسى بدون آن كه از طرف مالك مأذون باشد، بر مال ديگرى دست يابد، ضامن آن مال خواهد بود؛ و نيز، چنان چه بر مالى كه استحقاق اخذ آن را ندارد تسلّط پيدا كند، مانند اين كه زكات را بگيرد در حالى كه فقير نباشد، ضامن است؛ و فقها براى ضمان، به عموم همين قاعده استدلال نموده اند. به همين جهت، مناسب است قبل از بررسى ادلّه و مفاد قاعده،
1 . «لو دفع الزكاة باعتقاد الفقر فبان كون القابض غنيّاً، فإن كانت العين باقية ارتجعها، وكذا مع تلفها، لأنّ القابض ضامن بعموم على اليد، لأنّه استولى على مال الغير بدون الإذن والإحسان، فتصبح اليد عادية وموجبة للضمان». ر.ك: السيّد محسن الحكيم، مستمسك العروة الوثقى، ج 9، ص236؛ المستند فى شرح العروة الوثقى، ج24، ص51.
نكاتى را به عنوان مقدّمه بحث، در مورد ضمان بيان كنيم:
الف: مشروعيّت ضمان
در رابطه با اصل مشروعيّت ضمان، ترديدى وجود ندارد. ضمان از امور مسلّمى است كه هم در ميان عقلا رايج بوده و هم آيات قرآن كريم و روايات معصومين عليهم السلام بر آن دلالت دارد. به عنوان مثال: مفسّرين در آيه شريفه‌ى (قَالُواْ نَفْقِدُ صُوَاعَ الْمَلِكِ وَ لِمَن جَآءَ بِهِ حِمْلُ بَعِيرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِيمٌ)(1) «زعيم» را به «كفيل و ضامن» معنا كرده اند(2)؛ هم چنين صاحب «محاسن التأويل» در مورد (وَ أَنَا بِهِ زَعِيمٌ) مى نويسد: «(وَ أَنَا بِهِ زَعِيمٌ) أصل في الضمان والكفالة»(3)؛ بدين معنا كه اصل و ريشه مشروعيّت ضمان در شريعت اسلام، اين آيه شريفه است.
ب: اسباب ضمان
پس از بيان اين كه مشروعيّت ضمان از امور مسلّم در شريعت اسلام است، نكته ديگر در مورد ضمان، آن است كه چه امورى به عنوان اسباب ضمان وجود دارد؟
با مراجعه به فقه و كلمات فقها، معلوم مى گردد در اين زمينه، يك بيان روشن و مدوّنى وجود ندارد؛ و علما و بزرگان، اسبابى كه باعث ضمان مى شود را در يكجا بيان نكرده اند؛ با اين حال، با تتبّع و جستجو مى توانيم ده سبب را به عنوان اسباب ضمان قرار دهيم؛ البته امكان خلاصه كردن آن ها در چند عنوان نيز وجود دارد . اين اسباب عبارتند از:
1. سوره يوسف، آيه 72.
2 . ر.ك: فضل بن الحسن الطبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج5، ص389؛ السيّد محمّدحسين الطباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ج11، ص223؛ الفخر الرازى، التفسير الكبير، ج6، ص487؛ اسماعيل بن كثير القرشى الدمشقى، تفسير القرآن العظيم، ج2، ص485.
3. محمّد جمال الدين القاسمى، تفسير القاسمى المسمّى بمحاسن التأويل، ج6، ص2387.
1 ـ يد: اولين سبب، «يد» يعنى تسلّط غير شرعى بر مال ديگرى است. اين مطلب از حديث معروف على اليد استفاده مى شود؛ و در صورتى كه اين قاعده دلالت بر ضمان داشته باشد كه مشهور علما و بزرگان از اين قاعده، ضمان را استفاده كرده اند ، اگر شخصى بر مال غير استيلا پيدا كند، ذمّه‌ى او مشغل شده و ضامن آن مال خواهد بود. اما اين كه منظور از يد، خصوص يد عدوانى است؟ آيا يد غير غاصب را نيز شامل مى شود؟ و... ، مواردى است كه در ادامه مباحث ان شاءالله به آن مى پردازيم.
2ـ اتلاف: يكى ديگر از اسباب ضمان، اتلاف است. هرگاه شخصى مال ديگرى را از بين ببرد هرچند كه بر آن مال «يد» و تسلّطى نداشته باشد ضامن خواهد بود؛ قاعده اتلاف نيز از قواعد مشهور فقهى، و برگرفته از حديث «من أتلف مال الغير فهو له ضامن»(1) است.
3ـ غرور: سبب ديگرى كه از براى ضمان وجود دارد، اين است كه هرگاه شخصى باعث ضرر ديگرى شود، نسبت به آن، ضامن است. به عنوان مثال: طعام زيد را به عنوان مال خودش در اختيار عمرو قرار دهد؛ در اين فرض چنان چه صاحب طعام به عمرو مراجعه كند، او نيز مى تواند به زيد مراجعه، و خسارتى را كه پرداخت كرده است از او طلب كند. در عبارات فقها مشهور است كه «المغرور يرجع إلى من غرّه»(2) .
1 . صاحب جواهر (رحمه الله) در مورد اين روايت بيان مى دارد: «هو الحديث المشتهر على ألسنة الفقهاء إلاّ أنّه لم نجد نصّ ذلك مع التتبّع في مظانّها، والظاهر أنّه مستفاد من عدّة روايات وردت في أبواب مختلفة: منها ما رواه في الوسائل فى الباب 10 و 11 و 14 من كتاب الشهادات، والباب 7 و 5 من كتاب الرهن، الحديث منهما، والباب 29 من كتاب الاجارة والباب 18 من كتاب العتق الحديث 1 و 5 و 9، والباب 22 من أبواب حدّ الزنا الحديث 4 و...»؛ ر.ك: جواهر الكلام، ج 31، پاورقى ص91، و ج37، ص60 و 145. اگرچه از محقّق ثانى (رحمه الله) در حاشيه ارشاد نقل شده است كه «أنّه نسب إلى النّبي (صلى الله عليه و آله)».
2. «ربّما نسب إلى النّبي (صلى الله عليه و آله) المغرور يرجع إلى من غرّه، كما حكي عن المحقّق الثاني في حاشية الارشاد»، حاشيه مكاسب سيد يزدى، ج1، ص179 ط.ق.
4 ـ تعدّى و تفريط: اين سبب در مورد امانت مطرح مى شود، كه اگر شخص امين در نگهدارى و حفظ امانتى كوتاهى نمايد، و به واسطه تعدّى و تفريط او، مال امانى از بين برود، ضامن آن خواهد بود.
5 ـ تلف قبل از قبض: اين سبب در مورد بايع جارى مى شود. بدين صورت كه اگر عقد بيعى صورت گيرد و قبل از در اختيار گرفتن مورد معامله توسط مشترى، مبيع تلف شود، بايع ضامن است و مبيع از مال او خارج مى شود؛ «تلف المبيع قبل قبضه من مال البايع» يا «تلف المبيع قبل القبض فهو من مال البايع ومضمون عليه».(1)
6 ـ قبض به عقد فاسد و قبض بالسوم:(2) هرگاه شخصى به واسطه عقدى فاسد، مالى را بگيرد، ضامن آن خواهد بود؛ به عنوان مثال: در صورتى كه عقد بيع باطل باشد و مشترى مبيع را اخذ كند، ضامن آن است. هم چنين در مورد مقبوض بالسوم نيز مسأله ضمان وجود دارد؛ بدين معنا كه اگر شخصى مالى را به قصد خريد بردارد و در دستان او تلف شود، ضامن آن خواهد بود.
7 ـ ضماناتى كه ثابت است و منشأ آن شريعت و شارع است: برخى ضمانات وجود دارد كه منشأ آن شارع مقدّس است و الزام شارع باعث گرديده است كه انسان در اين موارد ضامن باشد؛ هم چون كفّارات، خمس، زكات،
1. محقّق حلّى، مختصر النافع، ص122، فى أحكام الخيار؛ وشرائع الإسلام، ج2، ص278؛ فاضل آبى، كشف الرموز، ج1، ص461، ستّة مسائل فى الأحكام؛ علاّمه حلّى، قواعد الأحكام، ج2، ص69، فى اصلاح الخيار؛ شهيد ثانى، مسالك الافهام، ج3، صص216 و 257؛ علاّمه بحرانى، الحدائق الناضرة، ج19، صص75ـ190 و ج24، ص458؛ السيّد على الطباطبايى، رياض المسائل، ج8 ، ص12؛ محمّد حسن النجفى، جواهر الكلام، ج23، ص161؛ مرتضى الانصارى، المكاسب، ج3، ص49؛ الميرزا حسين النورى، مستدرك الوسائل، ج13، ص303، باب 9 از أبواب خيار، ح1؛ محمّد بن حسن الحرّ العاملى، وسائل الشيعه، ج12، ص358، الباب 10 من أبواب الخيار؛ محمّد بن محمّدتقى بحرالعلوم، بلغة الفقيه، ج1، ص181 و... .
2. قبض بالسوم، يعنى برداشتن و در اختيار گرفتن مالى براى اين كه آن را بررسى نمايد تا معامله اى بر روى آن انجام دهد.
ديات، ارش الجناية و....
8 ـ ضمان عقدى و يا ضمان المسمّى: منظور از ضمان عقدى، ضمانى است كه به سبب عقد محقّق مى شود؛ هرگاه معامله‌ى صورت گيرد، بايع ضامن است كه مبيع را به مشترى تحويل دهد؛ و مشترى نيز ضامن است كه پول و ثمن معامله را تحويل بايع دهد. اين نوع ضمان در بيع كلى مطرح مى شود و در بيع معيّن، چنين ضمانى وجود ندارد (البته وجوب تكليفى تسليم براى هر دو طرف ثابت است). از اين نوع ضمان، به ضمان معاوضى نيز تعبير مى شود.
9 ـ عقد الضمان: عقد ضمان، عقدى است كه مدلول و معناى آن تعهّد ذمّه بوده و هم چون ديگر عقود، احتياج به ايجاب و قبول دارد؛ البته در كتاب الضمان اين بحث مطرح مى شود كه آيا در عقد ضمان، قبول نيز لازم است و يا صرف رضايت كفايت مى كند؟ كه براى دانستن ادلّه هر كدام، لازم است بدانجا مراجعه شود. بنابراين، در عقد ضمان، شخص ضامن متعهد مى شود دينى را كه بر عهده و ذمّه مديون است، بپردازد.
نسبت بين ضمان عقدى و عقد الضمان
از همين جا نسبت بين ضمان عقدى و عقد ضمان نيز مشخص مى شود كه عبارت است از عموم و خصوص مطلق؛ و ضمان عقدى اعمّ مطلق از عقد ضمان است. بدين صورت كه ضمان عقدى، ضمانى است كه منشأ آن عقد است و اين عقد، مى تواند عقد بيع باشد، يا عقد معاوضه، يا عقد صلح و يا عقد ضمان؛ در حالى كه منشأ عقد الضمان، فقط عقد ضمان است. بنابراين، ضمان عقدى اعمّ است از عقد الضمان.
10ـ شرط الضمان: هرگاه در يكى از عقود، شرط ضمان شود، اين امر موجب ضمانت خواهد بود؛ به عنوان مثال: در باب عاريه، اگر مُعير شرط كند
كه مُستعير در صورت تلف شدن مال به تلف قهرى، ضامن آن است، در فرض تلف، مستعير ضامن آن مال خواهد بود. اما اين كه شرط به تلف قهرى تعلّق گرفته، بدان جهت است كه صورت اتلاف، نيازى به شرط ندارد و مستعير در فرض اتلاف به طور قطع ضامن است.
در فقه اسلامى ده سبب فوق از براى ضمان وجود دارد؛ و همان گونه كه بيان شد، امكان تقسيم بندى آن ها در دسته هاى گوناگون وجود دارد؛ به طور مثال، مى توان چنين گفت: ضمان، يا ضمان عقدى است و يا ضمان قهرى؛ ضمان قهرى نيز يا به يد است، يا به اتلاف و يا... .
ج: انواع ضمان
نكته‌ى ديگرى كه از بحث اساب ضمان روشن مى شود و بيشتر در كتاب الضمان مطرح مى گردد اين است كه خود ضمان نيز داراى انواعى است.
انواع ضمان عبارت است از:
1ـ ضمان منجّز؛
2ـ ضمان موقّت؛ اين ضمان، مربوط به باب بدل است كه اگر عين مال يافت شود، شخص ضامن است كه بدل گرفته شده را باز گرداند.
3ـ ضمان تقديرى؛ در صورتى كه مال غير در دست غاصب باشد، يك ضمان تقديرى وجود دارد و آن اين كه بر فرض تحقّق تلف، غاصب، ضامنِ مال است و بايد خسارت آن را به مالك و صاحب اصلى اش بپردازد.
د: تفاوت قاعده ضمان يد و قاعده يد
نكته‌ى ديگرى كه به عنوان مقدّمه بحث، لازم است بيان شود، اين است كه فرق بين قاعده «على اليد» و قاعده «يد» چيست؟
در پاسخ گفته مى شود كه بين اين دو قاعده سه فرق اساسى وجود دارد:
1) تفاوت موضوعى: اوّلين تفاوت، تفاوت از جهت موضوعى است؛ بدين معنا كه وصف «يد» در هر كدام از اين دو قاعده با ديگرى متفاوت است. موضوع در قاعده ضمان يد، عبارت از يد غير مالك است كه از آن به «يد معلوم» تعبير مى شود.
به عبارت ديگر، در قاعده ضمان يد، معلوم و مشخّص است كه يد شخص، يد مالكانه نيست؛ اعمّ از اين كه شخص، غاصب باشد و به صورت عدوانى مال را در اختيار گرفته باشد، و يا آن كه غاصب نباشد و مال از طريق عقدى فاسد در اختيار او باشد. اما موضوع در قاعده يد، «يد مشكوك» است؛ يعنى معلوم نيست كه يد شخص در اينجا يد مالكانه است و يا غير آن؛ به عبارت ديگر، معلوم نيست ذو اليد در اينجا مالك شى ء است و يا غير مالك هست. به عنوان مثال: مالى در اختيار زيد است و عمرو ادّعا مى كند كه آن مال، از براى اوست و هيچ دليلى هم بر ادّعايش ندارد؛ اين مسأله، موضوع قاعده يد است و با استفاده از قاعده يد كه يد اماره ملكيّت است بر مالكيّت زيد حكم مى شود.
2) تفاوت حكمى: فرق دوّم، تفاوت از جهت حكم است؛ به وسيله قاعده ضمان يد، يك حكم ضررى بر ضرر كسى كه بر مال ديگرى يد دارد، اثبات مى شود و اين يك حكم وضعى است؛ ولى در قاعده يد، يك حكم نفعى كه عبارت از ملكيت است، اثبات مى شود. به عبارت ديگر، در قاعده يد، به نفع ذى اليد حكم مى شود، و حال آن كه در قاعده ضمان يد، بر ضرر او حكم داده مى شود.
3) تفاوت سوم، تفاوت از جهت مورد است؛ بدين معنا كه قاعده على اليد فقط در اموال (اعيان مالى) جريان دارد؛ اما قاعده يد، هم د راموال و اعيان مالى جريان دارد و هم در باب نفوس و انساب جارى است؛ و به عنوان مثال: اگر كسى بر زنى يد داشته باشد، در صورتى كه فرد ديگرى نيز ادّعاى زوجيّت او را داشته و دليلى بر مدّعايش نداشته باشد، به وسيله قاعده يد، اثبات زوجيّت
براى كسى كه زن در اختيار و يد اوست، مى شود. در مورد نسب نيز به همين صورت است كه اگر شخصى بر بچه‌ى يد داشته و تحت سرپرستى او
باشد، شخص ديگرى نيز ادّعاى پدرى او را بدون هيچ دليلى داشته باشد، قاعده يد به نفع كسى كه بر بچّه يد دارد، حكم و اثبات نسب از براى او مى كند.بعد از بيان نكات مقدّماتى فوق، وارد مباحث اصلى قاعده ضمان يد مى شويم. اوّلين مطلبى كه در مورد اين قاعده بايد روشن شود، بحث از مدرك قاعده است.
2ـ مدرك قاعده
مدرك و مستند روايى قاعده، حديث مشهورى از رسول اكرم (صلى الله عليه و آله) است كه مى فرمايد: «على اليد ما أخذت حتّى تؤدّيه»(1) ؛ يعنى بر دست است آن چه را گرفته تا زمانى كه آن را ادا كند.
از اين حديث، اثرى در معاجم حديثى و كتب اربعه روايى شيعه نيست؛ با اين وجود، ابن ابى جمهور احسائى اين حديث را در كتاب خويش با نام «عوالى اللئالى» ثبت كرده(2) و محدّث نورى (رحمه الله) آن را از وى نقل نموده
1. اين حديث در برخى از متون به صورت فوق آمده است؛ و در بعضى ديگر از متون و نسخه ها به صورت «... حتّى تؤدّي» و بدون ضمير آخر ضبط شده است.
ر.ك: احمد بن محمّد بن حنبل الشيبانى، المسند، ج7، ص248، ح20107؛ عبدالله بن عبدالرحمن بن الفضل الدارمى، سنن الدارمى، ج2، ص181، باب 56، ح2592؛ محمّد بن يزيد بن ماجة الربعى القزوينى، سنن ابن ماجة، ج3، ص147، ح2400؛ سليمان بن الأشعث بن عمرو بن عامر السجستانى، سنن أبى داود، ص548، ح3561؛ محمّد بن عيسى بن سورة الترمذى، سنن الترمذى، ج3، ص566، ح1269؛ احمد بن الحسين بن على البيهقى، السنن الكبرى، ج8 ، ص495، ح11713؛ الحسين بن مسعود الفرّاء البغوى، شرح السنّة، ج8 ، ص5226، آخر باب ضمان العارية.
2. محمّد بن على بن ابراهيم الإحسائى المعروف بابن ابى جمهور، عوالى اللئالى، ج2، ص345، ح10.
است؛(1) همچنين از ميان؛ هم چنين از ميان علماى اماميه، اوّلين فقيهى كه به اين روايت تمسّك كرده، شيخ الطائفه، طوسى (رحمه الله)است.(2)
بررسى سندى حديث على اليد
روايت به اين صورت در كتاب ها آمده است: «قتادة عن الحسن عن سمرة بن جندب، قال النبي (صلى الله عليه و آله): «على اليد ما أخذت حتّى تؤدّي» يا «... حتّى تؤدّيه».
هر سه نفرى كه در سند اين حديث وجود دارند، از نظر خود اهل سنت شديدا محل اشكال هستند تا چه رسد به اماميّه؛ چرا كه «سمرة بن جندب» بنا بر آن چه كه در كتب فقها و محدّثان آمده، مرد بسيار بدى بوده و از دشمنان سرسخت اهل بيت عليهم السلام به شمار مى رفته و اكاذيب زيادى در جهت مخدوش ساختن چهره هاى اسلامى جعل كرده است. وى حتى در برابر رسول اكرم (صلى الله عليه و آله)ايستاد و احترامى براى آن حضرت قائل نبود.
ابن ابى الحديد در مورد وى مى نويسد: معاويه صد هزار درهم به سمره داد تا از رسول خدا (صلى الله عليه و آله) نقل كند آيه (وَمِنَ النَّاسِ مَن يَشْرِى نَفْسَهُ ابْتِغَآءَ مَرْضَاتِ اللهِ وَاللهُ رَءُوفُم بِالْعِبَادِ)(3) كه درباره‌ى حضرت امير المؤمنين على بن ابيطالب (عليه السلام) نازل شده، مربوط به ابن ملجم مرادى است و آيه‌ى (وَمِنَ النَّاسِ مَن يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِى الْحَيَوةِ الدُّنْيَا وَيُشْهِدُ اللهَ عَلَى مَا فِى قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ)(4) در شأن على بن ابيطالب (عليه السلام) نازل شده است. وى ابتدا از درخواست معاويه سر باز زد و آن را نپذيرفت؛ ولى هنگامى كه معاويه بر مبلغ افزود تا به چهارصد هزار درهم رسيد، سمره پذيرفت و به جمع مردم رفت و
1. ميرزا حسين النورى الطبرسى، مستدرك الوسائل، ج17، ص88 ، كتاب الغصب، باب اوّل، ح4.
2. محمّد بن حسن الطوسى، الخلاف، ج3، ص409، مسألة 22.
3. سوره بقره، آيه 207.
4. همان، آيه 204.
روايت را جعل كرده و به مردم ابراز داشت.(1) او هم چنين مى گويد: سمره تا زمان امام حسين (عليه السلام) نيز زنده بود و در قضيه كربلا، جزء سپاه عبيدالله بن زياد بود و مردم را به جنگ با امام حسين (عليه السلام) تحريك مى كرد.(2)
طبرى نيز در مورد او مى گويد: زياد بن ابيه، ولايت بصره را به سمره داد و او براى تحكيم حكومت بنى اميّه، هشت هزار نفر از مردم آنجا را به قتل رسانيد. وقتى از او پرسيدند آيا از خدا نمى ترسى كه اگر يك نفر از اين عدّه بى گناه باشد، چه عقوبتى خواهد داشت؟ پاسخ داد: اگر چنين هم باشد، ترسى ندارم.!(3)
امّا «حسن بصرى»، ابن ابى الحديد در مورد وى مى نويسد: «إنّه يبغض عليّا (عليه السلام) ويذمّه»(4) ؛ ابن تركمانى نيز در «الجوهر النقىّ» از قول بيهقى مى گويد: «أكثر أهل العلم بالحديث رغبوا عن رواية الحسن عن سمرة وذهب بعضهم إلى أنّه لم يسمع منه غير حديث العقيقة»(5) ؛ بسيارى از دانشمندان علم حديث از روايتى كه حسن بصرى از سمره نقل مى كند، اعراض كرده اند؛ و برخى نيز بر اين عقيده هستند كه او حديثى به جز حديث عقيقه از سمره نشنيده است.
بنابراين، اشكال ديگرى كه در مورد سند حديث «على اليد» بجز ضعيف بودن رواتش وجود دارد، مرسله بودن آن است.
در مورد «قتادة» نيز گفته شده كه وى از مدلّسين بوده است.(6)
1. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغة، ج4، ص73.
2. همان، صص78 و 79.
3. محمّد بن جرير الطبرى، تاريخ الاُمم والملوك، ج4، ص176.
4. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغة، ج4، ص95.
5. علاءالدين على بن عثمان الماردينى الشهير بابن التركمانى، الجوهر النقى، فى ذيل السنن الكبرى للبيهقى، ج6، ص90.
6. «عدّه الذهبي من المدلّسين في منظومته فيهم، وفي «التهذيب» عدد غير قليل ذكر الأئمّة أنّه لم يسمع منهم، وقال العلائي: أحد المشهورين بالتدليس»؛ ر.ك: بشّار عوّاد معروف وشعيب الأرنؤوط، تحرير تقريب التهذيب، ج3، ص178.
نتيجه آن كه حديث «على اليد» از نظر سند، عند الفريقين هم نزد اماميّه و هم نزد اهل سنّت صحيح نبوده و همه نسبت به ضعف آن اتّفاق نظر دارند.
بررسى جبران ضعف سند به وسيله شهرت
با اين حال، برخى از بزرگان مثل محقّق بجنوردى (رحمه الله) شهرت اين روايت را چه از نظر نقلى و چه از نظر استنادى، جبران كننده ضعفش دانسته اند، و مى گويند: در باب حديث، احتياجى به وثاقت راوى نيست و همين مقدار كه حديث موثوق الصدور باشد، كفايت مى كند؛ در اينجا نيز، كه هم، علماى خاصّه و هم، علماى عامّه، متن حديث را تلقّى به قبول كرده و بر طبق آن فتوا داده، و آن را در كتاب هاى فقهى به عنوان ارسال مسلّمات ذكر كرده اند، ضعف سند جبران مى شود و به صدور آن اطمينان پيدا مى شود.
محقّق بجنوردى (رحمه الله) در اين باره مى نويسد:
«فالبحث عن سنده وأنّه صحيح أو ضعيف لا وجه له؛ لأنّه بعد هذا الاشتهار بين الفقهاء وقبولهم له والعمل به فيكون موثوق الصدور، الّذي هو موضوع الحجّية، بل لا يبعد أن يكون من مقطوع الصدور؛ وعلى كلّ حال، لا كلام فيحجّيته» .(1)
بيان ايشان مبتنى بر آن است كه در بحث حجّيت خبر واحد، اين مبنا را اتخاذ كنيم كه در اعتبار يك روايت، اطمينان به صدور آن كفايت مى كند؛ هر چند راوى آن ضعيف باشد. ليكن با قطع نظر از اين مبنا، در صورتى كه فردى، عدالت و يا توثيق راوى را در روايت لازم بداند، آيا از راه عمل مشهور مى توان گفت كه ضعف سند جبران شده، و سند روايت همانند صحيح مى شود؟ از اين رو، لازم است كه وجود شهرت جابر ضعف سند در مورد اين
1. السيّد محمّدحسن البجنوردى، القواعد الفقهيّة، ج4، صص54 و 55.
روايت را بررسى نمائيم.
مرحوم كاشف الغطاء در «شرح القواعد» قائل است اگر حديثى به حدّ تواتر يا استفاضه برسد، احتياجى به بحث سندى ندارد؛ در مورد حديث «على اليد» نيز مى گويد: «المستفيض المجمع على مضمونه».
ملاّ احمد نراقى (رحمه الله) نيز شهرت اين حديث در ميان اصحاب و تلقّى به قبولشان را جابر ضعف سند آن دانسته و قائل است كه در اين صورت، حديث «على اليد» احتياجى به بحث سندى ندارد. وى مى گويد:
«... إلاّ أنّ اشتهارها بين الأصحاب، وتداولها في كتبهم، وتلقّيهم لها بالقبول، واستدلالهم بها في موارد عديدة، يجبر ضعفها، ويكفي عن مؤونة البحث عن سندها» .
ملاّ محمّد نراقى (رحمه الله) نيز در «مشارق الأحكام» عبارتى نظير بيان مرحوم محقّق نراقى داشته و در مورد سند حديث «على اليد» مى نويسد:
«والأصل في اقتضاء اليد الضمان، بعد الإجماع عليه: الخبر النّبوي المشهور: «على اليدما أخذت حتّى تؤدّي»، واشتهاره في كتب الأصحاب رواية وعملاً، وتلقّيهم بالقبول، واستدلالهم به في موارده من غير نكير، الجابر لضعفه بالإرسال، يكفي عن مؤونة البحث عن سنده، بل لا يقصر عن الصحيح».(2)
محقّق مراغى (رحمه الله) نيز به دليل وجود شهرت و اين كه حديث مورد قبول علماى فريقين است، نيازى به بررسى سند و احراز صحت آن نمى بيند و وارد بحث دلالى روايت مى شود. وى مى نويسد:
«... الخبر النبويّ المنجبر بالشهرة، المتلقّى بالقبول عند العامّة
1. المولى احمد النراقى، عوائد الأيّام، ص315.
2. المولى محمّد النراقى، مشارق الأحكام، ص420.
والخاصّة، بحيث يغني عن ملاحظة سنده وصحّته، بل هو ملحق بالقطعيات في الصدور...»(1).
بنابراين، كسانى كه قبول دارند عمل مشهور جابر ضعف است، روايت را حجّت مى دانند و از نظر آنان استناد عمل مشهور به حديث «على اليد» محرز است.
اشكال امام خمينى (رحمه الله) در مورد استناد عمل مشهور به حديث على اليد
امام (رحمه الله) با اين كه كبراى قضيه را قبول داشته و قائل اند عمل مشهور ضعف سند را جبران مى كند، امّا از نظر صغرى احراز استناد عمل مشهور بحث مبسوطى را ارائه داده(2) و به اين نتيجه مى رسند كه استناد قدماى از فقها به اين روايت محرز نيست.
ايشان اعتبار سند اين حديث را در نزد فقهاى صدر اوّل دوره‌ى قبل از زمان علاّمه (رحمه الله) مورد بررسى قرار مى دهند و مى فرمايند: تا قبل از زمان علاّمه (رحمه الله)، نگرش فقهاى گران قدر به حديث «على اليد» به عنوان خبرى بوده كه از طريق عامّه نقل شده و براى احتجاج با آنان مورد توجّه فقهاى شيعه بوده است و نه استناد به حديث.
«قال السيّد (رحمه الله) في «الإنتصار» في مسألة ضمان الصنّاع: وممّا يمكن أن يعـارضوا به لأنّـه موجود في رواياتهم وكتبهم ما يروونه عن النّبي (صلى الله عليه و آله) من قوله: «على اليد ماجنت حتّى تؤدّيه». والظاهر منه عدم اعتماده عليه، بل أورده معارضة لا استنادا.
وأورده شيخ الطائفة (رحمه الله)في مسائل «الخلاف» في غير مورد، وفي «المبسوط» رواية واحتجاجا على القوم، كما هو دأبه في كتابيه،
1. السّيد مير عبدالفتّاح الحسينى المراغى، العناوين، ج2، ص416.
2. ر.ك: الإمام الخمينى، كتاب البيع، ج1، صص372ـ376.
لا استنادا...».(1)
سيّد مرتضى (رحمه الله) در كتاب «انتصار» در مسأله ضمان صنعت گران آورده است كه: از جمله مواردى كه مى توان با عامّه معارضه كرد چون در كتاب هاى روايى و فقهى آن ها موجود است روايتى است كه آن ها از پيامبر (صلى الله عليه و آله) نقل مى كنند كه: «على اليد ما جنت حتّى تؤدّيه»(2) و ظاهر عبارت سيّد (رحمه الله) بيان گر آن است كه ايشان اين روايت را مورد استناد قرار نداده اند، بلكه تنها جهت معارضه ى با عامّه ذكر كرده است.
شيخ طوسى (رحمه الله) نيز در كتاب «خلاف» در موارد مختلفى از جمله در بحث غصب، مسأله 20 به اين روايت تمسّك كرده است؛ و در كتاب «مبسوط» نيز اين روايت را نقل كرده است؛ و ظاهر از نقل خصوص روايات اهل سنّت اين است كه ايشان در مقام احتجاج با عامّه، روايت را آورده است و نه جهت استناد به آن ها.
ايشان در ادامه، هم چنين بيان مى دارد: ابن زهره (رحمه الله) در كتاب «غنيه» در باب غصب و اجاره، حديث «على اليد» را آورده، كه ظاهر آن است كه در اين موارد نيز خبر فوق به عنوان استناد ذكر نشده و بلكه در مقام احتجاج با عامّه آورده شده است. ايشان در نهايت مى نويسد:
«وقد تفحّصت «نكت النهاية» المنسوبة إلى المحقّق (رحمه الله)مظانّ إمكان الاستدلال به فلم أجده، مع أنّ تلك الموارد محالّ الإستدلال به لو تمّ سنده ودلالته عنده. كما أنّ الظاهر عدم وجوده فى «المقنع» و«الهداية» و«المراسم» و«الوسيلة» و «جواهرالفقه». كتاب «نكت النهاية» محقّق (رحمه الله) را جستجو كردم و در مظانّ امكان
1. همان، ج1، ص373.
2. اين روايت در چاپ جامعه مدرّسين حوزه علميه قم به صورت «على اليد ما أخذت...» آمده است. ر.ك: الإنتصار، ص468.
استدلال به اين حديث، چيزى نيافتم؛ چرا كه اگر سند و دلالت حديث براى محقّق (رحمه الله)تمام بود، مى بايست در اين موارد به آن تمسّك و استدلال كند. همان گونه كه اين حديث در كتاب هاى «المقنع» و «الهداية» شيخ صدوق (رحمه الله)، «المراسم» سلاّر (رحمه الله)، «الوسيلة» سيّد ابن حمزه (رحمه الله) و «جواهر الفقه» قاضى ابن برّاج (رحمه الله)نيامده است.
ممكن است كسى بگويد: ابن ادريس (رحمه الله) نيز كه از علماى متقدّم است، در موارد بسيارى به اين حديث تمسّك كرده اند؛ و بنابراين، فرمايش امام (رحمه الله)دچار اشكال است. ايشان به اين مطلب نيز توجه داشته، مى نويسد:
«نعم، إنّ إبن ادريس (رحمه الله)تمسّك به في «السرائر» في موارد، ونسبه جزما إلى رسول الله (صلى الله عليه و آله)،(1) مع عدم عمله بالخبر الواحد، ... لكن في كتاب غصب«السرائر» تمسّك في مسألة بالأصل وعدم الدليل، ثمّ قال: ويحتجّ على المخالف بقوله (صلى الله عليه و آله) «على اليد...»(2) إلى آخره. وهذا، يوجب حصول الاحتمال بأنّ سـائر الموارد من قبيل الاحتجاج عليهم، لا التمسّك به، وإن كان خلاف ظاهره» .(3)
امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: ابن ادريس (رحمه الله) با اين كه به خبر واحد عمل نمى كند، در كتاب «سرائر» در موارد متعدّدى به حديث «على اليد» تمسّك كرده و به طور يقينى آن را از پيامبر (صلى الله عليه و آله) دانسته است؛ امّا از طرف ديگر، در كتاب غصب «سرائر» در مسأله اى به اصل تمسّك كرده و به اين خبر به عنوان دليل استناد نكرده است و بلكه آن را در مقام احتجاج با عامّه برشمرده است. اين امر سبب مى شود كه احتمال دهيم ديگر موارد نيز از همين باب و به عنوان
1. ر.ك: احمد بن ادريس الحلّى، السرائر، ج2، صص87 و 425 و 437 و 463 و 484.
2. همان، ص481.
3. الإمام الخمينى، كتاب البيع، صص375 و 376.
احتجاج با عامّه است، هرچند كه خلاف ظاهر عبارات ابن ادريس (رحمه الله)مى باشد.
بنابراين، با توجه به مجموع آن چه كه حضرت امام (رحمه الله) در اين باره گفته اند، ايشان به احتجاجى بودن نقل حديث در كتب قدما و نه استنادى بودن آن تمايل پيدا كرده و شهرت يافتن آن را پس از علاّمه (رحمه الله) در صحّت سند خبر مزبور مفيد نمى دانند.
پاسخ اشكال امام خمينى (رحمه الله)
والد بزرگوار حضرت آيت الله العظمى فاضل لنكرانى«دام ظلّه» در «القواعد الفقهيّة» فرمايش امام (رحمه الله) را مورد مناقشه قرار داده و در مقام پاسخ از اشكال مى فرمايد:
«ويمكن الإيراد عليه بظهور عبارة السيّد في الانتصار في أنّه في مقام الاحتجاج عليهم بما هو مقبول عنده وعندهم، لا بما هو مورد لقبولهم فقط، حتّى يكون من باب الجدل، وأظهر منه عبارة الشيخ في الخلاف...
وأمّا عدم تعرّض جمع من كتب القدماء والمتوسّطين له، فلعلّه لأجل أنّه لا يكون مفاد الرواية مخالفا للقاعدة الثابتة عند العقلاء؛ لأنّ بناءهم أيضا على ضمان يد الغاصب والرجوع إليه لأخذ العين أو المثل أو القيمة، كما لا يخفى...» .
امكان اين وجود دارد كه بر كلام امام خمينى (رحمه الله) چنين اشكال شود: ظاهر عبارت سيّد مرتضى (رحمه الله)در كتاب «انتصار» اين است كه ايشان در مقام احتجاج، به روايتى كه هم مقبول نزد خودش و هم مقبول نزد اهل سنّت است، تمسّك نموده اند؛ نه آن كه اين روايت، فقط مقبول در نزد آن ها باشد؛ كه در اين صورت، عبارت سيّد از باب
1. محمّد الفاضل اللنكرانى، القواعد الفقهيّة، ج1، صص91 و 92.
اثبات حكمى تمسّك كرده باشد؛ و فقط مرحوم علاّمه از ابن جنيد و ابن ادريس رحمهماالله نقل كرده است كه به اين روايت تمسّك كرده اند.
در نقد كلام ايشان دو مطلب را مى توان بيان داشت؛ اوّل آن كه با مراجعه به كتاب هاى علاّمه (رحمه الله)، معلوم مى شود مواردى وجود دارد كه ايشان بدون نقل قول از ابن جنيد و ابن ادريس، به اين روايت تمسّك مى كنند. به عنوان مثال، موارد زير را مى توان نام برد:
1 «احتجّوا بعموم قوله (عليه السلام) : على اليد ما أخذت حتّى تؤدّي»(1).
2 «لما روي عن النّبي (صلى الله عليه و آله) أنّه قال: على اليد ماأخذت حتّى تؤدّي»(2).
3 «والرسول (عليه السلام) قال: على اليد ما أخذت حتّى تؤدّيه»(3).
4 «وقوله (عليه السلام) : على اليد ما أخذت حتّى تؤدّيه»(4).
مطلب دوّم نيز اين است كه فخر المحقّقين فرزند علاّمه رحمهماالله در كتاب «ايضاح الفوائد» كه شرح كتاب «القواعد والفوائد» علاّمه (رحمه الله) است، در موارد بسيارى به اين روايت تمسّك و اشاره مى كند (5)؛ و اگر اين روايت در نزد پدر بزرگوارش مورد قبول نبود، حدّاقل به آن اشاره مى كرد.
بنابراين، نتيجه مباحث تا اينجا اين مى شود كه اشكال صغروى حضرت امام (رحمه الله)قابل جواب است. از اين رو، كسانى كه معتقدند عمل مشهور جابر ضعف سند روايت است، به اين روايت مى توانند عمل كنند.
1. العلاّمة الحلّى، مختلف الشيعة فى أحكام الشريعة، ج5، ص321.
2. همان، ج5، ص417.
3. همان، ج6، ص63.
4. همان، ج6، ص87 .
5. براى نمونه، ر.ك: فخر المحقّقين، إيضاح الفوائد فى شرح القواعد، ج2، صص116 و 125 و 167 و 308 و 324 و 327 و 329.
فقدان روايت در كتب اربعه و تأثير آن بر استدلال به حديث
اشكال ديگرى كه ممكن است به اين روايت گرفته شود، آن است كه فقدان حديث «على اليد» در كتب اربعه، جواز استدلال به اين روايت را مخدوش مى كند و ديگر نمى توان براى ضمان يد به اين حديث استدلال كرد.
پاسخ اين اشكال نيز آن است كه در علم رجال ثابت شده است نبود يك روايت در كتب اربعه موجب ضعف روايت نمى شود؛ همان گونه كه وجود روايت در آن كتاب ها قرينه حجّيت آن روايت نيست. چه آن كه روايات معتبرى وجود دارد كه علما و بزرگان بر طبق آن عمل و بدان اعتماد مى كنند، امّا در كتب اربعه ذكرى از آن ها به ميان نيامده است؛ و از ديگر سو، در اين كتاب ها روايات ضعيف نيز ذكر گرديده است.
به عبارت ديگر، ملاك آن است كه خبر واجد شرايط باشد و از شرايط حجت خبر، وجود آن در كتب اربعه است؛ زيرا اگر حجت منحصر به اين كتب شود، سبب مى شود كه بقيه از اعتبار ساقط شود در حالى كه كثيرى از كتب ديگر در اشتهار نزديك به همين كتب اربعه مى باشند، مانند عيون و خصال و اكمال الدين و بزرگان اماميه هميشه و در همه اعصار به اين كتب استناد مى كردند و از هيچ كس شنيده نشده است كه اكتفا نمايند بر روايات كتب اربعه و اينكه فقهاء توجه بيشترى به كتب اربعه داشته اند به اين معنى نيست كه غير از آن حجيت ندارد، بلكه چون اينها داراى ترتيب و حسن تهذيب بودند و مؤلفين آنها از رؤساى شيعه بودند و علاوه غير از كتاب كافى بقيه كتب اربعه منحصر در احكام مى باشند در حالى كه ساير كتب حديثى اخبار غير فقهى نيز دارند و اين اقتضاى تفرق را دارد به نحوى كه مراجعه به آن مشكل است، از اين جهت رغبت فقهاء به مراجعه به آنها كمتر بوده است.
نتيجه بحث سندى روايت: نيتجه اى كه از مباحث سندى روايت گرفته
مى شود، اين است كه حديث «على اليد» از احاديث معتبر بوده و استناد به آن براى ضمان يد تمام است.
بحث بعدى در اين قاعده، در مورد مفاد و دلالت اين روايت است، امّا قبل از آن، لازم است نكات زير تذكر داده شود.
1ـ اجمال روايت: برخى از بزرگان روايت «على اليد» را از حيث دلالت مجمل دانسته و گفته اند: روايت مزبور دلالتى بر ضمان ندارد.(1)
شبيه استدلال فوق را در بحث قاعده لاحرج نيز داشتيم كه در آن بحث، بعضى از علما قائل بودند معناى حرج روشن نبوده و اجمال دارد؛ مجمل نيز فاقد صلاحيت استدلال است. لكن چنان كه بيان خواهيم كرد و بزرگان علم(2) نيز گفته اند، در روايت «على اليد» هيچ اجمالى وجود ندارد و حديث به خوبى بر ضمان يد دلالت دارد.
2ـ اخبارى بودن روايت: نكته دوّم اين است كه اگر حديث «على اليد» بخواهد به عنوان مستند حكم فقهى فقها قرار گيرد، لازم است كه پيامبر اسلام (صلى الله عليه و آله) در هنگام بيان اين روايت، در مقام انشاء و جعل حكم باشند و نه در مقام اخبار؛ اگر گفته شود روايت «على اليد ما أخذت حتّى تؤدّي» جمله خبريه بوده و متضمّن حكم شرعى تكليفى يا وضعى نيست، معناى روايت اين مى شود كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله) فرموده باشند: «چيزى كه در دست انسان است تا زمانى كه آن را ادا كند، در دستش است».
نادرستى اين احتمال نياز به بحث و استدلال ندارد؛ زيرا، اولاً: علاوه بر ركاكت معناى خبرى روايت، كلمه «على» موجود در روايت، ظهور در الزام دارد؛ ثانيا: نقل اين روايت و استدلال به آن توسط بزرگان از فقهاى خاصه و
1. المولى احمد النراقى، عوائد الايّام، ص318.
2. به عنوان نمونه، ر.ك: السّيد مير عبدالفتّاح الحسينى المراغى، العناوين، ج2، صص417 و 418؛ محمّد الفاضل اللنكرانى، القواعد الفقهيّة، ج1، ص94.
عامه، كاشف از اين است كه متفاهم عرفى از اين روايت، جمله خبريه نبوده است؛ ثالثا: اگر چه روايت به صورت جمله خبريه صادر شده، لكين منافاتى ميان جمله خبريه و انشاى حكم نيست؛ چون در اصول ثابت شده است گاه شارع مقدّس، به جهاتى، احكام شرعى را با جمله خبريّه انشاء مى كند. در هر صورت، با اندك دقّتى در سياق روايت، دلالت آن بر حكم شرعى، بى نياز از استدلال و برهان است.
پس از بررسى سندى اين حديث، نوبت به بحث از دلالت و متن حديث مى رسد؛ و از اين حيث، لازم است در دو جهت بحث نماييم. جهت اوّل: بررسى مفاد تركيبى حديث است؛ به اين معنا كه مجموع تركيبى حديث را مورد بررسى و تحقيق قرار دهيم. و جهت دوّم: بررسى مفردات حديث و الفاظ مذكور در حديث است.
بخش اوّل: بررسى مفاد تركيبى حديث «على اليد»
فصل اوّل: نظريّات موجود در مفاد روايت
پس از روشن شدن اين كه حديث «على اليد» در مقام انشاء و جعل حكم است، بايد ديد آيا روايت، در مقام بيان حكم تكليفى است و يا آن كه مفاد روايت، جعل حكم وضعى است؟
در مورد اين كه حديث «على اليد» دلالت بر حكم تكليفى مى كند و يا وضعى، شش نظريّه وجود دارد:
1) برخى از فقها، از جمله مرحوم شيخ طوسى (رحمه الله) قائل اند روايت فقط بر حكم تكليفى «وجوب الردّ» دلالت دارد. مطابق اين نظر، روايت دلالتى نسبت به «بعد التلف» نداشته و فقط حكم ضمان را در صورت بقاى عين مال بيان مى كند.
2) عدّه اى ديگر از بزرگان، هم چون ملاّأحمد نراقى(1) و محقّق ايروانى(2) رحمهماالله
1. محقّق نراقى (رحمه الله) مى گويد: «فيكون معنى الحديث: يجب على ذي اليد حفظ ما أخذت إلى زمان أدائه». عوائد الأيّام، ص318.
2. محقّق ايروانى (رحمه الله) مى گويد: «فحاصل الحديث وجوب حفظ أموال الناس إذا وقعت تحت اليد...». حاشية المكاسب، ص93.
معتقدند كه از روايت حكم تكليفى «وجوب الحفظ» فهميده مى شود؛ و اين حديث دلالتى بر وجوب الردّ ندارد.
3) مشهور فقها بر اين عقيده اند كه حكم مستفاد از «على اليد» حكم وضعى ضمان، هم در صورت بقا و هم در صورت تلف است. بدين معنا كه در فرض وجود مال، ذى اليد ضامن عين است و بايد آن را به مالكش باز گرداند؛ و در صورت تلف عين نيز ضامن مثل و يا قيمت آن است.
4) نظر چهارم اين است كه روايت بر حكم وضعى ضمان، فقط در صورت تلف دلالت دارد؛ بنابراين، ذى اليد در صورت بقاى عين ضامن آن نخواهد بود.
5) محقّق نائينى (رحمه الله) معتقد است «على اليد» به دلالت مطابقى بر ضمان دلالت دارد، امّا به دلالت التزامى، دلالت بر حكم تكليفى دارد.(1)
6) نظر ششم اين است كه «على اليد» به دلالت مطابقى، هم بر حكم وضعى و هم بر حكم تكليفى دلالت مى كند.
براى مشخص شدن اين كه كدام يك از نظريات فوق صحيح است، بررسى و دقت در دو مطلب ضرورى است.
گفتار اوّل: بررسى تفاوت دلالت «على اليد» با توجه به متعلّق آن
اختلاف شده است كه معناى «على» با توجه به اسنادش اين كه به مالى از اموال نسبت داده شود و يا به فعلى از افعال مكلّفين فرق مى كند يا آن كه در هر حال به يك معناست؟.
1ـ نظريّه شيخ انصارى (رحمه الله)
نظر مرحوم شيخ اعظم انصارى قدس سره اين است كه اگر «على» به فعلى از افعال
1. موسى بن محمّد النجفى الخوانسارى، منية الطالب فى شرح المكاسب، تقريرات المحقّق الميرزا النائيني، ج1، صص261 و 262.
مكلّفين اسناد داده شود، ظهور در حكم تكليفى دارد؛ همان گونه كه در آيه شريفه «(1)وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً» جار و مجرور به حجّ كه فعلى از افعال مكلّفين است، اسناد داده شده و بر حكم تكليفى دلالت دارد؛ امّا اگر جارّ و مجرور به مالى از اموال نسبت داده شود همانند موردى كه گفته شود «علىَّ دَينٌ» ظهور در حكم وضعى دارد. در اين بحث نيز منظور از «ما أخذت»، «المأخوذ» و «عين من الأعيان الخارجية» است، و همانند موردى است كه ظرف به مالى از اموال نسبت داده شود؛ بنابراين، ظهور در حكم وضعى دارد.
شيخ انصارى (رحمه الله) مى فرمايد:
«والخدشة في دلالته [ أي: في دلالة النبويّ المشهور ] : بأنّ كلمة «على» ظاهرة فيالحكم التكليفي فلا يدلّ على الضمان، ضعيفة جدّ؛ فإنّ هذا الظهور إنّما هو إذا اُسندالظرف إلى فعلٍ من أفعال المكلّفين، لا إلى مالٍ من الأموال، كما يقال: «عليه دين»، فإنّ لفظة «على» حينئذٍ لمجرّد الاستقرار في العهدة، عينا كان أو دينا...»(2) .
پس از شيخ انصارى (رحمه الله) نيز بزرگانى مثل محقّق نائينى (رحمه الله) اين نظر و تفصيل را پذيرفته و معتقدند حديث «على اليد» بر حكم وضعى ضمان دلالت دارد. ميرزاى نائينى قدس سره مى گويد:
«... فإنّ الظرف في المقام ظرف مستقرّ لوقوعه خبرا، فاستقرار الأموال وثبوتها على اليد ظاهر في الحكم الوضعي، كما إذا قيل: «عليه دين أو عين»، أي يستقرّ عليه الدين. وحمل الحديث على
1. سوره آل عمران، آيه 97.
2. مرتضى الأنصارى، كتاب المكاسب، ج3، ص181.
الحكم التكليفي خلاف الظاهر؛ لاقتضائه أن يجعل الظرف لغوا، ويقدّر: «يجب» ونحوه، ولا شاهد عليه. نعم، إذا كان متعلّق الحروف الجارّة وما اُسند إليه الظرف فعلاً من الأفعال كما إذا قيل: «عليه القيام والقعود»، فظاهره في الحكم التكليفي» .
2ـ نظريّه محقّق ايروانى (رحمه الله)
در مقابل نظريّه مرحوم شيخ انصارى و محقّق نائينى رحمهماالله، نظريّه محقّق ايروانى (رحمه الله)قرار دارد. ايشان تفصيل شيخ اعظم (رحمه الله) را نپذيرفته و مى فرمايد: در مواردى كه «على» به فعلى از افعال مكلّفين نسبت داده شود، بدون هيچ ترديدى در حكم تكليفى ظهور دارد؛ امّا در مواردى كه به مالى از اموال نسبت داده مى شود، بايد فعلى (يك عمل خارجى مكلّف) را در تقدير گرفت؛ به عنوان مثال: در «علىّ مالٌ» بايد كلمه ى «أداء» يا «حفظ»، در تقدير گرفته شود و در اين صورت نيز بر حكم تكليفى دلالت خواهد داشت.
ايشان در مورد مثال «علىّ دينٌ» كه ظهور در حكم وضعى دارد نيز مى گويد: در اين مثال، اشتغال ذمّه و حكم وضعى ضمان از خود كلمه ى «دين» استفاده مى شود و اين كلمه قرينه بر اين معناست؛ امّا بحث ما در اين است كه مدلول و محتواى اسناد «على» بر چه چيزى است؟
عبارت محقّق ايروانى (رحمه الله) چنين است:
«لا فرق بين الإسنادين في استفادة التكليف من الظرف، فيقدّر الفعل فيما اُسند إلى المال كما يقدّر الفعل عند إسناد التكليف إلى الذات، ففي مثل «عليّ عيال» معناه إنّي مكلّف بنفقة العيال، وأمّا مثال «عليّ دينٌ» فاشتغال الذمّة فيه يستفاد من لفظ دين لا من كلمة عليّ، وكذا «عليّ مالٌ» بعد القرينة على أنّ المراد من المال
1. موسى بن محمّد النجفي الخوانسارى، منية الطالب، ج1، صص261 و 262.
الدينُ دون العين...»(1).
ايشان پس از بيان اين كه در مورد استفاده حكم تكليفى، بين اسناد به مال و اسناد به فعل مكلّف فرقى نيست، اين احتمال را مى دهند كه در مورد «عليّ مال أو عليّ أو في رقبتي مقدار كذا من المال» امكان دارد كه ضمان و اشتغال ذمّه استفاده شود. امّا اين مطلب نفعى به حال حديث «على اليد» ندارد؛ زيرا، در روايت نيامده است «على مال» تا بتوان حكم وضعى ضمان را از آن استفاده كرد، بلكه در روايت «على اليد» آمده است كه ظهور در حكم تكليفى دارد.
به عبارت ديگر، متكلّم، در اين مورد، در مقام بيان اين مطلب است كه تكليفى را به سبب يد اثبات نمايد؛ شاهد آن نيز آيه شريفه «إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ كُلُّ أُوْلَـلـءِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْـٔولاً»(2) است كه در آن جوارح بدن به جهت آن كه سبب عصيان شده اند، جزا و عقاب به آن ها نسبت داده شده است و منظور حكم تكليفى است و نه حكم وضعى.
بنابراين، محقّق ايروانى (رحمه الله) قائل است كه حديث «على اليد» دلالت بر حكم تكليفى دارد و نه وضعى؛ وى در ادامه نيز مى فرمايد: آن حكم تكليفى، «وجوب حفظ» است و نه «وجوب الأداء»؛ چه آن كه «وجوب الأداء» با غايت موجود در روايت ناسازگار است.(3)
1. على الإيروانى الغروى، حاشية المكاسب، ج2، ص111.
2. سوره اسراء، آيه 36.
3. على الإيروانى الغروى، حاشية كتاب المكاسب، ج2، ص111.
عبارت محقّق ايروانى (رحمه الله) چنين است: «يمكن أن يقال: إنّه إذا قال: عليّ مال أو عليّ أو في رقبتي مقدار كذا من المال، يستفاد منه الضمان واشتغال الذّمة، أمّا إذا قال: على يد زيد أو رجله أو نحو ذلك كذا، لم يستفد منه الضمان، بل كان ظاهر تكليف اليد والرجل بما هو مناسب لهما من الفعل؛ وعلى ذلك، فمعنى «على اليد ما أخذت [ حتّى تؤدّي ]» أنّ اليد مكلّفة بدفع ما أخذت أو حفظ ما أخذت حتّى تؤدّيه، لكن تقدير الدفع باطل لايلائم الغاية، فيتعيّن تقدير الحفظ. فحاصل الحديث وجوب حفظ أموال الناس إذا وقعت تحت اليد، ونسبة التكليف إلى اليد باعتبار أنّ اليد هي الّتي أوجبت التكليف كنسبة الجزاء والعقاب إلى الجوارح باعتبار أنّها السبب فى العصيان، قال الله تعالى: «إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ كُلُّ أُوْلَـلـءِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْـٔولاً».
محقّق ايروانى (رحمه الله) در نهايت قبول دارند كه مواردى مثل «عليّ مال» يا «على رقبتي كذا من المال» دلالت بر حكم وضعى ضمان دارد؛ امّا در مورد «على اليد» مى خواهد بفرمايد كلمه ى «يد» قرينيّت بر تكليف دارد و ديگر نمى توان حكم وضعى را از اين حديث استفاده كرد.
به ايشان اشكال مى شود كه چنين قرينيّتى از كجا استفاده مى شود؟ كلمه «يد» هم مى تواند موضوع براى حكم تكليفى قرار بگيرد و هم مى تواند موضوع حكم وضعى باشد؛ اين كه كلمه «يد» ظهور در حكم تكليفى دارد، چگونه و به چه دليلى است؟.
ايشان فقط چنين ادّعايى دارند و بر اين مدّعا هيچ دليلى اقامه نمى كنند.
3 نظريّه امام خمينى (رحمه الله)
نظريّه سومى كه در اين زمينه بيان شده، از سوى مرحوم امام خمينى است كه به نظر صحيح مى نمايد؛ و هم مطابق با موارد استعمال عرفى است و هم موافق با لغت مى باشد. ايشان قائل اند كلمه ى «على» فقط بر حكم وضعى دلالت دارد، حتى در مواردى كه ظرف «على» و مجرور آن به فعلى از افعال نسبت داده شود. نظر ايشان درست در نقطه مقابل نظريّه محقّق ايروانى (رحمه الله)قرار مى گيرد كه مى فرمود: «على اليد» چه به فعلى از افعال اسناد داده شود و چه به مالى از اموال اسناد داده شود، ظهور در حكم تكليفى دارد.
امام خمينى (رحمه الله) آيه شريفه «وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً»(1) را به عنوان شاهد ذكر نموده و مى فرمايد: در اين آيه شريفه، با آن كه
1. سوره آل عمران، آيه 97.
ظرف «على الناس» به حجّ كه فعلى از افعال مكلّفين است، اسناد داده شده، حكم وضعى را استفاده مى كنيم؛ يعنى خداوند در اين آيه شريفه مى فرمايد: حجّ دينى بر عهده مكلّف بوده و ذمّه مكلّف به حجّ مشغول است؛ به همين دليل است كه اگر شخصى مستطيع شود و عمل حجّ را بجا نياورد و بميرد، بايد بعد از مرگش براى او حجّ انجام دهند؛ چه آن كه حجّ نيز همانند ساير ديون اوست و بايد ادا شود. در صورتى كه اگر آيه شريفه در مقام بيان حكم تكليفى باشد، به محض آن كه شخص از دنيا برود، حكم تكليفى او نيز ساقط مى شود؛ چرا كه متعلق حكم تكليفى محض، خود مكلّف است و با مرگ از بين مى رود.
از اين رو، باقى بودن تكليف حجّ بر ذمّه شخص حتّى پس از مردن او، كاشف از اين است كه آن حكمى كه اوّلاً و بالذات صادر شده، اشتغال ذمّه حكم وضعى ضمان است؛ هرچند كه به دنبال هر حكم وضعى، يك حكم تكليفى نيز وجود دارد.
عبارت مرحوم امام خمينى قدس سره در كتاب البيع چنين است:
«أقول: الظاهر ظهور «على» في الاستقرار على العهدة، من غير فرق بين إسنادها إلى الفعل أو المال، فقوله تعالى: «وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ» إلى آخره، ظاهر فياستقرار الحجّ على عهدة المستطيع، و أنّه صار دينا عليه، ولهذا لو ذهبت استطاعته وجب عليه الحجّ واستقرّ في ذمّته، ولو مات يخرج من ماله، فلو كان صرف تكليف سقط بموته أو سلب استطاعته، لم يكن وجه له، والوضع في الآية الكريمة يستفاد من «على» لا غير»(1).
به نظر مى رسد فرمايش مرحوم امام صحيح است؛ و اگر به لغت نيز مراجعه شود، معلوم مى گردد كه «على» به معناى استقرار در عهده است؛ همان گونه كه
1 . الإمام الخمينى، كتاب البيع، ج1، ص377.
«ل» مفيد مطلق الاختصاص است؛ امّا هنگامى كه گفته مى شود «هذا لزيد» از «ل» منفعت نيز استفاده مى شود. به عبارت ديگر، همان طور كه از «ل» منفعت استفاده مى شود، از «على» نيز يك عنوان ضررى استفاده مى شود و عنوان «عهده» در معناى «على» اشراب شده است. بدين معنا كه عهده و ذمّه چيزى است كه سنگينى مال و مانند آن بر آن قرار مى گيرد؛ به عنوان مثال، همان گونه كه در «زيد على السطح» بين زيد و سطح نسبت استعلائيه برقرار است و سنگينى زيد بر سطح قرار مى گيرد، در باب حقوق نيز وقتى گفته مى شود «على زيد كذا»، يعنى آن امر بر عهده زيد استيلا و استعلا دارد؛ و اين چيزى غير از ضمان و حكم وضعى نيست.
پس از روشن شدن اين مطلب كه حكم استفاده شده از حديث «على اليد»، حكم وضعى ضمان است، نوبت به اين بحث مى رسد كه «على اليد» متعلّق به چيست؟
گفتار دوّم: بررسى احتمالات موجود در متعلّق «على اليد»
پر واضح است كه در حديث «على اليد ما أخذت حتّى تؤدّيه»، «على اليد» از جار و مجرور تشكيل شده و خبر مقدّم براى مبتداى مؤخّر يعنى «ما أخذت» است؛ و هر جار و مجرورى نياز به متعلّق دارد؛ و به ديگر سخن، نيازمند به عامل مقدّر است؛ چه آن كه «ما أخذت» به معناى مأخوذ خارجى، مبتداى مؤخر است و نمى تواند متعلّق براى آن قرار بگيرد.
بنابراين، گفته اند كه هم بايد براى جار و مجرورى متعلّقى را در نظر گرفت و هم بايد مضافى را براى «ما أخذت» در تقدير گرفت؛ چرا كه بدون در نظر گرفتن مضاف، «ما أخذت» نمى تواند به عنوان مبتداى مؤخّر باشد.
فقها نسبت به اين كه عامل مقدّر و متعلّق «على اليد» چيست، اختلاف
كرده اند؛ برخى آن را افعال عموم(1) گرفته اند، يعنى: «ما أخذت اليد ثابت أو مستقرّ على اليد»؛ در اين صورت، «على اليد» ظرف مستقرّ مى شود و بلاشكّ حديث، بر حكم وضعى دلالت دارد.
در مقابل، عدّه اى ديگر نيز متعلّق «على اليد» را فعل خاص مثل «يجب» يا «يلزم» قرار داده «ما أخذت اليد يجب على اليد» و «على اليد» را ظرف لغو دانسته اند. در اين صورت، لازم است كه براى آن فعل، فاعلى نيز در نظر گرفته شود؛ چرا كه متعلّق احكام تكليفيه بايد فعلى از افعال مكلّفين باشد و در اينجا «ما أخذت» به معناى «مأخوذ» عين خارجى است و نمى تواند متعلّق حكم تكليفى قرار گيرد. پس، معناى عبارت حديث چنين مى شود: «ما أخذ اليد يجب ردّه على اليد» يا «ما أخذت اليد يجب حفظه على اليد»؛ البته احتمال ديگر آن است كه كلمه ى «ردّ يا حفظ» را به عنوان مضاف «ما أخذت» در نظر گرفت و گفته شود: «ردّ ما أخذت اليد يجب على اليد» يا «حفظ ما أخذت اليد يجب على اليد».
احتمالات مطرح در متعلّق «على اليد»
بنابراين، در مجموع، در مورد متعلّق «على اليد» و معناى روايت سه احتمال وجود دارد:
1) «ردّ ما أخذت اليد يجب على اليد»؛ در اين صورت، حديث بر حكم تكليفى وجوب الردّ دلالت دارد.
2) «حفظ ما أخذت اليد يجب على اليد»؛ در اين احتمال، حكم تكليفى وجوب الحفظ را از حديث استفاده مى كنيم.
3) «ضمان ما أخذت اليد ثابت على اليد»؛ كه در اين مورد به روشنى حكم
1. افعال و اسماء عموم مثل «تابت»، «مستقرّ»، «استقرّ»، «كان» و...، الفاظى هستند كه دلالت بر اصلِ بودن و ثبوت مى كنند.
وضعى ضمان از روايت استفاده مى شود و هيچ ترديدى در آن وجود ندارد.
در مورد احتمال سوم، ممكن است گفته شود كه احتياجى به بيش از يك تقدير فعل عموم نبوده و لازم نيست كلمه «ضمان» به عنوان مضاف «ما أخذت» در تقدير گرفته شود؛ چرا كه از خود «ثابت» ضمان استفاده مى شود، و عبارت «ما أخذت اليد ثابت على اليد» به خوبى دلالت مى كند كه چيزى بر عهده ذى اليد وجود دارد؛ هرچند بزرگانى مثل محقّق بحرالعلوم(1) و مولى احمد نراقى رحمهماالله(2) قائل اند حتّى طبق اين احتمال كه از حديث حكم وضعى استفاده مى شود نيز بايد دو تقدير را در نظر گرفت؛ يكى متعلّق «على اليد» و ديگرى مضاف «ما أخذت».
علّت طرح اين مطلب آن است كه آيا چنين سخنى مى تواند به عنوان مرجّح احتمال سوم باشد؟ پاسخ اين است كه اگر در مباحث آينده به اين نتيجه منتهى شويم كه تمام احتمالات سه گانه از نظر اشكال در يك سطح قرار دارند، مطلب فوق مى تواند به عنوان مرجّح احتمال سوم مطرح گردد و صحيح است؛ ليكن اگر كسى به اين نتيجه برسد كه احتمال سوم داراى اشكالاتى است كه در مورد احتمال اوّل و دوّم مطرح نمى شود، و يا به عكس، احتمال اوّل و دوّم اشكالاتى دارند كه در احتمال سوم جارى نيست، ديگر نوبت به اين حرف نمى رسد و مجالى براى آن باقى نمى ماند.
سؤال ديگرى كه در اينجا ممكن است مطرح شود، اين است كه اگر احتمال اوّل و دوّم به جهت اشكال هاى وارد بر آن ها، مردود اعلام شوند، آيا احتمال سوم يعنى استفاده حكم وضعى ضمان از حديث «على اليد» تعيّن پيدا مى كند؟
1. ر.ك: السّيد محمّد آل بحر العلوم، بلغة الفقيه، ج3، ص346.
2. ر.ك: المولى احمد النراقى، عوائد الايّام، ص316.
پاسخ اين سؤال منفى است؛ زيرا، امكان دارد فقيهى هر سه احتمال را مواجه با اشكال بداند و در نهايت بگويد كه حديث اجمال دارد؛ همان گونه كه مرحوم محقّق نراقى قائل است كه حديث «على اليد» مجمل است.
از اين رو، لازم است كه اشكال هاى وارد بر احتمالات سه گانه مورد بررسى و دقّت قرار گيرد.
احتمال اوّل، ديدگاه شيخ طوسى (رحمه الله)
در احتمال دوّم گفته شده كه عامل مقدّر از افعال خصوص «يجب» است و مضاف «ما أخذت» نيز كلمه «ردّ يا اداء» است؛ «ردّ ما أخذت اليد يجب على اليد»، بازگرداندن چيزى را كه يد گرفته، بر يد واجب است.
از كسانى كه قائل به اين احتمال است، مى توان شيخ الطائفه طوسى (رحمه الله)را نام برد؛ اين فقيه بزرگوار هنگامى كه ادلّه حرمت غصب را ذكر مى نمايد، به حديث «على اليد» استدلال مى كند و از عبارات كتابشان استفاده مى شود كه كلمه ى «ردّ» را در تقدير مى گيرند.(1)
به اين احتمال، دو اشكال مهمّ وارد مى شود؛
اشكال اوّل: همان گونه كه در گذشته نيز اشاره شد، تقدير گرفتن كلمه ى «ردّ يا اداء» با غايت موجود در حديث سازگارى ندارد؛ «حتّى تؤدّيه» نمى تواند غايت براى «اداء يا ردّ» باشد؛ زيرا، لازم است كه مغيّا غير از غايت باشد؛ اما طبق اين احتمال، غايت و مغيّا يكى مى شود. به عبارت ديگر، از ظاهر حديث چنين بر مى آيد كه غايت موجود در روايت «حتّى تؤدّيه» غايتى شرعى و تعبّدى بوده و شارع مقدّس به عنوان اين كه شارع است آن را غايت قرا رمى دهد؛ در حالى كه اگر مطابق اين احتمال، كلمه ى «اداء يا ردّ» در تقدير گرفته
1. ر.ك: محمّد بن الحسن الطوسى، الخلاف، كتاب الغصب، مسأله 22.
شود، «حتّى تؤدّيه» از غايت شرعى جعلى تعبّدى خارج و غايتى عقلى مى شود؛ همانند ضرورت به شرط محمول مى شود. و اين مطلب خلاف ظاهر روايت است.
اشكال دوّم: بر اساس اين احتمال، ديگر حديث «على اليد» بر صورتى كه مال تلف شود، دلالتى ندارد؛ چرا كه فقط در صورت باقى بودن مال، پرداخت و بازگرداندن آن امكان دارد و بعد از تلف، أداء التالف ممكن نيست.
احتمال دوّم، ديدگاه محقّق نراقى و محقّق ايروانى رحمهماالله
همان گونه كه بيان شد، از ميان فقها و بزرگان، محقّق نراقى و محقّق ايروانى رحمهمااللهمعتقدند كه روايت فقط بر حكم تكليفى «وجوب الحفظ» دلالت دارد؛ بدين معنا كه حفظ مال تا زمانى كه به صاحبش بازگردانده شود، واجب است. محقّق اصفهانى (رحمه الله)نيز در حاشيه مكاسب(1) بعد از بيان احتمالات سه گانه، مى فرمايد: محاذيرى كه ساير احتمالات دارد، در اين احتمال كمتر است؛ هرچند كه خود ايشان نيز در نهايت قول مشهور قول به ضمان را مى پذيرد.
تبيين ديدگاه محقّق نراقى (رحمه الله) در مورد متعلّق «على اليد»
براى روشن شدن احتمال سوم، لازم است ابتدا كلام محقّق نراقى (رحمه الله) را نقل و بررسى نمائيم. ايشان مى فرمايد:
«فإن قيل: استدلال الفقهاء واحتجاجهم على الضمان خلفا بعد سلف وفهمهم ذلك دليل على أنّه كان لهم قرينة على تقديره وإن خفيت علينا.
قلنا: مع أنّه لم يعلم ذلك من جميع الفقهاء ولا أكثرهم وإن علم من كثير منهم، وليس ذلك من الأحكام الشرعيّة الّتي يحكم فيها
1. محمّدحسين الاصفهانى، حاشية كتاب المكاسب، ج1، ص301.
جدل مى شود. و ظاهرتر از آن، عبارت مرحوم شيخ طوسى در كتاب «خلاف» است...
امّا اين كه روايت «على اليد» در كتاب هاى بعضى از قدما و متوسطين ذكر نشده است، شايد به جهت آن باشد كه مفاد روايت با قاعده ثابت نزد عقلا مخالف نيست؛ چرا كه بناى عقلا نيز بر ضمان يد غاصب و رجوع به او براى گرفتن عين مال، يا مثل و يا قيمتش است...
علاوه بر اين، مرحوم شيخ طوسى (رحمه الله) در كتاب خلاف خود مواردى را بيان مى كنند كه در آن ها روايت به عنوان استناد آورده شده است و نه احتجاج با عامّه.(1)
و يا شيخ طوسى (رحمه الله) در چند مورد از كتاب مبسوط اين روايت را به عنوان استناد ذكر مى كند و نه احتجاج با عامّه؛ مانند اين مورد كه مى فرمايد:
«وإذا ثبت ذلك فالوديعة جائزة من الطرفين، من جهة المودِع متى شاء أن يستردّها فعل، ومن جهة المودَع متى شاء أن يردّها فعل، بدلالة ما تقدّمت من الأخبار والآي، روى سمرة أنّ النّبي (صلى الله عليه و آله)قال: على اليد ما أخذت حتّى تؤدّي» .
نكته ديگرى كه در سخنان امام خمينى (رحمه الله) وجود دارد، اين است كه ايشان مى فرمايد:
«ولم أرَ إلى الآن فيما عندي من كتب العلاّمة تمسّكه به لإثبات حكم، وإنّما نقل عن إبن الجنيد وابن إدريس التمسّك به على ما حكي...»(3)
؛ من در كتب علاّمه (رحمه الله) موردى را نديده ام كه ايشان به اين روايت، براى
1. به عنوان مثال رجوع شود به: خلاف، ج 3، ص 228 و 408 ـ 409 .
2. محمّد بن الحسن الطوسى، المبسوط فى فقه الاماميّة، ج4، ص132؛ همانند اين مورد كه شيخ (رحمه الله)به روايت استناد و استدلال كرده، عبارت ايشان در صفحه 59 از جلد سوم كتاب است.
3. الإمام الخمينى، كتاب البيع، ج1، ص376.
محقّق نراقى (رحمه الله) در اين عبارت از كتاب، چند اشكال و جواب را مطرح كرده و در نهايت نتيجه مى گيرند روايت «على اليد» بر حكم تكليفى «وجوب الحفظ» دلالت دارد.
اشكال اوّل: اوّلين اشكالى كه ايشان مطرح مى كنند، اين است كه اگر گفته شود فقها و بزرگان علما، نسل به نسل و طبقه به طبقه، همه از اين حديث، ضمان را استفاده كرده اند، حال چگونه است كه شما از آن حكم تكليفى وجوب الحفظ را استفاده مى كنيد؟(1)
دو جواب از آن مى دهيم: پاسخ اوّل اين است كه تمامى فقها به اين نكته قائل نيستند كه از حديث، حكم وضعى ضمان استفاده مى شود؛ بنابراين، مسأله اجماعى نيست.
پاسخ دوّم نيز آن است كه فهم فقها كاشف از اين نيست كه در حديث «على اليد» قرينه اى وجود داشته كه به دست علماى پيشين رسيده است و آنان به وسيله اين قرينه حكم وضعى ضمان را بيان داشته اند امّا آن قرينه به دست ما نرسيده است؛ بلكه بايد گفت فهم فقها بر اجتهادشان مبتنى است و اجتهاد آنان براى استفاده ضمان كفايت نمى كند.
اشكال دوّم: اين كه مشهور قول به ضمان را اختيار مى كنند، بدان جهت است كه متبادر از اين تركيب و نظاير آن، ضمان است(2)؛ اگر تركيبى همانند تركيب حديث «على اليد» در عرف استعمال شود، عرف از آن حكم وضعى ضمان را استفاده مى كند. بنابراين، لازم است كه گفته شود حديث «على اليد» دلالت بر ضمان مى كند و نه چيز ديگر.
محقّق نراقى (رحمه الله) از اين استدلال نيز دو جواب مى دهند: پاسخ اوّل ايشان آن است كه صغراى استدلال فوق ممنوع است؛ بدين معنا كه استفاده ضمان از
1. السّيد ميرعبدالفتاح الحسينى المراغى، العناوين، ج2، ص418.
2. همان.
روايت بدان جهت بوده كه ذهن فقها مسبوق به شبهه ضمان بوده و آنان اين معنا را بر روايت تحميل كرده اند؛ بنابراين، فقها در اين مسأله خالى الذهن نبوده اند تا معناى واقعى روايت را بيان كنند.
پاسخ دوّم نيز آن است كه تبادر در صورتى مفيد فايده است كه مستند به وضع باشد و حال آن كه تبادر ادّعايى در اينجا مستند به وضع نيست، و بلكه در اثر فهم سايرين است كه چنين معنايى به ذهن خطور كرده است.
اشكال سوم: در اين اشكال گفته اند: در اينجا غير از ضمان چيز ديگرى وجود ندارد كه صلاحيت داشته باشد به عنوان غايت ادا قرار گيرد؛ و به عبارت ديگر، غايت «حتّى تؤدّيه» فقط با احتمال اوّل ضمان سازگارى دارد كه در صورت بقاى عين مال، لازم است كه خود آن بازگردانده شود و در صورت تلف نيز بايد بدل آن مال مثل يا قيمتش پرداخت گردد؛ در صورتى كه اگر از حديث «على اليد» حكم تكليفى وجوب الحفظ استفاده شود، ديگر صورت تلف مال را در بر نمى گيرد. بنابراين، حديث «على اليد» در حكم وضعى ضمان ظهور دارد و نه حكم تكليفى وجوب الحفظ.
محقّق نراقى (رحمه الله) در پاسخ اين اشكال بيان مى دارد حتّى بر فرض اين كه گفته شود غايت با ضمان سازگارى دارد، در فرض تلف مال اشكال باقى خواهد بود؛ زيرا، در فرضى كه غايت «حتّى تؤدّيه» باشد، ضمير مفعول، به «ما أخذت» همان چيزى كه گرفته شده است برمى گردد؛ يعنى بايد خود آن شيى ء بازگردانده شود؛ و حال آن كه در صورت تلف، بدل (مثل يا قيمت) داده مى شود و اين اداى «ما أخذت» نيست.
و اگر گفته شود كه حكم صورت تلف از كجا استفاده مى شود؟ در پاسخ مى گوييم از ادلّه ديگر چنين حكمى استفاده مى شود كه در فرض تلف بايد مثل و يا قيمت مال پرداخت گردد. علاوه آن كه ايشان معتقد است لازم نيست كه از
يك حديث حكم همه صورت هاى مفروض استفاده شود؛ و در اين روايت نيز حديث «على اليد» متكفّل بيان حكم صورت تلف مال نيست، و بلكه فقط حكم مسأله را در صورت بقاى عين مال بيان مى كند.
و بالاخره نكته آخر اين است كه چرا محقّق نراقى (رحمه الله) حكم تكليفى وجوب الحفظ را از حديث استفاده مى كنند، نه حكم تكليفى وجوب الرّد يا وجوب الأداء را؟
ايشان در پاسخ به اين پرسش نيز مى گويد: اگر در روايت، كلمه «ردّ يا أداء» در تقدير گرفته شود، معناى روان و روشنى نخواهد داشت؛ و غايت موجود در روايت «حتّى تؤدّيه» بر يك عنوان لزومى نخواهد داشت، در حالى كه شارع مقدّس در مقام بيان حكم لزومى است. بنابراين، حكم مستفاد از حديث «على اليد»، حكم تكليفى وجوب الحفظ است و نه چيز ديگر.
اشكالات وارد بر ديدگاه محقّق نراقى (رحمه الله)
بر بيان و گفتار محقّق نراقى (رحمه الله) اشكال هاى متعدّدى وارد مى شود؛
اشكال اوّل: آن است كه در كلام ايشان دليل محكمى بر استفاده حكم تكليفى از حديث «على اليد» وجود ندارد. نكته مهمى كه در كلام اين فقيه گران قدر وجود داشت، اين بود كه در تقدير گرفتن ضمان و استفاده نمودن ضمان در صورت تلف مال با «حتّى تؤدّيه» كه غايت آن است، سازگارى ندارد؛ زيرا در صورت تلف، ديگر مالى وجود ندارد تا اداء شود. در پاسخ ايشان گفته مى شود كه برخى از بزرگان معتقدند مفاد حديث، حكم وضعى ضمان در صورت بقاى عين است و روايت متكفّل حكم صورت تلف نيست؛ محقّق نراقى (رحمه الله)نيز دليلى بر بطلان و ردّ اين قول نياورده و نتوانسته اند بر اين مطلب اشكال كنند. بالاخره، در مجموع كلام محقّق نراقى (رحمه الله)يك دليل روشن و محكمى بر اين كه از حديث «على اليد» بايد حكم تكليفى استفاده شود، وجود ندارد.
اشكال دوّم: اشكال ديگرى كه در كلمات مرحوم مير عبدالفتّاح مراغى قدس سره آمده، اين است كه كلمه «حتّى تؤدّى» با وجوب الحفظ سازگارى ندارد؛ زيرا، ظاهر دفع و اداء كه از «تؤدّى» استفاده مى شود خلاصى يافتن از غرامت و ضمان است، نه خلاصى از حكم تكليفى صرف.(1) به عبارت ديگر، بر اساس اين احتمال كه مفاد حديث «على اليد» وجوب الحفظ است، چون بعد از اداى مال به صاحبش چيزى باقى نمى ماند، موضوع حفظ منتفى مى شود؛ و حال آن كه بر طبق قول به ضمان، بعد از دادن مال به صاحبش، يك حادثه مهمّ ديگرى نيز واقع مى شود و آن، خلاصى ذمّه شخص از اشتغال است.
در توضيح اين اشكال بايد گفت: ظاهر حديث آن است كه غايت نه تنها مؤثر در رفع حكم سابق است، بلكه به عنوان علت تامّه براى رفع اثر است، و اين معنى با ضمان سازگارى دارد؛ زيرا اداء علت تامه براى رفع ضمان است، اما اگر حكم و مغيى را وجوب حفظ قرار دهيم، بعد از اداء، موضوع منتفى مى شود و با انتفاء موضوع ديگر معنايى براى حفظ و وجوب آن باقى نمى ماند، همان طورى كه اگر عين مال تلف شود، هيچ معنايى براى حفظ وجود ندارد، به خلاف ضمان كه بعد از تلف، هنوز ضمان وجود دارد و تا اداء محقق نشود، ضمان وجود دارد. بنابراين، غايت موجود در روايت، به هيچ عنوان با وجوب الحفظ سازگارى ندارد.
اشكال سوم: مرحوم بحرالعلوم مى گويد: وجوب الحفظ، امرى بديهى و روشن است و نيازى نيست كه شارع مقدّس آن را با چنين تعبيرى بيان كند؛ و اگر شارع نيز آن را نگويد، عقل انسان قادر به فهم و درك خواهد بود و حكم مى دهد كه حفظ مال ديگران واجب است.(2)
1. السيّد مير عبدالفتاح الحسينى المراغى، العناوين، ج2، ص417.
2. ايشان مى گويد: «... دون المعنى الثاني الّذي حاصله: واجب أو لازم على اليد حفظ المأخوذ أو ردّه أو تأديته إلى أن تودّيه، فإنّ ذلك بين ما هو إظهار لحكم بديهي كتقدير الحفظ.»؛ ر.ك: السيّد محمّد آل بحر العلوم، بلغة الفقيه، ج3، ص347.
اشكال چهارم: محقّق اصفهانى (رحمه الله) پس از آن كه به همه احتمالات سه گانه اشكال مى كند، مى گويد:
«... فلذا، ربّما يتوهّم إرادة الحفظ لخلوّه عن المحاذير المتقدّمة، إلاّ أنّه خلاف الظاهر من حيث إنّ ظاهر الخبر كون نفس المأخوذ على اليد لا حفظه».(1)
ايشان مى فرمايد: برخى به جهت آن كه در تقدير گرفتن وجوب الحفظ داراى كمترين محذور و اشكال است، آن را اختيار كرده اند؛ ليكن اين احتمال يك اشكال مهمّ دارد و آن اين كه بر خلاف ظاهر روايت است؛ زيرا، ظاهر روايت اين است كه خود عين و مال بر عهده است و نه حفظ آن.
اشكال پنچم: محقّق بجنـوردى (رحمه الله) نيز بر اين نظريه تقدير گرفتن «وجوب الحفظ» سه اشكال وارد مى كنند و مى فرمايد:
«أمّا أوّلاً: فلما قلنا إنّ التقدير خلاف الأصل، لا يصار إليه إلاّ لضرورة، وليس هاهنا ضرورة إلى التقدير...
وأمّا ثانيا: فلأنّه (صلى الله عليه و آله) في مقام بيان ردّ مال الغير الّذي وقع تحت يده وإيصاله إلى صاحبه، لا في مقام حفظ مال الغير عن التلف. مضافا إلى أنّ الظاهر من أمثال هذه التراكيب عرفا هو كون عهدته وذمّته مشغولة بما يكون مستعليا، فإذا قال له: عليّ كذا درهم مثل فهو إقرار واعتراف بأنّ ذلك المقدار على ذمّته وفي عهدته...»(2).
اشكال اوّل محقّق بجنوردى (رحمه الله) اين است كه حكم تكليفى وجوب به عين خارجى تعلّق نمى گيرد؛ و به همين جهت، بايد فعلى از افعال مكلّفين مثل ردّ يا حفظ در تقدير گرفته شود كه اين خلاف اصل است و جز در موارد ضرورت
چنين چيزى صورت نمى گيرد.
1. محمّدحسين الإصفهانى، حاشية المكاسب، ج1، ص301.
2. السيّد محمّدحسن البجنوردى، القواعد الفقهيه، ج4، صص56 و 57.
پاسخ اين اشكال آن است كه حتّى بنا بر قول به مشهور نيز به تقدير نياز است، پس نمى توان به احتمال سوم چنين اشكالى را وارد ساخت.
اشكال دوّم نيز آن است كه پيامبر اسلام (صلى الله عليه و آله) در اين حديث، در مقام بيان ردّ مال و رسيدن آن به صاحبش است؛ و اين غايت، با وجوب الحفظ سازگارى ندارد.
علاوه بر اين دو اشكال، سوّمين اشكال آن است كه متفاهم عرفى از چنين جملاتى اشتغال ذمّه است؛ همان گونه كه اگر شخصى به ديگر بگويد: «عليّ كذا درهم»، اقرار و اعتراف كرده به اين كه فلان مقدار مال به ديگرى بدهكار است و ذمّه اش مشغول و ضامن اين مقدار مى باشد.
بنابراين، با توجه به اشكالات پنج گانه فوق كه بر كلام محقّق نراقى (رحمه الله)ـ مستفاد از حديث «على اليد»، حكم تكليفى وجوب الحفظ است وارد مى باشد، نتيجه اين مى شود كه نمى توان آن را پذيرفت و اين احتمال باطل است.
همان طور كه بيان شد، بعضى از فقها بعد از آن كه احتمال اوّل و دوّم را ردّ مى كنند، نتيجه مى گيرند كه احتمال سوم و قول مشهور دلالت حديث بر حكم وضعى ضمان متعيّن است. امّا به نظر مى رسد چنين چيزى صحيح نبوده و لازم است كه اين احتمال نيز مورد بررسى و دقّت قرار گيرد. اگر براى استفاده ضمان از حديث «على اليد»، دليل جداگانه و روشنى قابل ارائه باشد، احتمال سوم پذيرفته مى شود؛ وگرنه حديث «على اليد» مجمل مى شود و ديگر قابليّت استدلال براى فقيه را نخواهد داشت.
احتمال سوم، ديدگاه مشهور فقها
همان طور كه در مطالب گذشته نيز اشاره شد، مشهور فقها از حديث «على اليد» حكم وضعى ضمان را استفاده كرده اند؛ امّا قبل از دقّت و بررسى اين نظريّه، لازم است دو نكته مقدّماتى را بيان داريم.
نكته اوّل اين است كه مشهور علما از حديث «على اليد» حكم ضمان را هم در صورت بقاى عين مال و هم در صورت تلف آن استفاده مى كنند؛ ليكن برخى از فقها حكم ضمان در صورت بقاى عين را نتوانسته اند تصوير كنند و گفته اند: در فرضى كه عين مال وجود دارد، فقط يك چيز معنا دارد و آن «ردّ المال إلى المالك» است؛ يعنى اين افراد قائل اند كه ضمان فقط در صورت تلف عين مال وجود دارد.
از اين رو، به آن ها اشكال مى شود كه در كجاى حديث «على اليد» مسأله تلف مال مطرح شده است؟ روايت مى گويد «على اليد ما أخذت حتّى تؤدّيه» و ظهور روشنى دارد در اين كه همان چيزى كه گرفته شده است، بايد به مالك بازگردانده شود. به عبارت ديگر، برخى از بزرگان همانند مرحوم علاّمه حلّى قدس سره معتقدند حديث «على اليد» دلالتى بر صورت تلف مال ندارد و حكم مسأله در اين صورت را بايد از ادلّه و روايات ديگر باب غضب به دست آورد.
بنابراين، در مقابل نظريّه مشهور فقها، دو نظريّه وجود دارد:
1) عدّه اى مى گويند: حديث «على اليد» بر ضمان مال در صورت بقاى آن دلالت ندارد و فقط متكفّل حكم صورت تلف است.
2) دسته دوّم نيز مى گويند: روايت بر ضمان مال در فرض تلف دلالت ندارد و حكم ضمان در صورت تلف را بايد از ادلّه ديگر باب غصب استفاده كرد؛ زيرا، كلمه ى «تؤدّيه» در روايت قرينه مى شود كه مقصود اين است كه بايد خود عين بازگردانده شود و در فرض تلف نيز عينى وجود ندارد.
امّا مشهور قائل اند كه حديث «على اليد» هم بر ضمان در صورت بقا و هم بر ضمان در صورت تلف مال دلالت دارد و در مباحث آينده كه تفسير ضمان را بيان مى كنيم، معناى ضمان در صورت بقاى عين مال نيز روشن خواهد شد.
نكته دوّم: برخى گفته اند كه حديث «على اليد» بر ضمان بالقوّه ضمان تقديرى دلالت دارد؛ به عبارت ديگر، شارع مقدّس درصدد اين است كه بيان
كند بر فرض تلف على تقدير التلف ذمّه شخص غاصب مشغول مى شود. لكن همان طور كه محقّق اصفهانى(1) (رحمه الله) نيز مى فرمايد، حديث «على اليد» دلالت بر حكم فعلى ضمان فعلى دارد و نه تقديرى؛ چرا كه غايت حتّى تؤدّيه دلالت بر فعليّت دارد و منظور اداى فعلى است. بنابراين، مغيّا نيز كه قبل از غايت است، بايد يك حكم فعلى باشد.
بعد از بيان دو نكته فوق، نوبت به بررسى قول مشهور مى رسد و اين كه حديث «على اليد» چگونه بر ضمان دلالت مى كند؟
در اينجا لازم است ادلّه ذكر شده در كلمات بزرگان مورد بررسى و دقّت قرار گيرد، تا معلوم گردد كه آيا به وسيله ى آن ها مى توان قول مشهور را اثبات كرد و يا آن كه اين ادلّه مورد خدشه و اشكال است و بايد دليل ديگرى ارائه شود؟ ابتدا كلام صاحب عناوين (رحمه الله)را ذكر مى كنيم:
الف) دلايل محقّق مراغى (رحمه الله) بر قول به ضمان
مرحوم ميرعبدالفتّاح حسينى قدس سره براى دلالت حديث «على اليد» بر ضمان، به سه دليل اشاره مى كنند(2) كه عبارت است از:
1. ايشان مى فرمايد: «لا يخفى عليك أنّ ما قبل الغاية حيث أنّه مغيّ بالأداء، فلابدّ من أن يكون أمرا ثابتا فعليّا مستمرّا إلى أن يتحقّق الأداء...»؛ ر.ك: حاشية كتاب المكاسب، ج1، ص301.
2. ايشان مى فرمايد: «أنّ إرادة ضمان ما أخذت أظهر من الرواية سواء جعلته بطريق الإضمار فيكون المعنى: «على اليد ضمان ما أخذته»، أو بطريق المجاز بمعنى كون المراد من الموصولة «ما يضمن» لكمال المناسبة بينه و بين الأصل المأخوذ، لأنّه إمّا عينه أو مثله أو قيمته ـ كما سنذكر ذلك مفصّلاً ـ وكلّ ذلك قائم مقام «ما أخذت»؛ مع أنّ هذا المعنى هو المتبادر عند إطلاق هذه اللفظة بحيث لا يخطر غيره بالبال حتّى يحتاج في ترجيح المقام إلى ملاحظة باب تعارض الأحوال.
مضافا إلى فهم الأصحاب ـ قديما وحديثا ـ ذلك واستدلالهم به على الضمان، وهو إمّا كاشف عن كون المعنى العرفي ذلك ـ كما أوضحناه ـ أو كاشف عن وجود قرينة لم تصل إلينا كانت موجودة عندهم، وعلى التقديرين فهو ـ [ أي فهم الأصحاب ] ـ معيّن للمراد من الخبر رافع للإجمال». ر.ك: العناوين، ج2، ص418.
1) استنباط و استدلال علماى قديم و جديد از حديث «على اليد» حكم به ضمان است؛ اين تلقّى و استنباط فقها يا كاشف از اين است كه معناى عرفى حديث همان ضمان است؛ و يا كاشف از وجود قرينه اى است كه در نزد آنان موجود بوده و به ما نرسيده است و آنان از اين قرينه، ضمان را فهميده اند. در هر دو صورت، تلقّى و فهم علما، مراد از خبر را روشن، و اجمال آن را مرتفع مى سازد.
در مقام اشكال بر استدلال فوق، محقّق نراقى(1) (رحمه الله) فرموده است كه فهم اصحاب در اينجا نمى تواند به عنوان دليل واقع شود؛ چرا كه احتمال ديگرى نيز وجود دارد و آن اين كه فهم اصحاب در اين مسأله مبتنى بر تفسير و اجتهاد خودشان از حديث است. بنابراين، از آنجا كه فقها بر اساس اجتهادشان اين روايت را به ضمان تفسير كرده اند، فهم آنان نمى تواند دليل براى قول به ضمان باشد.
2) دليل ديگرى كه صاحب عناوين (رحمه الله) براى قول به ضمان ذكر مى كند، تبادر است؛ ايشان مى گويد: متبادر از اين تركيب در صورت اطلاق، ضمان ذواليد است؛ به نحوى كه غير آن به خاطر نمى رسد تا لازم آيد كه براى ترجيح يكى از دو طرف به قواعد باب تعارض احوال رجوع شود. بنابراين، فقط معناى ضمان است كه از اين عبارت به ذهن تبادر مى كند، و تبادر نيز كاشف از معناى حقيقى عبارت است.
محقّق نراقى (رحمه الله) به اين استدلال مرحوم ميرعبدالفتّاح قدس سره نيز اشكال كرده و مى فرمايد: اوّلاً، از جهت صغراى قضيّه، ما قبول نداريم كه چنين تبادرى وجود دارد؛ ثانيا، در بحث تبادر، تبادرى كه مستند به حاقّ لفظ باشد، مفيد فايده است؛ لكن تبادرى كه در اينجا ادّعا مى شود، ممكن است مستند به اجتهادات ديگران باشد؛ بنابراين، قابل قبول نيست.(2)
1. ر.ك: عوائد الأيّام، ص317.
2. عوائد الأيّام، ص317.
3) دليل سوّمى كه در عبارت صاحب عناوين (رحمه الله) مشاهده مى شود، اين است كه ظاهرترين معناى روايت، جعل ضمان بر ذمّه آخذ است؛ اعم از اينكه كلمه ى «ضمان» را در تقدير گرفته و بگوييم معناى روايت «على اليد ضمان ما أخذته» است؛ و يا قائل به مجاز شويم و بگوييم مراد از «ما» ى موصول، «ضمان مأخوذ» است؛ به لحاظ مناسبت كاملى كه بين ضمان و اصل مالى كه اخذ شده، موجود است؛ زيرا، ذواليد يا ضامن عين، يا مثل و يا قيمت مى شود و همه اينها جانشين «ماأخذت» قرار مى گيرند.
البته ممكن است گفته شود چون احتمال قول به ضمان كمتر از ديگر احتمالات نياز به تقدير دارد، اظهر است؛ بدين معنا كه در «وجوب الردّ والأداء» يا «وجوب الحفظ» بايد دو چيز در حديث تقدير گرفته شود، ولى در قول به ضمان فقط يك چيز بايد در تقدير گرفـته شود؛ و كمى تقـدير نيز أولى بوده و سبـب ترجـيح اين احتمال مى گردد.
در اشكال به اين سخن مى توان گفت: گرچه در ادبيّات و تعابير ادبا اين مطلب رايج است كه قِلّت التقدير سبب ترجيح مى گردد؛ امّا اصل اين است كه اگر معنايى مطابق با عرف و فهم آنان باشد، متعيّن است؛ هرچند كه لازمه آن معنا كثرة التقدير باشد، و اگر لازمه معنايى قِلّت التقدير باشد و يا اصلاً نياز به تقدير نداشته باشد ولى مطابق فهم عرف نباشد، كنار گذاشته مى شود.
بنابراين، صرف اين كه يكى از احتمالات از مزيّت كمىِ تقدير برخوردار باشد، نمى توان گفت كه ترجيح دارد؛ بلكه بر فقيه لازم است كه ببيند عرف چه چيزى را از كلام مى فهمد و مطابق با آن نظر دهد.(1)
1. فقيه بزرگوار شيخ محمّدحسن مامقانى (رحمه الله) در حاشيه مكاسب نظير اين مطلب را بيان داشته كه قلّت التقدير نمى تواند مرجّح باشد و بلكه فهم عرف مرجّح است. ايشان مى فرمايد: «لكن الإنصاف تحقّق المرجّح، لأنّا إذا عرضنا مثل هذا الخطاب على العرف لم يسبق إلى أذهانهم سوى كون عهدة المأخوذ باليد وضمانه عليها، ومن المقرّر في محلّه، أنّه إن تيسّر تحصيل مراد المتكلّم بما يفهمه أهل العرف من خصوص كلامه، كان هو المقصد الأصلي، ولهذا يقدّم ما يفهمونه من خصوص الخطاب الشخصي على ما تقتضيه القواعد العامّة المقرّرة في مباحث الألفاظ، وهذا واضح...».
غاية الآمال فى حاشية المكاسب، ج5، ص55.
در مورد قسمت دوّم كلام مرحوم صاحب عناوين كه مى فرمايند اگر قائل به مجاز نيز شويم، باز ظاهرترين معناى روايت جعل ضمان است. نيز به نظر مى رسد هرچند ايشان ادّعا مى كند در اين بحث قرينه بر مجاز وجود دارد و آن مناسبت كاملى است كه بين ضمان و اصل مالى كه اخذ شده وجود دارد، امّا در اينجا نيز بايد معيار را فهم عرفى قرار دهيم؛ يعنى صرف آن كه بين يك لفظ و معنايى قرينه وجود دارد، ملاك برترى و ترجيح نمى شود، بلكه بايد ديد آيا فهم عرفى مطابق با آن است يا نه؟ و همان معنايى را كه عرف مى فهمد، اخذ كرد.
بنابراين، نتيجه بحث از كلام محقّق مراغى (رحمه الله) اين مى شود كه سه دليل ارائه شده توسط ايشان براى اثبات مدّعاى مشهور كافى نيست و به وسيله آن ها نمى توان حكم وضعى ضمان را از حديث «على اليد» بدست آورد.
ب) ديدگاه محقّق اصفهانى (رحمه الله) در مورد قول به ضمان
محقّق اصفهانى (رحمه الله) براى قول مشهور دو تقريب ذكر مى كنند كه كلام امام خمينى (رحمه الله)نيز همانند تقريب دوّم ايشان است و تقريبا همان است كه از قول مرحوم بحرالعلوم در «بلغة الفقيه» با كمى دقّت، استفاده مى شود.
ايشان در تقريب اوّل مى فرمايد:
«ويمكن تقريب ما عن المشهور من الضمان بالقوّة: بأنّ الموجب للخسارة على تقدير التلف حيث إنّه اليد وهو فعليّ، صحّت الغاية بنحو التحديد للموضوع لثبوت المغيّى بثبوت مقتضيه لا بثبوت علّته التامّة»(1).
1. محمّدحسين الإصفهانى، حاشية كتاب المكاسب، ج1، ص302.
بيان اوّل محقّق اصفهانى (رحمه الله) اين است كه براى در نظر گرفتن مسأله فعليّت در اين بحث كه چون غايت عنوان فعلى دارد، مغيّا نيز بايد فعلى باشد بايد بگوئيم ما از جهت سبب ضمان كه عبارت از «يد» است و فعليت دارد، ضمان را استفاده مى كنيم.
طبق اين بيان، ضمان تعليقى و تقديرى استفاده مى شود؛ يعنى در صورتى كه بر مالى يد پيدا شود و آن مال تلف شود، ضمان ثابت است. در نتيجه، براى دفع اشكال گفته مى شود كه چون سبب ضمان يد فعليت دارد، اين مقدار فعليّت سبب، براى غايت كفايت مى كند؛ و مغيّابه ثبوت مقتضى اش ثابت مى شود و نه به ثبوت علّت تامّه اش.
از اين رو، ايشان خود تقريب دوّمى را ذكر كرده و مى فرمايد: منظور از ضمان فعلى در اينجا عهده است؛ يعنى مال مأخوذ به محض آن كه ذى اليد بر آن استيلا پيدا كند، بر عهده او قرار مى گيرد؛ و به عبارت ديگر، شارع و يا عقلا، مال را بر عهده ذى اليد اعتبار مى كنند؛ نه اين كه گفته شود در اينجا ضرر و خسارتى بر يد است.
مطلب آخر ايشان در واقع، پاسخ به كسانى است كه ضمان را به خسارت معنا كرده اند؛ به عنوان مثال در «ألق مالك في البحر وعليّ ضمانه» گفته اند منظور از ضمان، خسارت است؛ و معناى عبارت اين مى شود: «مال خود را در دريا بينداز و خسارت آن بر عهده من است». مرحوم محقّق اصفهانى مى فرمايد: در اينجا مسأله ضرر و خسارت مطرح نيست، بلكه ضمان به معناى عهده و تعهّد است؛ و اين عهده، هم داراى آثار تكليفى است و هم آثار وضعى؛ بدين معنا كه بايد آن مال را حفظ و ردّ كرد و در صورت تلف، مثل يا قيمت آن به مالك پرداخته شود.
عبارت محقّق اصفهانى (رحمه الله) چنين است:
«وأولى منه، أنّ المراد من الضمان الفعلي هي العهدة، والمأخوذ
يدخل في عهدة ذي اليد بمجرّد وضع اليد عليه، فمفاد الخبر حينئذ كون المأخوذ على عهدة ذياليد، لا أنّه ضرر أو خسارة على اليد؛ واستفادة العهدة من نفس إثبات المأخوذ على اليد لأنّ معنى استقراره على اليد كون ذي اليد هو المرجع والمأخوذ به، وهو معنى اعتباره على عهدته؛ وللعهدة آثار تكليفيّة ووضعيّة من حفظه وأدائه مع التمكّن وأداء بدله عند الحيلولة أو عند التلف...»(1).
نكته اى را كه مى توان علاوه بر كلمات مرحوم اصفهانى قدس سره بيان نمود، اين است كه تقسيم حكم به تكليفى و وضعى، اصطلاحى است كه در ميان فقها رايج شده، و در زمان پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله) كه اين روايت را به مردم القا فرمودند، حتّى در ميان خواصّ اصحاب نيز چنين اصطلاحى مطرح نبود است؛ تنها معنايى كه عرف از مثل اين عبارت مى فهميده، معناى عهده بود؛ و ضمان نيز همان تعهّد و عهده است؛ منتها اگر تعهّد ضمان نسبت به شخص و افراد باشد، نه نسبت به اموال، از آن به كفالت تعبير مى شود.
بنابراين، عرف و لغت قرينه است بر اين كه «على» به معناى عهده و تعهّد است؛ و اين معنا با غايت «حتّى تؤدّيه» موجود در روايت نيز سازگارى دارد. از ديگر سو، كلمه «يد» نيز قرينه است بر اين كه روايت، ابتداءً درصدد بيان حكم «وجوب الردّ» يا «وجوب الحفظ» نيست. اگر بخواهند مالى را به كسى بدهند تا آن را حفظ كند، نمى گويند «على يدك»؛ هيچ كس براى وجوب حفظ و يا وجوب ردّ چنين عبارتى را استعمال نمى كند؛ بلكه اين عبارت با عهده و تعهّد سازگارى دارد. نتيجه اين مى شود كه «على اليد» درصدد بيان اين معناست كه ذى اليد متعهّد مالى است كه آن را اخذ مى كند.
1. محمّدحسين الإصفهانى، حاشية المكاسب، ج1، ص302.
ج) ديدگاه امام خمينى (رحمه الله) در مورد قول به ضمان
در مقابل محقّق اصفهانى (رحمه الله) كه مى فرمايد عهده هم اثر تكليفى دارد و هم اثر وضعى، كلام مرحوم امام خمينى قدس سره قرار دارد كه ايشان فقط حكم وضعى را استفاده مى كنند. امام (رحمه الله) در اشكال به مرحوم شيخ انصارى قدس سره كه فرمود: «على» اگر به مال نسبت داده شود، دلالت بر ضمان و حكم وضعى دارد؛ و اگر به فعلى از افعال نسبت داده شود، بر حكم تكليفى دلالت دارد بيان كردند كه بين اين دو اسناد فرقى نيست و «على» دلالت بر عهده دارد و از استقرار بر عهده، حكم وضعى استفاده مى شود و به آيه ى شريفه «وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً» مثال زدند كه در اينجا با اين كه «على» به فعلى از افعال مكلّفين استناد داده شده است، ولى دلالت بر حكم وضعى مى كند و در اينجا حجّ به عنوان دينى بر عهده مكلّف است و در صورت مرگ شخص، بايد همانند ساير ديون او عمل شود.
اشكال و جواب
ممكن است گفته شود يكى از اقوال و احتمالات ذكر شده در مورد حديث «على اليد» اين بود كه «على اليد» هم بر حكم تكليفى دلالت دارد و هم بر حكم وضعى؛ و اين مطلبى كه از محقّق اصفهانى (رحمه الله) نقل شد، گوياى همين مطلب است.در پاسخ گفته مى شود كه در اينجا نمى گوئيم حديث «على اليد» به دلالت مطابقى بر هر دو حكم وضعى و تكليفى دلالت دارد، و يا به دلالت مطابقى بر حكم وضعى و به دلالت التزامى بر حكم تكليفى دلالت دارد همان گونه كه محقّق نائينى (رحمه الله)چنين نظرى دارند
؛ ليكن طبق بيان مرحوم اصفهانى قدس سره ، حديث «على اليد» به دلالت مطابقى و التزامى، نه بر حكم وضعى و نه بر حكم تكليفى دلالت دارد، بلكه «على اليد» دلالت بر عهده دارد و مى گويد مال
اخذ شده بر عهده ذى اليد است؛ و اين عهده است كه داراى اثر تكليفى و وضعى است.
نتيجه فصل اوّل
بنابراين، بر اساس مطالب ذكر شده به اين نتيجه مى رسيم كه «على اليد» به معناى «على عهدة ذى اليد» و اعم از حكم وضعى و تكليفى است، نه مساوى با آن ه؛ و در اينجا اصلاً بحث ضمان تعليقى و تلف مطرح نمى شود، بلكه حكم فعلى عهده و تعهّد مطرح است كه حتى در زمان باقى بودن عين مال، ضمان معنا خواهد داشت. علاوه آن كه در اين معنا، احتياجى به تقدير گرفتن ضمان نيز وجود ندارد؛ و خيال نشود كه بالاخره در اين معنا نيز كلمه «عهده» در تقدير گرفته شد؛ زيرا، در پاسخ خواهيم گفت: عهده معنايى است كه لفظ «على» در آن استعمال شده است.
تا اين جا، بحث روايت از جهت فقه الحديث، به اتمام مى رسد؛ و معناى حديث با توجّه به احتمالاتى كه داده شد، كاملاً روشن گرديد.
فصل دوّم حقيقت ضمان
بحث ديگرى كه به نظر، طرح آن لازم مى نمايد، اين مطلب است كه حقيقت و معناى ضمان چيست؟ هرچند كه جايگاه اصلى اين مسأله در كتاب البيع و در بحث مقبوض به عقد فاسد است، لكن در اينجا به صورت مختصر به آن مى پردازيم و تفاسير مختلفى را كه در اين زمينه بيان شده است، ذكر مى كنيم. امّا قبل از ذكر تعابير مختلفى كه در مورد حقيقت ضمان وارد شده، لازم است دو نكته به عنوان مقدّمه بيان شود.
1) تأثير اختلاف آثار در حقيقت ضمان
فقهاى گرانقدر اماميه هنگام طرح و بيان مسأله ضمان، آن را در موارد و ابواب مختلفى از فقه همچون ضمان اموال، ضمان اشخاص، ضمان عقود، ضمان معاوضه و... بيان مى كنند كه هر كدام نتيجه اى خاصّ را به دنبال دارد؛ سؤال اين است كه آيا اختلاف ضمان به حسب موارد و آثار، موجب اختلاف حقيقت ضمان نيز مى شود؟ آيا معناى ضمان در «من أتلف مال الغير فهو له ضامن» با
ضمانى كه از «على اليد ما أخذت حتّى تؤدّيه» استفاده مى شود، متفاوت است؟
به نظر مى رسد همان گونه كه محقّق اصفهانى و ميرزاى نائينى رحمهماالله نيز تصريح كرده اند، اختلاف آثار موجب اختلاف در حقيقت ضمان نمى شود؛ بلكه ضمان داراى حقيقت واحدى است كه در تمامى موارد جريان دارد.
2) آيا ضمان داراى معناى شرعى جديدى است؟
نكته دوّمى كه تذكر به آن لازم مى نمايد، پاسخ به اين سؤال است كه آيا براى ضمان در شريعت، معنايى غير از معناى عرفى و عقلى آن وجود دارد؟
پاسخ اين سؤال منفى است. غرض از بررسى حقيقت ضمان اين نيست كه آيا ضمان داراى حقيقت شرعيه و يا متشرّعه اى است، بلكه هدف آن است كه بررسى كنيم آيا عقلا بين صور مختلفى كه در ابواب گوناگون و در موارد مختلف ضمان مانند باب يَد و اتلاف و ضمان عقدى، وارد شده است، فرق مى گذارند؛ و يا آن كه موارد وارده در شريعت، بر همان معناى معهود در نزد عقلا حمل مى شود؟ نظير آن چه كه در مورد معناى بيع صورت گرفته است كه فقها در ابتداى كتاب البيع، تعاريف گوناگونى از بيع بيان و تصريح مى كنند كه بيع داراى حقيقت شرعيه و متشرّعه نيست. اين كار آنان براى اين است كه معلوم شود بيع عندالعقلاء چه معنايى دارد؛ وگرنه نمى خواهند معنايى جديد از بيع ارائه دهند.
در اين بحث نيز كه تفاسير مختلف ضمان را بيان مى كنيم، بدان جهت است كه معناى عقلايى ضمان را مشخص سازيم؛ به علاوه اين كه آيا مى توان تعابير و رواياتى كه در باب ضمان وارد شده است را بر آن معناى عقلايى حمل كرد يا نه؟
بعد از بيان اين دو نكته، اكنون تفاسير متعدّدى كه در مورد حقيقت ضمان مطرح شده و عبارت از پنج تفسير است را بيان مى كنيم.
گفتار اوّل: ديدگاه علماى اماميه در مورد ضمان
1ـ ديدگاه شيخ انصارى (رحمه الله): تدارك و خسارت شيى ء مضمون
تفسير اوّل در حقيقت ضمان، تفسير شيخ اعظم انصارى (رحمه الله) است؛ ايشان در قاعده «مايضمن بصحيحه يضمن بفاسده» در بيان مراد از ضمان مى فرمايد:
«والمراد بالضمان في الجملتين: هو كون دَرَك المضمون، عليه، بمعنى كون خسارته ودَرَكه في ماله الأصلي، فإذا تلف وقع نقصان فيه؛ لوجوب تداركه منه...»(1).
شيخ اعظم (رحمه الله) مى گويد: ضمان عبارت است از اين كه تدارك و خسارت شيى ء مضمون بر عهده ضامن است؛ هنگامى كه آن شيى ء تلف مى شود، در مال اصلى ضامن نقصان واقع مى شود؛ چه آن كه ضامن بايد از اموالى كه متعلق به خودش است، آن مال را تدارك نمايد.
2ـ ديدگاه مرحوم علاّمه (رحمه الله): تحقّق معاوضه قهريّه
تفسير و بيان ديگرى كه مرحوم شيخ آن را نقل مى كند و علاّمه (رحمه الله) در كتاب تحرير(2) و مرحوم تسترى صاحب مقابس نيز آن را قائل شده اند، اين است كه ضمان عبارت است ز: «أن يتلف المال مملوكا للضامن»؛ بازگشت اين معنا در مورد غصب بدين صورت است كه در فرض تلف مال در دست غاصب، معاوضه قهريّه محقّق مى شود؛ به اين صورت كه مال تلف شده، يك لحظه قبل از تلف در ملك غاصب قرار مى گيرد و عوض آن به ملك صاحب مال تلف شده منتقل مى شود.
1. مرتضى الأنصارى، كتاب المكاسب، ج3، ص183.
2. العلاّمة الحلّى، تحرير الأحكام الشرعيّة على مذهب الإماميّة، ج4، صص530 و 531، مسألة الأواني المكسورة.
اشكالات وارد بر اين تفسير
شيخ انصارى (رحمه الله) به اين تعريف، دو اشكال مى كند؛ اولاً: لازمه اين تفسير آن است كه هر مالكى ضامن مال خود باشد؛ چرا كه در اين صورت نيز «تلف المال مملوكا له» صدق مى كند؛ در حالى كه اين معنا خلاف فهم عرف است و هيچ گاه گفته نمى شود كه: «الانسان ضامن لأمواله»(1).
ثانياً: اشكال دوّمى كه بر تعريف فوق وارد مى شود، آن است كه تحقّق معاوضه قهريّه بدون بيع و شراء، از آنجا كه بر خلاف قواعد اوّليه و ادلّه ثابت در باب معاملات است، احتياج به دليل قوى و محكم دارد؛ مانند بيع العمودين در بحث «لا عتق إلاّ في ملك»؛ امّا در باب ضمان هيچ دليلى بر معاوضه قهريه نداريم.(2)
3ـ ديدگاه محقّق نائينى (رحمه الله): بودنِ مال در ذمّه
محقّق نائينى (رحمه الله) در بيان معناى ضمان، مى فرمايد: ضمان داراى دو معناست: 1ـ معناى مصدرى، و 2ـ معناى اسم مصدرى.
معناى مصدرى ضمان در قاعده «الخراج بالضمان» مطرح مى شود و منظور تعهّد معاملى است كه شارع مقدّس آن را امضا فرموده است «الضمان المصدري: هو التعهّد المعاملي الّذى أمضاه الشارع»(3)؛ امّا معناى اسم مصدرى ضمان در قاعده «ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده» مطرح مى شود، و مراد از آن اين است كه هر كسى كه ضامن چيزى هست، منفعت آن هم از
1. ر.ك: مرتضى الأنصارى، كتاب المكاسب، ج3، ص183. عبارت مرحوم شيخ چنين است: «وأمّا مجرّد كون تلفه في ملكه بحيث يتلف مملوكا له ـ كما يتوهّم ـ فليس هذا معنى للضمان أصلاً، فلا يقال: إنّ الإنسان ضامن لأمواله».
2. ر.ك: محمّد الفاضل اللنكرانى، القواعد الفقهيّة، ج1، ص101.
3. موسى النجفى الخوانسارى، منية الطالب فى شرح المكاسب، تقريرا لأبحاث الميرزا النائينى، ج1، ص143.
براى اوست. «من كان ضامنا لشيء سواء كان منشأ الضمان هو الغصب أو غيره فمنفعته له»(1). محقّق نائينى (رحمه الله) در ادامه مى فرمايد:
«وبالجملة: معنى الضمان كون المال في الذّمة، ومن آثار ثبوت المال في الذّمة الغرامة والخسارة، لا أنّ الغرامة معناه الحقيقي»(2)؛ به طور كلّى، ضمان عبارت است از اين كه مال در ذمّه شخص قرار بگيرد؛ غرامت و خسارت هم از آثار ثبوت مال در ذمّه است، نه اين كه غرامت معناى حقيقى ضمان باشد.
قسمت آخر كلام محقّق نائينى (رحمه الله) كه مى فرمايد: «لا أنّ الغرامة معناه الحقيقي»، در حقيقت، تعريض به تعريف مرحوم شيخ انصارى قدس سره است كه فرمود ضمان عبارت است از «درك الشيء على الضامن» و خسارت را به عنوان معناى حقيقى ضمان بيان كرد. ميرزاى نائينى (رحمه الله) مى گويد خسارت معناى حقيقى ضمان نبوده و بلكه از آثار ضمان است.
نتيجه اى كه از كلام مرحوم نائينى گرفته مى شود اين است كه اوّلاً غرامت، معناى مطابقى ضمان نيست؛ و ثانيا تصريح نمى كنند كه آيا حكم تكليفى، مثل وجوب ردّ، مى تواند از آثار ضمان باشد يا نه؟ و اين را مجمل باقى مى گذارند.
4ـ قرار گرفتن مال در عهده ى ضامن
اين تفسير از كلمات مرحوم آخوند و مرحوم اصفهانى و محقّق بروجردى رحمهم اللهاستفاده مى شود. كلمات اين بزرگان در بعضى از جهات اختلاف دارند؛ ليكن همه آنها در اين جهت مشترك هستند كه تصريح دارند حكم تكليفى از آثار ضمان است. از اين رو، لازم است در بيان تفسير چهارم از حقيقت ضمان، ابتدا نظرات اين سه فقيه عالى مقام را ذكر نماييم.
1. همان، ص142.
2. همان، ص265.
الف) نظريّه آخوند خراسانى (رحمه الله)
«لايخفى، أنّ الضمان هو اعتبار خاصّ، يترتّب عليه آثار تكليفا ووضعا، منها لزوم أداء المضمون إلى المضمون له، لو تمكّن منه، وأداء بدله من قيمته أو مثله، لو لم يتمكّن من أدائه، لتلف ونحوه؛ وهو بهذا المعنى لا يكاد يكون في مال نفس الضامن،بل في مال غيره، فلا يكون في العقد الصحيح ضمان بمعناه الحقيقي»(1).
ايشان بيان مى كند كه ضمان يك اعتبار خاص اعتبار عقلايى و شرعى است؛ منظور از آن اين است كه مال بر عهده ضامن قرار مى گيرد؛ و اين عهده، داراى آثار وضعى و تكليفى خواهد بود. از جمله اين آثار آن است كه شخص ضامن بايد مال مضمون را به مضمون له (مالك) برگرداند؛ حال اگر عين مال موجود باشد، همان را بازگرداند و اگر موجود نباشد و مثلاً تلف شده باشد، لازم است كه مثل يا قيمت آن (بدلش) را به مالك بپردازد.
مرحوم آخوند با اين بيان به شيخ انصارى؛ نيز اشكال مى كند كه در اين صورت، ضمان ربطى به مال و اموال ضامن ندارد كه گفته شود در مال ضامن نقصان حاصل مى شود؛ بلكه بر ضامن لازم است مال مضمون له را بازگرداند و به او بپردازد.
ايشان همچنين با عبارت «فلا يكون في العقد الصحيح ضمان بمعناه الحقيقي»، علاوه بر شيخ انصارى (رحمه الله) به مرحوم نائينى نيز اشكال مى كنند كه ضمان به معناى حقيقى اش اعتبار خاصّ در باب معاوضه و ضمان معاوضى جريان ندارد.
شيخ انصارى و ميرازى نائينى رحمهماالله قائل اند كه ضمان در باب معاوضه جريان دارد؛ بدين صورت كه اگر بايع جنسى را به مشترى بفروشد، در مقابل دريافت
1. محمّدكاظم الخراسانى، حاشية المكاسب، ص30.
ثمن متعهّد مى شود كه عوض آن (مثمن) و مبيع را به مشترى بدهد؛ مشترى نيز تعهّد مى كند در برابر دريافت مبيع، ثمن (عوض مبيع) را به بايع تحويل دهد؛ مرحوم شيخ انصارى قدس سره نام اين «عوض المسمّى» را ضمان معاوضى گذاشته اند.
ب) نظريّه محقّق اصفهانى (رحمه الله)
مرحوم اصفهانى در مورد معناى ضمان مى فرمايد: «ضمان عبارت است از اين كه يك چيزى ضمن عهده قرار مى گيرد و معناى ضمان چيزى جز تضمّن، مضمون و مانند اينها نيست و به همين اعتبار كه شيى ء در ضمن عهده قرار مى گيرد بر آن اطلاق ضمان مى شود؛ و ضمان به معناى حفظ و رعايت نيست.
ايشان در تقسيم و بيان انواع ضمان مى فرمايد: 1) گاه خود شخص مى آيد و چيزى را در عهده خودش قرار مى دهد؛ مانند «عقد ضمان» كه ضامن خود مى گويد مديون است و متعهّد به پرداخت مضمون عنه مى شود؛ و همين طور در مطلق معاوضات چنين ضمانى جريان دارد كه هر يك از بايع و مشترى ضامن مى شوند كه در برابر دريافت ثمن و مثمن، بدل آن را به ديگرى بدهد.
2) و گاه ضمان از طريق جعل شارع و عرف است؛ مانند غرامت هاى شرعيه (كفّارات) و غرامت هاى عرفيه كه اگر به عنوان مثال، مكلّفى روزه خود را بخورد، شارع مقدّس به عهده او كفّاره قرار مى دهد و شخص بايد كفّاره اى را كه شارع مشخص كرده است، بپردازد.
محقّق اصفهانى (رحمه الله) در انتهاى كلام خود بيان مى كنند كه در هر دو صورت، ضمان داراى آثار وضعى و تكليفى است، امّا معناى عهده (ضمان) به واسطه اختلاف آثار فرقى نمى كند.
نكته اى را كه بايد به آن توجّه داشت، اين است كه كلام مرحوم اصفهانى با
مرحوم آخوند خراسانى از يك جهت اشتراك و از جهت ديگر تفاوت دارد؛ هر دو بزرگوار در اين جهت كه ضمان، هم داراى آثار تكليفى است و هم آثار وضعى دارد، مشترك هستند؛ ولى در اين جهت كه مرحوم آخوند بيان مى كند چنين معنايى در ضمان معاوضى جريان ندارد، باهم اختلاف دارند. محقّق اصفهانى (رحمه الله)نيز همانند شيخ انصارى و ميرزاى نائينى رحمهماالله قائل است معنايى كه از براى ضمان وجود دارد، در ضمان معاوضى نيز وجود داشته و عقلا «كون المبيع على عهدة البايع وبالعكس» را اعتبار مى كنند.
به نظر مى رسد كه حقّ نيز در مقابل آخوند خراسانى (رحمه الله) با ايشان است.
عبارت محقّق اصفهانى (رحمه الله) چنين است:
«والتحقيق: في معنى الضمان: هو كون الشيء في ضمن العهدة، إذ ليس معنى هذا المادّة إلاّ ما يفيده التضمّن والمضمون وأشباه ذلك؛ ويطلق الضمان على كون الشيء في العهدة باعتبار كونه في ضمن العهدة، فكأنّ الشخص بعهدته متضمّن له...
وهذا المعنى قد يكون بتسبيب من الشخص، كما في عقد المضان بأنحائه حتّى ضمان النفس، فإنّ مرجعه إلى تعهّد إحضاره، وكما في مطلق المعاوضات، لتعهّد كلّ منها والتزامه بأخذ المال ببدله، ولذا عبّر عنه بضمان المعاوضة...
وقد يكون بجعل من الشارع أو العرف، كما في التغريمات الشرعيّة والعرفيّة، فإنّهما يعتبران المأخوذ أو المُتلَف في عهدة الشخص.
والعهدة في كلّ مقام لها آثار تكليفيّة أو وضعيّة، ولكنّه لا يختلف معنى العهدة باختلافها، فكون الضمان تارة ضمان المعاوضة وأخرى ضمان التكفّل وثالثة ضمان الغرامة وهكذا لا يوجب اختلافا في معناه...»(1).
1. محمّدحسين الاصفهانى، حاشية المكاسب، ج1، صص307 و 308.
ج) نظريّه محقّق بروجردى (رحمه الله)
نظرات مرحوم آقاى بروجردى قدس سره در تقريراتى كه از ايشان با عنوان «تقريرات ثلاثة» چاپ شده، در بحث كتاب الغصب آن وجود دارد؛ لكن آن چه كه ما در اينجا ذكر مى كنيم بر اساس مطالبى است كه والد بزرگوار دام ظلّه در كتاب «القواعد الفقهيّة» از يكى از مخطوطات مباحث غصب، كه با آن چه در تقريرات ثلاثه آمده، تفاوت زيادى دارد، نقل مى نمايد. نكاتى در اين بحث در كلام محقّق بروجردى (رحمه الله)وجود دارد كه در كلمات ديگران كمتر ديده مى شود.
مطلب اوّل: آن است كه ايشان مى فرمايد: بين مسأله عهده كه ما از ضمان، به عهده تعبير مى كنيم و اشتغال ذمّه فرق است. شاهدشان نيز آن است كه در باب دين، ذمّه مديون و مقترض اشتغال دارد كه در زمان معيّن، دين و قرض خود را بپردازد؛ ليكن هيچ فقيهى نمى گويد مقترض يا مديون ضامن است؛ و از همين جا كشف مى شود كه بين ذمّه و عهده از نظر فقهى تغاير است، هرچند كه در لغت بين آن ها فرقى نگذارند.
فرق ذمّه و عهده بايد در اين باشد كه ذمّه يك عنوان كلّى داشته و به امرى كلّى تعلّق پيدا مى كند، امّا عهده در اغلب موارد به امر جزئى خارجى تعلّق پيدا مى كند. مثلاً در باب دين، زمانى كه زيد از عمرو چيزى را قرض مى گيرد، ذمّه اش به عنوان كلّى دين مشغول مى شود؛ ايشان ذمّه را به ظرف ذهن تشبيه كرده و مى فرمايد: همان گونه كه ذهن جايگاه و ظرف براى مفاهيم كلّى است، ذمّه نيز جايگاهى است كه به امور كلّى اشتغال پيدا مى كند، برخلاف عهده كه به شيى ء موجود معيّن خارجى چه در اموال و چه در اشخاص متعلّق مى شود؛ هنگامى كه گفته مى شود ذمّه زيد بر فلان مال تعلّق گرفته است، يعنى آن مال معيّن خارجى بوصف كونه فى الخارج، متعلّق از براى عهده قرار مى گيرد؛ و يا در باب كفالت، مثلاً عهده زيد مشغول به عمرو مى شود و زيد كفيل او
محسوب مى گردد. بنابراين، در اغلب موارد، عهده به يك امر معيّن خارجى تعلّق پيدا مى كند و معناى ضمان نيز همين مطلب است و در فارسى به آن «عهده دارى» مى گويند كه ترجمه دقيق فقهى ضمان است.
مطلب دوّم: آن است كه بر چنين ضمانى كه حكم وضعى اعتبارى است، دو حكم تكليفى مترتّب مى شود: يكى آن كه مال تا زمانى كه وجود دارد و باقى است، واجب است كه به مالكش بازگردانده شود؛ و ديگر آن كه اگر مال تلف شد، بر ضامن است كه بدل آن مثل يا قيمتش را به مالك بدهد.
البته بايد توجّه داشت كه اين دو حكم تكليفى مجموعا خصوصيت دارد و نمى توان اين دو را از هم تفكيك كرد؛ و در صورتى كه اگر يكى باشد بدون ديگرى، ضمانى وجود نخواهد داشت؛ مانند باب امانت كه بر امين واجب است مال امانى را به مالكش بازگرداند، لكن هيچ گاه گفته نمى شود كه امين ضامن است؛ زيرا، امين در فرض تلف مال البته بدون تعدّى و تفريط لازم نيست كه چيزى را به مالك بدهد و ذمّه او برى است. بنابراين، ضمان در صورتى معنا دارد كه دو حكم تكليفى فوق هر دو باهم باشد؛ يعنى: «إذا كان العين موجودة يجب ردّها وإذا كانت تالفة يجب ردّ بدلها».
ايشان ضمان را به باب اباحه و ملكيّت تشبيه مى كند و مى فرمايد: اين كه بايد هر دو حكم با هم باشد، مانند باب اباحه و ملكيّت است؛ بدين معنا كه اگر مالى براى انسان مباح باشد، جواز تصرّف دارد، لكن هر جواز تصرّفى دالّ بر ملكيّت نيست؛ چه آن كه ملكيّت كه يك حكم وضعى است در مواردى است كه چند حكم تكليفى وجود داشته باشد؛ يكى از آن احكام، «جواز تصرّف» است؛ و علاوه بر اين، بايد دو حكم ديگر «انتقال المال إلى الوارث حين الموت» و «تعلّق الخمس بالمال» نيز وجود داشته باشد تا ملكيّت محقّق شود؛ و به عبارت ديگر، در مواردى كه اين احكام تكليفيّه سه گانه موجود
است، ملكيّت هم وجود دارد. در مورد ضمان نيز همين طور است و بايد هر دو حكم «وجوب ردّ العين» و «وجوب ردّ بدلها» باهم باشند تا ضمان محقّق شود.
مطلب سوم: محقّق بروجردى (رحمه الله) در ادامه به يك اشكال پاسخ داده و مى گويد: با اين بيان، مى توان قضيّه حمليّه در حديث «على اليد» را تصوير نمود. اشكال اين است كه در علم اصول، بزرگانى مانند مرحوم آخوند خراسانى، مرحوم محقّق اصفهانى، خود مرحوم محقّق بروجردى و والد بزرگوار، مطرح مى كنند ملاك حمل در باب قضايا، اتحاد و هوهويّت است؛ در حديث «على اليد» كه گفته مى شود «ما أخذت» مبتداى مؤخّر و «على اليد» خبر مقدّم است و مشهور علما از اين حديث، حكم وضعى ضمان را فهميده اند، اشكال مى شود كه «مأخوذ» كه همان «ما أخذت» مى باشد، عين خارجى است، امّا «على اليد» به معناى عهده بوده و امرى اعتبارى است، نه خارجى؛ در اينجا چگونه تشكيل قضيّه را تصوير مى كنيد؟ اينجا كه بين موضوع و محمول، اتحاد و هوهويّت نيست؟ به عبارت ديگر، اين شيى ء خارجى به وصف خارجيّت، چگونه مى تواند بر عهده قرار بگيرد؟
مرحوم آقاى بروجردى (رحمه الله) در جواب از اشكال مى فرمايد: ما نمى خواهيم بگوئيم شيى ء خارجى به وصف خارجيّتش در عهده قرار مى گيرد، بلكه مى گوئيم چنين شيئى متعلّق يك امر اعتبارى هم قرار مى گيرد؛ هنگامى كه چيزى اعتبار مى شود، گاه متعلّق آن يك امر ذهنى است و گاه آن متعلّق امرى خارجى است؛ درست همانند موردى كه گفته مى شود فلان شيى ء مال زيد است؛ در اينجا هيچ تغيير و تغيّرى در عالم خارج بوجود نمى آيد، بلكه آن شيى ء متعلّق يك امر اعتبارى قرار مى گيرد. و از همين جا ملاك حمل در قضيّه حمليّه كه مسأله اتّحاد و هوهويّت است، درست مى شود.
مطلب چهارم: ايشان به اين نكته مى پردازند كه گاه ضمان به يك امر كلّى
متعلّق مى شود و اين در باب عقدالضمان است كه ضامن عهده دار ذمّه مديون كه يك امر كلّى است مى شود. و از اينجا به اختلافى كه در عقدالضمان بين مذهب اماميّه و اهل سنّت وجود دارد، اشاره مى فرمايند كه بر اساس مذهب اماميّه، ضمان به معناى نقل ذمّه است؛ بدين معنا كه وقتى ضامن، دين مديون را پذيرفت، دين كه بر عهده مديون قرار داشت، به ذمّه ضامن انتقال پيدا مى كند و اين هم به جهت وجود روايات خاصّى است كه در اين زمينه از اهل بيت عليهم السلام رسيده است.
ليكن چنين معنايى مخالف با بناى عقلاست. متعارف در ميان عقلا اين است كه اگر شخصى ضامن ديگرى شود، ذمّه مديون از اشتغال خالى نمى شود؛ و از سوى ديگر، علماى اهل سنّت نيز چون روايات وارده از اهل بيت عليهم السلام را قبول ندارند، ضمان را به همان معناى متعارف در بين عقلا تفسير كرده و مى گويند: «الضمان عبارة عن ضمّ ذمّة إلى ذمّة اُخرى». در اين صورت، به صرف اشتغال ذمّه ضامن، ذمّه مديون برى نمى شود؛ بر خلاف مذهب اماميّه كه ذمّه مديون برى مى شود.
محقّق بروجردى (رحمه الله) در ادامه مى فرمايد: در اينجا كه ضامن عهده دار ذمّه مديون مى شود، ضمان به يك امر كلّى دين تعلّق پيدا كرده است و بنابراين، متعلّق آن امر جزئى نيست. البته به اين نكته بايد توجّه داشت كه «دين» گرچه امر كلّى است، ولى دينى كه در خصوص ذمّه مديون متعيّن است، جزئى مى شود؛ مثل آن كه مفهوم كلّى انسان در ذهن تصوّر مى شود، ولى آن مفهوم كلّى كه ذهن انسان در آن زمان تصوّر مى كند، جزئى مى شود. در اين صورت، جمع بين عهده و اشتغال ذمّه مى شود؛ از يك طرف عهده است كه به خصوص ذمّه يك فرد چون متعلّق شده است، جزئى گرديده است؛ و از ديگر سو، اشتغال ذمّه ضامن به دين تعلّق پيدا كرده كه يك عنوان كلّى دارد.
مطلب پنجم: آخرين مطلبى كه مرحوم آقاى بروجردى قدس سره ذكر مى كند، اين است كه مطابق بيان ما و تعريفى كه از ضمان ارائه كرديم، چنين معنايى در باب معاوضات ضمان معاوضى وجود ندارد. بدين صورت كه تعلّق ضمان به امر كلّى فقط در باب عقد الضمان محقّق است؛ حال در موردى كه بيع به يك امر كلّى تعلّق پيدا كرده است، قبل از تحقّق بيع اشتغال ذمّه اى وجود ندارد، هنگامى هم كه بيع محقّق مى شود، ذمّه بايع مشغول مى شود به اين كه مبيع را به مشترى تحويل دهد و ذمّه مشترى مشغول مى شود كه ثمن را به بايع دهد، و زائد بر اين، چيزى به نام ضمان نداريم كه گفته شود بايع و يا مشترى ضامن است. بنابراين، «لامعنى للضمان في ضمان المعاوضات» كه مرحوم شيخ و ديگران بر آن اصرار دارند.(1)
1. بيان مرحوم آقاى بروجردى بر اساس آن چه كه در كتاب «القواعد الفقهيّة» آمده، چنين است:
«أنّ بحث الضمان يغاير بحث اشتغال الذمّة، فالضمان أمر والاشتغال أمر آخر؛ والدليل عليه: أنّ المديون ذمّته مشغولة للدائن، مع أنّه لا يقال: إنّه ضامن له، فالمقترض مع اشتغال ذمّته للمقرض لا يكون ضامنا له والسرّ فيه: أنّ اشتغال الذّمّة لابدّ وأن يكون بأمر كلّي وهو المثل أو القيمة، فالذمّة تكون بمنزلة الذهن الّذى توجد فيها الماهية، فالماهية الكلّية تشخّص بوجودها في الذهن، فالموجود فيه أمر كلّي، وهكذا الذمّة، فإنّ اشتغالها إنّما هو بأمر كلّي.
وأمّا العهدة فهي متعلّقة بالموجود في الخارج مع وصف وجوده في الخارج، فالعين المأخوذة في الحديث قد تعلّقت بنفسها العهدة، ويعبّرون عن العهدة والضمان في الفارسية ب«عهده دارى»، كما في الكفالة الّتي هي التعهّد بالإضافة إلى إنسان خاصّ وشخص معيّن، ويترتّب على هذا الضمان الّذي هو حكم وضعي اعتباري حكمان تكليفيان: أحدهما: وجوب ردّ العين مادامت باقية؛ ثانيهما: وجوب ردّ بدلها ـ مثلاً أو قيمة ـ بعد تلفها وانعدامها، ومجموع هذين الحكمين لا يكون في غير مورد الضمان.
وعليه: فلا مجال للتفكيك بينهما وجعل وجوب ردّ العين مع بقائها في مورد غير الضمان أيضا كالأمانة ـ حيث يجب على الأمين ردّها إلى صاحبها ـ دليلاً على عدم ثبوت الضمان مع بقاء العين، فإنّ اللازم ـ كما عرفت ـ ملاحظة مجموع الحكمين، ألا ترى أنّ جواز التصرّف في مورد الإباحة لا يكون دليلاً على عدم ثبوت الملكيّة الّتي يترتّب عليها جواز التصرّف أيضا؛ فإنّ امتياز الملكيّة إنّما هو بمجموع الآثار الّتي لا يوجد في غيرها، فإنّ منها الانتقال إلى الوارث بعد الموت، وتعلّق مثل الخمس ببعض مواردها، وشبههما ممّا لايوجد في غيرها حتّى الاباحة المطلقة الّتي يجوز معها التصرّف مطلقا حتّى التصرّفات الناقلة. وبالجملة: فما يترتّب على الضمان مجموع الحكمين الّذى لا يكون في غير مورد الضمان أصلاً.
وعليه: فالاتّحاد و الهوهوية المعتبرة في القضيّة الحمليّة في قوله: «ما أخذت اليد عليها» إنّما هو باعتبار كون الموجود الخارجي نفس ما تعلّق به هذا الأمر الاعتباري الّذي هو الضمان، فلم يتحقّق إتّحاد الأمر الخارجي مع الأمر الاعتباري، بل الاتّحاد بين الأمر الخارجي وبين كونه متعلّقا للأمر الاعتباري... .
ثمّ إنّه قد يتعلّق الضمان بالكلّي الّذي له موطن آخر غير ذمّة الضامن، وأثره حينئذٍ جواز مطالبة المضمون له من الضامن بذلك الكلّي إن لم يقدر على استيفائه وأخذه من المضمون عنه «المديون» وليس أثره عند العقلاء والعرف مجرّد اشتغال ذمّة الضامن للمضمون، ولكن استقرّ مذهب الإماميّة في كتاب «الضمان» على أنّ المراد به هناك هو انتقال الذمّة وتحقّق الاشتغال للضامن في ظرف خاصّ، ومنشؤه دلالة الأدلّة الخاصّة والروايات المعتبرة عليه، وعليه: فما هو مذهبنا في باب الضمان مخالف لما هو مقتضاه بنظر العقلاء.
أمّا فقهاء العامّة، فحيث لا يرون اعتبارا للروايات الّتي اُشير إليها، فلا محالة ذهبوا إلى أنّ المراد بالضمان في كتاب الضمان هو ما عليه العقلاء، فقالوا: إنّه عبارة عن ضمّ ذمّة إلى ذمّة اُخرى... .
ثمّ إنّ الظاهر عدم تحقّق الضمان بمعنى الّذي ذكرناه في العقد الصحيح، خلافا للشيخ الأعظم قدس سره... وخلافا للمحقّق الإصفهانى قدس سره». ر.ك: محمّد الفاضل اللنكرانى، القواعد الفقهية، ج1، صص101ـ104.
اشكال و جواب
گويا كسى به محقّق بروجردى (رحمه الله) اشكال مى كند كه اگر شما ضمان معاوضى را قبول نداريد، در مورد قاعده «مايضمن بصحيحه يضمن بفاسده» كه مى گويد در آن عقدى كه در صحيحش ضمان است در فاسدش نيز ضمان است، چه مى گوئيد؟ آيا به جز ضمان معاوضى چيز ديگرى در اينجا وجود دارد؟
ايشان در جواب مى فرمايد: اوّلاً: اين قاعده اصلى ندارد؛ نه آيه و روايتى بر آن دلالت دارد و نه معقد اجماع است؛ لذا، اكثر محشّين مكاسب بر مرحوم شيخ اشكال كرده اند اين قاعده كه متّخذ از آيات و روايات نيست، چرا در مفردات آن بحث مى كنيد؟ و ثانيا: اگر ضمان معاوضى را بپذيريم، در صورتى كه مالى از غير طريق معاوضه مثلاً ارث به شخصى منتقل شود، بايد بگوئيم
كه در اينجا ضمانى نيست؛ چرا كه معاوضه اى وجود نداشته است؛ و حال آن كه چنين تفصيلى صحيح نيست؛ و اگر كسى ضمان معاوضى را بپذيرد، بايد چنين تفصيلى را قائل شود كه در موردى كه مالى از غير طريق معاوضه منتقل شود، بايد ضمانى وجود نداشته باشد؛ و اگر مالى از طريق بيع و مانند آن منتقل شود، بايد گفته شود كه گيرنده ضامن است؛ و حال آن كه چنين تفصيلى بر خلاف بناى عقلا است.
عبارت محقّق بروجردى (رحمه الله) چنين است:
«ولكنّ الظاهر عدم إطلاقه بنحو الحقيقة في المعاوضات الصحيحة وإطلاقه عليها في قاعدة «ما يضمن» لا دلالة له على ذلك؛ لعدم كون القاعدة بالعبارة المعروفة ممّا دلّ عليه آية أو رواية أو اجماع، ولذا اعترض أكثر محشّي المكاسب على الشيخ الأعظم قدس سره بلحاظ جعل البحث في مفردات القاعدة مهمّا، نظرا إلى ما ذكرنا...
هذا مضافا إلى أنّ لازم ذلك التفصيل في أموال المالك من جهة إطلاق الضمان، فإن كان منتقلاً إليه بالإرث ونحوه لايقال: إنّه ضامن له، وإن كان منتقلاً إليه بالبيع ونحوه من المعاوضات يقال: هو ضامن له، مع أنّ التفصيل بهذا النحو خلاف ما عليه العقلاء، كما لا يخفى»(1).
نتيجه آن كه ايشان، مرحوم آخوند و مرحوم اصفهانى در اين جهت مشترك هستند كه در هر موردى كه ضمان باشد، هم حكم وضعى وجود دارد و هم حكم تكليفى؛ ليكن مرحوم آخوند و مرحوم اصفهانى از ابتدا معتقد بودند كه ضمان به معناى عهده است، ولى عهده به معناى حكم وضعى نيست؛ بلكه عنوانى است كه يا قدر جامع بين حكم تكليفى و وضعى است و يا اگر نتوانيم
1. به نقل از: محمّد الفاضل اللنكرانى، القواعد الفقهيّة، ج1، صص104 و105.
قدر جامع درست كنيم(1) بايد بپذيريم كه شارع عهده را اعتبار نموده و سپس دو اعتبار ديگر بر آن مترتّب نموده، يكى اعتبار حكم تكليفى و دوّم، اعتبار حكم وضعى؛ اما مرحوم بروجردى قدس سره معتقد است كه حكم وضعى ضمان موضوع براى دو حكم تكليفى است.
اشكالات نظريّه محقّق بروجردى (رحمه الله)
به نظر، بر سخن مرحوم محقّق بروجردى «أعلى اللّه مقامه الشريف» با اين كه نكات دقيق و بديعى در آن وجود دارد، و والد محقّق و بزرگوار ما در كتاب «القواعد الفقهية» آن را پذيرفته و به شدّت مورد اعتنا قرار داده اند، اما با اين وصف، مناقشاتى بر آن وارد است.
اوّل: بايد گفت عقلا در باب ديون و ضمانات دو اعتبار ندارند؛ چنين نيست كه عنوانى را به نام ذمّه و عنوان ديگرى را به نام عهده اعتبار كنند. بنابراين، آن چه كه ايشان معتقدند مبنى بر آن كه عقلا در باب ديون، وجود ذمّه و در باب ضمان وجود عهده را اعتبار مى كنند، صحيح نيست.
البته «عهده» يك عنوان عامى است كه گاه به امر جزئى و گاه به امر كلّى تعلّق پيدا مى كند؛ نه آن كه «عهده» مساوى با ضمان باشد. در صورتى كه عهده به يك امر جزئى خارجى تعلّق گيرد، نتيجه اش ضمان مى شود؛ و در صورتى كه به امر كلّى متعلّق شود، اشتغال عهده و اشتغال ذمّه خواهد بود. به عبارت ديگر، ذمّه از مصاديق عهده مى شود و نه مباين با آن.
دوّم: محقّق بروجردى (رحمه الله) فرمودند: گاه عهده به يك امر كلّى متعلّق مى شود
1. در اين كه آيا بين حكم تكليفى و حكم وضعى قدر جامع وجود دارد يا خير؟ بين علما اختلاف است؛ برخى مانند مرحوم سيّد يزدى قدس سره در حاشيه مكاسب در رابطه با مراد از آيه شريفه «وَأَحَلَّ اللّه الْبَيْعَ» فرموده اند: حليّت در اين آيه شريفه براى قدر جامع بين دو حكم است؛ در حالى كه جمع ديگرى از علما، از جمله مرحوم محقّق نائينى معتقدند كه بين اين دو حكم قدر جامعى تصوّر نمى شود.
و آن امر كلّى را به عقد الضمان منحصر كردند. به نظر مى رسد كه اين مطلب اختصاصى به عقد الضمان نداشته و در تمامى معاوضات چنين معنايى وجود دارد؛ و اساسا عقد به معناى عهده است و «أوفوا بالعقود» را به «أوفوا بالعهود» تفسير مى كنند؛ عقدى وجود ندارد كه در آن عهده و تعهّد نباشد؛ بايع عهده دار شده كه يك مبيع كلّى را تحصيل كند و در اختيار مشترى قرار دهد.
با توجّه به اين نكته، معلوم مى شود آن چه مرحوم شيخ انصارى قدس سره در مكاسب به عنوان ضمان معاوضى بيان كرده و برخى از محشّين مكاسب مثل مرحوم آخوند و مرحوم اصفهانى نيز آن را قبول دارند، مطلب صحيحى است؛ و در معاوضات كليه مى توان گفت ذمّه به مبيع كلّى اشتغال پيدا مى كند، و ضمان در اين موارد معنا دارد و يك امر عقلايى است.
سوم: همان گونه كه بيان شد، محقّق بروجردى (رحمه الله) عهده را مساوى با ضمان گرفته اند، در حالى كه عهده معنا و عنوان عامى داشته، امرى اعتبارى بوده و در ميان عقلا، هم اثر ضمان بر آن مترتّب مى شود و هم آثار ديگر، و از جمله اثر تكليفى بر آن بار مى شود.
چهارم: اين كه ايشان مى فرمايد عقلا ضمان را موضوع دو حكم تكليفى قرار داده اند، قابل قبول نيست؛ چرا كه عقلا مسأله عهده را مطرح مى كنند و بر آن آثارى مترتّب مى شود؛ از آثار وضعيه به ضمان تعبير مى شود؛ و علاوه بر اين آثار، عهده داراى آثار تكليفيّه نيز هست. بنابراين، اين كه عقلا، خود ضمان را موضوع براى دو حكم تكليفى قرار دهند، در نزد عقلا معهود و شناخته شده نيست.
5ـ ديدگاه امام خمينى (رحمه الله): قرار گرفتن عين مال بر عهده ى آخذ
مرحوم امام بحث مفصّلى را در مورد معنا و حقيقت ضمان در «كتاب البيع» مطرح مى كنند؛ ايشان مى فرمايد: ما يك دليل عقلى يا نقلى نداريم كه بيان كند كيفيت ضمان در همه موارد و در ابواب مختلف باب يد، باب اتلاف و ساير ضمانات
بايد به صورت يكسان و واحد باشد؛ در نتيجه، لازم است كه ظاهر ادلّه مورد بررسى و دقت قرار گيرد تا معلوم شود كه از آن ها چه چيزى استفاده مى شود.
ايشان مى گويد: از رواياتى كه دلالت بر ضمان در موارد يد، اتلاف و ساير ابواب ضمانات مى كند، استفاده مى كنيم كه خود «عين مال» بر عهده آخذ قرار مى گيرد؛ به عنوان مثال: در باب يد كه گفته مى شود «على اليد ما أخذت حتّى تؤدّيه» منظور از «ما أخذت» [ همان گونه كه بارها گفته شده است ] «عين خارجى» است؛ يعنى خود «عين» بر عهده است؛ و همين طور حديث «من أتلف مال الغير فهو له ضامن» كه ضمان نسبت به خود مال است. بعد در ادامه مى فرمايند: اين ظهور با يك اشكال مهمّ عقلى مواجه است و از نظر عقل و عقلا نمى توان به آن ملتزم شد؛ زيرا، در صورتى كه مال مأخوذ تلف شود، ديگر مالى وجود ندارد كه به مالكش بازگردانده شود؛ مشهور مى گويند در فرض تلف، پرداخت بدل مثل و يا قيمت مال به منزله پرداخت خود مال است و با اين توجيه از اشكال پاسخ مى دهند.
مرحوم امام در نقد سخن مشهور كه مى گويند «عين مال» بر عهده مى آيد، مى فرمايد: چهار احتمال در اين نظر وجود دارد كه هر چهار مورد باطل است.
احتمال اوّل اين است كه مال به قيد «وجوده الخارجى» بر عهده شخص قرار مى گيرد؛ اشكال اين احتمال آن است كه پس از تلف شدن مال ديگر وجود خارجى ندارد كه بر عهده شخص قرار گيرد؛ در اين مورد، ضمان به چه صورت مى شود؟ نتيجه آن كه بايد بگوييم: «فلابدّ أن يسقط ضمانه بتلفه».
احتمال دوّمى كه وجود دارد، اين است كه گفته شود: مراد از «ما أخذت»، ماهيت معرّات و خالى و بدون وجود است. اشكال اين احتمال نيز آن است كه در عالم خارج، اخذ بر وجود خارجى مال صورت گرفته است و نه بر ماهيّت آن؛ و مقصود از «يد» بر شيى ء آن است كه بر وجود آن مال دست پيدا مى كند و
به همين دليل، احتمال دوّم نيز باطل است.
احتمال سوم آن كه گفته شود چيزى كه بر عهده قرار مى گيرد، واقع خارجى و موجود است، ولى نه به قيد «وجوده الخارجى». اشكالى كه بر اين احتمال وارد مى شود، اين است كه دست پيدا كردن بر واقع بدون وجود خارجى امكان پذير نيست؛ به عبارت ديگر، در حقيقت بر همان وجود خارجى است كه شخص دست مى يابد.
احتمال چهارم نيز اين است كه «يعتبر الوجود الخارجي باقيا»؛ به اين معنا كه درست است كه وجود خارجى مال بعد از تلف از بين مى رود و نابود مى شود، ولى عقلا آن را در حكم موجود مى گيرند؛ يعنى مانند اين است كه مال در خارج وجود دارد و بقاى آن را اعتبار مى كنند. اوّلين اشكالى كه بر اين احتمال وارد مى شود، اين است كه انسان بر وجود خارجى حقيقى و واقعى مال دست پيدا مى كند و نه بر وجود خارجى اعتبارى؛ و ثانيا: حمل چنين معنايى بر خلاف ظاهر حديث است؛ ظاهر روايت اين است كه مضمون عبارت از همان مأخوذ و مال موجود خارجى است و نه اعم از آن «أنّ المضمون ما هو الموجود خارجا، لا الأعمّ منه ومن المعدوم الّذي يعتبر موجودا باقياً(1).
با باطل بودن هر چهار احتمال، معلوم مى گردد كه يك وجه معقول و مقبولى براى كلام فقها در اين مورد وجود ندارد؛ چرا كه غير از اين چهار احتمال، احتمال ديگرى نيز وجود ندارد «فلا وجه معقول مقبول عرفا وعقلاً لما اُفيد»(2).
از اين رو، مرحوم امام خمينى قدس سره براى ضمان معناى جديدى ذكر نموده و مى فرمايد:
«والتحقيق أن يقال: إنّ الضمان المعهود المغروس في أذهان
1. الإمام الخمينى، كتاب البيع، ج1، ص380.
2. همان، صص379 و 380.
العقلاء، هو عهدة الغرامة والخسارة، ففي المثلي بالمثل، وفي القيمي بالقيمة يوم الإتلاف، وإنّ ضمان العين بمعنى أنّ نفس العين على عهدة الضامن في المثليّات والقيميّات، خلاف المتعارف والمعهود عندهم، وفي مثله لابدّ من ورود دليل صريح مخالف لبنائهم وديدنهم، كما في دية الكلب الّتي وردت فيها روايات صريحة معتبرة... وهذا أقرب بنظر القاصر عجالتا، وإن خالف ما مرّ منّا إلى الآن، «يَمْحُواْ الله مَا يَشَآءُوَ يُثْبِتُ...»(1)»(2).
ايشان مى گويد: ضمان عبارت است از اين كه خسارت مال بر عهده قرار مى گيرد و نه خود عين مال؛ و اين معنا در ميان عقلا مشهور و معروف است كه بايد خسارت مال به مالكش پرداخت شود؛ بنابراين، در صورت باقى بودن خود آن مال، همان به مالكش بازگردانده مى شود، و در صورت تلف نيز بدل آن مثل و يا قيمت مال به مالك پرداخت مى شود؛ و عقلا هيچ گاه نمى گويند كه خود عين بر عهده آخذ و ضامن است.
بطور كلّى شارع مقدّس نيز مطابق با فهم و نظر عقلا رفتار، و حكم شرعى صادر مى كند؛ و اگر در موردى نيز بخواهد با روش معهود در ميان عقلا مخالفت كند، لازم است كه يك دليل صريح و روشنى در آن زمينه بيان نمايد؛ مانند مسأله ديه سگ كه روايات روشن و معتبرى بر آن دلالت دارد.(3)
مرحوم امام در ادامه بيان مى كنند كه غايت ذكر شده در روايت «حتّى تؤدّيه»
1. سوره رعد، آيه 39.
2. الإمام الخمينى، كتاب البيع، ج1، ص506.
3. استاد محترم در بحث هاى علم اصول فقه بيان نموده اند كه در مواردى كه شارع مقدّس بخواهد با يك سيره رايج عقلايى مخالفت نمايد، نمى تواند به يك اطلاق، يا عموم و يا دليلى كه دلالت صريحى ندارد، اكتفا كند؛ بلكه بايد با بيان صريح و واضح و يا حتى به صورت مكرّر، مخالفت خود را ابراز نمايد؛ نظير آن چه كه در مخالفت با «ربا» صادر شده است.
فقط مربوط به صورت بقاى عين مال در نزد آخذ است و ديگر صورت تلف را شامل نمى شود؛ بر خلاف مشهور علما كه مى گويند غايت مذكور در حديث «على اليد» هم شامل صورت بقا و هم شامل صورت تلف عين مال مى شود. ايشان مى گويد: در فرض تلف، بايد بگوئيم بر عهده آخذ و ضامن، خسارت مال مى آيد و ديگر اداء، اداى عين مال نيست، بلكه مثل و يا قيمت آن را به مالك مى دهد؛ مانند اين كه فردى به ديگرى بگويد: «ألق مالك في البحر وعليّ ضمانه» مالت را در دريا بينداز و من ضامن آن خواهم بود كه در اين مثال نيز، ضمان به معناى پرداخت خسارت است.
بنابراين، مرحوم امام قدس سره بر خلاف ساير فقها و بزرگان، قائل اند كه غايت مذكور در روايت، فقط صورت بقاى مال را در برمى گيرد و نه صورت تلف را.
ايشان در نهايت، در مورد معناى روايت «على اليد ما أخذت حتّى تؤدّيه» مى فرمايد:
«والتحقيق: أنّ الغاية المذكورة فيه غاية للضمان... فإنّ قوله (صلى الله عليه و آله): «على اليد ما أخذت...» يراد منه أنّ الآخذ ضامن للمأخوذ؛ بمعنى أنّه لو تلف تكون خسارته عليه، وغاية هذا الأمر التعليقي أي عهدة الخسارة على فرض التلف، هو أداء نفس العين ليس إلاّ، فلو استولى أحد على مال غيره يكون ضامن؛ أي على عهدته خسارته، ما لم يصل المال إلى صاحبه وإن خرج عن استيلاء المستولي، وقع تحت استيلاء غيره أم لا.
وهذا هو الظاهر من حديث اليد، الموافق لبناء العقلاء في باب الضمان...»(1).
مى فرمايد: ضمان مال مأخوذ در صورتى كه تلف مى شود، بدين صورت
1. الإمام الخمينى، كتاب البيع، ج1، ص507.
است كه شخص آخذ مى بايست خسارت مال را بپردازد و اين معنايى است كه با روش عقلا نيز سازگارى داشته و هم چنين مضمون روايات باب ضمان موافق با آن است.
بر اساس اين فرمايش امام (رحمه الله) ديگر چيزى به نام حكم تكليفى وجوب الحفظ يا وجوب الرّد نداريم و فقط يك معنا از ضمان استفاده مى شود و آن عبارت است از «عهدة الخسارة».
اشكالات ديدگاه امام خمينى (رحمه الله)
به نظر مى رسد نسبت به اين سخن مرحوم امام قدس سره مناقشاتى وجود دارد:
1 اوّلين اشكال در مورد اصل سخن ايشان است كه فرمود: نمى توانيم ضمان را نسبت به خود عين مال موجود خارجى تصوير كنيم و سخن مشهور نيز مقبول و معقول نيست.
اشكال اين است كه از ميان چهار احتمالى كه ايشان در مورد وجود ضمان در عين مال مطرح كردند، احتمال چهارم صحيح و قابل اخذ است. عقلا و شارع مقدّس در صورتى كه شخص بر مال ديگرى دست پيدا مى كند، آن را بر عهده فرد اعتبار مى كنند؛ در اينجا گفته نمى شود كه خود موجود خارجى بر عهده مى آيد؛ چرا كه همان طور كه بيان شد عهده يك امر اعتبارى است و نمى شود كه موجود خارجى متعلّق آن شود.
مرحوم امام قدس سره در اشكال اوّلشان بر احتمال چهارم گفتند: آن چه كه آخذ بر آن دست يافته، مال موجود خارجى و حقيقى است، ولى آن چه كه بر عهده مى آيد، موجود خارجى اعتبارى است و بين اين دو مغايرت است.
پاسخى كه از اشكال ايشان داده مى شود، اين است كه هيچ تنافى و تعارضى بين اين دو نيست؛ همان گونه كه در ساير موارد نيز گاه يك امر خارجى منشأ چندين حكم اعتبارى مى گردد؛ و اساسا موضوع بايد يك امر خارجى باشد تا
احكام اعتبارى بر آن مترتّب شود.
محقّق بجنوردى (رحمه الله) نيز نظير اين مطلب را بيان داشته و مى گويد: هنگامى كه شخصى بر مالى به صورت غصبى يا بدون اذن مالك و يا بدون اذن شارع مقدّس يد پيدا كند، عقلا و شارع در اينجا آن مال را بر ذمّه آخذ اعتبار مى كنند:
«فمعنى كون المأخوذ في ذمّة الآخذ وفي عهدته هو أنّ الهيئة الموجودة في الخارج إن وقعت تحت اليد غصبا أو بدون إذن المالك أو الشارع يعتبرها الشارع أو العقلاء أو كلاهما في عهدة الآخذ»(1).
اشكال دوّم ايشان نيز اين بود كه چنين معنا و احتمالى بر خلاف ظاهر حديث «على اليد» است؛ و بلكه ظاهر حديث بر اين مطلب دلالت دارد كه مال مضمون همان وجود خارجى است.
پاسخ اين اشكال نيز آن است كه چاره اى جز ارتكاب خلاف ظاهر در اينجا نيست؛ هنگامى كه امكان ندارد خود مال موجود خارجى به وصف خارجيّت بر عهده قرار بگيرد، به ناچار بايد در اينجا اعتبارى صورت پذيرد؛ و اين مطلب قرينه اى عقلى و مجوّزى براى ارتكاب خلاف ظاهر مى شود.
2ـ اشكال دوّم بر آن قسمت از سخن ايشان وارد مى شود كه فرمودند: اساسا عقلا يك معناى معقولى را براى ضمان عين تا زمانى كه باقى است، قائل نيستند.
به ايشان گفته مى شود چرا چنين چيزى صحيح نيست و حال آن كه اگر فردى بر مال غير دست پيدا كند، در صورتى كه هنوز عين مال تلف نشده باشد و در دست غاصب باقى باشد، اگر از عقلا سؤال شود كه آيا ذمّه اين شخص مشغول است يا نه؟ خواهند گفت: بله و به صرف دست پيدا كردن بر مال غير، ذمّه و عهده شخص مشغول مى شود؛ بدين معنا كه مال را بر عهده آن شخص اعتبار مى كنند.
1. السيّد محمّدحسن البجنوردى، القواعد الفقهيّة، ج4، ص59.
3ـ ايشان در مورد معنا و حقيقت ضمان فرمودند كه ضمان يك امر تعليقى و به معناى «عهدة الخسارة لو تلفت العين» است؛ بنابراين، به نظر ايشان هنگامى كه عين مال در خارج موجود است، چيزى به نام ضمان معنا ندارد؛ به همين جهت استشهاد كردند كه در عرف اگر بگويند: «ألق مالك في البحر و عليّ ضمانه» منظور اين است كه در صورت تلف شدن آن مال، خسارتش بر عهده من است.
در پاسخ به ايشان گفته مى شود: درست است كه در برخى موارد ضمان در صورت تلف شدن مال مطرح مى شود؛ مانند قاعده اتلاف «من أتلف مال الغير فهو له ضامن» كه اگر شخصى مال ديگرى را از بين ببرد، هرچند بر آن دست نيافته باشد، ضامن آن خواهد بود؛ به عنوان مثال: آتشى را بر روى گندم ديگرى مى اندازد و يا آتشى را از وراى ديوار به خانه اى مى اندازد و خانه در آتش مى سوزد و...، در تمام اين موارد شخص ضامن است. بنابراين، بطور كلّى در مواردى كه اتلاف وجود دارد، معنايى براى ضمان جز پرداخت خسارت وجود ندارد؛ ليكن موارد ضمان منحصر به باب اتلاف نمى شود، بلكه موارد ديگر از جمله «يد» نيز باعث ضمان است و طبق تعريف حضرت امام (رحمه الله) بايد اين موارد از سببيّت براى ضمان خارج شود كه مطلب صحيحى نيست.
4ـ اشكال چهارمى كه در اينجا وجود دارد و با اشكال سوم مرتبط مى باشد، اين است كه اگر ما باشيم و حديث «على اليد»، بايد يك ضمان فعلى و منجّز در اينجا وجود داشته باشد. مطابق معنايى كه ذكر كرديم كه نه نياز به تقدير داشت و نه مرتكب مجازيّت شديم مبنى بر آن كه «على» دلالت بر عهده دارد و «ما أخذت» اعتبارا بر عهده ى «ذى اليد» مى آيد؛ و حال آن كه طبق معناى امام (رحمه الله)ضمان، يك ضمان تعليقى مى شود؛ و بر فرض تلف، شخص ضامن مى شود.
5ـ اشكال آخر نيز اين است كه ايشان ضمان را يك حكم وضعى دانستند و ديگر حكم تكليفى «وجوب الردّ» يا «وجوب الحفظ» را استفاده نكردند؛ در حالى كه اگر ضمان را به معناى «استقرار در عهده» بدانيم، بر آن، هم حكم وضعى مترتّب مى شود و هم حكم تكليفى؛ بنابراين، ضمان داراى يك معناى عامّى است.
تعريف برگزيده ضمان
به نظر مى رسد، بهترين تعريفى كه براى ضمان مى توان بيان داشت، تعريف محقّق اصفهانى (رحمه الله) در حاشيه مكاسب است؛ ايشان فرمودند: ضمان عبارت است از «كون الشيء في ضمن العهدة»؛ و داراى آثار وضعى و تكليفى است؛ طبق اين تعريف، ضمان شامل «ضمان المال»، «ضمان النفس»، كفالت و «ضمان معاوضى» مى شود و هيچ يك از اشكالاتى كه بر تعاريف ديگر بزرگان وارد شد، بر اين تعريف وارد نيست.
گفتار دوّم: ديدگاه اهل سنّت در مورد ضمان
قبل از آن كه بحث از مفردات حديث «على اليد» را شروع و بيان كنيم، مناسب است كه اشاره اى اجمالى به كلمات اهل سنّت در مورد معناى ضمان داشته باشيم.
اوّلين نكته اين است كه غالب علما و فقهاى عامّه حنفى، مالكى، شافعى و حنبلى لفظ ضمان و كفالت را به صورت مترادف استعمال مى كنند، بر عكس علماى اماميّه كه ضمان را در مورد اموال به كار مى برند و كفالت را در اشخاص استعمال مى كنند.
به عنوان مثال، در مورد علماى حنفى آمده است:
«الحنفيّة يطلقون كفالة على ما كان فيه الضمان بموجب العقد، و تشمل كفالة المال وكفالة النفس و... ويطلقون الضمان على ما هو
أعمّ. فيشمل الضمان بالعقد وغير العقد».
علماى حنفيه كفالت را در ضمانى كه به سبب عقد است، استعمال مى كنند و شامل كفالت مال و كفالت جان آدمى مى شود؛ ولى ضمان را براى اعم از اين معنا استعمال مى كنند و هم شامل مواردى مى شود كه به سبب عقد، ضمان ناشى شود و هم مواردى كه به سببى غير عقد باشد.
و امّا تعاريفى كه از براى ضمان ذكر كرده اند، به عنوان مثال عبارت است از:
1ـ حموى در شرح «الاشباه والنظائر» مى نويسد: «الضمان عبارة عن ردّ مثل مال هالك أو قيمته...»(1)؛ ضمان عبارت است از پرداخت مثل يا قيمت مالى كه تلف شده است.
او نيز همانند برخى از علماى شيعه بحث ضمان در صورت بقاى عين را مطرح نكرده و فقط ضمان در صورت تلف را بيان مى كند.
2ـ شوكانى مى گويد: «الضمان عبارة عن غرامة التالف»؛(2) اين تعريف، شبيه فرمايش امام خمينى قدس سره است كه فرمودند: ضمان به معناى برعهده گرفتن خسارت در صورت تلف است.
3ـ غزالى در «الوجيز» مقدارى تعريف را توسعه داده و گفته است: «الضمان هو واجب ردّ الشيء أو بدله بالمثل أو القيمة عند تلفه»(3)؛ وى براى ضمان معنايى ذكر مى كند كه شامل حكم تكليفى نيز مى شود؛ و آن اين كه بر شخص لازم است كه خود مال را ردّ كند و اگر تلف شد، مثل و يا قيمتش را بپردازد.
4ـ على الخفيف در كتاب «الضمان في الفقه الاسلامى» نيز مى نويسد:
1. احمد بن محمّد الحنفى الحموى، غمز عيون البصائر شرح كتاب الأشباه والنظائر، ج2، ص152.
2. محمّد بن على بن محمّد الشوكانى، نيل الاوطار من احاديث سيّد الأخيار شرح منتقى الاخبار، ج5، ص299.
3. محمّد بن محمّد بن محمّد الغزالى، الوجيز فى فقه الامام الشافعى، ج1، ص208.
«الضمان بمعناه الأعمّ في لسان الفقهاء هو شغل الذّمة بما يجب الوفاء به من مال أو عمل، والمراد ثبوته فيها مطلوبا أداؤه شرعا عند تحقّق شرط أدائه، سواء أكان مطلوبا أداؤه في الحال كالدِّين الحالّ، أم في الزمن المستقبل المعيّن، كالدِّين المؤجّل إلى وقت معيّن، إذ هو مطلوب أداؤه إذا ما تحقّق شرط أدائه، وكالمبيع في يدمن اشتراه بعقد فاسد، فإنّ ضمانه على مشتريه مادام في يده، يضمنه بقيمته إذا هلك لبائعه»(1)
؛ ضمان به معناى اعم در لسان فقها عبارت است از اشتغال ذمّه به آن چه كه وفاى به آن لازم است، مال باشد يا عمل و فعل؛ و هنگامى كه شرط اداى آن فعل يا مال محقّق شود، در اينجا اداى آن شرعا لازم است؛ چه آن كه مانند «دين حالّ» باشد و فورا پرداخت آن لازم باشد و چه مانند «دين مؤجّل» و مدّت دار باشد كه در زمان آينده بايد پرداخت شود؛ چرا كه مطلوب در اينجا اداى قرض است در صورتى كه شرط اداى آن محقّق شود؛ و مانند ضمان در عقد فاسد كه مبيع در دست مشترى تا زمانى كه باقى است، بايد عين همان به مالك بازگردانده شود و مشترى ضامن قيمت آن مال خواهد بود، در صورتى كه تلف شود.
اين عبارت و تعريفى كه از براى ضمان ذكر شد، نزديك ترين عبارت است به تعريفى كه ما از براى ضمان بيان كرديم.
تا اين جا، بررسى دلالت حديث «على اليد» از نظر تركيبى پايان مى يابد؛ پس از اين، نوبت به بررسى مفردات والفاظ وارد در حديث مى شويم.
1. على الخفيف، الضمان فى الفقه الإسلامى، ج4، ص5.
بخش دوم: بررسى مفردات حديث «على اليد»
فصل اوّل مفهوم يد و انواع آن
بعد از روشن شدن مفاد تركيبى و دلالت روايت بر حكم وضعى، بحث بعدى كه مطرح مى شود، بحث از مفردات حديث كلمات «يد»، «أدا» و«ما أخذت» است.
گفتار اوّل: معناى كلمه «يد»
اولين مطلب اين است كه منظور از كلمه «يد» چيست؟ آيا مقصود، خصوص يد جارحه است؟
در پاسخ بايد گفت: ترديدى نيست كه مراد از «يد» خصوص دست موجود در بدن انسان نيست و بلكه اگر كسى مثلاً با پاى خود بر مال ديگرى تسلط پيدا كند، مشمول حديث «على اليد» خواهد بود؛ هر چند كه از سياق عبارت حديث برمى آيد كه اموال با دست گرفته مى شود. به همين جهت، علما و بزرگان گفته اند: مقصود از «يد» در اين روايت، استيلا و تسلط بر مال غير است؛ و هر حكمى كه از حديث «على اليد» استفاده شود، بر اين موارد نيز صدق مى كند.
از اين رو، نسبت بين قبض يد و استيلا، عموم و خصوص من وجه است؛ گاه انسان بر مال غير استيلا داشته و آن را در اختيار خود دارد، امّا قبض به يد ندارد؛ مانند استيلاى بر عقارات و حيوانات؛ و گاه قبض يد است و استيلا تحقّق ندارد، مثل موردى كه مالكى قوى و قدرتمند در كنار مالش هست و شخص ديگرى كه ضعيف است آن را بردارد، در حالى كه هيچ قدرتى براى تصرّف در آن مال ندارد؛ مواردى نيز وجود دارد كه هم قبض يد است و هم استيلا، مانند موارد غصب كه غاصب بر مال غير هم يد دارد و هم استيلا.
بسيارى از فقها، از جمله صاحب عناوين(1)، محقّـق بروجردى رحمهماالله(2) و والد بزرگوار(3) «دام ظلّه» فرموده اند: «يد» در اين حديث، كنايه از استيلا است؛ و يا گاه فرموده اند كه كنايه از مستولى كسى كه استيلاى بر مال پيدا كرده است مى باشد؛ «على اليد» يعنى «على المستولى» شاهد آن نيز موارد بسيار زيادى است كه كلمه «يد» به صورت كنايه از استيلا استعمال شده است؛ از جمله آيه ى شريفه «وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ...»(4) مقصود يهودى ها از «يد الله » اين بوده كه خداوند متعال قدرت بر انفاق و توسعه ى رزق و روزى بندگانش را ندارد؛ خداوند نيز در پاسخ به آن ها بيان مى دارد كه چنين نيست. در اين آيه ى شريفه، دو مرتبه كلمه «يد» به خداوند نسبت داده شده است و در هر دو مورد، منظور تسلّط، استيلا و قدرت است.
البته در اينجا كه خداوند متعال قصد دارد قدرت بيشترى را تفهيم كند،
1. السيّد ميرعبدالفتّاح الحسينى المراغى، العناوين، ج2، ص418.
2. على پناه الإشتهاردى، تقريرات ثلاثة، تقريرا للأبحاث السيّد حسين البروجردى، ص127.
3. محمّد الفاضل اللنكرانى، القواعد الفقهيّة، ج1، ص111.
4. سوره مائده، آيه 64.
نمى فرمايد: «يد الله مبسوطة» و بلكه مى فرمايد: «بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَآءُ...».
شمول حديث «على اليد» نسبت به موارد عدم استيلا
برخى از بزرگان(1) پس از ذكر اين كه «يد» در حديث «على اليد» كنايه از استيلا و تسلط است، مى گويند: بنابراين، بحثى نيست در صورتى كه ذواليد، استيلا و قدرت بر تصرّف نداشته باشد، از شمول اين حديث خارج است. چرا كه در اين مورد، استيلا و تسلطى وجود ندارد؛ حتّى اگر گفته شود كه «يد» در معناى اصلى آن كه «دست» است به كار رفته، متبادر از آن، آن نوع به دست گرفتن است كه ذواليد اقتدار و تسلّط بر آن داشته باشد؛ خصوصا پس از ملاحظه «ما أخذت»، زيرا كه ظهور در استيلا دارد. و به علاوه، با انضمام عبارت «حتّى تؤدّى» كه ظاهرش اين است «يد» قادر به منع و دفع است و جز با استيلا چنين معنايى حاصل نمى گردد. از اين رو، گفته اند: در صورتى كه كسى لباس ديگرى را كه در تن صاحبش است با «دست» بگيرد و در همان زمان لباس تلف شود، ضامن نيست. زيرا، اين مورد داخل در مصاديق قاعده على اليد كه مشروط بر استيلا است، نيست.
به نظر، سخن فوق قابل مناقشه است. اين كه منظور از «يد» خصوص «يد جارحه» و قبض به آن نيست، صحيح است؛ ليكن بايد گفت از كجاى حديث
1. ر.ك: السيّد ميرعبدالفتّاح الحسينى المراغى، العناوين، ج2، ص419؛ عبارت محقّق مراغى (رحمه الله)چنين است: «أمّا صورة كون القابض غير مسلّط، فلا بحث في خروجه عن اليد، لأنّ المتبادر منه أنّه كناية عن التسلّط، ولو كان على معناه الأصلي أيضا لكان المتبادر منه القبض باليد على نحو له اقتدار عليه، سيّما بعد ملاحظة قوله: «ما أخذت» فإنّ له ظهورا في الاستيلاء، حتّى أنّ جماعةً ادّعوا ظهوره في الغصب والعدوان ـ كما سيأتي ـ مضافا إلى ضمّ قوله: «حتّى تؤدي» فإنّ الظاهر منه كون اليد قادرة على المنع والدفع، ولا يكون ذلك إلاّ بالاستيلاء، ومن هنا ذكروا عدم الضمان فيما لو قبض بيده ثوبا لبسه صاحبه ـ ونظائر ذلك ـ فإنّه ليس داخلاً تحت دليل اليد».
«على اليد» تسلّط و استيلا استفاده مى شود؟
فقها در باب مقبوض به سوم(1) به حديث «على اليد» استناد و حكم به ضمان كرده اند؛ در حالى كه در اين مورد، با حضور صاحب مال، گيرنده، استيلائى بر مال ندارد؛ و بلكه مال تلف شده در اختيار مالك است؛ امّا از طرف گيرنده، «يد» وجود دارد.
از اين رو، نمى توان گفت در مواردى كه «يد» وجود دارد، امّا تسلّط و استيلائى نيست، از شمول حديث «على اليد» خارج است و ضمان نيست. به عبارت ديگر، نمى توان وجود و عدم ضمان را دائر مدار استيلا و عدم آن قرار داد. و اگر كسى بگويد در همين مورد نيز استيلاى نسبى وجود دارد، پاسخش اين است كه اين عنوان همراه با تكلّف است و عرف كه در اين موارد حاكم است، استيلاى نسبى را استيلا نمى داند.
نكته ديگرى كه تذكر به آن در اين زمينه لازم مى باشد، اين است كه علاّمه حلّى (رحمه الله) در كتاب «تذكرة الأحكام» مسأله اى را مطرح نموده و مى فرمايد:
«ولو دخل دار غيره أو بستانه لم يضمن بنفس الدخول من غير استيلاء سواء دخلها بإذنه أو بغير إذنه وسواء كان صاحبها فيها أو لم يكن»(2)؛
اگر كسى به منزل يا باغ ديگرى داخل شود، بدون استيلا و تسلط بر آن، به صرف دخول ضامن آن نيست؛ چه با اذن صاحبش داخل شده باشد و چه بدون اذن وارد آنجا شده باشد؛ و هم چنين فرق نمى كند كه صاحب ملك در آن جا حضور داشته باشد و يا حضور نداشته باشد.
1. عبارت است از اين كه فردى جهت خريدن شيئى به مغازه رود و در موقعى كه آن را بر مى دارد و نگاه مى كند، از دستش بيفتد و تلف شود.
2. العلاّمة الحلّى، تذكرة الفقهاء، ج2، ص377، چاپ حجرى.
مرحوم علاّمه قدس سره در چنين موردى، ضمان را نپذيرفته اند؛ و حال آن كه، از سوى ديگر، فقها استيلا در هر موردى را به حسب خودش مى دانند؛ به عنوان مثال، استيلاى بر فرش با جلوس بر آن، و استيلاى بر دابّه با ركوب (سوار شدن) بر آن است؛ و لازم نيست حتماً دابّه و حيوان را بردارد و به طويله ببرد؛ نسبت به عقار نيز استيلاى بر آن را به صرف دخول در آن مى دانند. ايشان اين مطلب را به صورت مطلق ذكر نموده و قيد تملّك و يا تصاحب را بيان نكرده اند.
بنابراين، بايد ديد جمع بين كلمات فقها چگونه است؟ به عبارت ديگر، اگر مقصود از يد را يد جارحه بدانيم، ديگر نيازى به اين بحث نخواهد بود؛ و در هر موردى كه چنين معنايى صدق كند، ضمان وجود دارد؛ ليكن، اكنون كه يد را به «استيلا و تسلّط» تفسير مى كنيم، بايد بررسى كرده و جمع بين كلمات فقها را روشن نماييم. در پاسخ بيان مى كنيم كه مراد از استيلا، همان استيلاى عرفى است؛ و مرحوم علاّمه مجرّدِ داخل شدن در زمين غير را استيلا نمى دانند.
از مطلبى كه گذشت، اشكال ديگرى بر محقّق مراغى (رحمه الله) وارد مى شود، و آن اين كه مراد از استيلا، استيلاى عرفى است؛ و چرا شما دايره استيلا را به اين اندازه وسيع نموده ايد و مجرّدِ ركوب بر دابّه را استيلا مى دانيد و حال آن كه، در اينجا استيلاى عرفى صدق نمى كند.
نتيجه آن كه، بعد از اين دو اشكال، شايد بتوان گفت منظور از «يد» در حديث «على اليد» تصرّف است و نه استيلا، و بين عنوان تصرّف و عنوان استيلا فرق است؛ از اين رو، اگر شخصى در مال غير تصرّف كند، «على اليد» مى گويد ضامن است، چه بر آن مال استيلا داشته باشد و چه استيلائى نباشد. در اين صورت، جلوس بر فراش، ركوب دابّه، دخول در زمين غير و مقبوض به سوم، جزء مواردى مى شوند كه حديث «على اليد» شامل آن ها نيز مى شود. به
عنوان مثال، در مقبوض به سوم، به همان اندازه كه شى ء را بر مى دارد تا نگاه كند، در آن مال از نظر عرف، تصرّف كرده است. بنابراين، «يد» را بايد كنايه از تصرّف بگيريم؛ چرا كه عنوان استيلا، مواجه با همين دو اشكالى است كه بر مرحوم مراغى قدس سره وارد نموديم، و اين دو اشكال بر عنوان تصرّف وارد نمى شود.
ديدگاه محقّق بجنوردى (رحمه الله) در مورد استيلا
نكته ديگرى كه در مورد استيلا بايد تذكر داده شود و در كلمات محقّق بجنوردى (رحمه الله)آمده، اين است:
«... فظهر أنّ اليد كناية عن الاستيلاء خارجا، أو تكوينا، أو عرفا، أو شرعا، أو اعتبارا...»(1).
ايشان «يد» را كنايه از تمامى موارد استيلا مى داند و شايد مقصودشان از استيلاى خارجى و تكوينى، مقبوض به سوم باشد. اما به ايشان عرض مى شود كه اين عموميت چگونه از حديث «على اليد» استفاده مى شود؟ در اينجا همان گونه كه محقّق مراغى(2) (رحمه الله) نيز بيان داشته است، بايد گفت منظور از استيلا، استيلاى عرفى است و استيلاى شرعى و خارجى نمى تواند مدّ نظر قرار گيرد.
گفتار دوّم: شمول روايت نسبت به يد مأذون و غير مأذون
مطلب بعد در مورد كلمه ى «يد» اين مسأله است كه آيا «يد» شامل همه انواع و اقسام يد، اعمّ از يد مأذون و يد غيرمأذون مى شود؟
براى توضيح بيشتر بايد گفت: «يد» به اقسام مختلفى تقسيم مى گردد؛ و در يك تقسيم، «يد» تقسيم مى شود به يد مأذون يد امانى و يد غير مأذون يد
1. السيّد محمّدحسن البجنوردى، القواعد الفقهيّة، ج4، ص58.
2. ر.ك: السيّد ميرعبدالفتّاح الحسينى المراغى، العناوين، ج2، ص420؛ ايشان مى گويد: «...إنّ المراد باليد حصول الاستيلاء عرفا».
ضمانى ؛ منظور از يد مأذون اين است كه تسلّط و استيلاى انسان بر مال غير با اجازه صاحب آن است؛ مانند اين كه يد مستأجر بر عين مستأجره، به اذن و اجازه موجر است. در مقابل، يد غيرمأذون است؛ بدين معنا كه تسلط و استيلاى بر مال غير بدون اجازه مالك آن است؛ مثل موردى كه شخصى در منزل ديگرى بدون اجازه صاحب خانه زندگى و در آن تصرّف كند
.در تقسيم دوّم، يد ضمانى (غيرمأذون) به يد عدوانى و غيرعدوانى تقسيم مى شود. توضيح اين كه وقتى كسى مالى را به عقد فاسد قبض كند، ضامن و يد او يد غير مأذون است، ولى شخص متصرّف در اينجا غاصب نيست و يد او عدوانى محسوب نمى شود؛ بنابراين، يد عدوانى منحصر به باب غصب مى شود.(1)
حال سؤال اين است كه آيا حديث «على اليد» اطلاق داشته و شامل تمامى موارد فوق مى شود؟
در صورتى كه گفته شود حديث اطلاق دارد، نتيجه اين مى شود كه قاعده عدم ضمان امين «الأمين لا يضمن» مخصّص قاعده ضمان يد مى شود؛ و باعث مى گردد كه يد مأذونه از اين حديث تخصيص بخورد. حال آيا چنين است؟
در مجموع سه احتمال در اينجا وجود دارد:
احتمال اوّل: حديث «على اليد» مطلق بوده و شامل همه موارد مى شود؛
احتمال دوّم: حديث فقط دلالت بر يد غيرمأذون (يد ضمانى) اعمّ از يد عدوانى و غيرعدوانى دارد؛
احتمال سوم: حديث «على اليد» فقط دلالت بر يد غيرمأذون عدوانى دارد.
از عبارات مرحوم مامقانى قدس سره استفاده مى شود كه ايشان قائل به اطلاق
1. كسى كه داراى يد عدوانى است با كسى كه يد غيرعدوانى دارد، در وجود مسؤوليت مدنى مشترك است؛ ليكن در فرض وجود عنصر عدوان، شخص علاوه بر مسؤوليت مدنى، مسؤوليت كيفرى نيز دارد.
هستند؛ وى مى گويد:
«لكنّك خبير بأنّ الأخذ بالنسبة إلى الأصناف الّتي تحته من الأخذ على وجه القهر والغلبة والأخذ على وجه السرقة بل الأخذ على وجه العارية والوديعة وغيرهما من قبيل المتواطي دون المشكّك»(1).
ايشان مى فرمايد: كلمه «أخذ» يك عنوان كلّى است و نسبت به مصاديق و افرادش، عنوان متواطى دارد؛ صدق «اخذ» بر يد مأذون، با صدق آن بر يد غيرمأذون يد عدوانى و يد غيرعدوانى يكسان و برابر است؛ به عنوان مثال همان گونه كه در باب عاريه، شخص مستعير بر مال يد دارد، در باب غصب نيز شخص غاصب يد دارد؛ و در هر دو، كلمه ى «يد» على السوية استعمال مى شود.
امّا قائلين به احتمال دوّم(2)اين كه حديث «على اليد» فقط بر يد غيرمأذون دلالت دارد چند نكته را بيان مى كنند؛
نكته اوّل: اين كه به قرينه كلمه ى «أخذ» كه در روايت ذكر شده است، معلوم مى گردد اين روايت اصلاً اطلاقى ندارد و فقط شامل مواردى مى شود كه شخص مال غير را بدون رضايت و اذن مالك تصاحب كند؛ علّت اين امر نيز آن است كه استعمال كلمه «اخذ» ظهور در مواردى دارد كه مال غير همراه با قهر و غلبه گرفته شده باشد؛ (يعنى گرفتن بدون رضايت مالك)؛ به خلاف كلمه ى «قبض» كه در استعمالات عرفى، در مواردى كه رضايت مالك وجود دارد نيز استعمال مى شود.
نكته دوّم: اين است كه اگر از مطلب قبل صرف نظر كرده و گفته شود كلمه ى
1. محمّدحسن مامقانى، غاية الآمال فى حاشية المكاسب، ج5، ص63.
2. ر.ك: محمّد الفاضل اللنكرانى، القواعد الفقهيّة، ج1، ص109.
«أخذ» اطلاق داشته و شامل مواردى كه مال با رضايت مالك گرفته شود نيز مى گردد، ترديدى نيست كه حديث «على اليد» در اينجا انصراف به يد غيرمأذون دارد و شامل يد مأذون نمى شود.
بنابراين، خروج يد امين، يد مستأجر، يد مستعير و... از اين روايت، خروج تخصّصى خواهد بود و نه تخصيصى.
نكته سوم: دليل ديگرى كه اين گروه براى احتمال دوّم ذكر مى كنند، اين است كه دليل ضمان روايت «على اليد ما أخذت حتّى تؤدّى» همانند قضيّه «الظلم حرام» بوده و آبى از تخصيص است؛ در اين صورت، ديگر نمى توان احتمال اوّل را پذيرفت و حديث «على اليد» را به وسيله ى «الأمين لا يضمن» تخصيص زد؛ چه آن كه لسان روايت سازگارى با تخصيص ندارد.
براى احتمال سوم حديث «على اليد» اختصاص به باب غصب دارد و فقط شامل يد غيرمأذون عدوانى مى شود نيز عمدتا به كلمه ى «أخذ» استدلال شده است كه ظهور در قهر و غلبه دارد.
به نظر مى رسد كه دليل قائلين به احتمال دوّم و سوم ناتمام است؛ زيرا،
اوّلاً، در بعضى از نسخ روايت، به جاى كلمه ى «أخذت»، «قبضت» ذكر شده است. در اين صورت، ديگر نمى توان به خصوصيات مختصّ به هر يك از اين الفاظ استدلال كرد؛ بلكه لازم است قدر جامع بين آن ها را اخذ نمود. اين مطلب به صورت يك قاعده كلّى در تمامى موارد جريان دارد و اگر در موردى قدر جامع نباشد، روايت مجمل شده و صلاحيت براى استدلال نخواهد داشت.
ثانيا، با مراجعه به كتاب هاى لغت معلوم مى شود كه در هيچ كتابى چنين فرقى ذكر نشده است؛ البته شايد عرف كلمه ى «أخذ» را در مواردى كه همراه با قهر و غلبه است، بيشتر استعمال كند؛ ولى اين باعث نمى شود كه كلمه ى
«أخذ» را مختصّ به اين مورد بدانيم. هم چنين با ملاحظه آياتى از قرآن كريم مثل آيه شريفه «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنم بَنِىءَادَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ...»(1) معلوم مى شود كه در اين موارد هيچ قهر و غلبه اى وجود ندارد. بنابراين، دليل فوق، دليل درستى نيست.
در مورد مسأله انصراف نيز بايد گفت: انصراف احتياج به منشأ دارد و در اين بحث، منشأيى براى انصراف وجود ندارد.
بنابراين، ادلّه ذكر شده در مورد عدم اطلاق مخدوش هستند؛ با اين وجود، ما معتقد نيستيم كه حديث «على اليد» اطلاق دارد؛ بلكه در خود روايت، قرينه روشنى بر عدم اطلاق وجود دارد. ظاهر روايت اين است كه «أخذ» بايد اخذ ابتدايى و اختيارى باشد؛ در مواردى كه يد غيرمأذون است ،استناد «اخذ» به «يد» ابتدايى است؛ امّا در موارد يد مأذون مثل يد وكيل و يد مستأجر، «اخذ» در رتبه ى متأخّر قرار دارد و ابتدايى نيست؛ از عرف هم كه سؤال شود، مى گويد اوّل مالك به او اجازه گرفتن «أخذ» داده و پس از آن است كه «يد» حاصل مى شود. در اين صورت و مطابق اين معنا، فرقى نمى كند كه عبارت روايت، «أخذت» باشد يا «قبضت»؛ هركدام كه باشد، ظهور قوى دارد در اين كه اخذ و يا قبض، به صورت ابتدايى بايد به «يد» استناد داشته باشد.
نكته ديگرى كه توجّه به آن در اينجا لازم مى نمايد، اين است كه برخى استدلال مى كنند: محدّثين اهل سنّت، حديث «على اليد» را در ميان روايات باب عاريه كه «يد» در اين باب، «يد مأذون» است، نقل كرده اند؛ بنابراين، كلمه «يد» در اين روايت اطلاق دارد، هم شامل يد مأذون مى شود و هم شامل يد غيرمأذون است.
پاسخى كه از اين دليل داده مى شود، آن است كه اگر محدّثين چه محدّثين
1. سوره اعراف، آيه 172.
اهل سنّت و چه محدّثين اماميّه روايتى را به اجتهاد خود در بابى خاص نقل كنند، براى ما دليليّت و قرينيّت ندارد. نتيجه آن كه نمى توان گفت اين نقل، دليل بر اطلاق كلمه «يد» در اين روايت مى شود؛ نقل آنان صرف اجتهاد است كه براى ما قابل قبول نيست.
بررسى عدم اختصاص روايت به باب غصب
بعد از آن كه معلوم شد روايت اطلاق نداشته و فقط دلالت بر يد غيرمأذون دارد، بايد گفت فرقى نمى كند كه اين يد، عدوانى باشد و يا غير عدوانى. برخى از بزرگان علم(1) بر اين عقيده اند كه منظور از «يد» در حديث «على اليد» يد عاديه و عدوانى است؛ ليكن به نظر مى رسد كه چنين نيست و حديث «على اليد» هم شامل مواردى مى شود كه يد عدوانى باشد مثل باب غصب، و هم شامل مواردى است كه يد غيرعدوانى باشد مثل مورد مقبوض به عقد فاسد، كه چون بيع فاسد است، يد مشترى بر مبيع غيرمأذون است؛ چه آن كه اگر مالك علم به بطلان معامله داشته باشد، به مشترى اجازه تصرّف در مبيع را نمى دهد.
بنابراين، از حديث «على اليد» استفاده مى شود كه در اين گونه موارد مشترى ضامن است؛ و در صورت باقى بودن مال، بايد آن را به بايع بازگرداند؛ و اگر هم مال تلف شده باشد، لازم است كه خسارت مبيع را به بايع بپردازد.
گفتار سوم: شمول روايت نسبت به يدِ مركّب و منضمّ
ترديدى نيست كه دليل يد، شامل «يد مستقل» مى گردد؛ و اگر شخصى مستقلاً و به تنهايى بر مال غير تسلط پيدا كند، به طور قطع و يقين ضامن است. امّا سؤال اين است كه آيا دليل يد، شامل يد مركّب نيز مى شود؟ اگر دو يا چند نفر
1. شيخ اعظم انصارى (رحمه الله)؛ ر.ك: كتاب المكاسب، ج3، ص182.
به صورت مشترك بر مال غير «يد» پيدا كنند، آيا اين حديث شامل آن مى شود؟ هم چنين آيا حديث «على اليد» شامل يد منضمّ نيز مى شود؟ يعنى در حالى كه مالك بر مال خود «يد» دارد، شخص ديگرى هم بر آن «يد» پيدا كند؛ به عنوان مثال، زمانى كه مالك در خانه خود سكونت دارد، غاصبى نيز قهرا در آن خانه سكونت گزيند.
1ـ ديدگاه محقّق حلّى (رحمه الله)
مرحوم محقّق حلّى قدس سره در كتاب الغصب، فرعى را مطرح مى كنند كه:
«فلو سكن الدار مع مالكها قهرا، لم يضمن الأصل، وقال الشيخ (رحمه الله)يضمن النصف؛ وفيه تردّد، منشأه عدم الاستقلال من دون المالك»(1)؛
در صورتى كه شخص غاصب به همراه مالك در منزل ساكن شود، ضامن عين خانه نيست؛ و مرحوم شيخ طوسى مى فرمايد كه در اينجا غاصب ضامن نصف است؛ در اين فتواى شيخ (رحمه الله)ترديد است؛ چرا كه در اين مورد، استقلال يد وجود ندارد و ذى اليد (غاصب) به همراه مالك در خانه تصرّف مى كند.
صاحب جواهر (رحمه الله) كلمه ى «اصل» موجود در عبارت مرحوم محقّق حلّى را معنا مى كند به اين كه شخص غاصب همه خانه را ضامن نيست «لم يضمن جميع الدار» (2)؛ ليكن به نظر مى رسد منظور محقّق حلّى (رحمه الله) از كلمه ى «اصل»، عين خانه، در مقابل منفعت آن باشد. در اينجا شخص غاصب از منافع خانه استفاده كرده و بنابراين، ضامن منافع آن است.
1. جعفر بن الحسن الحلّى المحقّق الحلّى، شرائع الإسلام فى مسائل الحلال والحرام، كتاب الغصب، ج3، ص235.
2. محمّدحسن النجفى، جواهر الكلام فى شرح شرائع الإسلام، ج37، ص23.
نتيجه سخن مرحوم محقّق حلّى قدس سره اين مى شود كه حديث «على اليد» فقط شامل يد مستقلّ مى شود و مانند مورد ذكر شده را شامل نمى شود. البته اين نكته را بايد تذكر داد كه محقّق (رحمه الله) نمى خواهد بگويد در مواردى كه دو يا چند نفر به صورت مشترك مالى را تصرّف كنند، حديث «على اليد» شامل آن ها نمى شود، بلكه مدّعاى ايشان آن است كه روايت موردى را در برمى گيرد كه مالك در آن مورد دخالتى نداشته باشد و يد غاصب، منضمّ به يد مالك نشده باشد.
2ـ ديدگاه صاحب جواهر (رحمه الله)
در مقابل محقّق حلّى (رحمه الله)، مرحوم صاحب جواهر قدس سره بيان مى كند: قبل از محقّق حلّى (رحمه الله)كسى را نيافتم كه در فتواى شيخ طوسى (رحمه الله) ترديد كرده باشد، تا چه رسد به اين كه قطع و جزم به عدم داشته باشد.
امّا اين كه شيخ طوسى فتواى به ضمان نصف داده، منظور اين است كه اگر اين خانه تلف شد و از بين رفت، شخص غاصب بايد نصف قيمت آن را به مالك بپردازد؛ و در اين مسأله، اكثر علما و بلكه مشهور فقها از شيخ طوسى (رحمه الله)تبعيّت كرده اند.
مرحوم صاحب جواهر در ادامه نظر خود را بيان كرده و مى گويد: در مانند اين مسأله، حداقل نسبت به نصف خانه، عرفا غصب صدق مى كند؛ هرچند كه مالك در منزل سكونت دارد؛ و بلكه بايد گفت: در صورتى كه شخص غاصب از تمام خانه مثل مالك استفاده مى كند به عنوان مثال همان گونه كه مالك به آشپزخانه مى رود و غذا درست مى كند، غاصب نيز براى طبخ غذا از آشپزخانه استفاده مى كند. در اينجا غاصب ضامن همه ى خانه است و نه نصف آن؛ البته اگر هر كدام از مالك و غاصب از نصف خانه استفاده كنند، ضمان نصف معنا
دارد و غاصب ضامن همه ى خانه نخواهد بود.(1)
3ـ ديدگاه فاضل مقداد (رحمه الله)
در برابر نظر محقّق حلّى (رحمه الله) كه اساس ضمان در اين مورد را انكار نمود؛ و مرحوم شيخ طوسى قدس سره كه ضمان نسبت به نصف را به صورت مطلق پذيرفت، و بين اين كه غاصب از تمام خانه استفاده كند و يا از بعض آن، فرقى نگذاشت؛ و صاحب جواهر (رحمه الله) كه معتقد به ضمان نصف است، مگر در صورتى كه غاصب از تمام خانه استفاده كند، كه در اين صورت ضامن تمام آن خواهد بود؛ مرحوم فاضل مقداد قدس سره نظر چهارمى را مطرح كرده و مى گويد: اگر بخواهيم با دقّت بحث كنيم، بايد ضمان را به نسبت توزيع كنيم؛ بدين صورت كه اگر خانه يك مالك داشته باشد، غاصب ضامن نصف آن است؛ و اگر دو مالك باشند، غاصب ضامن يك سوم خانه خواهد بود و به همين صورت مسأله ادامه پيدا مى كند. ايشان مى فرمايد:
«والتحقيق يقتضي الضمان على نسبة ما استولى عليه واستقلّ به،
1. همان، ج37، صص23 و 24؛ ايشان مى گويد: «...ولم نجده لأحد ممّن تقدّمه، فضلاً عن الجزم بعدمه، وإن حكاه المصنّف في النافع قولاً، بل عن التنقيح نسبته إلى المبسوط إلاّ أنّا لم نتحقّقه، وعلى تقديره فهو واضح الفساد، ضرورة صدق الغصب بذلك عرفا المتقضي لاعتبار الاستيلاء فيه دون الاستقلال أو للقول بتحقّقه هنا ولو بالنسبة إلى النصف.
ودعوى اعتباره فيه على معنى رفع يد المالك ولو على جهة المشاركة واضحة الفساد، لأنّ العرف أعدل شاهد بخلافها، بل مقتضى ذلك عدم الضمان على الشخصين المشتركين في غصب شيء واحد على وجه الاستقلال لكلّ منهما، وهو معلوم الفساد. اللّهم إلاّ أن يفرّق بين شركة المالك وغيره، ولكن العرف على خلافه قطعا.
ودعوى كون الغاصب حينئذٍ مجموعهما الّذي حصل له وصف الاستقلال وتضمينه يقتضي التوزيع بينهما يدفعها إمكان القول بمثله في الفرض وإن سقط الضمان بالنسبة إلى المالك، باعتبار عدم تصوّر ضمان ماله لنفسه، بل إن لم يكن إجماعا أمكن القول بضمان الغاصب لجميع عين الدار مع فرض إثبات يده عليها جميعها بالتصرف والانتفاع ونحوهما...».
إن نصفا فنصف، وإن ثلثا فثلث، وإن ربعا فربع وهكذا»(1).
البته هرچند كه فاضل مقداد (رحمه الله) توزيع ضمان را نسبت به مالك هاى متعدّد قائل شده است، امّا از سخن ايشان استفاده مى شود كه نسبت به تصرّف نيز همين مطلب جريان دارد؛ يعنى اگر كسى به خانه ديگرى رفت و يك پنجم آن را بدون اذن مالك تصرف كرد، ضامن اين مقدار از خانه يعنى يك پنجم خواهد بود؛ و يا اگر در يك دهم خانه تصرف كرد، در صورت تلف شدن خانه، ضامن يك دهم آن است.
4ـ ديدگاه محقّق مراغى (رحمه الله)
مرحوم صاحب عناوين قدس سره بحث شمول حديث «على اليد» نسبت به يد غيرمستقل را در طى دو فرض يد مركّب و يد منضمّ به صورت جداگانه مطرح مى كند.
فرض اوّل: وى در پاسخ اين سؤال كه آيا دليل يد، شامل يد مركّب مى گردد يا نه؟ مى گويد: ظاهر اين است كه حديث «على اليد» شامل يد مركّب نيز مى شود. و توضيح مى دهند كه: اشتراك دو نفر در تسلط بر مال واحد بر دو نوع است؛ نوع اوّل اين كه هر كدام از دو نفر مستقلاً مسلّط بر نصف باشد؛ مثلاً دو نفر خانه اى را تصرّف كنند و هر كدام در نصف آن دخالت و تصرّف داشته باشند. در اينجا ترديدى وجود ندارد كه «على اليد» اين مورد را مى گيرد، و هر يك از اين دو نفر ضامن نصف آن مال واحد خواهند بود؛ چه آن كه هر يك از اين دو نفر نسبت به نصف از آن مال بالاستقلال يد دارند؛ هر چند كه يد آن ها نسبت به مجموع بالاشتراك است.
امّا مهمّ در مسأله نوع دوّم است؛ ايشان مى گويد: نوع دوّم اين است كه هيچ كدام از دو نفر مستقلاً بر جزئى از مال استيلا نداشته باشد، بلكه استيلاى هر
1. مقداد بن عبدالله السيورى الحلّى، التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، ج4، ص67.
كدام از آن ها مرتبط با ديگرى باشد؛ به اين معنى كه هر كدام از آن ها اگر نمى بود، براى ديگرى اساسا استيلائى وجود نمى داشت، نه بر قسمتى از مال و نه بر كلّ آن. پس، استيلاى هر كدام از آن ها به انضمام استيلاى ديگرى تحقّق مى يابد. ايشان در مورد حكم مسأله در اين نوع نيز مى گويد: هر كدام از اين دو نفر در صورتى كه مال تلف شود ضامن نصف آن خواهند بود.
اشكال و جواب
مرحوم صاحب عناوين قدس سره مى نويسد: در شمول دليل يد نسبت به نوع دوّم، اشكالى به نظر مى رسد و آن اين است كه در اين فرض، «يد» هر كدام از دو نفر عارضى و غيرمستقل است اگر زيد نيايد، عمرو نمى تواند سلطه بر مال پيدا كند و بالعكس، اگر عمرو نيايد، زيد نمى تواند سلطنت بر مال داشته باشد ؛ و آن چه استقلال دارد، مجموع مركّب است و بر يكى از دو يد به تنهايى، استيلا و «اثبات يد» صادق نيست تا حكم به ضمان شود؛ پس، در اين صورت چگونه مى توان حكم به ضمان كرد؟
جواب مى دهد كه آرى، ما نيز قبول داريم كه يد هر كدام از اين دو نفر بر مال بالاستقلال نيست؛ امّا چون ملاك و مدار در تحقّق ضمان، حصول استيلاست؛ بنابراين، ضمان بر ذمّه هر كسى است كه بر مال استيلا دارد و در اينجا با توجّه به اين كه مستولى «مجموع مركّب» است، پس، ضمان بر مجموع مركّب يد مركّب است و بر اجزاى آن تقسيم مى شود؛ و از انجا كه هر كدام از دو يد، قابليّت قبول ضمان را دارد و ترجيحى در بين نيست كه يكى ضامن و ديگرى ضامن نباشد پس، ضمان بر هر دو يد توزيع و تقسيم مى گردد و بنابراين، هر كدام از دو يد ضامن نصف مال مى گردد.
بيان ايشان در «العناوين» به اين صورت است:
«وهل يعمّ الدليل اليد المركّبة؟ الظاهر ذلك، وبيانه: أنّ اشتراك اثنين في التسلّط على مالٍ واحد يكون قسمين:
أحدهما: أن يكون كلّ منهما مسلّطا على النصف مستقلاً به، وذلك هو بحث الإشاعة فلكلّ منهما يد بسيطة على النصف؛ وسيأتي تحقيق ذلك في البحث الآتي في بيان المأخوذ باليد.
وثانيهما: أن لا يستولي أحد منهما على جزء من المال بالمرّة، بل يكون استيلاء كلّ منهما مرتبطا بالآخر، بمعنى: أنّ كلاًّ منهما لو لم يكن، لم يكن للآخر استيلاء بالمرّة، لا على كلّ ولا على بعض، فيكون استيلاء كلّ منهما بانضمام الآخر، فيكون المجموع المركّب مستوليا على المجموع المركّب من دون استيلاء بعض على بعض، وهذا هو اليد المركّبة.
ولا يفترق الحال في هذه الصورة والصورة الاُولى في كون كلّ منهما ضامنا للنصف، أمّا في الاُولى فواضح، نظرا إلى صدق عموم دليل اليد وهو الاستيلاء، وهو حاصل لكلّ واحد منهما في النصف. نعم، الإشكال في إدخال الثانية تحت الدليل، نظرا إلى أنّ يد كلّ منهما عارضي خالٍ عن الاستقلال، وإنّما المستقلّ هو المجموع المركّب، فلا يصدق على أحد منهما الاستيلاء وإثبات اليد حتّى يحكم بالضمان، فإذا لم يدخل شيء منهما تحت الدليل فكيف يحكم بالضمان؟
والوجه أن يقال: إنّ المدار في الضمان لمّا كان هو الاستيلاء كما ذكرنا أنّه الظاهر من النصّ فيكون الضمان على كلّ من استولى، وهنا لمّا كان المجموع المركّب هو المستولي فيكون الضمان على المجموع المركّب فينقسم على أبعاضه، وحيث إنّ كلاًّ منهما قابل للضمان ولا ترجيح فيوزّع عليهما، فيصير كلّ منهما ضامنا للنصف»(1).
1. السيّد مير عبدالفتّاح الحسينى المراغى، العناوين، ج2، ص422.
نتيجه اين كه مرحوم صاحب عناوين قدس سره شمول حديث «على اليد» نسبت به يد مركّب را ثابت مى دانند.
اما فرض دوّم: فرض دوّمى كه صاحب عناوين (رحمه الله) مطرح مى كند در مورد «يد منضمّ» است كه آيا دليل يد شامل يد منضمّ مى شود يا نه؟
مراد از «يد منضمّه» يدى است كه با «يد مالك» مجتمع مى شود به همان صورتى كه در نقل كلام مرحوم محقّق حلى و ديگران مذكور گشت. صاحب عناوين (رحمه الله) در شمول دليل يد بر «يد منضمّه»، عبارت «وفيه إشكال» را آورده است؛ و يك بيان و دليل براى عدم ضمان و يك دليل هم براى ضمان ذكر مى كنند. ايشان «يد منضمّه» را مانند يد مركّبه داراى دو صورت مى دانند؛ يك صورت آن كه مالك بر نصف خانه يد دارد و غاصب نيز بر نصف ديگر خانه يد پيدا مى كند؛ در اين صورت، ترديدى نيست كه غاصب نسبت به نصف خانه ضامن است. صورت دوّم يد منضمّه را نيز به اين صورت تصوير مى كند كه يد غاصب با يد مالك مرتبط است؛ به اين معنى كه اگر مالك از تسلّطش دست بردارد، براى غاصب تسلّطى باقى نمى ماند؛ و هم چنين اگر غاصب از تسلّطش دست بردارد، براى مالك تسلّطى باقى نمى ماند. به عنوان مثال، فرض كنيد حاكم ظالمى مال كسى را در اختيار مى گيرد ليكن چون آن مال داراى رمز است، بدون وجود مالك نمى تواند از آن استفاده كند؛ از ديگر سو، مالك نيز نمى تواند به تنهايى از مالش استفاده كند، چرا كه حاكم چنين اجازه اى به او نمى دهد؛ بنابراين، در مقام عمل، توافق مى كنند كه از آن مال به صورت مشترك استفاده كنند.
صاحب عناوين (رحمه الله) اين فرض را از مشكل ترين مسائل يد مى داند و براى هر يك از ضمان وعدم ضمان، دليلى را بيان مى كند؛ امّا دليل عدم ضمان در اين مورد، اين است كه: بين «يد منضمّه» و «يد مركّبه» فرق است؛ در مسأله «يد
مركّب» هركدام از دو يد، به تنهايى مشمول دليل يد نيستند، بلكه «مجموع مركّب» مجموع من حيث المجموع از آنجا كه تسلط بر مال دارد، ضامن و مشمول دليل يد است. پس، چون «يد مركّب»، «يد ضمانى» است؛ بنابراين، به تبع، حكم بر اجزاى آن نيز ثابت است؛ ليكن در «يد منضمّه» يك جزء يد ضمانى يد غاصب و جزء ديگر غيرضمانى يد مالك است؛ و از آنجا كه نمى توان گفت يد مالك ضامن است، پس نمى توان گفت مجموع ضامن است. و حال كه مجموع، عنوان ضمان را ندارد، چنان چه شك كنيم كه شخص غاصب ضامن است يا خير، بايد استصحاب عدم ضمان را جارى كنيم.
امّا دليلى براى ضمان را چنين بيان مى كنند: ممكن است گفته شود كه «يد منضمّه» قسيم «يد مركّبه» نيست و بلكه از جمله افراد و مصاديق آن است؛ و از آنجا كه در يد مركّب، مجموع مركّب ضامن است و لازمه ضمان اين است كه بر اجزايش تقسيم شود، در اينجا نيز مجموع ضامن است؛ منتهى مالك و امثال او ضامن نيستند و اين كه يك جزء به دليل خاصّى ضامن نباشد، موجب نمى گردد كه ضمان از «مركّب» و مجموع برداشته شود؛ بنابراين، جزء ديگر كه يد غاصب است، تحت عموم «على اليد» باقى مى ماند.
اشكال و جواب
صاحب عناوين (رحمه الله) در اين فرض نيز اشكالى را مطرح كرده و از آن پاسخ مى دهند؛ ايشان مى گويد: اگر كسى اشكال كند كه ثبوت حكمى بر جزء به تبع ثبوت همان حكم بر كلّ است؛ همان طور كه در باب صلاة، وجوى هر يك از اجزا به تبع آن وجوبى است كه به كلّ صلاة تعلّق پيدا نموده است، و اگر مركّب واجب نباشد، نمى توان گفت اجزاى آن واجب است. در ضمان كه يك حكم وضعى است نيز به همين صورت است؛ بنابراين، اگر كلّ ضامن نباشد، جزء نيز ضامن نيست.
در پاسخ مى گوئيم: در اين موارد، بايد دو لحاظ صورت گيرد؛ يك لحاظ از جهت مال مضمون است و يك لحاظ نسبت به افراد است. اگر ضمان نسبت به مال مضمون لحاظ شود، به مركب و مجموع مربوط مى شود (عامّ مجموعى)؛ امّا اگر نسبت به افراد لحاظ شود، ديگر عنوان مجموعى ندارد و بلكه از قبيل عامّ استغراقى مى شود و انحلال به افراد پيدا مى كند و هر كدام از افراد ضامن خواهند بود؛ در اينجا چون دليل داريم كه مالك نمى تواند ضامن باشد، از تحت دليل يد خارج مى شود، لكن ديگر اجزا در عموم دليل باقى مى مانند.
در نهايت، صاحب عناوين (رحمه الله) بعد از آن كه در همين فرض، ضمان را اختيار مى نمايد، مى نويسد: حق اين است كه مسأله در نهايت پيچيدگى و اشكال است و بايد مورد تأمّل واقع شود تا موضوع روشن گردد؛ و به هر حال، از نظر دليل يد، فرقى بين يد ابتدايى، يد مترتّبه، يد مستقل، يد مركّب و يد منضمّ نيست.(1)
1. همان، صص423 و 424؛ عبارت مرحوم مراغى چنين است: «نعم، يبقى الإشكال في شموله لليد المنضمّة. والمراد باليد المنضمّة: هي اليد المجتمعة مع يد المالك، لا بمعنى استيلائه على النصف حتّى يكون ضامنا له، بل بمعنى تركّبه مع يد المالك كصورة ما ذكرناه سابقا، بحيث يكون المجموع المركّب مسلّطا على المال، بمعنى: أنّ المالك لو ارتفع لم يكن للغاصب التسلّط ولو ارتفع الغاصب لم يكن للمالك تسلّط، فيكون المركّب منها مسلّطا على المجموع. فهل تكون يد الخارج هنا داخلةً في دليل اليد حتّى يحكم له بضمان النصف أو لا تكون داخلة فلا ضمان؟ وهذا من أشكل مسائل صور اليد... إذ يمكن أن يقال: إنّ اليد المركّبة ليس كلّ واحد منهما داخلاً تحت دليل اليد، وإنّما الداخل هو المجموع المركّب، فإذا كان المركّب كلّه يد ضمان فيثبت الحكم على الأبعاض بالتبع كما أوضحناه. وإذا كان بعضه يد ضمان وبعضه ليس كذلك كالمثال المفروض فيجيء فيه الإشكال في الحكم بضمان يد الخارج الأجنبي، وبعبارة أخرى: اليد الّتي شأنها الضمان لو استقلّت، نظرا إلى أنّ اليد الأجنبيّة ليست مسلّطة على المال كلاًّ ولا بعضا حتّى نحكم عليه بالضمان وندخلها تحت الدليل، والمجموع المركّب أيضا ليس يد ضمان حتّى يبعّض على أجزائه بالتبع، لأنّا نبيّن بعد ذلك أنّ المراد في الخبر من «اليد» غير يد المالك، فمقتضى الأصل هنا عدم الضمان بعد عدم شمول الدليل... .
ويمكن أن يقال: لا ريب في صدق اليد على المركّبة، وهذا من جملة أفرادها، فيكون هذا المجموع المركّب ضامنا، ولازمه التبعيض على أجزائه؛ غاية ما في الباب: عدم الضمان على المالك أو الأمين أو نحو ذلك، وارتفاع الضمان عن الجزء بدليل لا يوجب ارتفاع الضمان عن المركّب، وليس المانع ابتداءا إلاّ كالمسقط استدامةً، كما لو أبرأ المالك أحد المركّبين في الفرض السابق.
ولا يتوهّم أنّ الثبوت على الجزء بتبعيّة الثبوت على الكلّ، فإذا لم يكن الكلّ ضامنا فلا وجه لضمان الجزء. لأنّا نقول: المركّب في المقام وإن كان من باب الكلّ المجموعي بالنسبة إلى المال المضمون، بمعنى: أنّ المجموع ضامن للمجموع، لا أنّ كلّ واحد ضامن للمجموع، لعدم شمول الدليل لكلّ واحد منهما، لكنّه بالنسبة إلى الضامن من باب الكلّي الأفرادي والعامّ الاُصولي، بمعنى كون كلّ منهما ضامنا لما وقع عليه بعد التوزيع، وليس كأجزاء المكلّف الواحد، فإذا كان كذلك، فلابدّ من ملاحظة المخصّص هل أخرج هذا القسم من اليد من عموم الدليل أو أخرج أحد جزءيه من الضمان؟ فنقول: لا ريب أنّه من قبيل القسم الثاني، فإنّ الفرض داخل بظاهره في عموم دليل اليد، ومتى دخل توجّه الضمان على المجموع المركّب، وهذا لا مانع منه من هذه الجهة، وبعد التوزيع وانتهاء الفرض إلى العامّ الاُصولي فهو قابل للتخصيص لا ارتباط بينهما، فإخراج أحد الجزءين بعد ملاحظة كونه فردا بعد التوزيع لايضرّ ببقاء الضمان على الآخر.
هذا، ولكنّ المسألة في غاية الإشكال ونهاية الإعضال، فليتأمّل فيها حتّى يتّضح الأمر. فلا فرق حينئذٍ بالنظر إلى الدليل بين اليد الابتدائية واليد المترتّبة واليد المستقلّة واليد المركّبة واليد المنضمّة...».
اشكالات وارد بر ديدگاه محقّق مراغى (رحمه الله)
به نظر مى رسد بر سخنان مرحوم مراغى قدس سره اشكالات متعددى وارد است؛
اوّلين اشكال اين است كه «مجموع من حيث هو مجموع» وجود خارجى ندارد تا گفته شود ضمان به آن توجّه پيدا مى كند. مجموع، امرى انتزاعى است و غير از وجود اجزا چيز ديگرى نيست؛ امر انتزاعى نيز قابليّت تعلّق ضمان ندارد و بلكه اشخاص و عهده آنان است كه قالبيت تعلّق ضمان دران. در بحث حكم تكليفى و واجب كفايى نز برخى از فقها گفته اند واجب به مجموع من حيث المجموع تعلّق مى گيرد؛ و اين حرف مورد اشكال تمام بزرگان قرار گرفته است كه چيزى به نام مجموع وجود ندارد.
اشكال دوّم: صاحب عناوين (رحمه الله) بين يد مركّب و يد منضمّ تفكيك قائل شده اند؛ در حالى كه اگر ملاك، صدق استيلاست، بايد گفت در مواردى كه استيلا صدق كند، ضمان وجود دارد و اگر استيلائى نباشد، ضمان هم نيست. بنابراين، فرقى بين يد مركّبه و منضمّه نيست و وجهى براى تفكيك در اينجا
وجود ندارد.
اشكال سوم: به عنوان مقدّمه بايد گفت كه در مورد تعريف غصب ميان فقها اختلاف است؛ مشهور فقها در تعريف غصب مى گويند: «هو الاستقلال على مال الغير»(1)؛ برخى ديگر هم چون محقّق بروجردى (رحمه الله) به جاى «استقلال» به «استيلا» تعبير كرده و مى گويند: «الغصب هو الاستيلاء على مال الغير عدوانا»(2).
حال، به مرحوم صاحب عناوين قدس سره ايراد گرفته مى شود كه مطالب شما در فرضى است كه در تعريف غصب، مسأله استيلا را مطرح كنيد و بگوييد هرگاه دو نفر بر مال غير يد مركب داشتند و مجموعا استيلا پيدا كنند، ضامن هستند؛ امّا اگر كسى تعريف مشهور را بگويد و اين كه در باب غصب، استقلال بر مال غير لازم است، نه در يد مركّبه و نه در يد منضمّه، استقلال بر مال غير وجود ندارد؛ به همين جهت نيز محقّق حلّى (رحمه الله)فرمود: اگر كسى در خانه ديگرى با وجود مالكش قهرا ساكن شود، ضامن نيست؛ زيرا، تصرّف او مستقل از مالك نيست و يد مستقل بر مال ندارد.
نتيجه آن كه صاحب عناوين (رحمه الله) بايد در اينجا ملاك را مشخص سازد؛ اگر بگويد كارى به باب غصب نداريم و در اينجا فقط مى خواهيم «على اليد» را معنا كنيم كه آيا شامل يد مركّبه و منضمّه نيز مى شود يا نه؟ مى گوييم: اوّلاً دليل «على اليد» خود يكى از ادلّه غصب است؛ و ثانيا، با قطع نظر از تعريف و حقيقت غصب، اگر از «يد» استيلا فهميده مى شود، هم در يد مركّبه و هم در يد منضمّه استيلا صدق مى كند؛ پس، چرا ميان آن ها تفكيك قائل شديد؟
اشكال چهارم: نكته آخر كه شايد مهمترين اشكال بر صاحب عناوين (رحمه الله)
1. به عنوان نمونه، ر.ك: المحقّق الحلّى، شرائع الإسلام، ج3، ص235؛ العلاّمة الحلّى، مختصر النافع، ص247، كتاب الغصب؛ الفاضل الآبى، كشف الرموز، ج2، ص380؛ ابن فهد الحلّى، المهذّب البارع، ج4، ص245؛ الشهيد الأوّل، الدروس الشرعيّة، ج3، ص105.
2. على پناه الإشتهاردى، تقريرات ثلاثة، ص126.
باشد، اين است كه اگر در حديث «على اليد»، «يد» را كنايه از استيلا دانستيم، بايد بحث كنيم در چه مواردى استيلا تحقّق دارد و در چه مواردى استيلا وجود ندارد؛ در هر موردى كه استيلا وجود داشت، «على اليد» جارى مى شود و در غير اين صورت، «على اليد» جارى نمى شود؛ ليكن اين مبناى مشهور را مورد مناقشه قرار داديم و گفتيم در باب مقبوض به سوم، هم فقهاى اماميه و هم فقهاى اهل سنّت به «على اليد» استدلال مى كنند و حال آن كه در اين مورد، استيلايى وجود ندارد؛ از اين رو، گفتيم مراد از «يد»، «آخذ» است؛ يعنى كسى كه مال ر به هر صورتى در اختيار گرفته است.
در اين صورت، در موردى كه اخذ و تصرّف صدق كند، ضمان وجود خواهد داشت. در يد منضمّه، ركوب بر دابه و جلوس بر فراش براى يك لحظه، چون اخذ و تصرّف وجود دارد هرچند كه عرفا استيلا وجود نداشته باشد ضمان نيز تحقّق دارد.
بنابراين، ثمره بين مبناى مختار و مبناى مشهور در يد منضمّه به خوبى روشن مى شود كه در اين موارد نيز شخص متصرّف ضامن است و هيچ ترديدى در آن راه ندارد.
گفتار چهارم: شمول روايت نسبت به يد غير بالغ قاصد
مسأله ديگرى كه در مورد كلمه «يد» وجود دارد، اين است كه آيا دليل يد، اختصاص به بالغ قاصد مختار دارد؟ و بنابراين، از آنجا كه صغير، مجنون و نائم در هنگام خواب قاصد نيستند و قصد از آن ها تمشّى نمى شود، خارج از «على اليد» هستند.
برخى از بزرگان فقه(1) معتقدند كه «على اليد» اطلاق داشته و همه انواع «يد»
1. منظور شيخ اعظم انصارى (رحمه الله) است؛ ر.ك: كتاب المكاسب، ج3، ص181.
را در بر مى گيرد؛ بنابراين، اگر كودكى بر مال غير دست پيدا كرد و آن مال از بين رفت، حكم حديث «على اليد» كه عبارت از ضمان و استقرار على العهده است، در حق او نيز جارى مى شود؛ و اين كودك ضامن است و بايد خسارت مال را به مالكش بپردازد.
در مقابل، بعضى گفته اند كه اگر يك فعل اختيارى مانند «ضرب» به فاعلى اسناد داده شود، ظهور در اين معنا دارد كه آن فعل از روى قصد و اختيار از فاعل صادر شده است. نتيجه آن كه امكان اسناد افعال اختيارى به صبىّ (كودك)، مجنون (ديوانه) و نائم (شخص خواب) وجود ندارد؛ و به همين جهت، در باب حدود و ديات مى گويند: «عمد الصبي خطأ»(1)، و كاشف است از اين كه كودك د راعمال خود اصلاً قصدى ندارد. از اين رو، در روايت «على اليد ما أخذت حتّى تؤدّي» نيز كه فعل «أخذ» به «ذى اليد» اسناد داده مى شود، منظور از آخذ و ذى اليد، شخص بالغ، مختار و قاصد است.
در اين صورت، اگر كسى قائل شود كه حديث «على اليد» دلالت بر ضمان كودك دارد و شامل يد صغير مى شود، بايد بحث كند كه آيا حديث رفع «رفع القلم عن الصبيّ حتّى يحتلم»(2) مى تواند مقيِّد دليل يد باشد يا نه؟ چه بسا كسى بگويد حديث رفع فقط به احكام تكليفيه اختصاص دارد و احكام وضعيه را شامل نمى شود. ليكن اگر از اوّل گفته شود كه «على اليد» دلالتى بر ضمان كودك ندارد، ديگر نيازى به بحث از قيديّت حديث رفع نيست.
نكته اى كه بدان بايد توجّه نمود، آن است كه در ميان فقها معروف است كه احكام وضعيّه مشروط به بلوغ نيست. در اين بحث، در خصوص حكم
1. محمّد بن الحسن الحرّ العاملى، وسائل الشيعة، ج29، ص90، باب 36 من أبواب القصاص فى النفس، باب حكم غيرالبالغ وغيرالعاقل فى القصاص وحكم القاتل بالسحر، ح2.
2. همان، ج1، ص45، باب 4 من أبواب مقدّمة العبادات، باب اشتراط التكليف بالوجوب والتحريم بالاحتلام أو...، ح11.
وضعى ضمان، چنان چه به اين نتيجه رسيديم كه حديث على اليد شامل صغير نيز مى شود، به اين مطلب منتهى مى شويم كه حكم وضعى ضمان، مشروط به بلوغ نيست.
1ـ ديدگاه شيخ انصارى (رحمه الله)
در ميان بزرگان و فقهاى اماميه ، مرحوم شيخ اعظم انصارى قدس سره در كتاب مكاسب(1) بيان مى دارد كه استدلال به حديث «على اليد» بر ضمان كودك مميّز و مجنون مميّز وجيه و پسنديده است و اين موارد مشمول دليل يد هستند؛ و به عبارت ديگر، شيخ (رحمه الله) ادعا مى كند كه اين روايت اطلاق دارد و تمام قاصدين را شامل مى شود، بالغ باشند و يا نابالغ.
بنابراين، از آنجا كه مبناى شيخ انصارى (رحمه الله) در حديث «على اليد» استيلا است، ايشان اطلاق حديث را فقط در دايره مميّزين مى پذيرند، چه آن كه مستولى كسى است كه به استيلاى خود توجّه دارد؛ لكن بر اساس مبناى مختار كه منظور از «يد» اخذ و تصرّف است، اطلاق حديث فراتر از دايره ى مميّزين است و غيرقاصدين كودك غيرمميّز و شخص نائم نيز در دايره شمول حديث «على اليد» قرار مى گيرند و آنان نيز ضامن خواهند بود.
اشكال محقّق اصفهانى (رحمه الله) به ديدگاه شيخ انصارى (رحمه الله)<
محقّق اصفهانى (رحمه الله) در حاشيه مكاسب(2) به مرحوم شيخ انصارى قدس سره و اين كه دليل يد شامل صبىّ و مجنون مميّز مى شود، اشكال مى كنند. قبل از بيان اشكال، تذكر به اين مطلب ضرورى است كه مبناى شيخ انصارى (رحمه الله) در مورد احكام
1. مرتضى الانصارى، كتاب المكاسب، ج3، ص181؛ مى فرمايد: «ومن هنا كان المتّجه صحّة الاستدلال به على ضمان الصغير بل المجنون إذا لم يكن يدهما ضعيفة لعدم التمييز والشعور».
2. محمّدحسين الاصفهانى، حاشية المكاسب، ج1، ص302.
وضعيه اين است كه احكام وضعيه مجعول مستقل ابتدايى نيستند، بلكه هر حكم وضعى از يك حكم تكليفى انتزاع مى شود.
مرحوم اصفهانى قدس سره مى گويد: در مورد دليل يد «على اليد ما أخذت حتّى تؤدّى» دو حالت وجود دارد؛ اوّل آن كه گفته شود اين روايت، حكم وضعى ضمان را انشاء مى كند و مرحوم شيخ انصارى قدس سره نيز به كرّات گفته اند حكم وضعى ضمان از روايت استفاده مى شود؛ در اين صورت، به ايشان اشكال مى شود كه اين حرف با مبناى شما در مورد احكام وضعى سازگارى ندارد. در مورد اشخاص بالغ مى توان گفت كه چون حكم تكليفى «وجوب الاداء و وجوب الردّ» وجود دارد، حكم وضعى ضمان نيز از آن انتزاع مى شود؛ ليك درباره ى كودكان كه حكم تكليفى نيست، چگونه حكم وضعى ضمان را از اين حديث استفاده مى كنيد؟
امّا حالت دوّم اين است كه بگوييد حديث «على اليد» حكم وضعى ضمان را جعل نمى كند، بلكه حديث از يك حكم مجعول به نام ضمان، كه از يك حكم تكليفى كه دليل ديگر بر آن دلالت دارد انتزاع شده است، حكايت و اخبار مى كند؛ در اين صورت، با مبناى شما مخالفتى ندارد، امّا دچار اشكالات ديگرى است.
اوّل اين كه مبناى شما مبنى بر انتزاع احكام وضعيه از احكام تكليفيه را قبول نداريم و اين مبنا مردود است؛ و به بيان ديگر، قبلاً در محل خود ثابت نموده ايم كه انتزاع حكم وضعى از حكم تكليفى غير معقول است.
و ثانيا بر فرض آن كه اين مبنا را مورد پذيرش قرار دهيم و انتزاع حكم وضعى از حكم تكليفى را معقول بدانيم، ليكن قابليّت تطبيق و جريان در اين بحث را ندارد؛ زيرا، احكام انتزاعى از لحاظ قوّه و فعل تابع منشأ انتزاعشان هستند؛ به جهت اين قاعده كه هر چيزى كه عنوان بالعرض دارد، بايد تابع
چيزى باشد كه بالذات است؛ و در صورتى كه منشأ انتزاع، امرى بالقوّه و تقديرى باشد، حكمى هم كه از آن انتزاع مى شود، امرى بالقوّه و تقديرى خواهد بود. حال، اشكال اين است كه در اين بحث، چگونه از يك حكم تكليفى تقديرى، حكم انتزاعى فعلى بدست مى آوريد؟ بدين صورت كه حكم تكليفى وجوب الأداء والردّ مشروطا بالبلوغ متوجّه صغير است صغير به شرطى كه بالغ باشد مكلّف به اين حكم است و از اين حكم تكليفى معلّق و مشروط، حكم وضعى ضمان فعلى را انتزاع مى كنيد كه درست نيست و محال است.
حكم وضعى انتزاعى تابع منشأ انتزاع آن حكم تكليفى است؛ در اين بحث كه حكم تكليفى مشروط و معلّق است، حكمى هم كه از آن منتزع مى شود ضمان بايد مشروط و معلّق باشد و نه فعلى.
عبارت محقّق اصفهانى (رحمه الله) چنين است:
«لا يذهب عليك أنّ مفاد على اليد إمّا جعل حكم وضعي أو الخبر عن جعل حكم وضعي. فإن كان الأوّل فلا يصحّ إلاّ ممّن يرى الاستقلال بالجعل للوضع حتّى يكون جعلاً للضمان ابتداءً، وأمّا من يرى أنّه منتزع من حكم تكليفي فلا مناص له من الإلتزام بأنّ مفاد على اليد جعل حكم تكليفي يستتبع الضمان الوضعي، وهو هناخلف، لأنّ المفروض عدم ظهوره في الحكم التكليفي، وامكان ثبوت مفاده في حقّ الصغير الّذي لا تكليف عليه، فالالتزام بجعل الحكم الوضعي إمّا مستقلاً أو تبعا بقوله (عليه السلام) «على اليد...» خلف على أيّ حال، لأنّه لا يرى استقلال الوضع، فالالتزام بأنّ مفاده جعل الوضع ابتداءً خلف، ولا يرى جعل الحكم التكليفي بالخبر، فالالتزام بالانتزاع من الحكم التكليفي الثابت بالخبر خلف أيضا. وإن كان الثاني فالاخبار عن وضع منتزع من التكليف الغير المجعول بهذا الخبر لا مانع منه في نفسه، إلاّ أنّ فيه انتزاع
ؤحكالوضع من التكليف غير معقول كما مرّ بيانه في هذه التعليقة مرارا، مضافا إلى أنّه لو كان معقولاً في نفسه إلاّ أنّ انتزاعه هنا محال، لأنّ الأمر الانتزاعي يتبع منشأ انتزاعه ثبوتا وعدما وفعلاً، لمكان تبعيّة ما بالعرض لما بالذات، ولا تكليف للصغير فعلاً حتّى ينتزع منه ضمان فعلاً، وفرض خطاب مشروط بالاضافة إلى الصغير إثبات حكم تقديري له، فيكون الأمر الانتزاعي تقديريا أيضا ففعليّة الأمر الانتزاعي وتقديرية منشأه محال»(1).
پاسخ امام خمينى قدس سره از اشكال محقّق اصفهانى (رحمه الله)
مرحوم امام قبل از آن كه پاسخ اشكال محقّق اصفهانى (رحمه الله) را بدهند، مطلبى را به صورت كلّى بيان مى كنند مبنى بر اين كه اگر از ظاهر روايتى اطلاق استفاده شود مثل اين مورد كه گفته مى شود «يد» اطلاق دارد و هم يد بالغ و هم يد غيربالغ را شامل مى شود امّا با يك اشكال و محذور عقلى مواجه باشد، در صورتى كه به هيچ طريقى نتوان بين اطلاق روايت (ظاهر) و اشكال عقلى جمع كرد، بايد آن را كنار گذاشت؛ ليكن در صورتى كه بشود ظاهر را با توجيهات هرچند توجيهات بعيده حفظ كرد، لازم است كه چنين شود.
اين مطلب يكى از امور بسيار مهمّ در باب اجتهاد است كه چنان چه يك دليل نقلى كه حجيّت آن ثابت است با يك دليل عقلى معارض شود، لازم است هر اندازه كه بتوانيم آن دليل نقلى را توجيه كرده و محذور عقلى را دفع نماييم؛ و نمى توان گفت از آنجا كه اين توجيهات بعيد و متضمّن تكلّف است، بايد از آن دليل دست برداشت.
ايشان پس از بيان اين مطلب مى فرمايند: در ذهن مرحوم شيخ انصارى قدس سره يك محذور عقلى وجود دارد و آن اين كه حكم وضعى عقلاً قابليّت جعل
1. محمّدحسين الاصفهانى، حاشية المكاسب، ج1، صص302 و 303.
استقلالى ابتدايى ندارد و به يك حكم تكليفى نياز دارد. در اين صورت، دچار اشكال مى شود كه بايد براى حفظ ظاهر و اطلاق روايت اين اشكال عقلى را دفع نمود. سپس پاسخ اشكال مرحوم اصفهانى را روى هر دو فرض بيان مى نمايند.
امّا جوابى كه ايشان بر اساس فرض اوّل محقّق اصفهانى (رحمه الله) بيان مى كنند، اين است كه اگر گفته شود حديث «على اليد» دلالت بر جعل حكم وضعى مستقلاً دارد، مى گوئيم حكم عقل در اينجا قرينه مى شود كه جعل ضمان (انشاى حكم) به داعى جدّى نيست، بلكه يك حكم وضعى صورى بوده و به اين انگيزه است كه مخاطب به سوى حكم تكليفى ارشاد و راهنمايى شود، و در حقيقت ارشاد به آن است كه دايره تكليف توسعه و عموميّت داشته و اختصاص به گروه خاصى ندارد؛ كه از اين حكم تكليفى، حكم وضعى انتزاع مى شود. نتيجه آن كه، اطلاق حديث دليل بر آن است كه يك حكم تكليفى كه مطابق با اين حكم وضعى صورى است، وجود دارد؛ كه همان منشأ انتزاع حكم وضعى واقعى مطابق با اين انشاء ظاهرى است.
مرحوم امام قدس سره در مورد اين جواب مى گويند كه هرچند اين مطلب شبيه اكل از قفاست، و خيلى دور از ذهن است؛ چرا كه در اين فرض حكم وضعى صورى ارشاد به يك حكم تكليفى است كه از آن حكم وضعى واقعى را انتزاع مى كنيم، در حالى كه مى توان از ابتدا و بدون آن كه مرتكب چنين تكلّفى شويم، حكم وضعى را استفاده نماييم؛ ليكن براى اخذ و تمسك به ظاهر روايت بايد همين توجيه را ذكر نماييم.
در مورد فرض دوّم نيز گفته مى شود «على اليد» اخبار از جعل سابق است، بهترين پاسخ، اين است كه بگوييم مبناى مرحوم شيخ انصارى قدس سره مبنى بر اين كه حكم وضعى بايد از حكم تكليفى انتزاع شود، صحيح نيست؛ امّا اگر بنا بر
صحت اين مبنا گذاشته شود، ديگر اشكال محقّق اصفهانى (رحمه الله) مبنى بر آن كه اين مبناى مرحوم شيخ قدس سره در اينجا قابليت جريان ندارد، وارد نيست و صحيح نمى باشد؛ زيرا، در مورد صغير آن چيزى كه وجود دارد اين است كه صغير تكليف منجّز فعلى ندارد، امّا آيا تكليف به صورت واجب معلّق در حق او جريان ندارد؟ يعنى به اين صورت كه وجوب در مورد او فعلى است، امّا خود واجب در آينده مى آيد. به عبارت ديگر، آن چه در مورد صغير صحيح نيست، آن است كه براى او تكليف فعلى منجّز را قائل شويم؛ اما اگر تكليف فعلى معلّق را قائل شويم، ديگر محذورى ندارد.
مرحوم امام قدس سره در ادامه بيان مى كند كه بر اساس مبناى شيخ انصارى (رحمه الله)در رجوع قيد به ماده و نه هيئت، اين مسأله روشن تر مى شود كه طبق اين مبنا مسأله به نحو واجب معلّق مى شود؛ و به عبارت ديگر، در قضاياى شرطيه، طبق نظر مشهور، چنان چه شرط به هيئت رجوع نمايد، وجوب و تكليف مشروط مى شود؛ اما طبق مبناى شيخ انصارى (رحمه الله) كه شرط به مادّه رجوع مى كند، نتيجه، همان واجب معلّق مى شود.
در انتها نيز مى فرمايد: در يك صورت اين اشكال قابل دفع نيست، و آن هنگامى است كه شخص مجنون قبل از افاقه و كودك قبل از رسيدن به سن بلوغ از دنيا بروند؛ در اين موارد چگونه مى توان گفت كودكى كه قبل از رسيدن به سن بلوغ مرده، تكليف فعلى داشته است؟
البته اين اشكال را بر اساس مبناى «خطابات قانونيه»(1) مى توان پاسخ داد. خطاب قانونى در مقابل خطاب شخصى قرار مى گيرد؛ بدين صورت كه شارع مقدّس در خطاب قانونى، افراد و خصوصيات آن ها را مدّ نظر قرار نمى دهد؛
1. جهت اطّلاع از بحث خطابات قانونيه و نظر استاد محترم، رجوع كند به مباحث خارج اصول حضرت استاد، مبحث ثمره ى بحث ضدّ، جلسه ى شماره 66 به بعد كه در پايگاه اطلاع رسانى ايشان به آدرس www.j-fazel.org وجود دارد.
كارى ندارد كه شخص مورد خطاب، بالغ است يا صغير، مجنون است يا عاقل، مضطرّ است يا مختار و... ؛ بلكه شارع مقدّس به عنوان مثال مى فرمايد: «وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ...»(1) و اين تكليف را به عنوان يك قانون كلّى در شريعت خود بيان مى فرمايد؛ حال، در مورد كودك، صغارت سن، براى او عذر مى شود كه تكليف فوق از گردنش ساقط شود. در اين بحث نيز گفته مى شود كه كودك چون صغير است، نسبت به حكم تكليفى عذر دارد، ولى حكم ضمان به نحو فعلى در مورد او محقّق است.
بنابراين، مرحوم امام خمينى قدس سره با بيان توجيهات فوق به اين نتيجه مى رسند كه حديث «على اليد» اطلاق داشته و شامل يد صغير و مجنون نيز مى شود.
عبارت مرحوم امام قدس سره در «كتاب البيع» چنين است:
«أقول: بعد فرض ظهور «على اليد...» في الوضع، وإطلاقه الشامل ليد الصغير والمجنون المميّزين، لا يجوز رفع اليد عنه إلاّ بدليل، والمدّعى في المقام هو قيام الدليل العقلي على خلافه، فلو أمكن التوجيه بما يدفع به الدليل العقلي بأىّ وجهٍ ممكن لا يجوز رفع اليد عن الحجّة. ولو كان الدفع بعيدا عن الأذهان، بنحوٍ لا يصحّ الالتزام به في مقام الإثبات والإستظهار من الأدلّة.
وفي المقام يمكن دفعه على التقديرين:
أمّا على فرض أنّ «على اليد...» إنشاء لا إخبار، فلإمكان أن يقال: إنّه ظاهر في جعل الحكم الوضعي، لكنّ العقل يدفع هذا الظهور؛ لامتناع جعل الوضع ابتداءً على الفرض، فيصير حكم العقل قرينة على انشاء الوضع بلا جدّ وجعل الواقعي بداعي الإرشاد إلى الحكم التكليفي الّذي هو منشأ لانتزاع الوضع لدى العقلاء.
وإنّما اُنشى ء بصورة الوضع؛ للإرشاد إلى مقدار سعة التكليف
الّذي هو منشأ انتزاع الوضع واقعا، فإطلاقه دليل على ثبوت حكم تكليفي يطابق هذا الإنشاء الصوري الإرشادي، ويكون منشأ لانتزاع وضع واقعي مطابق للإنشاء المذكور.
وما ذكر وإن كان بعيدا عن الأذهان، بل شبيها بالأكل من القفا، لكنّه كاف في إمكان الأخذ بالظهور، ومعه يجب الأخذ به.
وأمّا تصوير توجيه التكليف إلى الصغير والمجنون، فيأتي في الفرض الثانى، وهو كون «على اليد» إخبارا عن جعل سابق.
فبعد فرض صحّة المبنى، لا يرد عليه ماذكره المستشكل؛ لإمكان أن يقال: إنّ الصغير والمجنون قابلان لتوجّه التكليف المعلّق على زمان البلوغ والإفاقة إليهما، ولا دليل على بطلانه والإجماع لم يثبت بهذا النحو؛ لأنّ المتيقّن منه التكليف بالأداء في الحال، وحديث رفع القلم لو فرض التعميم للتكليف، لعلّه ظاهر في المنجّز لاالمعلّق.
فيمكن أن يقال: إنّ الصغير والمجنون المميّزين مكلّفان بأداء الغرامة على نحو الواجب المعلّق، سيّما على مسلك الشيخ قدس سره
؛ من رجوع القيود في الواجب المشروط إلى المادّة، فلا يصحّ على مذهبه اشتراط التكليف بالبلوغ والإفاقة، فلابدّ من أخذ القيد إمّا قيدا للمكلّف به، أو قيدا وعنوانا للمكلّف، وفي المقام بعد قيام الحجّة على ضمان الصغير المميّز، يتعيّن الأوّل.
وبالجملة: المقصود دفع الإشكال العقلي عن ظاهر الحجّة؛ لعدم جواز رفضه بمجرّد إشكال قابل للدفع ولو بتكلّف.
نعم، يبقى الإشكال في المجنون الّذي لا يفيق، والصغير الّذي يموت قبل بلوغه. ويمكن دفع الإشكال بوجه يعمّ الموارد، وهو الالتزام بالتكليف الفعلي القانوني على الناس جميعا، وجعل الجنون والصغر من قبيل الأعذار العقليّة الّتي التزمنا ببقاء فعليّة التكليف معها، فلا مانع من تعلّق الوضع حتّى مع العذر عن التكليف.
لكنّ الإنصاف: أنّ تلك التكلّفات لأجل مبنى غير وجيه، في غير محلّها»(1).
اشكالات سخن امام خمينى (رحمه الله)
در مورد پاسخى كه مرحوم امام قدس سره نسبت به اشكال هاى محقّق اصفهانى (رحمه الله)بيان كردند، مطالبى قابل ملاحظه است.
اوّل: اين مطلب مورد قبول است كه با وجود دليل عقلى لازم است در ظاهر دليل نقلى تصرف نماييم، لكن نمى توانيم بپذيريم كه همين دليل عقلى، توجيه روشنى را براى ظاهر دليل نقلى بيان نمايد، بلكه براى توجيه نيازمند قرينه ديگرى هستيم و در اين بحث حضرت امام قدس سره قرينه روشنى بر ضمان صورى ذكر نفرمودند؛
دوّم آن كه اگر مبناى ايشان پذيرفته شود، در بسيارى از موارد، مسير فتوا و نتيجه اى كه فقها از روايات مى گيرند، عوض مى شود؛ در حالى كه به نظر مى رسد در چنين مواردى، لازم است كه توجيهات به گونه اى باشند كه در نزد عرف مورد قبول باشند و با تكلّفات بعيده و مطالبى كه فقط اهل فقه و كسانى كه با اصطلاحات علمى آن آشنا هستند، نمى توان دليل نقلى مخالف با دليل عقلى را حفظ كرد.
اشكال سوم اينكه واجب معلق در صورتى كه امكان آن را بپذيريم، اما در مقام اثبات نيازمند به دليل است و در اين بحث دليلى بر آن در مقام اثبات وجود ندارد.
اشكال چهارم كه خود ايشان نيز متوجّه آن هستند، اين است كه توجيهات مرحوم امام قدس سره در صورتى معنا دارد و صحيح است كه كودك بالغ شود؛
1. الامام الخمينى، كتاب البيع، ج1، صص382ـ384.
بنابراين، اگر كودكى كه بر مال غير تسلّط پيدا كرده است، قبل از رسيدن به سنّ بلوغ بميرد، نمى توان مسأله را از راه واجب معلّق درست كرد؛ زيرا، مردن كودك، كاشف از اين است كه وجوبى در حق او محقّق نبوده است. و به همين دليل است كه ايشان براى حلّ اشكال از راه خطابات قانونيّه وارد شدند. امّا همان گونه كه در بحث اصول فقه نيز بيان داشته ايم، به نظر مى رسد كه اين مبنا صحيح نبوده و مورد قبول ما نيست؛ گرچه بزرگانى از تلامذه ايشان، هم چون والد محقّق و فقيه ما اين نظريّه را پذيرفته و در مباحث فقهى بسيارى آن را جارى ساخته اند.
مرحوم امام قدس سره در انتها فرمودند: اين نظريّه كه احكام وضعيّه لازم است از احكام تكليفيّه انتزاع شود، مطلب غير صحيحى است، و به نظر ما نيز حق با ايشان است ؛ ليكن نكته قابل توجّه آن است كه اين اشكال در صورتى مجال دارد كه ضمان را يك حكم وضعى بدانيم؛ اما طبق تفسيرى كه ما براى ضمان بيان نموديم مبنى بر اين كه ضمان عبارت است از استقرار در عهده كه يك عنوان عامى است و حكم تكليفى و وضعى از آثار مترتّب بر آن است، مجالى براى اين اشكال باقى نخواهد ماند. فتدبّر.
توجيه ديدگاه شيخ انصارى (رحمه الله)
ممكن است كه به نوعى بتوان از مرحوم شيخ اعظم قدس سره دفاع كرد؛ به اين صورت كه مى توان گفت: هرچند در باب تكاليف، بلوغ از شرائط دانسته شده است؛ ليكن همين قاعده اشتراط تكاليف به بلوغ قابليّت تخصيص دارد. گرچه اين مطلب بر خلاف ظاهر كلمات قوم است، اما بر اساس «ما من عامّ إلاّ وقد خصّ» مى توان گفت اين قاعده، قابليّت تخصيص دارد؛ و چنان چه دليلى براى تخصيص وجود داشته باشد، بايد به آن اخذ كنيم. در اين بحث، مى توان گفت:
شارع مقدّس بر طبق اطلاق حديث «على اليد»، تكاليفى را بر عهده صبىّ مميّز نيز قرار داده است. نتيجه آن كه، اگر صبىّ مميّز «يد» پيدا كند، حكم تكليفى و وضعى هر دو بر آن مترتّب مى شود؛ همان طور كه در مستقلاّت عقليّه مانند «الظلم حرام» مى توان گفت اين احكام اختصاصى به بالغين ندارد؛ و اگر عقل در چنين مواردى، حكم را شامل بچّه مميّز بداند، شارع نيز بايد همين رأى را داشته باشد. و اساسا يكى از فرق هاى مهمّ بين حكم عقل و بناى عقلا در اين است كه در مورد دوّم، شارع مى تواند مخالفت نمايد، اما در مورد اوّل يعنى حكم عقل شارع به هيچ وجه نمى تواند با آن مخالفت كند. بنابراين، مى توان گفت: به مقتضاى على اليد، شارع حكم تكليفى را نيز براى صبىّ مميّز قرار داده است.
اگر كسى اشكال كند كه حديث «رفع القلم عن الصبىّ حتّى يحتلم» مى تواند اين حكم را بردارد؟ در پاسخ به او خواهيم گفت: اينك بحث ما در اين است كه آيا حديث «على اليد» به خودى خود و با قطع نظر از هر دليل ديگرى، صلاحيّت شمول نسبت به صبىّ مميّز را دارد يا خير؟ و بعد از آن كه شمول حديث نسبت به اين مورد روشن شد، آنگاه بايد مفاد حديث رفع را كاملاً بررسى نماييم و ببينيم كه آيا با اين اطلاق مخالفت دارد يا خير؟ در جواب اين پرسش نيز مى توان گفت: حديث رفع نيز قابليّت تخصيص دارد، و اين گونه نيست كه به صورت واضح بگوييم با حديث رفع بايد همه ادلّه، حتى حديث على اليد را تقييد بزنيم؛ و چه بسا، ظهور «على اليد» اقواى از حديث رفع باشد.
نتيجه آن كه بر اساس اين مطالب، مى توان از جانب شيخ انصارى (رحمه الله)اين حرف را زد كه در كودك مميّز حكم وضعى ضمان وجود دارد؛ چرا كه در اين گونه موارد، كودك داراى حكم تكليفى است و حكم وضعى از اين حكم تكليفى انتزاع مى شود.
2ـ ديدگاه محقّق خوئى (رحمه الله)
مرحوم آقاى خوئى قدس سره در اين زمينه بيان مى فرمايد: از ادلّه وارده در باب اين كه قصد كودك تا هنگامى كه بالغ نشده، لغو است و افعال عمدى كودك را نازل منزله خطا مى داند «عمد الصبي خطأ»، «رفع القلم عن الصبي حتّى يحتلم» استفاده نمى شود كه كودك در صورت اتلاف مال غير ضامن نيست؛ چرا كه اين ادلّه شامل افعالى مى شود كه موضوع احكام شرعى قرار نمى گيرند مگر آن كه از روى قصد و اختيار انجام بگيرد؛ در حالى كه بعضى از افعال هستند كه به خودى خود، موضوع احكام شرعى قرار مى گيرند، بدون آن كه قصد و عمد در آن ها لحاظ شده باشد؛ مانند احداث ناقض وضو و طهارت كه هرچند از روى جهالت و بدون اختيار حادث شوند، باز ناقض طهارت خواهند بود. و ترديدى نيست كه اتلاف مال غير از اين قبيل بوده و موجب ضمان است، هر چند در حال غفلت و يا از روى جهل صادر شده باشد، و يا حتى بدون اراده واختيار باشد؛ دليل اين مطلب نيز آن است كه در قاعده اتلاف غير از عنوان اتلاف چيز ديگرى به عنوان موضوع قرار داده نشده، و مجرّد اين عنوان و تحقّق آن موجب ضمان است.
سپس فرموده اند: از آنجا كه حديث رفع در مقام برداشتن احكام الزامى است، مى توان گفت بچّه تا هنگامى كه بچّه است، احكام الزامى متوجّه او نمى شود؛ اما اين مطلب منافاتى ندارد با اين كه سبب احكام الزاميه در همان زمان بچّگى محقّق شده باشد. بنابراين، چنان چه صبى در زمان كودكى اش مال مردم را تلف كند، سبب ضمان محقّق مى شود، اما حكم الزامى خروج از عهده بعد از بلوغ متوجّه او مى شود؛ و يا اگر در كودكى جنابت براى او حاصل شود، حكم وجوب اغتسال بعد از بلوغ متوجّه او خواهد شد.
بنابراين، ترديدى وجود ندارد كه حديث «على اليد» على اليد ما أخذت
حتّى تؤدّي شامل يد صبى مميّز نيز مى شود؛ و كودك مميّز در صورت تسلط بر مال غير و تلف يا اتلاف آن، به مقتضاى اين حديث ضامن است.
بيان مرحوم آقاى خوئى قدس سره طبق آن چه كه در تقريرات ايشان آمده، چنين است:
«قد يتوهّم عدم الضمان لأنّ عمد الصبي خطأ، ولأنّ قلم التكليف قد ارتفع عنه حتّى يحتلم، ولكن هذا التوهّم فاسد، إذ لا شهادة في شيء من الوجهين المزبورين على عدم الضمان:
أمّا الأوّل، فلأنّ الظاهر أنّ تنزيل عمد الصبي منزلة خطأه إنّما هو في الأفعال الّتي لاتكون موضوعا للأحكام الشّرعية إلاّ إذا صدرت من الفاعل بالإرادة والاختيار ومع القصد والعمد، لا في الأفعال الّتي هي بنفسها موضوع للأحكام الشرعية من غير أن يعتبر فيها القصد والعمد كالجنابة، فإنّها توجب الغسل وإن تحقّقت حال النوم، وكمباشرة النجاسات فإنّها توجب نجاسة البدن وإن كانت المباشرة بغير التفات إلى النجاسة، وكالأحداث الناقضة للطهارة وإن صدرت جهلاً أو غفلة أو بغير اختيار، فإنّ شيئا من تلك الاُمور لا يتوقّف تأثيرها على صدورها بالارادة والاختيار. ولا ريب في أنّ اتلاف مال الغير من القبيل الثاني فإنّه يوجب الضمان وإن صدر حال الغفلة والجهل وبدون الإرادة والاختيار، ضرورة أنّه لم يؤخذ في قاعدة من أتلف عنوان آخر غير صدق الاتلاف...
أمّا الوجه الثاني: فقد عرفت آنفا أنّ المراد من دليل رفع القلم عن الصبيّ إنّما هو رفع الأحكام الالزامية عنه منذ نعومة أظفاره إلى حدّ بلوغه، وهذا لا ينافي توجّه تلك الأحكام الالزاميّة عليه بعد بلوغه. والسرّ في ذلك أنّ دليل رفع القلم والتكليف قد تعلّق بالصبيّ فيدور مدار صبوته، وعلى هذا الضوء فاتلاف الصبي مال غيره
سبب للضمان جزما ولكنّه لا يستتبع الحكم الالزامي إلاّ بعد بلوغه وإذا بلغ توجّه عليه التكليف ووجب عليه الخروج عن عهدته، لأنّه وقتئذ يصدق عليه أنّه أتلف مال غيره كما يتوجّه عليه عندئذٍ وجوب الاغتسال مع تحقّق الجنابة منه قبل البلوغ»(1).
اشكالات وارد بر ديدگاه محقّق خوئى (رحمه الله)
در مورد وجه اوّل از كلام ايشان بايد گفت: اولاً چنين تعابيرى كه نفى قصد و عمد از صبى مى كند، مربوط به باب جنايات است و در ابواب ديگر جارى نمى شود؛ و به عنوان مثال، نمى توان در باب اقامه و قصد عشرة ايام نيز بگوييم قصد صبى اعتبارى ندارد، بلكه صبىّ مميّز مى تواند قصد ده روز را داشته باشد؛ و يا در باب تقليد، بچّه مميّز مى تواند بر طبق يك فتوا عمل كرده و يا التزام به يك فتوا داشته باشد.
ثانياً در پاره اى از موضوعات، خود آن ها موضوع براى احكام هستند، و قصد و اختيار در آن دخالت ندارد. از ادلّه آن ها چنين استفاده مى شود وگرنه، خود اين عناوين نسبت به قصد و عدم قصد اطلاق و عموميّت دارند. به عنوان مثال، شارع مى توانست در باب نجاست و يا جنابت، قصد و عمد را لحاظ نمايد؛ اما با قراينى كه وجود دارد، استفاده مى شود كه در تحقّق اين عناوين، قصد و عمد دخالت ندارد.
بنابراين، لازم است در عبارت «عمد الصبىّ خطأ» بايد بررسى نماييم كه چگونه استفاده مى شود اين تنزيل در افعالى است كه در تحقّق آن ها قصد و عمد معتبر است؟. زيرا، ممكن است گفته شود اين تنزيل در مواردى است كه براى هر يك از عمد و خطا حكم جداگانه اى باشد؛ به اين معنا كه عمد داراى
1. محمّدعلى التوحيدى، مصباح الفقاهة، تقريرا لأبحاث السيّد الخوئى، ج2، صص536ـ538.
يك حكم و خطا داراى حكم ديگرى است، همان طور كه در باب قتل خطايى، حكم آن است كه عاقله بايد ديه مقتول را بپردازد. لذا، نمى توان گفت عبارت «عمد الصبىّ خطأ» در مقام اين است كه بگويد فقط حكم عمد در افعال عمدى كودك جريان ندارد؛ بلكه در مقام اين است كه بگويد حكم خطا در ساير موارد بر افعال عمدى كودك جريان دارد.
نسبت به وجه دوّم كلام ايشان نيز بايد گفت: تفكيك بين سبب و مسبب بر خلاف ظاهر ادلّه است؛ و ما نمى توانيم بپذيريم كه در زمان كودكى شخص، سبب ضمان محقّق شده است، اما لزوم خروج از عهده بعد از بلوغ متوجّه او خواهد شد؛ اگر هم بخواهيم به ظاهر حديث رفع استناد كنيم و آن را بر ساير ادلّه مقدّم گردانيم، بايد بگوييم نسبت به صبىّ، اتلاف، جنابت و امثال اين ها هيچ گونه سببيّتى ندارد و شارع مقدّس از اساس، سببيّت اين امور را براى صبىّ الغا نموده است.
نتيجه گفتار چهارم
از تمام مطالبى كه در اين قسمت بيان كرديم، نتيجه مى گيريم كه بدون شك و ترديد، حديث «على اليد» شامل صبىّ مميّز نيز مى شود؛ و اگر كودك مميّزى بر مال غير، عدواناً، يد پيدا كند، به مقتضاى اين حديث ضامن است؛ و حتى حكم تكليفى وجوب ادا و خروج از عهده نيز شامل او مى شود. والله العالم.
گفتار پنجم: شمول روايت نسبت به يد غير ابتدايى
يكى ديگر از مطالب مهمّ در مورد حديث «على اليد»، اين است كه ترديدى وجود ندارد كلمه «يد» در اين حديث شامل يد ابتدايى اين كه شخص از همان ابتدا بر مال يد پيدا كند مى شود، امّا سؤال اين است كه آيا حديث اطلاق
داشته و شامل يد غيرابتدايى كه فقها گاه از آن به يد مترتّبه و يد متعاقبه نيز ياد مى كنند مى شود؟
به عبارت ديگر، اگر كسى بر مال غير يد پيدا كند و شخص دومى بيايد اين مال را از او بگيرد حال يا به قهر و غلبه و يا به رضايت نفر اوّل و همين طور نفرات بعدى بيايند و بر اين مال يد پيدا كنند، آيا حكم حديث «على اليد» كه همانا ضمان و يا حكم تكليفى است، شامل اين افراد نيز مى شود؟
براى روشن شدن مطلب و رسيدن به پاسخ سؤال، لازم است اين نكته بيان شود كه يد پيدا كردن بر مال غير چند صورت دارد:
صورت اوّل اين است كه يك نفر بر اموال متعدّدى يد پيدا كند (يد واحده بر اموال متعدّده)؛ در مورد حكم اين صورت، بايد گفت كه بدون ترديد حديث «على اليد» اين مورد را در بر مى گيرد.
صورت دوّم آن است كه چند نفر بطور جداگانه بر اموال متعدّد يد پيدا كنند (ايدى متعدّده بر اموال متعدّده)؛ اين مورد نيز بدون شكّ مشمول حكم دليل يد مى شود و هريك از اين افراد ضامن مالى كه بر آن يد پيدا كرده اند، هستند.
صورت سوم كه مورد اين بحث است، اين كه چند نفر متعاقباً و در زمان هاى مختلف بر يك مال تسلط پيدا كنند (ايدى متعدّده بر مال واحد)؛ آيا اين مورد نيز تحت حكم «على اليد» قرار مى گيرد؟
به حسب ظاهر، «يد» اطلاق دارد و فرقى نمى كند كه يد واحد باشد و يا متعدد. اگر از حديث «على اليد» فقط حكم تكليفى را استفاده كنيم، با هيچ اشكالى مواجه نخواهيم شد؛ در اين صورت، بر هر كدام از اين افراد ردّ مال واجب است. انّما الكلام در جايى است كه از حديث حكم وضعى ضمان را استفاده كنيم؛ چرا كه در اين صورت تمام اين افراد ضامن آن مال خواهند بود و در صورت تلف شدن، بر عهده همه آن ها مثل و يا قيمت آن مال مى آيد.
احتمالات موجود در ضمان ايدى متعاقبه
در اين صورت كه ايدى متعدده بر مال واحد تعلّق پيدا مى كند، نسبت به ضامن چند احتمال وجود دارد؛
احتمال اوّل: يك احتمال اين است كه گفته شود اين از خوش اقبالى مالك است كه چندين يد بر مال او قررا گرفته است و همه آن ها بايد مثل و يا قيمت مالش را بپردازند. اين مطلب از نظر عقل نيز محال نمى نمايد و شارع مقدّس از باب عقوبت غاصبين مى تواند بگويد همه كسانى كه بر مال غير يد پيدا كرده اند، ضامن هستند و بايد به مالك خسارت بدهند.
اشكال احتمال اوّل: اشكال اين احتمال آن است كه گرچه اين مطلب محال عقلى نبوده و از نظر عقل انسان، اشكالى به آن وارد نيست؛ امّا با ضرورت فقه مخالفت دارد؛ ضرورت فقه چه خاصّه و چه عامّه بر اين مسأله قرار گرفته است كه مال واحد بيشتر از يك تدارك و خسارت ندارد؛ اشكال ديگرى كه مى توان بيان داشت اين است كه اين احتمال مخالف با اجماع علماست. بنابراين، احتمال اوّل مردود است.
احتمال دوّم: اين كه گفته شود يك نفر معين از ميان آن افراد ضامن است و بايد خسارت را به مالك بپردازد.
اشكال احتمال دوّم: اين احتمال نيز مردود است؛ و اشكالش اين است كه در اين صورت، ترجيح بلا مرجّح لازم مى آيد كه امرى قبيح است.
احتمال سوم: احتمال ديگر آن است كه گفته شود يك نفر غيرمعيّن ضامن مال است.
اشكال احتمال سوم: اين احتمال نيز دچار اشكال بوده و باطل است؛ بدين بيان كه در اينجا سؤال مى شود آن يك نفر را چه كسى معيّن مى كند؟ اگر اختيار به دست خود مالك باشد، بر خلاف ظاهر حديث خواهد بود؛ زيرا، روايت
مى گويد «على اليد ما أخذت...»، هر كسى كه بر مال غير يد پيدا كرد، بايد خسارت بدهد و نمى گويد كه در تعيين ضامن، مالك داراى حق است و اختيار مالك در آن دخالت دارد.
احتمال چهارم: احتمال چهارم نيز آن است كه گفته شود چون ايدى متعدّده است، يد هر كدام از اين افراد با ديگرى تعارض مى كند و همه ساقط مى شوند؛ بنابراين، در مثل اين مورد اصلاً ضمانى وجود ندارد.
اشكال احتمال چهارم: بطلان اين احتمال نيز روشن است؛ چه آن كه در اين صورت لازم مى آيد كه مال مالك بدون عوض و بدون تدارك باقى بماند و اين ظلم در حق مالك است كه امرى قبيح است.
احتمال پنجم: پس از آن كه يكايك احتمالات فوق كنار رفت، نوبت به احتمال پنجم مى رسد و آن اين كه گفته شود همه اين افراد ضامن خواهند بود و بين هيچ كدام فرقى نيست؛ همه در اصل ضمان واحد و مشترك هستند. بنابراين، گفته مى شود كه حديث «على اليد» اطلاق داشته، هم يد ابتدايى و هم ايدى متعاقبه را در بر مى گيرد.
اشكال احتمال پنجم: در مورد اين احتمال، سه اشكال وجود دارد؛ اشكال اوّل اين سؤال مطرح مى شود كه با غايت موجود در روايت حتّى تؤدّى چه بايد كرد؟ غايت در اين دليل مى گويد اگر خسارت مال ادا شد، ضمان از بين مى رود؛ به عنوان مثال، در صورتى كه مالك به نفر اوّل رجوع كند و او نيز خسارت مال مثل و يا قيمت آن را بپردازد، بر طبق غايت، ضمان از بين مى رود؛ در حالى كه طبق اين احتمال گفته مى شود ذمّه نفرات بعدى نيز مشغول است و آن ها ضامن هستند و چون اين ضمان قابليت براى ادا ندارد زيرا، مال واحد بيش از يك ادا ندارد ، نتيجه اين مى شود كه امكان برى شدن ذمّه آن ها از ضمان تا روز قيامت نيست.
به عبارت ديگر، امكان ندارد كه در زمان واحد و در عرض واحد، براى يك مال دو ادا باشد؛ هنگامى كه خسارت مال پرداخت شود، ديگر چيزى باقى نمى ماند كه اداى ديگرى بخواهد براى آن محقّق شود. همان گونه كه يك مال در زمان واحد نمى تواند نزد دو نفر باشد و بلكه خارجا و تكوينا در نزد يك نفر خواهد بود. در مورد مسأله ضمان و استقرار عهده نيز به همين صورت خواهد بود.
اشكال دوّمى كه بر احتمال پنجم وارد مى شود، يك اشكال ثبوتى عقلى است؛ و آن اين كه چگونه مال واحد ضمان هاى متعدّدى پيدا مى كند؟ چنين چيزى معقول نيست؛ بلكه مال واحد فقط اقتضاى يك اشتغال ذمّه را دارد، نه اشتغال هاى متعدد.
اشكال سوّمى نيز بر اين احتمال وارد شده است و آن اين كه منظور از «ما أخذت» در اين روايت، «ما أخذت من مالكه» است. در اين صورت، حديث «على اليد» به هيچ عنوان شامل يد ابتدايى نمى شود؛ چه آن كه ديگر نفرات كه بر مال غير يد پيدا كرده اند، آن را از مالكش نگرفته اند و در نتيجه، ضامن نخواهند بود. اين اشكال به راحتى پاسخ داده مى شود؛ و آن اين كه از كدام قسمت روايت استفاده مى شود منظور از «ماأخذت»، «ماأخذت من مالكه» است؟ قرينه اى هم بر اين مطلب وجود ندارد. بلكه بايد گفت منظور از «اخذ» اخذ بدون رضايت است كه همان يد غيرمأذون مى شود، هم يد ابتدايى و هم ايدى متعاقبه را شامل مى شود.
نتيجه اين مى شود كه از نظر مقام اثبات، بحثى وجود ندارد كه اگر ايدى متعدّده بر مال واحد تعلّق پيدا كند، هر كدام از آن ها سببيّت براى ضمان دارد و مالك به هر كدام از ذى اليدها كه بخواهد مى تواند رجوع كند؛ اگر مال باقى است، آن را بگيرد؛ و در صورت تلف نيز مثل يا قيمتش را اخذ كند.
اشكال ثبوتى وارد بر احتمال پنجم: (قرار گرفتن مال واحد در عرض واحد بر عهده ى اشخاص متعدّد)
امّا از نظر مقام ثبوت، دچار دو اشكال است؛ يكى اين كه ثبوتا اداى متعدد امكان ندارد، فكيف يتصوّر تعدّد الضمان؟ و دوّم آن كه معقول نيست مال واحد در عرض واحد، در عهده اشخاص متعدّد قرار بگيرد.
در اينجا بزرگان علما تلاش كرده اند كه از اين اشكال پاسخ دهند و جواب هاى بسيارى نيز مطرح شده است كه براى رسيدن به پاسخ صحيح لازم است تك تك آن ها را بيان و بررسى نمائيم.
1 پاسخ مرحوم آخوند از اشكال ثبوتى
آخوند خراسانى (رحمه الله) براى حل شدن اشكال مى فرمايد كه اين مورد از قبيل واجب كفايى است؛ همان طور كه در واجب كفائى، وجوب بر عهده ى همه اشخاص قرار مى گيرد و در صورت اتيان يك نفر، تكليف از بقيه افراد ساقط مى شود، در اين مسأله نيز گفته مى شود كه اداى مال به صورت واجب كفايى بر همه ذواليدها واجب است؛ و اگر يك نفر از آن ها قيمت يا مثل مال را به مالكش بپردازد، تكليف از گردن ديگران ساقط مى شود(1).
اشكالات وارد بر پاسخ مرحوم آخوند
به نظر مى رسد بر اين سخن مرحوم آخوند خراسانى قدس سره سه اشكال وارد است.
اوّلين اشكال اين است كه ايشان صورت مسأله را فقط فرض تلف ذكر مى كند و به پاسخ اشكال در موردى كه مال تلف شده باشد، مى پردازد؛ در حالى كه اشكال در اين بحث، اختصاصى به صورت تلف مال ندارد و در
1. محمّدكاظم الخراسانى، حاشية المكاسب، ص83 ، عبارت كتاب چنين است: «... وأمّا كون الواحد في عهدة المتعدّد، بحيث يجب على كلّ واحد كفائيا، ردّه إلى مالكه...».
مواردى هم كه مال در دست ذواليدها باقى باشد، عهده تمامى آن ها مشغول است؛ بنابراين، لازم بود كه مرحوم آخوند قدس سره اشكال موجود در مسأله را در اين فرض نيز پاسخ مى دادند.
اشكال دوّم: بيان مرحوم آخوند در صورتى صحيح است كه مفاد حديث «على اليد» را حكمى تكليفى بدانيم؛ اگر گفته شود كه دليل يد بر حكم تكليفى وجوب الاداء دلالت دارد، سخن ايشان صحيح است كه اين حكم تكليفى به نحو واجب كفايى مطرح باشد؛ در حالى كه مشهور فقها از حديث «على اليد» حكم وضعى ضمان را استفاده مى كنند و نه حكم تكليفى وجوب الاداء را. بنابراين، آخوند خراسانى (رحمه الله)بايد به اين اشكال با توجّه به نظر مشهور فقها پاسخ دهند.
اشكال سيم: بر فرض كه مرحوم آخوند قدس سره از اين حديث حكم تكليفى استاده نكنند و بلكه منظورشان تنظير مسأله ضمان در اين بحث به باب واجب كفايى باشد، همان گونه كه در واجب كفايى، وجوب مقيّد به عدم امتثال ديگران است، در اين مسأله نيز ضمان مقيّد به عدم اداى ديگران است اشكال محقّق نائينى(1) (رحمه الله) بر ايشان وارد مى شود كه در باب واجب كفايى تقييد وجوب ممكن است و معنا دارد، ليكن تقييد ضمان حاصلى ندارد. محقّق نائينى (رحمه الله)فرموده اند: در باب واجب كفايى، شارع مقدّس يك حكم وجوبى را بر همه مردم واجب مى كند و آن را به عدم امتثال ديگران مقيّد مى كند؛ به صورتى كه اگر يك نفر آن تكليف را انجام دهد، وجوب از ذمّه مابقى ساقط مى شود؛ و اگر هيچ كس آن تكليف را بجا نياورد، ذمّه همه مردم به اين تكليف مشغول است و بر ترك آن عقاب مى شوند. اما در باب ضمان چنين چيزى محصَّل معنا ندارد و نمى توان ضمان را مقيّد به عدم اداى ديگران دانست؛ چرا كه معناى اين مطلب
1. موسى بن محمّد النجفى الخوانسارى، منية الطالب، ج2، صص180 و 181.
عدم الضمان است و اين كه بالفعل هيچ كدام از افراد ضامن نيستند.
نتيجه اين كه پاسخ مرحوم آخوند خراسانى قدس سره قابل قبول نبوده و نمى توان از راه تنظير مسأله ضمان به باب واجب كفايى به اشكال ثبوتى مطرح شده در باب ضمان ايادى متعاقبه پاسخ داد.
2ـ پاسخ محقّق نائينى (رحمه الله) از اشكال ثبوتى
محقّق نائينى (رحمه الله) براى حل اشكال راه ديگرى را مطرح كرده، و مى فرمايد: از جهت ثبوتى اين مطلب امكان ندارد و محال است كه در زمان واحد دو نفر در عرض يكديگر و مستقلاً ضامن يك مال باشند؛ بنابراين، اگر در مقام اثبات ديده شود كه در يك موردى، اسباب متعدّده براى ضمان وجود دارد، و ظهور در اين داشته باشد كه در زمان واحد دو نفر يا بيشتر بالاستقلال ضامن هستند، بايد آن را به گونه اى توجيه كرد؛ و بايد به حسب مقام اثبات يكى از دو راه انتخاب شود؛ يا مسأله اشتراك مطرح شود و اين كه هيچ كدام از ذواليدها به طور مستقل ضامن مال اخذ شده نيستند؛ بلكه هر يك از آن ها مقدارى از مال را متعهّد هستند و به اندازه اى كه تصرف كرده اند، بايد خسارت بپردازند. و يا مسأله ضمان طولى برگزيده شود كه در مباحث آينده توضيح داده خواهد شد.
الف) اشتراك ذواليدها
ايشان در ابتدا مواردى را بيان مى كنند كه به حسب ظاهر، در اين موارد، ضمان هاى متعدّدى در عرض يكديگر هستند و مى فرمايد:
«أمّا درك المبيع أو الثمن: فهو عبارة عن ضمان شخص عن البائع للمشتري عهدة الثمن إذا خرج المبيع مستحقا للغير، أو ضمان شخص عن المشتري للبائع عهدة المبيع إذا خرج الثمن مستحقا للغير. ومعنى ضمانه: أنّه لو تلف المضمون أو امتنع أخذه من
المضمون عنه يكون عوضه على الضامن، ففي مورد التلف أو الامتناع لا تشتغل إلاّ ذمـّة الضامن، وفي مورد البقاء وعدم الامتناع ليس المكلّف بالردّ والضمان إلاّ المضمون عنه...
وأمّا ضمان الأعيان المضمونة فحكمها حكم درك المبيع أو الثمن، فإنّ من ضمن عن المستعير في العارية المضمونة، أو ضمن في مورد الغصب أو المقبوض بالعقد الفاسد فليس ضامنا مطلقا، بل عند التلف، وفي هذا الحال لا تشتغل إلاّ ذمّه الضامن. وأمّا في مورد البقاء، فمعنى ضمانها، أنّ عليه إلزام المضمون عنه بالردّ إلى المالك...»(1).
محقّق نائينى (رحمه الله) اولين مورد را در باب بيع و بحث ضمان مبيع و ثمن مطرح مى كند؛ بدين صورت كه مثلاً زيد به بايع مى گويد: من از طرف مشترى ضامنم كه در صورت عدم پرداخت ثمن آن را بپردازم و همين طور به مشترى مى گويد: من از طرف بايع ضامن هستم كه اگر مبيع را نداد و يا تلف شد، خسارت آن را بدهم. حال، اگر معامله واقع شد و چنين ضمانى در آن محقّق شد، به حسب ظاهر بدين معناست كه نسبت به مبيع معيّن در آن واحد دو نفر ضمان هستند. هم خود بايع ضامن است كه مبيع را تحويل مشترى دهد و هم زيد كه ضامن تحويل مبيع به مشترى شده است.
از آنجا كه ثبوتا امكان ندارد دو نفر در عرض يكديگر نسبت به مال واحد ضامن باشند، بنابراين، اين مسأله بايد به گونه اى توجيه شود؛ و توجيه آن، يا به اين صورت است كه از نظر صغروى مسأله را حل نماييم؛ و آن، اين كه گفته شود ضمان شخص دوّم فقط در صورت تلف شدن مال است و در فرضى كه مال موجود مى باشد، تنها خود بايع ضامن است. نتيجه آن كه، در صورت باقى بودن عين مبيع، يك نفر بايع ضامن است و در صورت تلف آن نيز يك نفر
1. موسى بن محمّد النجفى الخوانسارى، منية الطالب، ج2، صص181 و 182.
كسى كه ضمانت مبيع را پذيرفته ضامن است.
اشكال: اگر كسى در اينجا اشكال كند كه شخص ضامن، در صورت بقاى عين مبيع نيز ضامن است و در نتيجه، اجتماع ضامن ها پيش مى آيد؛ پس، چرا در فرض بقاى مبيع مى گوئيد كه فقط بايع ضامن است؟
جواب: محقّق نائينى (رحمه الله) مى گويد اگر چنين اشكالى مطرح شود، در پاسخ آن مى گوئيم از نظر كبروى بايد توجيه كنيم و بگوييم در اينجا در معناى ضمان نسبت به ضامن دوّم تصرّف مى كنيم؛ بدين صورت كه ضمان شخص دوّم به معناى ضمان شخص اوّل نيست؛ شخص اوّل عهده دار مال است كه حتى در صورت تلف نيز بايد عهده دار باشد، اما ضمان شخص دوّم به اين نحو است كه در فرض بقاى عين مبيع ضامن بايد بايع را الزام كند به اين كه مبيع را به مشترى رد كند(1).
مورد دومى كه مرحوم ميرزاى نائينى براى اجتماع ضمان ها بيان مى كند، باب عاريه مضمونه است؛ بدين صورت كه علاوه بر آن كه مستعير خودش قبول ضمان مى كند، شخص ديگرى نيز مى آيد و ضمانت مال را بر عهده مى گيرد. در اينجا از يك طرف، شرط ضمان شده است و مستعير بالفعل ضامن است؛ واز ديگر سو، شخص ثالثى نيز پيدا شده و آن مال را ضمانت كرده است؛ پس، اجتماع دو ضامن در مال واحد تحقّق يافته است.
مورد سوم نيز در باب غصب و مقبوض به عقد فاسد است. محقّق نائينى (رحمه الله)در توجيه مورد دوّم و سوم مى گويد: ضمان شخص دوّم در عرض ضمان شخص اوّل نيست و بلكه در فرض تلف مال است؛ تا زمانى كه عين مال باقى است، بر مستعير واجب و لازم است كه مال را به معير بازگرداند، و فقط در
1. همان، ص181؛ «نعم، لو قيل بأنّ كلاًّ منهما في مورد البقاء ضامنان فيصير من قبيل اشتغال ذمّتين عرضا لمالٍ واحد؛ وهذا ممنوع جدّا، بل غاية ما يمكن أن يقال: إنّه يجب على الضامن إلزام المضمون عنه بالرّد إلى المالك، لا الضمان الفعلي».
صورت تلف شدن مال است كه ضمان شخص دوّم معنا پيدا مى كند؛ نسبت به باب غصب و مقبوض به عقد فاسد نيز مسأله به همين صورت است.
ب) نظريّه ى ضمان طولى
اما راه دومى كه ميرزاى نائينى (رحمه الله) براى حل اشكال بيان مى كند، حل مسأله از راه ضمان طولى است.
معناى ضمان طولى
مرحوم ميرزاى نائينى قدس سره پس از بيان موارد فوق در شريعت و بيان توجيه آن ها، به بحث ضمان طولى مى پردازند و اشكال ثبوتى در باب ايدى متعاقبه را از همين طريق حل مى كنند. ايشان در مورد ضمان طولى مى فرمايد:
«وأمّا الضمان طولاً على أزيد من شخص واحد في زمان واحد فيمكن ثبوتا، ودلّت عليه الأدلّة إثباتا.
أمّا ثبوتا فلإمكان أن يكون كلّ واحد من الضمناء ضامنا لما يضمنه الآخر، فتشتغل ذمّة أحدهم بما تشتغل ذمّة الآخر به، أي: يخرج من كيس أحدهم ما يؤدّيه الآخر، وهذا النحو من الضمان يمكن أن يكون سببه العقد، أو الإتلاف، أو اليد، فالعقد كالضمان بالالتماس، فإذا التمس المديون من شخص أن يؤدّي دينه ورضي الدائن به فالضامن يصير ضامنا للدين، والملتمس يكون ضامنا لما يؤدّيه الضامن بمقدار ما يؤدّيه.
والإتلاف كضمان الغارّ ما يغترمه المغرور.
واليد كتعاقب الأيدي الغاصبة، فالغاصب الأوّل ضامن للمالك مايضمنه الثاني، أي: يجب أن يخرج من كيس الثاني ما يغترمه الأوّل، فالغاصب الثاني ضامن لما يضمنه الأوّل...»(1).
1. همان، ص182.
مرحوم نائينى قدس سره پس از بيان امكان ضمان طولى در عالم ثبوت و واقع، مى فرمايد اين مقدار كافى نيست و بلكه بايد ديد در مقام اثبات، آيا مى توان از «على اليد» چنين ضمانى را استفاده كرد يا نه؟ معناى ضمان طولى عبارت است از اين كه هر يك از ضامن ها، ضمانت مالى را بر عهده دارند كه در عهده ديگرى آمده است؛ به عبارت ديگر، ضمان هر كدام در طول ضمان ديگرى است و ذمّه يد دوّم مشغول است به آن چه كه ذمّه شخص اوّل مشغول شده است؛ يعنى، ضامن دوّم، ضامن مالى است كه متّصف به اين است كه در عهده ديگرى آمده و مال را بما هو هو ضامن نيست.
فرق ضمان طولى و ضمان عرضى نيز آن است كه در ضمان عرضى هر كدام نسبت به مال خارجى در عرض يكديگر و بالاستقلال ضامن هستند، و حال آن كه در ضمان طولى، هر كدام ضامن آن عهده اى هستند كه ذمّه ديگرى به آن مشغول است؛ و ضمان شخص لاحق در صورتى است كه ضامن اوّل ادا نموده باشد؛ بنابراين، آن چه را كه يد سابق ادا نموده است، از جيب شخص لاحق نيز خارج مى شود.
نكته ى ديگرى كه بايد به آن توجّه شود، اين است كه ضمان طولى همانند ساير موارد طوليّت كه يك طرفه است، نيست؛ بلكه مراد طولى بودن از دو طرف است؛ يعنى هر كدام از سابق و لاحق نسبت به يكديگر چنين ضمان طولى را دارند و غاصب اوّل ضامن چيزى است كه بر ذمّه نفر دوّم آمده است، و غاصب دوّم ضامن همانى است كه بر ذمّه نفر اوّل آمده است.
با توجّه به آن چه ذكر شد، مى توان ضمان طولى را در موارد زير خلاصه نمود:
1ـ در ضمان طولى، مالى كه قبلاً بر عهده ديگرى آمده است با همين وصف، در عهده شخص ديگر قرار مى گيرد.
2ـ در ضمان طولى، ضامن دوّم آن چه را كه ضامن اوّل ادا مى كند، ضامن است؛ و اين ضمان، تعليقى و يا تقديرى است و عنوان فعلى ندارد.
3ـ مقصود از طولى بودن در اين بحث، طولى بودن از هر دو طرف است؛ يعنى زيد ضامن مالى است كه در عهده عمرو آمده و عمرو نيز ضامن مالى است كه در عهده زيد آمده است. اين مطلب از عبارت مرحوم محقّق نائينى قدس سره كه فرموده است: «تشتغل ذمّة أحدهم بما تشتغل به ذمّة الآخر» استفاده مى شود.
اسباب ضمان طولى
محقّق نائينى قدس سره در ادامه مطالب خود به بحث اسباب ضمان طولى پرداخته و سه سبب را براى آن مطرح مى كنند كه عبارت است از:
1) عقد الضمان: به عنوان مثال، اگر زيد مديون به عمرو باشد و از بكر تقاضا كند كه ضامنش شود، به حسب ظاهر دو نفر ضامن يك مال (دين) هستند. اينجا ضمان ضامن در طول ضمان مديون است؛ بدين صورت كه شخص ضامن، ضامن دين مى شود و اگر دين مديون را به داين پرداخت كند، مديون ضامن است كه آن مقدارى را كه اين شخص به داين داده، پرداخت نمايد مديون ضامن است كه «مايؤدّيه الضامن» را به شخص ضامن بدهد .
2) اتلاف: ميرزاى نائينى (رحمه الله) براى باب اتلاف به غارّ و مغرور مثال مى زنند، كه اگر شخص مغرور چيزى را به مالك بپردازد، همان مقدارى كه پرداخته بر عهده شخص غارّ مى آيد و او بايد اين مبلغ را به مغرور بدهد.
3) يد: ضمان طولى در مورد سبب يد در بحث تعاقب ايدى غاصبه مطرح مى شود كه اگر زيد مال عمرو را غصب كرده باشد و بكر از زيد غصب كند و... ، در اينجا غاصب اوّل كه زيد است، ضامن مالك بوده و بايد خسارتش را بدهد.
امّا ضامن مال نيست، بلكه ضامن آن چيزى است كه بر عهده غاصب دوّم آمده است. بدين معنا كه اگر مالك به غاصب اوّل رجوع كرد و او نيز خسارت مالك را پرداخت در حالى كه بايد از جيب نفر دوّم خارج مى شد، مى تواند به غاصب دوّم رجوع كند و همان چيزى را كه به مالك پرداخت كرده است، از غاصب دوّم بگيرد.
مقايسه اسباب ضمان طولى با يكديگر
مرحوم محقّق نائينى قدس سره پس از بيان اسباب سه گانه، مى فرمايد: مسأله عقد الضمان و اتلاف از محل كلام ما خارج است؛ به همين دليل، بحث را بر روى مسأله يد متمركز مى كنيم؛ ليكن قبل از توضيح مسأله، لازم است كه جهات اشتراك و افتراق اين اسباب سه گانه را مطرح نمائيم.
امّا جهت اشتراك بين اسباب سه گانه عبارت است از اين كه منظور از ضمان در اينجا ضمان فعلى نيست و بلكه ضمان در اين موارد، تقديرى است. به اين معنا كه ضامن در صورتى كه ديگرى مال را ادا كند به همان مقدار، ضامن خواهد بود؛ در غير اين صورت، ضمانى محقّق نخواهد بود. به عنوان مثال، غاصب دوّم در صورتى ضامن است كه غاصب اوّل چيزى پرداخت كرده باشد. شبيه آن كه در ضمان مبيع، در صورت بقاى مال فروخته شده، خود بايع ضامن است؛ و در صورت تلف، شخص دوّم كه ضمانت مبيع را پذيرفته، ضامن است.
عبارت محقّق نائينى در اين مورد چنين است:
«أمّا الأثر المشترك بينهما فهو أنّ الضامن لما يضمنه الآخر ليس ضمانه فعليّا، بل يكون تقديريّا، أي: ضامن على تقدير أداء الآخر وبمقدار ما يؤدّيه، ... وكيف كان، فالتحقيق: أنّ المديون لا يضمن للملتمس حقيقة إلاّ بعد أداء دينه؛ وكذلك الغاصب الثاني لا
يضمن للغاصب الأوّل إلاّ بعد أداء الأوّل...»(1).
و امّا جهت افتراق اسباب سه گانه اين است كه در عقد الضمان اثرى وجود دارد كه در مورد اتلاف و يد چنين اثرى نيست. آن اثر اين است كه در ضمان عقدى، ضامن نسبت به مالك تعدّد ندارد؛ بدين صورت كه قبل از قبول ضامن، مديون خود نسبت به دينى كه بر عهده دارد، ضامن است؛ امّا بعد از قبول ضامن، دين بر عهده ضامن قرار مى گيرد؛ چرا كه مبناى فقهاى اماميه در باب عقد ضمان اين است كه انتقال ذمّه صورت مى گيرد، بر خلاف اهل سنّت كه قائل هستند ضمّ ذمّه محقّق مى شود؛ ليكن در باب اتلاف و ايادى متعاقبه، تعدّد وجود دارد. ايشان مى گويد:
«وأمّا الأثر المختصّ، ففي مورد الضمان العقدي لا يتعدّد الضامن للمالك؛ لأنّ الدين قبل قبول الملتمس، الضمان على عهدة المديون دون غيره، وبعد قبوله فالدين على عهدته لا غير؛ لخروجه عن ذمّة الملتمس.
وأمّا الضمان بالتغرير أو تعاقب الأيدي فكلّ من الغارّ إذا كان غاصبا والمغرور وكلّ واحد من الغاصب الأوّل والثاني ضامن للمالك بنحو الطوليّة...»(2).
ميرازى نائينى (رحمه الله) در ادامه مى گويد بين مسأله غار و مغرور (مورد اتلاف) و مسأله تعاقب ايدى (مورد يد) نيز فرق است؛ و آن اين كه اگر مالك به فريب دهنده كسى كه با فريب مال مالك را به ديگرى فروخته است رجوع كند، او نمى تواند به فريب خورده بگويد چون من خسارت مال را داده ام، تو بايد آن را جبران كنى، و حقّ چنين كارى را ندارد. ليكن در مورد تعاقب ايدى
1. همان، ص183.
2. همان.
چنين چيزى وجود دارد و هر سابقى مى تواند به شخص غاصبى كه بعد از او هست، مراجعه كند و خسارت پرداخت كرده را دريافت كند.
ديدگاه شهيد اوّل (رحمه الله) در مسأله غارّ و تعاقب ايدى
مرحوم شهيد قدس سره در كتاب دروس(1) فرق ديگرى را در مورد مسأله غارّ و مغرور و مسأله تعاقب ايدى بيان مى كند و آن اين كه، سبب ضمان در مسأله غارّ و مغرور فعليّت دارد، ليكن خود ضمان فعليّت ندارد و تا زمانى كه مالك به مغرور رجوع نكرده است، غارّ ضامن نخواهد بود و ضمانى نيست؛ امّا در مسأله تعاقب ايدى، حتّى سبب ضمان غاصب دوّم براى غاصب اوّل نيز فعليّت ندارد.
اشكال محقّق نائينى (رحمه الله) بر ديدگاه شهيد اوّل قدس سره
ميرزاى نائينى (رحمه الله) اين سخن شهيد قدس سره را رد كرده و مى گويد: از اين جهت، بين دو مسأله فرقى نيست؛ چه آن كه فرض اين است كه يد دوّم از يد اوّل ناشى شده و سبب ضمان در نفر دوّم نسبت به نفر اوّل وجود دارد؛ هرچند كه تا نفر اوّل خسارتى به مالك نپرداخته باشد، ضمان فعلى براى غاصب دوّم نخواهد بود، و بلكه فقط سبب ضمان در مورد او وجود دارد(2).
محقّق نائينى (رحمه الله) پس از بيان اين مطالب، مى گويد: مى توان در مورد يك مال تعدد ضامن ها را تصوير نمود؛ و اين در صورتى است كه ضمان هر يك در طول ضمان ديگرى باشد، هر چند كه از نظر زمانى، ضمان ها در عرض يكديگر هستند.
1. ر.ك: الدروس الشرعية، ج3، ص108.
2. منية الطالب، ج2، ص184؛ «ولكنّ الحقّ: عدم الفرق بينهما من هذه الجهة؛ لأنّ الثاني أيضا بالنسبة إلى الأوّل كالغارّ بالنسبة إلى المغرور، فإنّ الثاني يضمن ما ضمنه الأوّل، والأوّل حيث إنّه ضامن للمالك فعلاً والمفروض أنّ يد الثاني نشأت من يد الأوّل فسبب ضمان الثاني للأوّل موجود وإن كان ضمانه الفعلي له يتوقّف على أداء الأوّل بدل مال المالك».
در مورد مسأله تعاقب ايدى دو نكته وجود دارد؛ اوّل آن كه تمام كسانى كه بر مال غير «يد» و تسلط پيدا كرده اند، نسبت به مالك ضامن هستند بدون هيچ فرقى؛ و ديگر آن كه هر لاحقى، ضامن سابق نيز هست؛ بدين معنا كه اگر نفر قبل، بدل مال را به مالك بدهد، بر نفر بعدى لازم است كه آن مقدار را به نفر قبل بپردازد. بنابراين، ضمان لاحق، ضمان مطلقى نيست. مرحوم محقّق نائينى (رحمه الله)در ادامه مطلب، از كلام خويش اضرابى دارند؛ و آن اين كه، تاكنون گفتند ضمان لاحق از جهت رتبه متأخّر از سابق است. امّا بعد از اضراب مى فرمايند: علاوه بر اين كه از نظر رتبه متأخّر است، از جهت زمانى نيز متأخّر است.
اين راجع به ضمان غاصبين نسبت به يكديگر، امّا در مورد ضمان آن ها نسبت به مالك، ايشان مى فرمايد: هيچ فرقى بين آن ها نيست؛ «على اليد» به همان وزانى كه شامل يد اوّل مى شود به همان صورت شامل يد اخير مى شود و همه را در بر مى گيرد.
در اين صورت، اشكال مى شود بر ميرزاى نائينى (رحمه الله) كه ضمان طولى در اينجا به چه صورتى مى شود؟ مطلبى كه شما بيان كرديد در شمول دليل يد هيچ فرقى بين ايدى متعاقبه نيست و همه را به يك صورت شامل مى شود مخالف با معناى ضمان طولى است. در ضمان طولى، شخص دوّم ضامن خود مال مالك نيست و بلكه ضامن مالى است كه در عهده نفر اوّل قرار گرفته و ذمّه او را مشغول كرده است؛ و حال آن كه حديث «على اليد» مى گويد همه افراد ضامن مال مالك هستند و هيچ فرقى بين ضمان ايدى متعاقبه نسبت به مالك نيست.
ايشان در مقام پاسخ و براى حل اين اشكال بيان مى كند: مانعى نيست كه دليلى مثل دليل يد عامّ باشد، و ايدى متعاقبه را نيز شامل شود؛ امّا از ديگر سو، بين خود افراد از جهت افراد و نه از جهت شمول عامّ فرق باشد. به عبارت ديگر، دليل از حيث عموميّت نسبت به افراد هيچ فرقى نيست، اما ممكن است
خود افراد فرق هايى داشته باشند كه اين ضربه اى به شمول عام وارد نمى سازد.
سپس مى فرمايند: در اينجا دو صورت وجود دارد كه لازم است هر كدام به صورت جداگانه، مورد بررسى و دقت قرار گيرند.
صورت اوّل اين است كه دو مال در ميان باشد، به طورى كه عمرو بر مال زيد دست پيدا مى كند و خالد نيز بر مال بكر؛ ترديدى نيست كه در اين صورت، «على اليد» هر دوى اينها را مى گيرد و در شمول آن هيچ تفاوتى نيست؛ هر چند كه در هر مالى خصوصياتى وجود دارد، اما هم عمرو و هم خالد ضامن مال هستند. در اين فرض، معناى ضمان از نظر عقلا و عرف اين است كه خود مال، جداى از خصوصياتى كه دارد، به عنوان يك كلى در عهده ضامن مى آيد. در اين صورت، ديگر نيازى نيست كه ضمان در فرض تلف مطرح شود.
نتيجه اين صورت آن است كه حديث «على اليد» هر دو مال را شامل مى شود؛ در حالى كه يكى مال زيد است و ديگر مال بكر است؛ حديث خصوصيّات شخصيّه را كنار مى گذارد و خود عين مال را به عنوان يك كلّى در عهده، در نظر مى گيرد.
و امّا صورت دوّم اين است كه مال واحد باشد و چند نفر بر آن دست پيدا كنند؛ به عنوان مثال، عمرو مال زيد را بگيرد و بكر از عمرو، و خالد نيز از بكر و... آن مال را اخذ كنند.
محقّق نائينى (رحمه الله) در اين صورت مى گويد:
«وأمّا ما كان من قبيل الثاني فاعتبار ضمانه عرفا أن يكون بدل المضمون واحدا ذاتا وفردا حقيقة؛ لأنّ الأوّل ضامن لما يكون مخرجه في ذمّة الثاني، والثاني ضامن لما يضمنه الأوّل، فالثاني وإن كان ضامنا للمالك أيضا بإطلاق الدليل أو عمومه كالأوّل، إلاّ
أنّ كلّ واحدٍ ليس ضامنا مطلق؛ لأنّ حقيقة ضمان المال الّذي هو في عهدة الآخر وذمّته أن لا يكون الضمان مطلقا.
وعلى كلّ تقدير فالضمانان وإن اجتمعا في الزمان بمقتضى عموم «على اليد» إلاّ أنّهما لم يجتمعا في الرتبة؛ لأنّ الغاصب الأوّل ضامن للمالك ما يجب أن يؤخذ من الثاني،وما في عهدة الثاني هو الّذي ثبت في عهدة الأوّل، فلم يجتمع الضمانان عرضا كاجتماعهما على مذهب الجمهور...»(1)
؛ در اين صورت، اعتبار ضمان به اين است كه از نظر عرف، بدل مضمون يك شيى ء واحد است؛ درست بر خلاف صورت قبل كه بدل مضمون متعدد بود؛ چند شيى ء و بر عهده چند نفر مى آمد چه آن كه نفر اوّل ضامن چيزى است كه مخرجش در ذمّه دوّمى است و نفر دوّم ضامن چيزى است كه نفر اوّل ضامن آن است؛ هرچند كه نفر دوّم نيز همانند نفر اوّل به اطلاق يا عموم دليل يد، در مقابل مالك ضامن است، امّا ضمان هيچ يك از نفرات بعدى مطلق نيست؛ بلكه نفر دوّم و نفرات بعدى بر مالى دست پيدا كرده اند كه قبلاً در عهده و بر ذمّه ديگرى بوده است.
به هر صورت، نتيجه اين مى شود كه ضمان نفر اوّل و نفر دوّم، هرچند كه به مقتضاى عموم حديث «على اليد» در يك زمان اتفاق مى افتد و با هم جمع مى شوند، ليكن اين دو ضمان در عرض يكديگر و در رتبه ى واحد با هم اجتماع ندارند؛ زيرا، غاصب اوّل نسبت به مالك ضامن چيزى است كه بايد از غاصب دوّم گرفته شود؛ و آن چيزى كه در عهده غاصب دوّم آمده، همان است كه در ذمّه فرد اوّل بود. در اين صورت، دو ضمان در زمان واحد، در رتبه واحد و در عرض يكديگر نيستند؛ بر خلاف اهل سنّت كه چنين
1. منية الطالب، ج2، صص185 و 186.
مطلبى را قائل اند و مى گويند اجتماع چند ضمان در عرض يكديگر محقّق مى شود.
نتيجه اين مى شود كه محقّق نائينى (رحمه الله) اشكال ثبوتى موجود در باب تعاقب ايدى را با توسّل به مسأله ضمان طولى حل مى كنند و در اين صورت، هيچ يك از افراد به صورت مستقل ضامن مال نيستند، بلكه مالك فقط مى تواند به يكى از آن ها رجوع كند و خسارتش را بگيرد؛ فردى هم كه خسارت را پرداخت كرده است به نفرات بعدى مى تواند رجوع كند و همان مقدارى را كه به مالك بابت خسارت مال داده است، از او طلب كند.
آثار ضمان طولى
ميرزاى نائينى (رحمه الله) در انتهاى مطالبى كه ذكر شد، آثارى را براى تعدد ضامن هاى طولى مطرح مى كنند كه عبارت است از:
1) لازمه ى ضمان عرضى تعدّد مضمون است در خارج؛ به تعداد افرادى كه بر مال دست پيدا كرده اند، براى مال مالك بدل وجود دارد؛ امّا لازمه ى ضمان طولى اين است كه بدل مضمون در خارج يكى است.
«أنّ لازمه [ لازم تعدّد الضمناء طولاً ] وحدة بدل المضمون خارجا، بل حقيقته تضادّ الجمع في الوجود...»(1).
2) در باب تعاقب ايدى بر خلاف قاعده غرور اگر نفر دوّم فريب غاصب اوّل را نخورده باشد، در صورتى كه مالك به او رجوع كند و بدل مضمون را از او بگيرد، وى نمى تواند به غاصب اوّل جهت گرفتن چيزى كه پرداخت كرده است، مراجعه كند.
«أنّ في باب تعاقب الأيدي إذا لم يكن الثاني مغرورا من الأوّل
1. همان، ص186.
إذا رجع المالك إليه لا يرجع هو إلى الأوّل؛ لأنّ لازم ضمان الأوّل شيئا يجب تداركه على اللاحق، وضمان اللاحق شيئا كان في عهدة السابق هو أن يرجع السابق إلى اللاحق دون العكس، وهذا عكس قاعدة الغرور»(1).
3) در باب تعاقب ايدى، سبب ضمان در مورد هر يك از غاصب ها وجود دارد و ذمّه آن ها مشغول به مال مالك است؛ بنابراين، اشكالى ندارد كه ضمان هاى متعددى در زمان واحد اجتماع پيدا كند.
«أنّه لا بأس بالتزام اجتماع الضمانات المتعدّدة في زمان واحد كما هو مقتضى «على اليد»، فإنّ في تعاقب الأيدي سواء كان هناك غرور أو لم يكن سبب الضمان للمالك موجود في كلّ من الضمناء، فإنّ مقتضى وضع اليد من كلّ منهم على مال المالك أن يكون ذمّته مشغولة بما له»(2).
ديدگاه محقّق بجنوردى (رحمه الله) در مورد ضمان طولى
بعد از ميرزاى نائينى (رحمه الله)، برخى از شاگردان ايشان مثل مرحوم بجنوردى نظر استاد را پذيرفته و قائل به ضمان طولى شده اند. ايشان پس از ذكر كلمات استاد خود، نتيجه گيرى كرده و مى فرمايد: در مفاد دليل يد نسبت به بحث تعاقب ايدى به چهار مطلب به عنوان نتيجه مى رسيم كه عبارتند از:
1ـ مالك به هر يك از غاصبين كه بخواهد مى تواند رجوع كند و خسارتش را بگيرد.
2ـ در صورتى كه مالك به يكى از غاصبين مراجعه كند و طلب خود را بگيرد، حق ندارد به ديگران مراجعه كرده و از آنان چيزى طلب نمايد؛ چه آن
1. همان.
2. همان.
كه ديگر حقّى براى او باقى نمانده است.
3ـ در تعاقب ايدى، هر سابقى مى تواند با دو شرط به دو نفر بعدى رجوع كند؛ اوّل اين كه شخص سابق نسبت به لاحق عنوان غارّ و فريب دهنده نداشته باشد؛ و دوّم آن كه مال مالك در نزد سابق تلف نشده باشد.
4ـ شخص سابق در صورتى مى تواند به نفر بعدى رجوع كند كه مالك به او رجوع كرده باشد و او نيز مثل و يا قيمت مال را به مالك پرداخته باشد؛ چه آن كه گفته شد ضمان لاحق، طولى است و شخص لاحق زمانى ضامن مى شود كه سابق خسارت مال را پرداخت كرده باشد.
«إنّ نتيجة ما ذكرنا واخترنا في مفاد قوله (صلى الله عليه و آله): «وعلى اليد ما أخذت حتّى تؤدّيه» اُمور:
الأوّل: جواز رجوع المالك إلى أىّ واحد من الغاصبين.
الثاني: أنّه لو رجع إلى أحدهم واستوفي حقّه منه فليس له الجروع إلى الآخرين لعدم بقاء حقّ له.
الثالث: يجوز رجوع كلّ سابق إلى اللاحق إن لم يكن غارّا له، وأيضا لم يتلف المغصوب عنده، و إلاّ فمع أحد هذين أو كلاهما فليس له الرجوع إليه.
الرابع: أنّ جواز رجوع السابق إلى اللاحق لابدّ وأن يكون بعد أداء ما في ذمّته من المثل أو القيمة؛ وذلك من جهة ما قلنا إنّ الضمان طولي، وإنّ اللاحق ضامن للخسارة والبدل الّذي يعطيه السابق ويدفعه إلى المالك. وهذا معنى ضمانه لضمانه»(1).
ديدگاه امام خمينى (رحمه الله) در مورد ضمان طولى
در ميان بزرگان و اعاظم معاصر نيز مرحوم امام قدس سره همين نظريّه ضمان طولى را
1. السيّد محمّدحسن البجنوردى، القواعد الفقهيّة، ج4، صص102 و 103.
پذيرفته اند. ايشان ابتدا بيان مى كند شخص لاحق كه مال را از شخص اوّل و سابق مى گيرد، بعد از آن است كه مال بر عهده نفر قبل قرار گرفته همان بيان مرحوم نائينى بدين معنا كه شخص دوّم ضامن وصف مضمونيّت مال است؛ و وصف مضمونيّت قابليّت تعلّق يد و ضمان را دارد. و اگر كسى بگويد دوّمى، هم بر مال و هم بر اين وصف، يد پيدا نموده است؛ نسبت به مال اثرش معلوم است، اما چه اثرى بر اين وصف مضمونيت مترتّب است؟ پاسخش اين است كه اگر شخص سابق وصف مضمونيت را ادا كند و خسارت مالك را بپردازد، نفر دوّم بايد همان خسارت را به او بپردازد.
مرحوم امام در ادامه، نكته اى را بيان مى كند كه در كلام محقّق نائينى و محقّق بجنوردى رحمهماالله ذكر نشده است؛ و آن اين كه، امام قدس سره مى گويد در اينجا ضامن دوّم نسبت به مالك ضامن نيست مضمون له مالك نيست و بلكه ضامن دوّم نسبت به شخص سابق ضامن است و اين نفر اوّل است كه نسبت به مالك ضامن مى باشد.
«إنّ وصف «كونه مضمونا» أمر قابل لوقوع اليد عليه كسائر الأوصاف تبعا للعين، وتصحّ فيه العهدة، وكونه على الآخذ. وعهدة وصف المضمون على الضامن الثاني للضامن الأوّل، ترجع عرفا إلى ضمان الخسارة الواقعة عليه من قبل ضمانه، وليس معنى ذلك أنّ المضمون له هو المالك، بل المضمون له هو الضامن لما ضمنه للمالك»(1).
ايشان بعد از بيان مطالب فوق، مى گويد: آن چه كه ما از حديث «على اليد» مى فهميم، اين است كه در هر موردى كه يد محقّق شود، ضمان وجود دارد؛ به عبارت ديگر، از دليل يد، اصل ضمان فهميده مى شود، امّا اين كه مضمون له
1. الإمام الخمينى، كتاب البيع، ج2، ص502.
چه كسى است؟ موكول به فهم عرف و عقلاست، و از دليل يد چيزى فهميده نمى شود.
«وبالجملة: إطلاق «على اليد...» يقتضي شموله لكلّ ما يصدق فيه «أنّها عليه» بوجه، والمضمون له غير مذكور ومحوّل إلى فهم العرف والعقلاء»(2).
اشكالات وارد بر نظريّه ى ضمان طولى
بعد از بيان خلاصه سخنان بزرگانى كه قائل به ضمان طولى هستند، بايد بررسى كنيم كه آيا اين نظريّه قابل پذيرش است يا نه؟ نسبت به نظريّه ضمان طولى اشكال هاى متعددى وجود دارد كه برخى از آن ها در كلمات بزرگانى چون والد معظم حضرت آيت الله العظمى فاضل دام ظلّه(2) نيز بيان شده است.
اشكال اوّل: اولين اشكالى كه وجود دارد، در مورد اين مطلب است كه گفتند فرق بين ضامن سابق و لاحق در اين است كه ضامن اوّل (سابق) ضامن خود مال است، امّا ضامن دوّم (لاحق) ضامن مال به علاوه وصف مضمونيت است. اشكال مى شود كه اگر به عقلا مراجعه و از آنان پرسيده شود آيا وصف مضمونيت را در متعلّق ضمان مى دانيد يا نه؟ خواهند گفت: فقط در عقد الضمان كه ذمّه مديون مشغول شده و ديگرى مى آيد آن را تضمين مى كند، چنين چيزى وجود دارد و وصف مضمونيت را داخل در متعلّق ضمان مى دانند؛ ليكن در باب غصب و تعاقب ايدى، هيچ فرقى بين مال در دست نفر اوّل و نفر دوّم و... نيست، از اين نظر كه ضمان همه آن ها نسبت به خود مال تحقّق پيدا مى كند.
1. همان.
2. ر.ك: القواعد الفقهيّة، ج1، صص152 و 153.
بنابراين، اشكال اوّل اين مى شود كه عقلا ضمان همه ضامن ها را به يك صورت مى دانند و معتقدند همه نسبت به مال مالك و در مقابل او ضامن هستند.
اشكال دوّم: همان اشكالى را كه ميرزاى نائينى (رحمه الله) به سخن مرحوم آخوند گرفتند، متوجه نظريّه خودشان نيز مى شود؛ و آن اين كه ضمان طولى، ضمان فعلى نيست. معناى ضمان طولى همان طور كه خود ايشان نيز تصريح دارند، عبارت است از اين كه «ضمان لاحق لايكون فعليّا إلاّ بعد أداء ضامن الأوّل»؛ و حال آن كه ما احتياج به ضمان فعلى داريم.
اشكال سوم: محقّق نائينى (رحمه الله) فرمودند ضمان لاحق نسبت به سابق بعد از اداى نفر سابق است؛ آيا معناى اين مطلب آن است كه لاحق فقط نسبت به سابق ضامن است؟ اگر چنين باشد، مالك ابتدائا نمى تواند به او رجوع كند و طلب خسارت نمايد؛ و اگر بگويند كه لاحق فقط نسبت به مالك ضامن است، اين سؤال مطرح مى شود كه چرا گفتيد وصف مضمونيت به عهده او مى آيد؟ چرا كه لاحق نسبت به سابق ضامن نيست و در نتيجه، اين وصف نبايد به عهده اش بيايد؛ و اگر بگويند لاحق هم نسبت به سابق و هم نسبت به مالك ضامن است، معنايش اين است كه نفر سابق قبل از آن كه مالك چيزى از او طلب كند و او نيز خسارتى پرداخت كند، بايد بتواند به لاحق مراجعه و از او خسارت طلب كند؛ و حال آن كه شما گفتيد چنين چيزى امكان ندارد.
اشكال چهارم: مشكل و مسأله اصلى اين است كه چرا مالك در زمان واحد نسبت به همه ى افراد حق پيدا مى كند؟ چرا ذمّه همه غاصبين در يك زمان نسبت به مالك مشغول مى شود؟ ميرزاى نائينى (رحمه الله) فرمودند ضمان غاصبين در اينجا ضمان طولى است؛ معناى اين حرف آن است كه مالك تا مى تواند به نفر سابق رجوع كند، حق مراجعه به لاحق را ندارد؛ در نتيجه ذمّه غاصبين در يك
زمان مشغول نمى شود؛ و اين حرف، خلاف فرض است.
اشكال پنجم: محقّق نائينى (رحمه الله) فرمودند ضمان طولى ثبوتا امكان دارد، ما اگر فرض كنيم كه اشكال ثبوتى نداريم؛ ليكن ايشان نتوانستند ضمان طولى را در مقام اثبات، ثابت نمايند؛ در مقام اثبات، ما هستيم و دليل ضمان، «على اليد» بيان مى كند كه يد، موضوع ضمان است و در اين صورت، فقط ظهور در ضمان عرضى دارد. اگر بگوئيد كه يد، سبب ضمان است نسبت به ضامن قبلى، پس مالك بايد از دايره خارج شود و اين امكان ندارد.
اشكال ششم: محقّق نائينى و امام رحمهماالله فرموند: عموم «على اليد» شامل همه افراد مى شود، امّا اين كه خصوصيّات افراد چگونه باشد و يا اين كه مضمون له كيست؟ را بايد از عرف و عقلا بدست آوريم. سؤال مى كنيم مگر امكان دارد كه حديث «على اليد» ضامن و عين مضمونه را معين كند، ولى مضمون له را مشخص نسازد؟ دليل يد بايد تمام اطراف را معين كند؛ هنگامى كه ضامن و عين مضمونه مشخص شد، عين مال از براى هر كه باشد، همو مضمون له خواهد بود.
بنابراين، اوّلاً اصل اين كبراى كلّى درست نيست كه براى شناخت مضمون له بايد سراغ عرف و عقلا رفت؛ بلكه خود حديث «على اليد» مضمون له را مشخص كرده است. ثانيا، بر فرض كه عرف و عقلا مضمون له را معين كنند، هيچ گاه عرف نفر قبل را به عنوان مضمون له نمى شناسد، بلكه ادامه مى دهد تا مالك، و آن گاه، مالك مال را به عنوان مضمون له معرفى مى كند.
اشكال هفتم: اين است كه در ضمان طولى نسبت به شخص دوّم مى فرماييد اين شخص ضامن مال است به اضافه قيد مضمونيت، در مورد شخص سوم هم بايد بگوئيد ضامن مال است به علاوه دو قيد مضمونيّت؛ همين طور اگر پيش رويم و مثلاً شخص دهمى باشد، بايد گفته شود كه او ضامن مال است به
اضافه نُه قيد مضمونيّت. آيا اين مطلب با عرف سازگارى دارد و عرف مساعد آن است؟ قطعا چنين چيزى را عرف نمى پسندد.
نتيجه اى كه از اشكالات وارد بر ضمان طولى مى گيريم، اين است كه اين راه حل نيز مفيد فايده نبوده و قابل قبول نيست. از اين رو، بايد راه ديگرى را جستجو كرد.
3ـ پاسخ صاحب جواهر (رحمه الله) از اشكال ثبوتى
راه حلّ سوم براى رفع اشكال ثبوتى را مرحوم صاحب جواهر قدس سره ارائه مى كنند؛ ايشان پس از بيان كلام مرحوم محقّق در شرائع(1) مبنى بر آن كه اگر ايدى غاصبه بر مال واحدى تحقّق پيدا كند، مالك مخيّر است كه به هر كدام از آن ها كه بخواهد مراجعه كند، مى فرمايد: قرار ضمان بر كسى است كه مال مغصوب در دست او تلف شده است. منظور ايشان از قرار ضمان اين است كه اگر مالك به چنين شخصى مراجعه كرد، حقّ رجوع به ديگران را نخواهد داشت، امّا اگر به ديگران غير از كسى كه مال را تلف كرده است مراجعه كند، آن ها مى توانند به اين شخص مراجعه كنند و چيزى را كه به مالك داده اند، از او طلب كنند.
صاحب جواهر (رحمه الله) در ادامه به بررسى چند مطلب ديگر مى پردازد؛ اوّلين مطلب آن است كه در مواردى كه چند يد بر مال واحد تحقّق پيدا مى كند، دليلى بر اين كه ذمّه تمامى آن ها مشغول است، وجود ندارد؛ بلكه فقط ذمّه كسى كه مال در دست او تلف مى شود، مشغول مى گردد. مطلب دوّم در مورد رجوع مالك است؛ ايشان مى گويد: امّا اين كه مالك مى تواند به هر يك از اين افراد جهت مطالبه خسارت مراجعه كند، ربطى به اشتغال ذمّه آنان ندارد؛ بلكه اين
1. «لو تعاقبت الأيدي الغاصبة على المغصوب تخيّر المالك في إلزام أيّهم شاء أو إلزام الجميع بدلاً واحدا».
مسأله فقط مجرّد جواز رجوع است كه آن را خطاب شرعى گويند. بنابراين، خطاب دليل يد نسبت به كسى كه مال در دست او تلف شده، ذمّى است و در مورد بقيّه افراد، شرعى است.
نكته سوم اين كه اگر مالك به ديگرى (يد سابق) كه مال در دست او تلف نشده است، رجوع كرد و او نيز مال مالك را تدارك كرده و بدل آن را به مالك بپردازد، يك معاوضه قهريه شرعيّه بين مالك و شخصى كه مال را تدارك كرده است، واقع مى شود؛ و نفر سابق صاحب و مالك ذمّه مشغوله مى شود. يعنى نفر سابق به جاى مالك مى نشيند و لاحق در برابر او ضامن مى گردد.
به همين دليل است كه نفر سابق مى تواند به لاحق مراجعه كند و او نيز وظيفه دارد مالى را كه نفر سابق پرداخت كرده به او بدهد.
عبارت صاحب جواهر (رحمه الله) در كتاب «جواهر الكلام» چنين است:
«ولا فرق في تعاقب أيديهم بين كونه بصورة الضمان ببيع فاسد ونحوه وعدمه؛ نعم، قرار الضمان على من تلف المغصوب في يده منهم، بمعنى أنّه لو رجع المالك على غيره رجع هو عليه مع فرض عدم زيادة في العين يختصّ الأوّل بضمانها بخلاف ما لو رجع عليه نفسه، فإنّه لا رجوع له على غيره، لأنّ ذمّته المشغولة للمالك بالبدل وإن جاز له إلزام غيره باعتبار الغصب بأداء ما اشتغلت ذمّته به، فيملك حينئذ من أدّى بأدائه ما للمالك في ذمّته بالمعاوضة الشرعيّة القهريّة.
وبذلك اتّضح الفرق بين من تلف المال في يده وبين غيره الّذي خطابه بالأداء شرعي لا ذمّي، إذ لا دليل على شغل ذمم متعدّدة بمال واحد، فحينئذٍ يرجع عليه ولا يرجع هو»(1).
قبل از مرحوم صاحب جواهر (رحمه الله)، مرحوم شهيد اوّل قدس سره نيز همين نظر را
1. محمّدحسن النجفى، جواهر الكلام، ج37، ص34.
اظهار كرده و بيان مى كند: براى مالك جايز است كه به هر كدام از ذى اليدها مراجعه كند و خسارتش را طلب نمايد، امّا قرار و استقرار ضمان بر ذمّه فردى است كه مال در دستان او تلف شده است.
«وتعاقب الأيدي العادية على العين يوجب تضمين كلّ واحد منهم، وقرار الضمان على من تلفت في يده، فيرجع غيره عليه لو رجع»(1).
اشكالات شيخ انصارى (رحمه الله) بر پاسخ صاحب جواهر (رحمه الله)
مرحوم شيخ انصارى قدس سره در كتاب مكاسب چندين اشكال بر كلام صاحب جواهر (رحمه الله)وارد مى كند كه به نظر، ايرادات صحيحى مى آيد.
اشكال اوّل: مرحوم شيخ اعظم به صاحب جواهر (رحمه الله) مى گويد: چطور از حديث «على اليد» استفاده مى كنيد كه خطاب نسبت به ايدى سابقه، خطاب شرعى تكليفى است و اما نسبت به كسى كه مال در دست او تلف شده، وضعى و ذمّى است؟ سياق و عبارت «على اليد» به نسق واحد شامل همه افراد مى شود و هيچ يك را استثنا نمى كند.
«أنت خبير بأنّه لا وجه للفرق بين خطاب من تلف بيده وخطاب غيره بأنّ خطابه ذمّي وخطاب غيره شرعي؛ مع كون دلالة «على اليد ما أخذت» بالنسبة إليهما على السواء، والمفروض أنّه لا خطاب بالنسبة إليهما غيره»(2).
البته شايد بتوان به اين اشكال شيخ (رحمه الله) پاسخ گفت؛ و آن اين كه اگر ما از حديث «على اليد» ابتداءً يك حكم تكليفى استفاده كنيم، بايد بگوئيم كه در
1. الشهيد الأوّل، الدروس الشرعية، ج3، ص108.
2. مرتضى الأنصارى، المكاسب، ج3، صص509 و 510.
همه موارد چنين بوده و خطاب، خطاب تكليفى و شرعى است؛ و يا اگر حكم وضعى را استفاده كنيم، بايد بگوئيم كه در همه جا چنين است؛ اما مطابق مبناى مرحوم اصفهانى قدس سره كه ما نيز اين مبنا را پذيرفتيم اگر بگوئيم حديث «على اليد» دلالت بر استقرار در عهده دارد، در اين صورت، يك معناى عامّى مى شود كه آثار تكليفى و وضعى مى تواند بر آن مترتّب شود؛ بنابراين، مال غصب شده در عهده همه واقع مى گردد و تمامى آن ها مشمول ضمان موجود در حديث مى گردند، ليكن ممكن است خصوصيّات افراد متفاوت باشد؛ در مورد «يد» كسى كه مال در نزد او تلف شده، اين شخص خصوصيّتى دارد كه ديگران داراى آن نيستند. از اين رو، در مورد اين شخص، هم حكم تكليفى وجود دارد و هم حكم وضعى، اما در مورد ديگران كه مال نزد آنان تلف نشده، فقط صرف استقرار عهده وجود دارد و فقط بر آن، حكم شرعى و خطاب تكليفى محض مترتّب مى شود.
نتيجه آن كه مى توان از سخن مرحوم صاحب جواهر در برابر اشكال شيخ انصارى (رحمه الله)اين گونه دفاع كرد؛ و اشكال اوّل ايشان ديگر اشكال واردى نخواهد بود.
اشكال دوّم: مرحوم شيخ قدس سره مى گويد: اصلاً فرق بين خطاب شرعى و خطاب ذمّى قابل درك نيست؛ چگونه مى توان گفت كه خطاب نسبت به ايدى سابقه، خطاب شرعى و تكليفى است، اما نسبت به كسى كه مال در نزد او تلف شده، ذمّى است؟
«مع أنّه لا يكاد يفهم الفرق بين ما ذكره من الخطاب بالأداء والخطاب الذّمي»(1).
اين اشكال مرحوم شيخ انصارى نيز قابل جواب است؛ و آن اين كه فرق
1. همان، ص510.
ميان خطاب شرعى و خطاب ذمّى، همان فرق بين حكم تكليفى و حكم وضعى است. صاحب جواهر (رحمه الله) قصد دارد بيان كند حكم قابل استفاده از دليل يد نسبت به ديگران فقط در دايره حكم تكليفى است، ليكن در مورد كسى كه مال در پيش او تلف شده، علاوه بر حكم تكليفى، حكم وضعى را نيز شامل مى شود. آرى، ممكن است مقصود شيخ اعظم (رحمه الله) اين باشد كه گرچه فرق بين حكم تكليفى و وضعى واضح و روشن است، اما چون در اين بحث، متعلّق حكم تكليفى همان عنوان ادا هست، چنين خصوصيّتى دارد كه فرقى بين وجوب ادا از نظر تكليفى و وجوب ادا از نظر وضعى نيست؛ وجوب ادا از نظر وضعى به همان حكم تكليفى بر مى گردد. به عبارت ديگر، اگر متعلّق حكم تكليفى عبارت از حفظ بود، بين حكم تكليفى وجوب حفظ و حكم وضعى ضمان تفاوت روشن بود.
اشكال سوم: شيخ انصارى (رحمه الله) در اين اشكال كه به نظر وارد است، مى فرمايد: همه فقها قائل اند تا زمانى كه يكى از ايدى غاصبه بدل مال مالك را نداده باشد، هر يدى ضامن، و ذمّه اش مشغول است؛ و همين طور تا هنگامى كه مالك ذمّه فردى از آن ها را ابراء نكرده باشد، اشتغال ذمّه وجود دارد؛ پس، چگونه آن را فقط در مورد كسى كه مال در نزدش تلف شده، ثابت مى دانيد؟
«مع أنّه لا يكاد يعرف خلاف من أحد في كون كلّ من ذويالأيدي مشغول الذّمة بالمال فعلاً ما لم يسقط بأداء أحدهم أو إبراء المالك، نظير الاشتغال بغيره من الديون في إجباره على الدفع أو الدفع عنه من ماله...»(1).
اشكال چهارم: به صاحب جواهر (رحمه الله) اشكال مى شود كه شما معامله قهريّه بين «غير من تلف المال في يده» و مالك را از كجا استفاده مى كنيد؟ به نظر،
1. همان.
دليل و سببى براى اين معامله وجود ندارد؛ تنها چيزى كه در اينجا وجود دارد، آن است كه مالك مى تواند به كسى كه مال در دست او تلف نشده، رجوع كند و او نيز در صورتى كه غارّ نباشد، مى تواند به كسى كه مال در دست او تلف شده مراجعه كند و ديگر دليل يد بر بيشتر از اين مقدار دلالت ندارد.
«مع أنّ تملّك غير من تلف المال بيده لما في ذمّة من تلف المال بيده بمجرّد دفع البدل، لا يعلم له سبب اختياري ولا قهري، بل المتّجه على ما ذكرنا سقوط حقّ المالك عمّن تلف في يده بمجرّد أداء غيره؛ لعدم تحقّق موضوع التدراك بعد تحقّق التدارك»(1).
اشكال پنجم: اشكال آخرى كه شيخ انصارى (رحمه الله) مطرح مى نمايد، به لازمه سخن صاحب جواهر (رحمه الله) بر مى گردد؛ بدين صورت كه طبق اين بيان، اگر مال از يد اوّل به يد دوّم منتقل شود و سپس از دومى به اوّلى منتقل و در دست او تلف شود، ديگر امكان رجوع براى او نيست؛ و حال آن كه اگر نفر دوّم غارّ باشد، نفر اوّل بر طبق فتواى همه ى فقها مى تواند به او مراجعه كند.
«مع أنّ اللازم ممّا ذكره أن لا يرجع الغارم فيمن لحقه في اليد العادية إلاّ إلى من تلف في يده، مع أنّ الظاهر خلافه؛ فإنّه يجوز له أن يرجع إلى كلّ واحد ممّن بعده»(2).
در ميان اشكالات پنج گانه شيخ انصارى (رحمه الله) مهمترين اشكال، اشكال سوم است؛ ليكن به نظر ما، اشكال مهم ديگرى بر صاحب جواهر (رحمه الله) وارد است؛ اولاً: ما اصلاً چيزى به نام ضمان و قرار الضمان نداريم؛ تنها چيزى كه وجود دارد، اين است كه يا سبب ضمان در چيزى موجود است و يا آن كه چنين سببى وجود ندارد؛ اين كه گفته شود در مواردى كه سبب ضمان موجود است، يك
1. همان.
2. همان.
نوع از آن اين است كه ضمان قرار دارد، فقط صرف يك تعبير لفظى است.
ثانيا: در موردى كه مال مالك باقى و از بين نرفته باشد، چگونه مى توان گفت مالك حقّ دارد به هر كدام از ايدى غاصبه مراجعه كند؟ مرحوم صاحب جواهر فرض مسأله را در صورت تلف بيان كرده و به اشكال ثبوتى پاسخ مى دهند، و حال آن كه عمده اشكال ثبوتى در فرضى است كه هنوز مال تلف نشده باشد؛ اينجاست كه اشكال مى شود اشتغال ذمّه هاى متعدد نسبت به مال واحد چگونه تصوّر مى شود؟
بنابراين، با توجّه به اشكالات وارد بر سخن صاحب جواهر (رحمه الله) معلوم مى شود كه راه حلّ ايشان راه حلّ سوم نيز تمام نمى باشد.
4ـ پاسخ شيخ انصارى (رحمه الله) از اشكال ثبوتى
راه چهارم را مرحوم شيخ انصارى (رحمه الله) ارائه مى دهد؛ ايشان در كتاب مكاسب پس از آن كه به سخن صاحب جواهر (رحمه الله) اشكال مى كند، خود به بيان راه حلى براى دفع اشكال ثبوتى در مقام مى پردازند كه مى توان گفت: اين راه حل، به سخن ميرزاى نائينى (رحمه الله)نزديك است.
شيخ انصارى (رحمه الله) در بيان اين كه چرا سابق مى تواند به لاحق رجوع كند، مى گويد:
«إنّ الوجه في رجوعه هو أنّ السابق اشتغلت ذمّته بالبدل قبل اللاحق، فإذا حصل المال في يد اللاحق فقد ضمن شيئا له بدلٌ، فهذا الضمان يرجع إلى ضمان واحد من البدل والمبدل على سبيل البدل؛ إذ لا يعقل ضمان المبدل معيّنا من دون البدل، وإلاّ خرج بدله عن كونه بدلاً، فما يدفعه الثاني فإنّما هو تدارك لما استقرّ تداركه في ذمّة الأوّل، بخلاف ما يدفعه الأوّل؛ فإنّه تدارك نفس العين معيّن؛ إذ لم يحدث له تدارك آخر بعدُ، فإن أدّاه إلى
المالك سقط تدارك الأوّل له. ولا يجوزدفعه إلى الأوّل قبل دفع الأوّل إلى المالك؛ لأنّه من باب الغرامة والتدارك، فلا اشتغال للذّمة قبل حصول التدارك، وليس من قبيل العوض لما في ذمّة الأوّل.
فحال الأوّل مع الثاني كحال الضامن مع المضمون عنه في أنّه لا يستحقّ الدفع إليه إلاّ بعد الأداء.
والحاصل: أنّ من تلف المال في يده ضامن لأحد الشخصين على البدل من المالك ومن سبقه في اليد، فيشتغل ذمّته إمّا بتدارك العين، وإمّا بتدارك ما تداركها، وهذا اشتغال شخص واحد بشيئين لشخصين على البدل، كما كان في الأيدي المتعاقبة اشتغال ذمّة أشخاص على البدل بشيء واحد لشخص واحد»(1).
«علّت جواز رجوع سابق به لاحق اين است كه پيش از لاحق، شخص سابق در قبال بدل كالا مسؤوليت پيدا كرده است. از اين رو، هنگامى كه كالا به دست نفر بعد مى رسد، وى نفر بعد ضامن چيزى خواهد بود كه بدل دارد. (و بدل آن در ذمّه نفر قبل است) و معناى اين ضمانت آن است كه بعدى در قبال يكى از اين دو بدل و يا مبدل على سبيل البدلية و تخيير ضامن است؛ زيرا، متصوّر نيست كه نفر بعد، فقط ضامن مبدل بوده و در برابر بدل مسؤوليت نداشته باشد؛ چه آن كه در اين صورت، بدل عنوان بدليت را از دست خواهد داد.
پس، آن چه را كه دومّى (يد لاحق) مى پردازد، جبران چيزى است كه بر عهده اولى (يد سابق) بوده، ليكن آن چه را كه يد سابق مى پردازد، جبران خود مبدل بشمار مى رود؛ زيرا، هنوز جبران ديگرى صورت نگرفته است. بنابراين، اگر شخص دوّم، آن را به مالك بدهد، ضرورت جبران از شخص اوّل ساقط مى گردد. و صحيح نيست كه شخص دوّم پيش از آن كه شخص اوّل بدل را به
1. همان، صص508 و 509.
مالك بدهد به وى بدل را بپردازد. چرا كه پرداخت بدل از سوى شخص دوّم به شخص اوّل از باب غرامت و جبران خسارت اوصورت مى گيرد.
از اين رو، پيش از آن كه شخص اوّل تدارك نموده و بدل را به مالك بدهد، شخص دوّم مسؤوليت جبران خسارت او را ندارد. و اين گونه نيست كه همچون عوض چيزى كه در ذمّه شخص اوّل باشد. (بلكه از باب غرامت و تدارك است). پس، بايد گفت: وضعيت شخص اوّل، با شخص دوّم، دقيقا مانند وضعيت ضامن با كسى است كه ضمانت او را نموده است؛ و در اين جهت كه پيش از پرداخت بدهى از سوى ضامن، وى ضامن سزاوار آن نيست كه مضمون عنه بدهى را به او بپردازد، تفاوتى بين مسأله ضامن و مضمون عنه و مسأله مورد بحث به چشم نمى خورد.
چكيده سخن آن كه: كسى كه مال در دست او تلف شده در قبال دو نفر (مالك و كسى كه پيش از او بر مال مسلط گرديده است، يعنى يد سابق) به طور على البدل، ضمانت دارد. و نيز ذمّه او يا مشغول به جبران عين است (نسبت به مالك اصلى) و يا به جبران نمودن چيزى است كه شخص قبلى به عنوان تدارك و جبران پرداخته است (يعنى بدل).
و در واقع، اين به معناى اشتغال ذمّه يك نفر به دو چيز در قبال دو نفر به طور على البدل است؛ همان طور كه در ايادى متعاقبه، ذمّه افراد متعدّد على البدل به يك چيز و در قبال يك تن، مشغول است.
بنابراين، مرحوم شيخ انصارى قدس سره در حلّ مشكل مى فرمايد: در جايى كه بعد از يد اوّل (سابق)، مال در اختيار يد دوّم (لاحق) قرار مى گيرد، شخص دوّم على سبيل البدليّة ضامن يكى از دو چيز است؛ يا ضامن عين مال است و يا ضامن بدل آن. نتيجه آن كه نفر دوّم ضامن يكى از دو چيز، و در مقابل دو
شخص است؛ يا ضامن عين مال است در برابر مالك كه از عين مال به مبدل تعبير مى شود؛ و يا ضامن بدل مال در برابر نفر اوّل است؛ و هر كدام از اينها را كه ادا كرد، ضمان و مسؤوليت او برطرف مى شود.
اشكالات وارد بر پاسخ شيخ انصارى (رحمه الله)
مرحوم سيّد يزدى قدس سره در حاشيه كتاب مكاسب بر اين نظر شيخ انصارى (رحمه الله)اشكالات متعدّدى را وارد مى كند كه برخى از آن ها عبارتند از:
1) اوّلين اشكالى كه سيّد يزدى (رحمه الله) مطرح مى نمايد، اين است كه ضمان محتاج به سبب است و تاسبب آن محقّق نشود، ضمانى وجود نخواهد داشت. در مورد عين مال، هركدام از يد سابق و لاحق كه بر آن، يد پيدا كنند، ضامن هستند؛ چرا كه يد سبب براى ضمان است. اما اين كه مرحوم شيخ مى گويد يد لاحق به بدل نيز ضامن است، دليل آن چيست؟ در اينجا سببى از براى ضمان يد لاحق نسبت به بدل وجود ندارد.
به عبارت ديگر، ايشان مى فرمايد: تنها فرق بين يد سابق و لاحق در اين است كه قبل از مشغول شدن ذمّه لاحق، ذمّه فرد سابق مشغول شده است و إلاّ هر دو باهم برابر هستند. حال، آيا مرحوم شيخ مى خواهد بگويد بدل از توابع عين و مثل منفعت است؛ و از آنجا كه خود عين مورد ضمان قرار گرفته، بدل آن نيز به دليل تبعيّت از عين مورد ضمان قرار مى گيرد.
سيّد يزدى (رحمه الله) مى گويد: اين سخن، نظر باطلى است و نمى توان گفت بدل از توابع عين است، و همانند منافع و نمائات نمى باشد؛ در منافع و نمائات اين گونه است كه قبض و اخذ عين، قبض و اخذ آن ها نيز هست و گرفتن عين كفايت مى كند، و حال آن كه در بدل چنين چيزى وجود ندارد و بدل برخلاف منافع و نمائات در فرض تلف عين است. بنابراين، نسبت به بدل، سببى از براى ضمان نيست.
«أنّ ضمان العين الّتي لها بدل أي عوض في ذمّة آخر لا يقتضي ما ذكره من ضمان واحد من البدل والمبدّل، كيف؟ والبدل لم يتحقّق فيه سبب الضمان؛ إذ لم يثبت تحت يد الضامن، ولا أتلفه ولا غير ذلك، فلا وجه لكونه مضمونا.
ودعوى كونه من توابع العين كماترى؛ إذ ليس هذا من شؤون العين كالمنافع والنماءات المتجدّدة؛ حيث إنّها مقبوضة بتبعيّة قبض العين، بخلاف التدارك الثابت في ذمّة السابق فإنّه ليس مقبوضا للاحق أصلاً، فلا وجه لضمانه له، وهذا واضح جدّا»(1).
2) بر فرض كه از اشكال قبل صرف نظر كنيم و بگوئيم به بدل نيز ضمان تعلّق مى گيرد، ليكن اين سؤال مطرح مى شود كه چرا شخص لاحق در مقابل ضامن اوّل نسبت به بدل ضمان دارد؟ مگر بدل عين به مالك مربوط نمى شود؟ ضامن اوّل نيز ضامن بدل است، و در مقابل مالك ضامن است؛ يعنى بدل از براى مالك است و چيزى به عنوان ضامن اوّل نداريم كه بگوئيم مال اوست؛ نتيجه آن كه بايد گفته شود ضامن دوّم و يد لاحق نسبت به بدل نيز در مقابل مالك ضامن است و نه در مقابل يد سابق و ضامن اوّل.
«لو سلّمنا ذلك كان مقتضاه ضمانه لمالكه، وهو مالك العين، لا لمن عليه البدل، فإنّ البدل الّذي في ذمّة السابق إنّما هو لمالك العين، فبدله وهو ما في ذمّة اللاحق أيضا يكون للمالك، وهو من له البدل، ولا وجه لكونه لمن عليه البدل، وهو الضامن السابق، وهذا أيضا واضح»(2).
3) اشكال سوّمى كه مرحوم سيّد قدس سره مطرح مى كند، اين است كه اگر مال از يد
1. السيّد محمّدكاظم الطباطبائى اليزدى، حاشية المكاسب، ج2، ص311.
2. همان.
سابق به يد لاحق برسد، طبق بيان مرحوم شيخ قدس سره ، يد لاحق، هم بدل و هم مبدل را ضامن است؛ حال، اگردوباره يد سابق مال را از يد لاحق بگيرد و در دست او مال تلف شود، لازمه سخن شيخ انصارى (رحمه الله) اين است كه هرچند مال در دست نفر اوّل تلف شده است، اما او (نفر سابق) مى تواند به لاحق و نفر دوّم مراجعه و خسارت و غرامت دريافت كند؛ و اين لازمه، واضح البطلان است؛ زيرا، همان كسى ضامن است كه مال در دست او تلف شده است.
«أنّ لازم ما ذكره أن يكون في مسألة ضمان الاثنين لواحد بناءً على صحّته للضامن الأوّل الرجوع على الضامن الثاني إذا رفع العوض إلى الممضون له، فإنّ الثاني قد ضمن ما له بدل في ذمّة الضامن الأوّل، مع أنّه ليس له ذلك، بل إنّما يرجع إلى المضمون عنه لو ضمن بإذنه، ولو كان متبرّعا فلا يرجع على أحد، وأيضا في ضمان العهدة وضمان الأعيان المضمونة إذا قلنا بجواز الرجوع إلى كلّ من الضامن والمضمون عنه كما استظهره المصنّف منهم يلزم جواز رجوع المضمون عنه إلى الضامن إذا فرض رجوع المالك عليه، ولا يمكن الالتزام به...»(1).
مرحوم سيّد يزدى قدس سره غير از اين سه اشكال، چهار اشكال ديگر نيز مطرح مى كنند كه جهت اطلاع از آن ها خود مراجعه كنيد.
اما مهمترين اشكالى كه در اينجا وجود دارد و در گذشته نيز بيان كرديم، اين است كه اصلاً قوام اشكال به مسأله تلف و بدل نيست تا اشكال را در اين فرض پاسخ گوئيم، بلكه قوام اشكال در صورت بقاى عين مال است؛ و آن اين كه اگر عين مال از يد اوّل به يد دوّم و همين طور چندين نفر ديگر انتقال پيدا كرد، چرا ذمّه تمامى آن ها مشغول مى شود، با اين كه مال واحد است؟
1. همان، صص311 و 312.
بنابراين، پاسخ و راه حلّى را كه مرحوم شيخ انصارى قدس سره بيان مى كنند، نيز تمام نبوده و دچار اشكال است.
5ـ پاسخ پنجم به اشكال ثبوتى
برخى ديگر از بزرگان و از جمله والد معظّم(1) مسأله را از راه اعتبار حل كرده و مى گويند: اشكالى ندارد كه ذمم متعدّده نسبت به مال واحد اشتغال پيدا كند؛ چرا كه اين مسأله يك امر اعتبارى است و شارع مقدّس مى تواند چنين اعتبارى را لحاظ كند.
اين پاسخ نيز به نظر ما اشكال دارد؛ درست است كه اعتبار، خفيف المؤونه و كم زحمت است، ليكن بايد گفت كه اعتبار هم ملاك لازم دارد و به محض آن كه يك امرى اعتبارى شد، نمى توان هر چيزى را بر آن بار كرد. مگر ملكيت يك امر اعتبارى نيست؟، چگونه است كه در آن جا نمى شود يك مال واحد در زمان واحد به طور مستقل از براى دو نفر در عرض يكديگر بالاستقلال باشد، در اين بحث نيز به همين صورت است؛ و امكان ندارد كه ذمم متعدده در آن واحد باهم مشغول باشند. و از طرفى، اشكال دوّم اين است كه تمام بحث در چگونگى و كيفيّت همين امر اعتبارى است، و به دنبال اين مطلب هستيم كه شارع مقدّس بر حسب ادلّه اثباتى ذمّه هاى متعدد را نسبت به مال واحد مشغول مى بيند، چگونه آن را اعتبار فرموده است.
1. محمّد الفاضل اللنكرانى، القواعد الفقهيّة، ج1، ص150؛ ايشان مى فرمايد: «والتحقيق أن يقال: إنّ مسألة تعدّد الضمان بالإضافة إلى مال واحد بنحو الاستقلال... فتصويرها بمكان من الإمكان؛ لأنّه لا مانع في عالم الاعتبار من اعتبار ثبوت المال على عهدة شخصين، والحكم بضمان اليدين، وقياسه بالوجود الخارجي الّذي لا يعقل فيه التّعدّد مع فرض الوحدة ممنوع، بل هو أشبه بالوجود الذهني، من جهة أنّ زيدا الموجود في الخارج الّذي يستحيل عروض التعدّد له بلحاظ هذا الوجود يمكن إيجاده في الذهن مرّة بعد اُخرى، وكذلك لا مانع من اعتبار العين الشخصيّة الخارجيّة المتّصفة بالوحدة لا محالة في ذمّة شخصين وعلى عهدة يدين، ونحن لا نرى وجها للاستحالة في عالم الاعتبار بوجه.».
بنابراين، اعتبار، ملاك مى خواهد و بدون آن نمى شود مطلبى را درست كرد.
جمع بندى و بيان پاسخ برگزيده
روشن شد كه هيچ يك از پاسخ هاى داده شده، خالى از اشكال و مناقشه نيست؛ اما بعد از ملاحظه همه آن ها، به نظر مى رسد كه جواب مرحوم آخوند خراسانى به واقع نزديك تر باشد. توضيح مطلب: آن چه به عنوان مشكل مطرح است، وجود ضمان هاى متعدّد در عرض يكديگر است كه باعث مشغول شدن ذمّه هاى متعدّد در عرض يكديگر مى شود. در اين جهت مى توانيم ضمان را به واجب كفايى تنظير نماييم؛ به اين صورت كه اگر يكى از آن ها ذمّه اش را نسبت به آن مال برى كند، از ديگر ذمّه ها ساقط مى شود. اشكال مهمّ بر نظريّه مرحوم آخوند همان مطلبى است كه در كلام محقّق نائينى قدس سره آمده، و آن اين كه: لازمه كلام مرحوم آخوند، وجودِ ضمان معلّق و غير فعلى است، و چنين ضمانى، در حقيقت، به معناى عدم ضمان است.
شايد بتوان از اين اشكال جواب داد؛ به اين بيان كه: ضمان در هر يك از ايادى، به صورت منجّز و بالفعل محقّق است؛ نهايت اين كه، اگر يكى از اين اشخاص آن را ادا كند، ذمّه ديگران برى مى شود؛ و معناى اين كلام، ضمان معلّق و غير فعلى نيست. به عبارت ديگر، بر مرحوم نائينى اشكال مى كنيم كه چرا بين حكم تكليفى و حكم وضعى فرق گذاشته ايد، و چرا معناى موجودِ واجب كفايى را در حكم تكليفى صحيح دانسته ايد، اما در مورد حكم وضعى فرموده ايد كه اين معنا محصّلى ندارد؟!
نتيجه آن كه، نه تنها اين معنا قابل تصوير در حكم وضعى ضمان است، بلكه موجب تعليقى بودن آن نيز نمى شود. بنابراين، مالك مى تواند به هر كدام از صاحبان يد مراجعه كند، عين مال و يا بدل آن را دريافت كند.
اما مسأله رجوع لاحق به سابق، فقط در صورتى مطرح است كه غرور و فريب وجود داشته باشد؛ و اين مطلب، ارتباطى به حديث على اليد و ضمان مستفاد از آن ندارد. تنها مطلبى كه باقى مى ماند، اين است كه چرا ديگران مى توانند به كسى كه مال نزد او تلف شده است، رجوع كرده و خسارت از او دريافت كنند؟
اگر كسى كه مال نزد او تلف شده، نسبت به ديگران عنوان غارّ (فريب دهنده) را داشته باشد، بحثى نيست و مطلب روشن است؛ اما اگر اين شخص چنين عنوانى نداشته باشد، شايد بتوان گفت: رجوع به او از اين جهت است كه وى مى توانست با ادا كردن مال به مالك، ذمّه همه را برى كند؛ ليكن در اين امر، تعلّل ورزيد و از انجام آن خوددارى كرد. در حقيقت، از نظر عقلايى، مسؤوليت او بيش از ديگران است؛ و به همين جهت، ديگران مى توانند در صورت عدم غرور به او مراجعه نمايند. البته، توجّه شود كه بين اين مطلب و آن چه كه در گذشته به عنوان قرار ضمان مورد مناقشه قرار داديم، تفاوت است.
فصل دوّم: «اخذ»، «مأخوذ» و ديگر مفردات روايت
گفتار اوّل: اعتبار اخذ و قبض در ضمان
از نكات قابل بحث در اين حديث، آن است كه آيا لازم است شخص ضامن، مال را از ديگرى به نحو عدوانى اخذ و يا قبض نموده باشد، يا آن كه اين عنوان خصوصيت ندارد و چنان چه مالى در اختيار كسى باشد بدون آن كه از طرف مالك و يا شارع مأذون باشد، باز هم مسأله ضمان مطرح است؟.
با مراجعه به مواردى كه فقها به اين قاعده استدلال نموده اند، ملاحظه مى نماييم كه ملاك مأذون نبودن از طرف مالك ويا شارع است؛ و عنوان اخذ يا قبض، يك عنوان غالبى است كه در اين حديث آمده است. از جمله مواردى كه فقها به اين قاعده تمسك كرده اند و عنوان اخذ و قبض در آن خصوصيت ندارد، مى توان به موارد زير اشاره كرد:
الف در باب زكات، فقها فتوا داده اند كه چنان چه مالك، زكات را از مال
خويش جدا كند و كنار بگذارد تا آن را به مستحق برساند؛ در صورتى كه تمكّن و توانايى اين امر را داشته باشد و انجام ندهد، ضامن است؛ و براى ضمان، به عموم قاعده على اليد استدلال شده است.
مرحوم شهيد اوّل قدس سره آورده است:
«لو عزل المالك الزكاة إمّا وجوباً عند ادراك الوفاة أو ندباً، فإن لم يكن تمكّن من الإخراج فلا ضمان مع التلف وإلاّ ضمن لقاعدة اليد».(1)
ب نيز در باب زكات آمده است كه اگر مالك، با وجود مستحقّ در شهر، زكات را به بلد و شهر ديگرى منتقل كند و در راه، اين مال تلف شود، ضامن است؛ در اين مورد نيز براى ضمان به قاعده على اليد استدلال شده است.
ج اگر مالك، زكات را به شخص غنى بپردازد، اعمّ از اين كه نسبت به حرمت اين عمل، جاهل باشد و يا اين كه از روى علم و عمد آن را انجام دهد، لازم است از او پس بگيرد؛ و چنان چه مال تلف شود، ضامن است.
د در كتاب خمس آمده است: چنان چه خمس مال، بعد از استقرار آن، تلف شود، ضمان وجود دارد؛ و براى ضمان به عموم على اليد استدلال شده است.(2)
گفتار دوّم: مراد از مال مأخوذ چيست؟
از نكات ديگر قابل طرح در بحث از اين قاعده، آن است كه مراد از مأخوذ يا مقبوض چيست؟ آيا لازم است كه مال اخذ شده از اموال آدمى باشد كه متعلّق ملك يا حق آنان است، يا اين كه قاعده به اين عنوان اختصاص ندارد و بلكه در مورد غير اموال آدمى نيز جريان دارد؟
با مراجعه به كلمات فقها استفاده مى شود كه چنين اختصاصى وجود ندارد؛
1. الشهيد الأوّل، الدروس الشرعيّة، ج1، ص274.
2. السيّد ابوالقاسم الخوئى، مستمسك العروة الوثقى، ج4، ص557؛ و المستند فى شرح العروة، ج25 از موسوعة الامام الخوئى، ص287.
بلكه در برخى از موارد، نسبت به صيد در حال احرام به آن تمسّك شده است.
مرحوم علاّمه قدس سره در كتاب منتهى آورده است:
«لو ملك صيداً في الحلّ بأحد أساليب التملّك فلا يُحرم حتّى يحليّه ولا يدخل معه الحرم فإن أدخله زال ملكه عنه ووجب إرساله لأنّ الحرم مأمن له وهذا الحكم مقطوع به في كلام الأصحاب وأسنده العلاّمة في المنتهى إلى علمائنا مؤذنا بدعوى الإجماع عليه فلو أهمل في الإرسال ومات قبل إرساله ولو لآفة سماوية أو أتلفه وجب عليه ضمانه»(1).
در استدلال بر ضمان در اين فرض كه محرِم صيد را رها ننموده و در دست او تلف شده است، علاوه بر روايات موجوده مانند صحيحه ى بكير(2) و اجماع، به قاعده ى على اليد نيز استدلال شده است. علاّمه (رحمه الله) در منتهى آورده است:
«أنّه تلف تحت اليد العادية فلزمه الضمان كمال الآدمي»(3).
هم چنين مرحوم صاحب جواهر قدس سره آورده است:
«لكونه حينئذ مضموناً بالدخول تحت اليد العادية فكان كالمغصوب»(4).
به نظر مى رسد استدلال به قاعده على اليد در چنين موردى صحيح نباشد؛ زيرا، در چنين فرضى، غايت كه عبارت از «حتّى تؤدّيه» باشد، امكان تحقّق ندارد؛ و اگر واقعا ضمان وجود داشته باشد، به چه كسى بايد ادا نمايد؟
1. منتهى المطلب، ج12، ص361.
2. محمّد بن حسن الحر العاملى، وسائل الشيعه، ج13، صص75 و 76، باب36 از ابواب كفّارات الصيد، ح3 و 4.
3. همان، ص362. (مرحوم علاّمه در منتهى، ج2، ص830 ، از طبع قديم مى گويد: لأنّه تحت يد العارية فيلزمه الضمان كمال الآدمي.)
4. جواهر الكلام، ج20، ص276.
مگر اين كه فرض كنيم صيدى را قبلاً از شخص مُحلّ كه مالك بوده، اخذ نموده است.
حق آن است كه در چنين موردى كه صيد در دست مُحرم تلف مى شود مُحرم بايد كفّاره آن را بپردازد و بين ضمان و كفّاره فرق واضح و روشنى وجود دارد. از اين جهت، در روايت وارده در اين مورد، تعبير به «فداء» شده است.
«سألت أحدهما عليهماالسلام عن رجل أصاب طيرا في الحلّ فاشتراه فأدخله الحرم فمات؟ فقال: إن كان حين أدخله الرحم خلى سبيله فلا شيء عليه، وإن كان أمسكه حتّى مات فعليه الفداء»(1).
گفتار سوم: لزوم ماليّت داشتن مأخوذ
پرسش ديگرى كه وجود دارد، اين است كه آيا لازم است مأخوذ ماليّت داشته باشد؟. ظاهر اين است كه عنوان «ما أخذت» يا «ما قبضت» اختصاص به موردى كه شى ء ماليّت داشته باشد، ندارد؛ بلكه چنان چه چيزى كه از نظر عرفى و عقلايى ماليّت ندارد نيز مورد غصب واقع گردد، اين حديث در آن مورد هم جريان پيدا مى كند. به عنوان مثال، چنان چه يك دانه و يا دو دانه گندم كه از نظر عرفى ماليّت ندارد و در مقابل آن مالى پرداخت نمى شود، مورد غصب قرار گيرد، به مقتضاى حديث على اليد ردّ آن به مالك واجب است.
مرحوم محقّق ثانى قدس سره در جامع المقاصد آورده است:
«أنّ أجزاء الملك وإن بلغت القلّة مملوكة قطعا، ولا يجوز لأحد إنتزاعها غصبا، ويجب ردّ العين، ومع التلف فالمثل، لعموم «على اليد ما أخذت»(2).
1. محمّد بن حسن الحرّ العاملى، وسائل الشيعه، ج12، ص32، باب 12 از ابواب كفارات الصيد، ح8 .
2. جامع المقاصد، ج4، ص90.
گفتار چهارم: مقصود از اَداء چيست؟
اگر چنان چه مال غير، در جهتى استفاده شود كه از نظر عرف، جدا كردن آن مال از آن جهت، عادتاً ممكن نباشد، مثلاً چنان چه كسى آهن يا آجرى را غصب كند و از آن در يك ساختمان استفاده كند، به خصوص كه آن ساختمان، ساختمان بزرگى باشد؛ يا مثلاً نخى را در دوختن لباس و يا جرّاحى انسان و حيوانى به كار برده است؛ و يا آن كه به واسطه مخلوط و ممزوج نمودن آن چيز با مال ديگرى، برگرداندن مال زا نظر عرف متعذّر باشد، تكليف آن به چه صورتى است؟ در اين كه با اين عمل، شخص مرتكب حرام و معصيت شده، ترديدى وجود ندارد؛ اما سؤال اين است كه در چنين مواردى آيا ردّ عين، كه مستلزم تخريب ساختمان بسيار عظيم بوده، واجب است؟ يا اين كه مى توان گفت چنين مواردى، در حكم تلف است و بايد مثل و يا قيمت آن را پرداخت نمود؟.
ترديدى نيست كه چنان چه بازگرداندن مال موجب تلف نفس محترم و يا حيوانى گردد، جايز نيست كه عين مال را بازگرداند؛ و از مواردى است كه امتناع شرعى دارد؛ «والممتنع شرعاً كالممتنع عقلاً». همان طور كه ترديدى نيست اگر غاصب، اين مال را با مال شخص سوّمى مرتبط سازد، مثلاً آن را در ساختمان ديگرى به كار ببرد، در حكم تالف است و غاصب بايد بدل آن را به مالك بپردازد.
نزاع و محلّ كلام در موردى است كه غاصب آن مال غصبى را در ساختمان و اموال مربوط به خود به كار ببرد. فقها در اين فرض بيان داشته اند:
«لو غصب ساجة فادرجها في بنائه أو بنى عليه، لم يملك الغاصب الساجة، وكان عليه ردّها إلى مالكها وإن كان في ذلك
1. الساجة: واحدة الساج وهو ضرب عظيم من الشجر.
قلع ما بناه في ملكه»(1).
چنان چه كسى چوبى را غصب كند و در ساختمان بكار ببرد، مالك آن چوب نمى شود و واجب است آن را به مالك رد نمايد؛ هر چند كه ردّ آن مستلزم از بين بردن ساختمان باشد.
از ميان علماى عامّه، شافعى(2)، مالك(3) و احمد(4) همين نظريّه را دارند؛ ليكن ابوحنيفه با اين نظريّه مخالفت كرده، و تصريح نموده است: ردّ ساجه واجب نيست و بكله شخص غاصب بايد قيمت آن را بپردازد.
شيخ طوسى (رحمه الله) در خلاف(5) و ابن ادريس در سرائر(6)، يكى از ادلّه ى فتواى خود را حديث على اليد قرار داده اند. اما به نظر مى رسد در چنين موردى، عرف، حكم به تلف مى كند؛ دليل اوّل: چوب يا آجر و يا آهنى كه در يك ساختمان به كار رفته است، از نظر عرف در حكم تلف است؛ و در اين صورت، نوبت به مثل و يا قيمت مى رسد. به عبارت ديگر، غايت در اين حديث، اَداء است، به شرط آن كه از نظر عرف، امكان ادا باشد؛ و در چنين مواردى، امكان ادا عرفاً وجود ندارد.
مرحوم محقّق بجنوردى به اين نظريّه تمايل پيدا كرده اند.(7) ايشان پس از آن كه نقل مى كنند فقها در چنين مواردى قائل به وجوب ردّ شده اند، آورده اند:
1. شيخ طوسى، الخلاف، ج3، ص409؛ والمبسوط، ج3، ص86 ، ابن ادريس، السرائر، ج2، ص484؛ علاّمه حلّى، تذكرة الفقهاء، ج2، ص396.
2. ر.ك: مختصر المزنى، ص118؛ الوجيز فى فقه الإمام الشافعى، ج1، ص384؛ و مغنى المحتاج، ج2، ص292.
3. ر.ك: المجموع، شرح المهذب، ج15، ص117.
4. ر.ك: المغنى لابن قدامة، ج5، ص429.
5. الخلاف، ج3، ص409.
6. السرائر، ج2، ص484.
7. القواعد الفقهيّة، ج4، ص95.
«ولكن الإنصاف، أنّ الإلتزام بهذا مشكل ويأباه الذوق الفقهي خصوصاً إذا كان موجباً لضرر مالي عظيم كما إذا كان المغصوب خشبة وصغها الغاصب في أساس بنائه بحيث يكون ردّها موجباً لهدم ذلك البنيان العظيم، فالاُولى أن يقال بأنّه في حكم التلف إن كان التعذّر دائميّاً ومورد بدل الحيلولة إن كان موقتاً».
انصاف آن است كه التزام به اين قول مشكل بوده، و ذوق فقهى آن را برنمى تابد؛ به خصوص آن كه موجب ضرر مالى بسيار بزرگى شود؛ مانند اين كه مال غصب شده چوبى باشد و غاصب آن را در پِى و اساس ساختمان به كار برده باشد، و بازگرداندن عين آن چوب باعث ويرانى آن ساختمان عظيم شود. در اين صورت، سزاوارتر آن است كه گفته شود: اين موارد در حكم تلف است، در صورتى كه تعذّر دائمى باشد؛ اما اگر تعذّر موقّتى باشد، غاصب بايد بدل حيلوله بپردازد.
دليل دوّم: آن است كه بعيد نيست در چنين موردى از قاعده لا ضرر نيز استفاده شود؛ به اين بيان كه حكم شارع به قَلع بنايى كه بسيار عظيم بوده و مخارج زيادى براى او پرداخت شده است، جهت رد نمودن يك آجر و يا يك شاخه آهن، حكم ضررى است، كه به موجب اين قاعده، مورد نفى واقع شده است؛ و در موردى كه براى عين، بدلى مانند مثل يا قيمت وجود دارد، با جريان قاعده لا ضرر مى توان گفت كه ديگر ردّ عين لازم نيست.
از همين فرع، مى توان نظير آن را نيز استفاده كرد؛ و آن اين كه اگر رد عين مال مستلزم مخارج زيادى باشد، مثلاً عين را در يكى از نقاط بسيار دور دست قرار داده است كه از نظر عرف بايد صدها برابر قيمت آن را خرج كند تا بتواند آن مال را بدست آورد و به مالكش برگرداند؛ در اين فرض هم مى توانيم بگوئيم عين مال در حكم شيى ء تلف شده است، و نوبت به مثل يا قيمت آن
مى رسد. دليل اين فرع هم همان دليل فرع گذشته است، و بايد اينطور بيان نمائيم كه غايت در حديث، در صورتى است كه اَدا از نظر عرف ممكن باشد.
آرى، در صورتى كه عين مال موجود باشد، و ليكن غاصب در آن تغييرى ايجاد نموده است؛ مانند اين كه گندمى را غصب نموده و آن را تبديل به آرد و نان نموده است، يا اين كه گوسفندى را غصب نموده، آن را ذبح كرده و به اجزاى مختلفى تقسيم نموده است؛ در اين صورت، از نظر عرف، ردّ و اداى عين مال امكان دارد و مى توان به حديث على اليد استدلال نمود؛ و همان طور كه متقدّمين و متأخّرين از فقهاى شيعه(1) و كثيرى از فقهاى عامّه مانند شافعى و احمد(2) فتوا داده اند: لازم است عين مال را به مالك ردّ نمايد و ارش و تفاوت را نيز به او بپردازد، و اگر با تغيير ازدياد قيمت پيدا كرد، غاصب استحقاق چيزى را ندارد.
مطلب ديگر، آن است كه اگر مال مالك با مال شخص ديگرى مخلوط و يا ممزوج شود، در اين صورت، چنان چه استهلاكى(3) واقع شده باشد، مانند اين
1. ر.ك: شيخ طوسى، الخلاف، ج3، ص407؛ غنية النزوع، ص279؛ تذكرة الفقهاء، ج2، ص392؛ جواهر الكلام، ج37، ص150.
2. ر.ك: الام، ج3، ص257؛ المغنى لابن قدامة، ج5، ص403؛ المجموع شرح المهذّب، ج15، ص93.
3. مرحوم محقّق بجنوردى در تعريف استهلاك آورده اند: «الإستهلاك عبارة عن صيرورة المستهلك من جنس المستهلك فيه بواسطة المزج معه بعد ما لم يكن كذلك...» و قبل از آن فرموده اند: «الإستهلاك لا يمكن إلاّ في الجنسين المختلفين... وأمّا لو كان الممزوجتان من جنس واحد، فلا يمكن هذا المعنى، فلو وقعت قطرة ماء في البحر لا تصير مستهلكاً فيه، لأنّها بصورتها النوعيّة موجودة فيه، والإستهلاك لا يمكن إلاّ بتبدّل صورته النوعيّة حقيقة أو عرفاً إلى صورة المستهلك فيه». ـ القواعد الفقهيّة، ج4، ص96 ـ .
به نظر مى رسد كه اين ضابطه، مورد مناقشه است؛ و استهلاك، فقط يك امر عرفى است؛ ملاك آن نيز در نزد عرف آن است كه از شيى ء مستهلك ديگر عين مستقلّى كه قابليّت انفكاك را داشته باشد، موجود نباشد. عرف در همين مثالى كه ايشان در مورد افتادن قطره آب در دريا ذكر نمود، حكم به استهلاك مى كند.
كه: مال مالك نمك باشد و اين نمك با خميرى مخلوط شود؛ اين صورت، در حكم تلف است، و غاصب بايد بدل آن را به مالك بپردازد؛ و چنان چه استهلاكى واقع نشده باشد، اما قابل جدا كردن از يكديگر نباشند، در اين جا به صورت كلّى دو صورت وجود دارد: اوّل آن كه، هر دو مال از نظر قيمت مساوى با يكديگرند؛ در اين فرض، ترديدى نيست كه شركت به نسبت مقدار هر كدام از دو مال است؛ اگر مال يكى دو برابر مال ديگرى باشد، در مال مخلوط شده نيز به همين نسبت نسبت يك سوم و دو سوم شراكت حاصل است.
صورت دوّم، اين است كه آن دو مال مخلوط شده، از نظر قيمت با يكديگر مساوى نباشند؛ مانند اين كه: يكى داراى يك كيلو برنج غير مرغوب به قيمت 1500 تومان و ديگرى دو كيلو برنج مرغوب به قيمت 3750 تومان داشته باشد؛ در اين صورت، ترديدى نيست كه شركت قهرى بين اين دو طرف حاصل مى شود. اما در مقدار شركت بحث است. در اين جا نيز دو فرض متصوّر است:
فرض اوّل اين است كه: مخلوط شدن دو مال به توسط شخص غاصب انجام نگيرد؛ و بلكه خود به خود آن دو مال مخلوط شوند، و يا آن كه توسط شخص ديگرى كه غاصب نيست اين دو مال مخلوط شوند، مانند مواردى كه به اشتباه امتزاج صورت مى گيرد و غصبى نيز در كار نيست. در اين فرض، اگر بخواهيم بگوييم نسبت هر كدام از مال ها در مال ممزوج همان نسبت قبل است، مستلزم ربا خواهد شد؛ زيرا، در مثال فوق، نسبت دوّمى به اوّلى دو برابر است، و اگر همان نسبت انجام شود، نتيجه آن مى شود كه مالك مالى را داده و در مقابل، از همان جنس با اضافه دريافت نموده، و اين مستلزم ربا است.
بنابراين، در اين فرض، لازم است قيمت هر كدام را نسبت به يكديگر محاسبه نموده، و سپس، قيمت مجموع را نيز به دست آوريم؛ و در مرحله سوم، نسبت اوّل را از مجموع كسر نماييم؛ چون نسبت اوّل آن است كه قيمت
دوّمى دو برابر و نيم اوّلى است، در قيمت مجموع بايد همين را ملاحظه كنيم؛ لذا، دو برابر و نيم از مال مخلوط شده مربوط به شخصى كه داراى برنج مرغوب بوده مى شود، و بقيه مال به مالك برنج غير مرغوب داده مى شود. حال، در مثال فوق، اگر قيمت برنج مخلوط شده 3300 تومان باشد، بايد آن را سه قسمت كرد و دو قسمت نيم را به مالك برنج مرغوب داد كه مى شود 2750 تومان، و نيم قسمت را به مالك برنج غير مرغوب داد كه مى شود 550 تومان؛ و به همين قسمت از عين مال شريكند؛ يعنى از برنج مخلوط شده به مقدار 550 تومان به مالك برنج غير مرغوب، و به مقدار 2750 تومان به مالك برنج مرغوب داده مى شود. مرحوم محقّق بجنوردى نيز در اين فرض، همين نظريّه را بيان مى كنند. عبارت ايشان اين است:
«فلابدّ وأن تكون الشركة بنسبة قيمة المالين في قيمة مجموع الممتزجين، لا في نفس الممتزجين كي لا يلزم الربا»(1).
فرض دوّم، اين كه مخلوط شدن دو مال توسط شخص غاصب انجام پذيرد؛ اين فرض نيز داراى دو صورت است، و آن اين كه: غاصب يا آن مال را با مال خودش مخلوط مى كند و يا با مال ديگر آن را مخلوط مى سازد.
در صورت اوّل، يا مال غاصب از مال مالك بهتر است و يا عكس آن است؛ در قسم اوّل كه مال غاصب بهتر است، ظاهر آن است كه نسبت به مقدار هر دو مال شراكت حاصل مى شود؛ مثلاً اگر قبل از مخلوط شدن، مال غاصب يك كيلو و مال مالك دو كيلو بوده است، بعد از مخلوط شدن، نسبت به مال موجود، همين نسبت برقرار است؛ يعنى دو سوم مربوط به مالك و يك سوم مربوط به غاصب است؛ و اگر اشكال شود كه اين دو سوم مالك قيمتش بيشتر از آن دو كيلوى قبل از مخلوط شدن است، در پاسخ گفته اند: اين اضافه رزقى
1. القواعد الفقهيّة، ج4، صص96 و 97.
است كه خداوند قسمت او نموده است.(1)
اما به نظر مى رسد كه اين مطلب صحيح نباشد؛ و در اين صورت نيز ربا لازم مى آيد؛ بنابراين، در اين قسم نيز بايد همانند فرض اوّل از فروض مسأله عمل نمود؛ و نسبت قيمت هر كدام از دو مال به يكديگر را بررسى كرده و به همان نسبت، از مجموع قيمت به هر يك داده شود؛ تا نسبت به مالك اضافه اى و نسبت به غاصب نقصانى پيش نيايد.
اما در قسم دوّم كه مال مالك بهتر است، ظاهر آن است كه اين قسم نيز همان حكم قسم اوّل را دارد و نمى توان بين اين دو فرقى قائل شد. بنابراين، تفاوتى را كه مرحوم محقّق بجنوردى بين اين دو قسم از صورت اوّل بيان كرده اند، مورد قبول نيست.
صورت دوّم اين فرض نيز آن است كه غاصب مال مالك را با مال شخص ديگرى غير از خودش مخلوط كرده باشد؛ در اين صورت نيز همانند صورت اوّل، به نظر مى رسد كه بايستى قيمت هر كدام از دو مال را نسبت به يكديگر ملاحظه كرد، و همان نسبت را از قيمت مجموع به هر يك از دو مالك بپردازيم.
نكته مهمّ آن است كه استدلال و يا استيناس به اين تعبير كه در مواردى زياده قيمت را براى يكى از دو طرف بپذيريم، و دليل آن را رزقٌ رَزَقه الله تعالى قرار دهيم، علاوه بر اين كه فاقد اعتبار و استناد فقهى است، بايد گفت كه چنين تعبيرى، مصادره به مطلوب بوده و به هيچ عنوان صحيح نيست. والله العالم.
گفتار پنجم: ظهور غايت مذكور در روايت، در ردّ تام
از ديگر مطالب مورد بحث در قاعده ضمان يد، آن است كه از غايت مذكور در حديث «حتى تؤدّيه» چه استفاده اى مى شود؟ آيا از آن استفاده مى شود كه
1. همان، ص97.
مجرّد وصول و ردّ مال به مالك، در رفع ضمان كفايت مى كند، هر چند كه مالك جاهل به موضوع باشد؟ يا اين كه غايت ظهور در ردّ تام و كامل دارد، به اين معنى كه لازم است مالك، علم به موضوع داشته باشد و سلطنت كامل بر مال خودش پيدا كند وگرنه ادا تحقّق پيدا نكرده است؟.
تحقيق و حقّ در مسأله، قول دوّم است؛ به اين دليل كه حديث ظهور دارد كه بعد از ادا، مالك بايد سلطنت كامل و تامّى را بر مال خودش پيدا نمايد؛ و چنان چه جاهل باشد، چنين سلطنتى محقّق نخواهد شد. همان طور كه اگر غاصب مقدارى از مال را به مالك برگرداند و يااين كه به مالك اجازه دهد تصرّفات محدودى نسبت به مال خودش داشته باشد، مثلاً به او بگويد هر روز مى توانى اين مال را از اين مكان به آن مكان معيّن انتقال دهى و سپس آن را به مكان قبل برگردانى، ترديدى نيست كه در اين دو فرض، ادا محقّق نشده است. بنابراين، از حديث استفاده مى شود مال بايد به همان صورتى كه قبل از غصب در اختيار مالك بوده، در اختيار او داده شود.
نتيجه آن كه اگر غاصب طعامى را غصب كند و سپس همان طعام را در اختيار مالك قرار دهد و او بخورد، بدون آن كه علم به موضوع داشته باشد، ضمان غاصب بر طرف نمى شود.
بخش سوم: تنبيهات قاعده ى ضمان يد
تنبيه اوّل: تأثير علم و جهل نسبت به موضوع در قاعده
مسأله ديگرى كه در حديث «على اليد» از آن بحث مى شود، اين است كه بر اساس اطلاق موجود در اين روايت، در حكمى كه از اين دليل استفاده مى شود وضعى، يا تكليفى و يا اعمّ از اين دو ، فرقى نيست كه شخص عالم باشد به اين كه آن مال، مال غير است و يا جاهل به اين مسأله باشد. و بايد توجّه داشت كه مقصود از علم و جهل در اين بحث، علم و جهل به اصل حكم نيست؛ بلكه مراد علم و جهل به موضوع است. بنابراين، نبايد اين بحث را به بحث علم كه يكى از شرايط عامّه تكليف است، مرتبط بدانيم و چه بسا، در برخى از كلمات بين اين دو بحث خلط صورت گرفت است.
بنابراين، كسانى كه از اين حديث، فقط حكم وضعى ضمان را استفاده مى كنند، بر اين عقيده اند كه در احكام وضعيه، فرقى بين علم و جهل نيست و شخص غاصب در هر دو صورت ضامن است؛ اما طبق مبناى بزرگانى چون محقّق نراقى و محقّق ايروانى رحمهماالله كه از اين حديث فقط حكم تكليفى وجوب
الردّ يا وجوب الحفظ را استفاده مى كنند، آيا باز هم، چنين شمولى استفاده مى شود؟.
ظاهر آن است كه در اين صورت نيز فرقى بين علم به موضوع و جهل به آن نيست؛ و دليل در هر دو مبنا، آن است كه در موضوع اين حديث، علم به غصب و يا جهل به آن اخذ نشده است.
تنبيه دوّم: جريان قاعده در منافع مستوفاة و غير مستوفاة
از ديگر مواردى كه به اين قاعده تمسّك شده است، مورد منافع مبيع در بيع فاسد است. در چنين معامله اى، مشترى علاوه بر اين كه لازم است عين مبيع را به بايع ردّ كند، چنان چه از منافع آن استفاده نموده باشد، بايد عوض آن را به مالك عين بپردازد؛ و ظاهر برخى از عبارات فقها مثل ابن ادريس (رحمه الله) در سرائر آن است كه اين منافع نيز در حكم غصب است؛ و در نتيجه، در آن ضمان جريان دارد. بر اين فتوا، علاوه بر تمسّك به دو قاعده ى «حرمة مال المسلم كحرمة دمه» و «إنّ مال المسلم لا يحلّ إلاّ بطيب نفسه»، و اين كه ترديدى نيست همان گونه كه بر اعيان، ماليّت صدق مى كند، بر منافع نيز ماليّت صادق است؛ و بلكه مى توان گفت: در حقيقت، ماليّت اشيا به سبب منافعى است كه دارند، و عين مال با قطع نظر از منافع، ماليّت ندارد. به عموم حديث على اليد استدلال شده است؛ چنان چه «ما أخذت» را علاوه بر عين، شامل منافع هم بدانيم؛ به اين بيان كه: اوّلاً، منافع مستوفاة از مصاديق مال است، و در عرف، در برابر آن، مال
پرداخت مى شود؛ و ثانياً، قبض عين، قبض منافع نيز هست و استيلاى بر عين، استيلاى بر منافع هم خواهد بود.
برخى از فقها در صدق اخذ و استيلاى بر منافع به سبب قبض عين، اشكال كرده اند، در حالى كه به نظر مى رسد اوّلاً: از نظر عرف، ترديدى وجود ندارد كه قبض و استيلاى بر عين، مساوى با استيلاى بر منافع نيز هست. شاهدش اين است كه در باب اجاره اعيان چنان چه حقيقت آن را تمليك منفعت بدانيم منفعت به سبب قبض عين، مورد قبض واقع مى شود. و ثانيا: در مباحث پيشين، از حديث استفاده نموديم كه على اليد كنايه از تصرّف است، و اگر كسى در صدق قبض يا استيلا ترديد نمايد، در صدق تصرّف نسبت به منافع نمى تواند ترديد داشته باشد؛ و عرف، به صورت واضح مى گويد منافع عين در اين مدّت در تصرّف شخص بوده است.
ديدگاه شيخ انصارى و سيّد يزدى رحمهماالله در مورد صدق اخذ بر منافع
از كلمات مرحوم شيخ اعظم انصارى (رحمه الله) در مكاسب، استفاده مى شود كه عنوان «اخذ» بر منافع صدق نمى كند:
«ولا إشكال في عدم شمول صلة الموصول للمنافع وحصولها في اليد بقبض العين لا يوجب صدق الأخذ، ودعوى أنّه كناية عن مطلق الإستيلاء الحاصل في المنافع بقبض الاعيان، مشكلة»(1).
ظاهر آن است كه شيخ انصارى قدس سره در اين كه حديث كنايه از مطلق استيلا بوده و تمام انواع آن را شامل مى شود، اشكال مى كند؛ و وجه اشكال عدم وجود دليل بر چنين اطلاقى است؛ و يا آن كه چنين اطلاقى خلاف ظاهر است. آرى، ايشان، استيلاى فى الجمله را مى پذيرند.
1. كتاب المكاسب، ج3، ص204.
مرحوم سيّد يزدى در حاشيه، نسبت به اين سخن مرحوم شيخ فرموده است:
«لا إشكال فيه أصلاً، إذ من المعلوم أنّ الأخذ ليس بمعنى القبض باليد، وإلاّ لزم عدم الحكم بالضمان في كثير من الموارد، هذا مع أنّه يمكن أن يقال يكفي صدق الأخذ بالنسبة إلى العين في ضمان المنافع، فإنّ حاصل المعنى أنّ ما أخذت اليد مضمونة ويجب الخروج عن عهدتها ومن شؤون الخروج عن عهدة العين أداء عوض منافعها كما أنّ من شؤونه أرش العيب ونحوه»(1).
با توجّه به آن چه ذكر شد، حتى اگر بپذيريم «اخذ» نسبت به منافع صدق نمى كند، اما ترديدى نيست كه استيلاى بر عين، استيلاى بر منافع هست؛ دقيق تر آن كه، ذكر نموديم: حديث، كنايه از تصرّف است، و تصرّف در عين، ملازم و يا به معناى تصرّف در منافع است. بله، ممكن است گفته شود در استيلا يا تصرّف، مستولى عليه، بايستى وجود حقيقى ثابت داشته باشد؛ و حال آن كه، منفعت، وجود بالفعل ندارد، و نمى توانيم استيلا و يا تصرّف بالفعل در آن تصوّر كنيم.
آرى، مى توان گفت: استدلال به قاعده على اليد، فقط در منافع مستوفاة صحيح است، اما در منافع غير مستوفاة نمى توان به آن استدلال كرد؛ چه آن كه، هيچ يك از عناوين تصرّف و يا استيلا و يا اخذ و قبض بر آن صدق نمى كند؛ و در چنين منافعى مى توان به قاعده عقلائيه «من فوّت مال الغير فهو له ضامن» اگر كسى مال ديگرى را از بين ببرد، چه عين و چه منفعت را ضامن است كه از مرتكزات و مسلّمات نزد عقلا بوده، و شارع مقدّس نيز آن را ردع ننموده است، تمسّك نمود. بنابراين، آن چه كه در برخى كلمات آمده، مبنى بر اين كه
1. السيّد محمّد كاظم الطباطبايى اليزدى، حاشية المكاسب، ج2، ص467.
ممكن است از حديث على اليد بر ضمان منافع غير مستوفاة استفاده نمود، به اين بيان كه: منافع، هر چند منافع بالقوّة به واسطه اخذ عين مورد اخذ واقع مى شود؛ و اگر زمانى بگذرد و مورد استفاده واقع نشود، صدق اتلاف بر آن مى شود. خالى از تحقيق و دقّت است؛ زيرا، همان گونه كه بيان شد، از نظر عرفى، واضح است كه بر چنين منافعى صدق اخذ، قبض، يا استيلا و يا تصرّف منتفى است؛ و اگر چنين عناوينى منتفى باشد، ديگر عنوان اتلاف به هيچ وجه صادق نيست؛ چه آن كه، اين عنوان متفرّع بر يكى از عناوين فوق است. فتدبّر.
ديدگاه فقيه محقّق والد معظّم در مورد منافع غير مستوفاة
فقيه محقّق والد معظّم«دام ظلّه» بر اين نظرند كه منافع غير مستوفاة نيز مورد استدلال به اين قاعده است؛ و فرموده اند:
«وممّا ذكرنا تظهر دلالة القاعدة على ضمان المنافع غير المستوفاة أيضاً، لأنّ الإستيفاء لا دخل له في صدق الأخذ، فإنّ الأخذ تعلّق بالمنافع بتبع تعلّقه بالعين سواء استوفاها، كما إذا سكن في الدار المأخوذة، أم لم يستوفها، كما إذا لم يستفد من الدار المأخوذة شيئاً»(1).
به نظر، اين فرمايش قابل مناقشه است؛ و آن اين كه، قضيه تبعيّت منافع به تبعيّت عين، يك اعتبار عرفى و عقلايى بوده، و در خصوص منافع مستوفاة جريان دارد. به عبارت ديگر، اعتبار تبعيّت در منافع غير مستوفاة وجود ندارد؛ و به عبارت روشن تر، در موردى كه منفعتى به فعليّت برسد، و به اصطلاح استيفا شود، تبعيّت وجود دارد؛ اما در موردى كه منفعت به فعليّت نرسد، عرف، اعتبار تبعيّت نمى كند. شاهد بر اين مطلب آن است كه، بالاخره، بين
1. محمّد الفاضل اللنكرانى، القواعد الفقهيّة، ج1، ص114.
كسى كه از خانه استفاده مى كند و كسى كه از آن استفاده نكرده، نزد عرف فرق است. بنابراين، آن چه را كه اين محقّق بزرگ فرموده اند، مبنى بر آن كه در صدق اخذ، عنوان استيفا دخالت ندارد، مطلب صحيحى است؛ اما كلام در اين است كه آيا در اين موارد، از نظر عرف، اعتبار تبعيّت مى شود يا خير؟ آرى، اگر تبعيّت را يك امر اعتبارى ندانيم، و بلكه آن را يك امر واقعى قهرى بدانيم، در اين صورت، فرقى بين استيفا و عدم آن، وجود ندارد.
ديدگاه محقّق اصفهانى و خويى رحمهماالله در مورد جريان قاعده در منافع
مرحوم محقّق اصفهانى در حاشيه مكاسب و به تبعيّت از ايشان، مرحوم محقّق خويى در مصباح الفقاهة ، معتقدند كه حديث على اليد، اگر چه ممكن است از نظر صدر و تعبير «ما أخذت» شامل منافع نيز بشود، اما با توجّه به آن چه كه در ذيل روايت آمده يعنى غايتى كه بيان شده و آن عبارت «حتى تؤدّيه» است شامل منافع نمى شود؛ زيرا، ادا، ظهور در اداى همان مال گرفته شده را دارد؛ و ردّ مأخوذ نسبت به منافع امكان ندارد؛ چه آن كه، تا هنگامى كه در خارج موجود نشود، مضمون واقع نمى شود.
مرحوم اصفهانى قدس سره فرموده است:
«إنّه لا تصدق التأدية في المنافع مطلقاً، وظاهر قوله (عليه السلام) «حتّى تؤدّيه»، كون عهدة المأخوذ مغيّاةً بأداء نفس المأخوذ، والمنافع لتدرّجها في الوجود لا أداء لها بعد أخذها في حدّ ذاتها، لا كالعين التى لها أداء في حدّ ذاتها، وإن عرضها الاقناع إبتداء أو بقاءً، وفرض اتّحاد الموجود التدريجي مع المنفعة فيصدق الأخذ بالاستيلاء على طرف هذا الواحد والأداء بأداء طرفه الآخر لا
1. ج1، صص317 و 318.
2. كتاب البيع، ج1، ص401.
يكاد يفيد شيئاً، لأنّ المراد ضمان الفائت أو المستوفى، فأداء ما لم يفت ولم يستوف غير مجد في ارتفاع ضمان المأخوذ باستيفائه أو بالاستيلاء عليه مع فواته...»(1).
توضيح كلام محقّق اصفهانى قدس سره: ايشان چهار مطلب را در كلامشان بيان مى كنند:
1 در حديث على اليد، ضمان و عهده مغيّى به ادا است؛
2 مقصود از ادا، اداى خود آن چيزى است كه مورد اخذ واقع شده است؛
3 منافع به حسب ذات، قابليّت ادا ندارد؛ زيرا، از امور تدريجيه هستند، و اين تدرّج در وجود، سبب مى شود كه قابليّت ادا را به حسب ذات نداشته باشند؛ به خلاف اعيان، كه ذاتاً قابليّت ادا دارد، هر چند كه ممكن است به جهت عارض شدن مانعى، در ابتدا، يا از جهت بقا، قابل ادا نباشند؛
4ـ در قسمت چهارم كلام، ايشان از يك سؤال مقدّرى پاسخ داده اند، و آن اين كه: گرچه منافع وجود تدريجى دارند، اما اين وجود تدريجى، به عنوان يك وجود واحد تلقّى مى شود؛ بنابراين، چنان چه نسبت به يك طرف اين وجود واحد، استيلا حاصل شود، مى توان گفت با اداى طرف ديگر، ادا تحقّق پيدا مى كند؛ يعنى: اگر آن طرف آخر را ادا كند، گويا كه اين وجود واحد ادا گرديده است.
محقّق اصفهانى (رحمه الله) در جواب فرموده اند: چنين فرضى نمى تواند مفيد باشد؛ زيرا، مقصود از ضمان، اداى چيزى است كه فوت شده و يا استيفا گرديده است؛ از اين جهت، اداى چيزى كه فوت و يا استيفا نشده باشد، در رفع ضمان شيى ء مستوفى و يا فائت كفايت نمى كند.
مقصود ايشان در اين جواب آن است كه حتى اگر نسبت به منافع نيز ادا
1. محمّدحسين الاصفهانى، حاشية المكاسب، ج1، صص317 و 318.
صدق كند، لكن ادا بايستى نسبت به يك چيزى كه فوت و يا استيفا شده باشد، صورت پذيرد؛ بنابراين، اداى چيزى كه فوت نشده و يا استيفا نشده است، در رفع ضمان اثرى ندارد.
اشكالات مرحوم امام به ديدگاه محقّق اصفهانى (رحمه الله)
فقيه اعظم امام خمينى (رحمه الله)(1) ابتدا دو اشكال بر مرحوم محقّق اصفهانى قدس سره وارد نموده و سپس اساس اشكال ايشان را پاسخ داده اند.
اشكال اوّل: مطلبى است كه خود مرحوم محقّق اصفهانى بيان كرده اند؛ ايشان تصريح كردند كه اگر منافع را مفروض الوجود بگيريم، قابليّت تملّك و استيلا را دارد، و در نتيجه، همين وجودى كه تقديراً به نحو وجود ثابت تلقّى شده است، شأنيّت ادا را دارد؛ به عبارت ديگر، اگر ادا را در مورد وجود واقعى متصرّم در نظر بگيريم، امكان ادا نيست، و اگر نسبت به وجود فرضى بگيريم، امكان و شأنيّت آن وجود دارد.
اشكال دوّم: امكان ادا نسبت به بعضى از فروض و خصوصيّات، در غايت كفايت مى كند؛ و در تحقّق غايت، جمع خصوصيّات لازم نيست؛ البته مرحوم امام در ادامه، نسبت به اين اشكال تأمّل فرموده اند.
اشكال سوم: در پاسخ به اساس اشكال محقّق اصفهانى (رحمه الله) نيز فرموده اند كه حلّ اشكال مرحوم اصفهانى اين است كه آن چه در روايت على اليد مورد توجّه و عنايت قرار گرفته است، ضمان نسبت به مأخوذ است؛ و ذكر غايت تأثير و دخالتى در آن نداشته، و بلكه براى تحديد موضوع است؛ به اين معنا كه ضمان به مال مأخوذى كه تا كنون ادا نشده است، تعلّق پيدا مى كند؛ اما در اين روايت، نظرى به امكان تأديه و عدم امكان آن نيست، و حتى نظرى به شأنيّت و
1. امام خمينى، كتاب البيع، ج1، ص411.
عدم شأنيّت تأديه هم نيست. غايت در اين حديث، مانند غايتِ در حديث «كلّ شيء هو لك حلال حتّى تعلم أنّه حرام بعينه»(1) و حديث «كلّ شيء نظيف حتّى تعلم أنّه قذر»(2) است؛ در اين دو روايت، حكم حليّت و طهارت براى چيزى كه مشكوك است، جعل شده، اما ديگر نظرى به حصول علم ندارد، تا ادّعا شود كه ظهور در موردى دارد كه امكان حصول علم و شأنيّت آن باشد.
پاسخ استاد به اشكالات مرحوم امام
به نظر مى رسد كه اشكالات سه گانه مرحوم امام قابل جواب است؛
پاسخ اشكال اوّل ايشان آن است كه مرحوم اصفهانى در انتهاى كلام خود، اين اشكال را مطرح كرده و پاسخ داده اند. ايشان در پاسخ آورده اند: با فرض وجود واحد، مى توان مسأله ادا را تصوير نمود، اما مقصود از ضمان، يك نوع اداى خاص است؛ كه عبارت باشد از اداى چيزى كه فوت شده و يا استيفا گرديده است. اما اداى چيزى كه فوت و يا استيفا نشده باشد، در رفع ضمان كفايت نمى كند. ايشان ادّعا كرده اند كه نسبت به منافع، نه عنوان فوت و نه عنوان استيفا، هيچ يك محقّق نيست؛ چرا كه عنوان فوت و يا استيفا بايد به صورت واقعى و حقيقى باشد، و فرض آن ها كفايت نمى كند.
جواب از اشكال دوّم اين كه: همان طور كه مرحوم امام در آخر اشكال، امر به تأمّل فرمودند، مى گوييم ظاهر از غايت آن است كه ادا به صورت فى الجمله كفايت نمى كند و ادا، بايستى با تمام خصوصيّات تحقّق پيدا كند.
پاسخ اشكال سوم نيز آن است كه اولاً، به نظر مى رسد در اشكال مرحوم اصفهانى، فرقى نيست كه غايت را قيد براى حكم قرار دهيم يا آن را قيد براى
1. محمّد بن حسن الحرّ العاملى، وسائل الشيعه، ج17، ص90.
2. همان، ج3، ص467.
موضوع بدانيم؛ زيرا، در صورت دوّم هم موضوع مقيّد مى شود به صورتى كه ادا امكان داشته باشد؛ يعنى: موضوع ضمان عبارت است از مال گرفته شده اى كه اداى آن امكان داشته باشد؛ و اين معنا در منافع وجود ندارد. آرى، اگر ادا به عنوان قيد مطرح نباشد و بلكه به عنوان ظرف باشد، ديگر مجالى براى اين مطلب نخواهد بود.
ثانياً، اين كه ايشان حديث را به دو روايت ديگر كلّ شيء لك حلال حتّى تعلم أنّه حرام بعينه، و كلّ شيء نظيف حتّى تعلم أنّه قذر تنظير فرمودند، مشكلى را حل نمى كند؛ چه آن كه، در اين دو حديث موضوع، شيى ء مشكوك و غير معلوم است؛ و غايت حلّيت و طهارت، عبارت است از علم به حرمت و يا نجاست؛ و روشن است كه بايد ملتزم شويم چنين غايتى به حسب واقع، امكان تحقّق را دارد؛ زيرا، در غير اين صورت، ذكر آن لغو خواهد بود.
ادامه سخن مرحوم امام خمينى (رحمه الله)
اين فقيه عظيم الشأن، بعد از بيان سه اشكالى كه بر مرحوم محقّق اصفهانى وارد كردند، دو مطلب ديگر نيز بيان مى كنند؛ مطلب اوّل اين كه: اگر بخواهيم در اين حديث، بر ظاهر آن جمود كنيم و غايت را مربوط به حكم قرار دهيم، و ادّعا كنيم كه در مأخوذ شأنيّت ادا لازم است، هم چنين مسأله سالبه به انتفاى موضوع را كه در منافع مطرح است را كنار گذاريم، بايد در اين فرض بگوييم: حديث دلالت بر ضمان دارد تا هنگامى كه عين در عالم خارج موجود و باقى است؛ و اگر از بين برود، ديگر ضمانى نيست؛ چرا كه معدوم شأنيّت ادا ندارد، و عدم ادا در معدوم، از باب سالبه به انتفاى موضوع است. از ديگر سو، نمى توانيم شأنيّت در زمان وجود را سبب قرار دهيم تا اين كه در زمان تلف، عنوان سالبه به انتفاى محمول پيدا كند.
سپس، امر به تأمّل فرموده اند كه ظاهراً اشاره به همان مطلب صفحه گذشته
از كتاب ايشان دارد؛ و آن اين كه: در حفظ ظهور غايت، اداى اجمالى و فى الجمله كفايت مى كند، و لازم نيست ادا با تمام خصوصيّات و فروض تحقّق پيدا كند. البته ممكن است كه اشاره به اين معنا داشته باشد كه چون عين از نظر عرف، داراى بدل است، و اداى بدل به منزله ى اداى مبدل است، بنابراين، در صورت تلف نيز شأنيّت و صلاحيّت ادا وجود دارد.
مطلب دوّم: چنان چه اين غايت را قيد حكم قرار دهيم، مفهوم حديث، اين قضيّه تامّه سالبه مى شود كه: «ما لم يؤدّ المأخوذ». در اين قضيّه، موضوع عبارت است از مال مأخوذ، و محمول آن ادا است؛ چنان چه اين جمله را يك جمله تامّه تلقّى نماييم، در اين جمله، سلب محمول در زمان بقاى موضوع است؛ و بنابراين، شأنيّت ادا ديگر ارتباطى به غايت و معنا ندارد.
به نظر مى رسد كه اين برداشت از روايت، به صورتى كه ادا و شأنيّت آن هيچ ارتباطى به غايت و معنا نداشته باشد، كاملاً خلاف متفاهم عرفى است؛ علاوه آن كه، جمله ى «ما لم يؤدّ المأخوذ» را نمى توانيم به صورت قضيّه تامّه تلقّى نماييم، و هيچ وجه صحيحى ندارد، جز اين كه صرف فرض باشد.
اشكالات فقيه محقّق والد معظّم بر ديدگاه محقّق اصفهانى (رحمه الله)
والد محقّق(1) در نقد سخن مرحوم محقّق اصفهانى، دو اشكال بر آن وارد مى كنند:
اشكال اوّل: اداى در منافع، هم ابتداءً و هم استدامةً صدق مى كند؛ زيرا، همان طور كه اخذ منافع به تبع اخذ عين است، اداى منافع ابتداءً نيز به تبع اداى عين است؛ اما به صورت استدامةً، بايد در اين فرض، منافع را نازل منزله ى تلف عين بدانيم؛ به اين صورت كه: همان گونه كه اداى عين در فرض تلف، به
1. محمّد الفاضل اللنكرانى، القواعد الفقهيّة، ج1، ص114.
تحقّق اداى مثل يا قيمت است، اداى منافع نيز به اداى عوض آن است. به عبارت ديگر، از حديث استفاده مى شود كه امكان تحقّق غايت، هر چند ابتداءً باشد، در صحّت حكم كفايت مى كند؛ چرا كه، حتّى نسبت به اعيان، اداى خود آن ها در صورت تلف، امكان ندارد.
اشكال دوّم: اگر بخواهيم از حديث، شرطيّت اد هر چند به صورت بقاء را استفاده كنيم، لازمه اش آن است كه برخى از اعيان، از دايره شمول اين روايت خارج باشند؛ مانند اعيانى كه به صورت تدريجى از بين مى روند؛ هم چون يخ در تابستان. در اين موارد، روشن است كه ادا به صورت بقا امكان ندارد؛ از ديگر سو، كسى نمى تواند ادّعا كند كه چنين موردى از اين قاعده خارج است.
پاسخ استاد به اشكالات فقيه محقّق والد معظّم
به نظر مى رسد اشكال اوّلى كه ايشان بيان فرمودند، قابل جواب است؛ زيرا، اوّلاً، هيچ ملازمه اى وجود ندارد كه اگر اخذ منافع به تبع اخذ عين باشد، لازم باشد كه اداى منافع هم به تبع اداى عين باشد؛ و شاهد اين مطلب آن است كه اگر اداى منافع به اداى عين باشد، لازم مى آيد بعد از ردّ عين، ديگر، نسبت به منافع حتى منافع مستوفاة ضمانى نباشد؛ چه آن كه به حسب فرض، منافع ادا شده است.
ثانياً، انصاف آن است كه تعبير به عوض يا بدل، نسبت به منافع خالى از تسامح نيست؛ و هيچ گاه در عرف، چيزى به عنوان بدل منافع تلقّى نمى شود؛ و لذا، مسأله ى قيمى يا مثلى بودن فقط در اعيان است؛ اما در منافع، بايد مسأله ى اجرت المثل را فقط مطرح نمود؛ و روشن است كه بين اجرت المثل و عنوان بدل فرق است.
ثالثاً، اين كه فرموده اند از حديث استفاده مى شود كه تحقّق غايت، هرچند كه ابتدايى باشد، در ضمان كفايت مى كند، قابل مناقشه است؛ زيرا، علاوه بر اين كه لازمه اين بيان آن است كه در تحقّق غايت، امكان اد هر چند به صورت اجمال كفايت مى كند، در حالى كه غايت ظهور در آن دارد كه با تمام خصوصيّات بايد تحقّق پيدا كند؛ اين اشكال مطرح مى شود كه ممكن است در مقابل اين ادّعا گفته شود كه از حديث استفاده مى شود كه قابليّت ذاتى غايت در اين حكم لازم است و اين قابليّت ذاتى در منافع وجود ندارد. و از همين بيان، ضغف اشكال دوّم ايشان نيز روشن مى شود. فتدبّر.
تا اين قسمت، روشن شد كه اشكالات مرحوم امام خمينى و والد محقّق بر كلام مرحوم اصفهانى وارد نيست؛ و كلام ايشان، متين و محكم است. آرى، فقط مى توان اين نكته را ذكر نمود كه كلام مرحوم اصفهانى مبتنى بر آن است كه ما نسبت به الفاظ وارده در اين حديث، تعبّد داشته، و آن را يك قاعده شرعى تعبّدى بدانيم؛ اما اگر بر خصوصيّات الفاظ تعبّدى نداشته باشيم، ديگر نمى توانيم به ظهور غايت استدلال نماييم؛ و نيز اگر اين حديث را ارشاد به يك امر عقلايى بدانيم، بايد ببينيم كه عقلا، ضمان را در منافع جارى مى كنند يا خير؟.
جريان قاعده در مال داراى منافع متعدّد
بحث ديگرى كه در منافع مطرح است، آن كه: اگر مالى داراى منافع متعدّدى باشد، در اين حالت، دو فرض مطرح مى شود:
فرض اوّل: منافع متعدّد از نظر عرف قابليّت اجتماع در زمان واحد را دارند، و عرف، در يك زمان واحد، همه ى آن منافع را استيفا مى نمايد. در اين صورت، ترديدى نيست كه بنا بر ضمان منافع، چه مستوفاة و چه غير مستوفاة، شخص غاصب، ضامن همه اين منافع است.
فرض دوّم: مالى كه داراى منافع متعدّد است، منافع آن در زمان واحد، قابليّت اجتماع ندارند. در اين فرض نيز صورت هايى مطرح است:
الف ـ غاصب يك منفعت نادرى را استيفا نموده، در حالى كه خود مالك و يا در ميان عرف، نفع مهم ترى كه قيمت بيشترى دارد را استفاده مى كنند؛ به عنوان مثال: شخص غاصب، يك ماشين بارى را غصب كند، لكن از آن استفاده باربرى نكند. در اين صورت، نمى توانيم بگوييم فقط منفعتى را كه استيفا نموده بايد بپردازد؛ بلكه قيمت منفعت استفاده نشده را هم بايد بپردازد؛ مگر آن كه بگوييم منافع غير مستوفاة ضمان آور نيست.
ب ـ اين كه غاصب از هيچ كدام از آن منافع استفاده نكند؛ در اين صورت، آيا اين شخص، ضامن منفعتى است كه از نظر عرف قيمت بيشترى دارد يا آن كه ضامن يكى از منافع است به صورت تخييرى؟ در اين فرض نيز آيا تخيير به دست مالك است يا در اختيار ضامن است؟
مرحوم محقّق بجنوردى(1) در اين جا قائل به تفصيل شده اند. توضيح مطلب اين است كه بايد ببينيم مستند و مدرك ضمان چيست؟ اگر دليل ضمان را قاعده تفويت قرار دهيم، بايد حكم كنيم منفعتى را كه ماليّت بيشتر دارد، ضامن است؛ زيرا، از طرفى نمى توانيم تفويت جميع منافع را به ضامن نسبت دهيم چرا كه فرض اين است كه منافع از حيث وجودى متضادّند و قابليّت اجتماع ندارند ، و اگر غاصب هم در ميان نبود، حصول جميع ممكن نبود؛ بنابراين، شخص غاصب، جميع منافع را ضامن نيست و بلكه منفعت داراى قيمت بيشتر را ضامن است.
اما اگر دليل ضمان قاعده يد باشد، مرحوم بجنوردى در اين فرض سخنى ندارند، ليكن والد محقّق كه همين تفصيل را اختيار فرموده اند(2)، بيان مى كنند
1. القواعد الفقهيّة، ج4، ص62.
2. القواعد الفقهيّة، ج1، ص116.
كه در اين جا، هر چند كه منافع با يكديگر متضادّند، بايد حكم كنيم كه شخص غاصب جميع منافع را ضامن است؛ زيرا، مطابق اين قاعده، ملاك، تحقّق استيلا و صدق آن است؛ و استيلاى بر جميع منافع به تبع استيلاى بر عين است؛ تضادّ در عالم وجود ارتباطى به استيلا كه ملاك ضمان است، ندارد.
تحقيق در مسأله: به نظر مى رسد كه اين استدلال صحيح نباشد؛ زيرا، گرچه ملاك در قاعده يد، طبق تفسير مشهور، استيلا و سلطه است؛ اما در اين استيلا و سلطه، بايد متعلّق آن را از نظر عرف ملاحظه نمود. در چنين مواردى كه مالى داراى منافع متضادّ است، عرف استيلاى بر جميع منافع را نمى پذيرد؛ و همان طور كه در گذشته نيز بيان نموديم، گرچه استيلاى بر منافع به تبعيّت استيلاى بر عين است، اما اين تبعيّت يك امر اعتبارى است و عرف، نسبت به همه منافع تبعيّت را نمى پذيرد.
بنابراين، اين تفصيل نمى تواند مطابق با تحقيق باشد و صحيح آن است كه در چنين صورتى كه مال داراى منافع متضادّه است، غاصب، ضامن قيمتى است كه ماليّت بيشترى را دارد؛ و فرقى نيست كه دليل ضمان را قاعده يد بدانيم، يا قاعده ى تفويت.
در اين قسمت، بحث از منافع را به پايان مى بريم. در بحث ضمان، مسأله قيمى و مثلى نيز مطرح است كه در جاى خود بايد مورد بحث قرار گيرد، و از دايره اين قاعده خارج است.
تنبيه سوم: بررسى شمول قاعده نسبت به حُرّ
ترديدى نيست كه حديث على اليد همان گونه كه شامل اموال خارجى مى شود، شامل انسان بنده و عبد به عنوان اين كه يكى از مصاديق اموال نيز مى باشد. بنابراين، اگر كسى بنده ى ديگرى را غصب كرد، طبق اين حديث، بايد آن عبد را به صاحب و مالكش برگرداند؛ و چنان چه تلف شود، لازم است كه قيمت او را بپردازد. ليكن اختلاف در اين است كه اگر شخص و يا حكومت، يك انسان حرّ و آزادى را در اختيار بگيرد و به عنوان مثال او را براى مدّتى زندانى كند، آيا اين حديث شامل چنين موردى نيز مى شود؛ به صورتى كه دلالت بر لزوم ادا و ردّ آن شخص در صورت بقا، و پرداخت ديه كامل او در صورت تلف داشته باشد؟ علاوه بر اين، اختلاف ديگرى كه وجود دارد، اين است كه آيا گيرنده، ضامن منافع اين شخص آزاد مى باشد يا خير؟ بنابراين، لازم است كه بحث را در دو مقام دنبال كنيم.
البته، در كتاب هاى فقهى معمولاً بين اين دو مقام تفكيك نشده است و
غالب آن ها بحث را در عمل حُرّ متمركز نموده، و عنوان كرده اند: با توجّه به اين كه عمل حُرّ مى تواند به عنوان عوض معامله قرار گيرد، آيا قاعده ى ضمان در عمل حُرّ جريان دارد يا خير؟ برخى مانند مرحوم سيّد يزدى در حاشيه مكاسب قائل به ضمان در اين مورد شده، و بين حُرّى كه بالفعل داراى حرفه و كسبى باشد كه از او به «كسوب» تعبير مى كنند و بر آن، مال صدق مى كند، و حُرّى كه «غير كسوب است» و بر عمل او مال صدق نمى كند، تفصيل داده اند. در اوّلى قائل به ضمان و در دومى به عدم ضمان قائل شده اند، كه علاوه بر تمسّك به قاعده اتلاف، سيره عقلائيه و قاعده احترام عمل مسلمان، به قاعده ضمان يد نيز استدلال نموده اند.
مقام اوّل: بررسى ضمان نسبت به حُرّ
مرحوم محقّق قدس سره در شرائع آورده است: «والحرّ لا يضمن بالغصب ولو كان صغيراً»(1) .
صاحب جواهر (رحمه الله) نيز در توضيح آن فرموده است: «لا عيناً ولا منفعة بلا خلاف محقّق أجده فيه»(2)؛ ايشان علاوه بر ادّعاى عدم خلاف و بلكه عدم اشكال در عدم ضمان حُرّ، فرموده است: «ضرورة عدم كونه مالاً حتى يتحقّق فيه الضمان»؛ زيرا، انسان حرّ مال محسوب نمى شود كه ضمان در مورد او محقّق شود.
البته مرحوم محقّق در المختصر النافع فرموده است: «لو كان التلف لا بسببه كالموت ولدغ الحيّة فقولان»(3)؛ ايشان ادّعا كرده در موردى كه تلف به سبب
1. يعنى: اگر انسان آزادى غصب شود، هر چند كه كودك باشد، ضمانى نبوده و شخص غاصب ضامن نيست.
2. جواهر الكلام، ج37، ص36.
3. المختصر النافع، ص247.
غاصب نباشد، دو قول در مسأله وجود دارد؛ مرحوم صاحب جواهر نيز به آن ايراد كرده و آورده است: «لم نتحقّقه»؛ اين كه در مسأله دو قول باشد، به آن دست پيدا نكرديم.
در مقابل اينان، مرحوم فيض كاشانى قدس سره در مفاتيح قول به عدم ضمان را تضعيف نموده و مرحوم سبزوارى قدس سره در كفايه قول به عدم ضمان را به مشهور نسبت داده اند(1) كه دلالت دارد غير مشهور به ضمان حرّ قائل هستند.
ابن فهد حلّى (رحمه الله) در مهذّب و مرحوم شهيد در روضة ادّعاى اجماع بر عدم ضمان صغير چنان چه به موت طبيعى تلف شود، نموده اند(2)؛ از اين رو، در عبارات فقها تعميم داده شده و همه ى آن ها فرموده اند كه حُرّ به سبب غصب، مورد ضمان واقع نمى شود.
مرحوم محقّق در شرائع فرموده است حُرّ علاوه بر آن كه به سبب غصب، مورد ضمان واقع نمى شود، اگر غرق و يا سوخته شود و غاصب سببيّتى در اين امر نداشته باشد، باز هم غاصب ضامن نيست. مرحوم شيخ طوسى در مبسوط و فخر المحقّقين در ايضاح نيز همين نظر را دارند. شهيد ثانى (رحمه الله) اين فتوا را به اشهر و مرحوم سبزوارى در كفاية الأحكام آن را به مشهور نسبت داده است، امّا صاحب جواهر (رحمه الله)اين نسبت را نپذيرفته است.(3)
ليكن، در صورتى كه حُرّ صغير باشد و به وسيله نيش مار يا عقرب زمانى كه در دست غاصب است، تلف شود، مرحوم شيخ طوسى در كتاب الجراح مبسوط فتوا به ضمان داده است؛ شهيد اوّل (رحمه الله) در دروس و نيز شيخ (رحمه الله) در خلاف و مرحوم علاّمه در مختلف اين رأى را تقويت نموده اند؛ و در تبصره و حاشيه ارشاد و برخى ديگر از كتاب هاى فقهى اين قول اختيار شده است. از علماى عامّه نيز
1. به نقل از: محمّد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج37، ص36.
1. همان.
3. همان، ص37.
ابوحنيفه اين رأى را پذيرفته است. برخى ديگر از فقها اين قول را فقط نقل نموده، و هيچ ترجيحى نسبت به آن نداده اند؛ مانند مرحوم محقّق در المختصر النافع، فاضل آبى (رحمه الله) در كشف الرموز، علاّمه (رحمه الله) در تحرير و ارشاد، مرحوم شهيد ثانى در غاية المراد و ابن فهد (رحمه الله) در مهذب.
مرحوم صاحب جواهر بعد از نقل اين اقوال، فرموده است: «نعم لا وجه ظاهر تقتضي الضمان». ايشان معتقد است دليل روشنى بر ضمان حُرّ صغيرى كه به اين صورت تلف شده باشد، نداريم؛ و آن چه به عنوان دليل مطرح هست، دو امر است كه هر دوى آن ها مخدوش است. آن دو وجه عبارت است از:
1ـ ممكن است كسى ادّعا كند در اين فرض، غاصب به علت غصب، سبب در تلف شدن او شده است؛ مانند اين كه كسى در راه چاهى حفر كند و ديگرى در آن قرار گيرد؛ همان طور كه در اين مورد سببيّت وجود دارد، در اين بحث و مسأله نيز سببيّت است. صاحب جواهر (رحمه الله) فرموده است: اين دليل واضح المنع است؛ زيرا، در مقيس عليه مسأله سببيّت از نظر عرف واضح است، اما در مقيس، سببيّت روشن نيست.
2ـ در برخى از روايات، وارد شده است: «من استعار حراً صغيراً فعيب فهو ضامن»(1)؛ بر حسب اين روايت، در ما نحن فيه، ضمان بايد وجود داشته باشد. مرحوم صاحب جواهر قدس سره به اين روايت دو اشكال وارد نموده است: اوّل اين كه، سند اين روايت ضعيف است؛ و دوّم اين كه، بر فرض صحّت سند، هيچ فقيهى به اين روايت عمل ننموده است.
ايشان بعد از ردّ هر دو دليل، دو توهّم را ذكر كرده و پاسخ مى دهد:
توهّم اوّل: اگر در صغير ضمان را نپذيريم، اين امر موجب مى شود كسانى كه به دنبال قتل اطفال هستند، حيله اى داشته باشند؛ به عبارت ديگر، بايد
1. محمّد بن حسن الحرّ العاملى، وسائل الشيعة، ج19، ص94.
بگوييم نفس غصب و عدوان با ضمان مناسبت دارد، و گرنه چنين تالى فاسدى خواهد داشت.
جواب: اين مناسبت، مجرّد اعتبار و استحسان است؛ و در فقه براى فقيه قابل اتّكا نيست.
توهّم دوّم: اگر كسى مملوك صغير يا مجنونى را در مسبعه قرار دهد كه درّندگان او را از بين مى برند، در اين صورت مسلّما ضمان وجود دارد، آيا ضمان در اين مورد، اقتضاى ضمان در ما نحن فيه را ندارد؟
جواب: خير، چنين اقتضايى نيست؛ زيرا، در آن مورد مسأله تسبيب به وضوح وجود دارد و شخص غاصب، سببيّت عرفى در اين امر دارد، اما در مسأله مورد بحث، غاصب سببيّت ندارد.
مرحوم صاحب جواهر قدس سره در انتهاى بحث فرموده است:
«فالمتّجه عدم الضمان مع فرض عدم تقصير منه في حفظه بالاهمال ونحوه وربما يحمل القول بالضمان على ما لو أهمل، بحيث يكون سببا في تلفه لكونه غير قابل لحفظ نفسه بخلاف ما إذا لم يهمل فاتّفق تلفه بأمر لا مدخل لاهماله فيه، وحينئذ يكون النزاع لفظيّاً».
اين فرمايش ايشان متين است، اما نكته ى مهمّ آن است كه در فرض اهمال، قتل استناد به غاصب پيدا مى كند؛ و آيا مقصود از ضمان در اين فرض، همان ديه مقدّره است يا اين كه مقصود آن است كه حُرّ صغير را به منزله مملوك صغير فرض كرده و آن را قيمت گذارى نماييم؟ ظاهر آن است كه احتمال اوّل ديه مقدّره صحيح است؛ و در نتيجه، از بحث ضمان اصطلاحى در باب غصب، به طور كلّ خارج مى شود.
امام خمينى (رحمه الله) در كتاب الغصب تحرير الوسيلة در مسأله 5 آورده اند:
«لو استولى على حُرّ فحبسه لم يتحقّق الغصب لا بالنسبة إلى عينه ولا بالنسبة إلى منفعته، وإن أثم بذلك وظلمه سواء كان كبيراً أو صغيراً، فليس عليه ضمان اليد الّذي هو من أحكام الغصب، فلو أصابه حرق أو غرق أو مات تحت استيلائه من غير تسبيب منه لم يضمن»(1).
از اين عبارت استفاده مى شود كه ايشان در صدق عنوان استيلاى بر حُرّ ترديدى ندارند، امّا چون بر شخص حُرّ، عنوان مالِ غير يا حقِّ غير صدق نمى كند، تعريف غصب شامل او نمى شود. مرحوم امام در تعريف غصب آورده اند:
«وهو الاستيلاء على ما للغير من مال أو حقّ عدواناً».
ممكن است بر اين كلام مناقشه شود به اين كه اوّلاً: چنين تعريفى در هيچ آيه، يا روايتى و يا دليل معتبرى وارد نشده است تا اين كه بتواند مستند حكم شرعى قرار گيرد. و ثانياً: اگر استيلاى بر مال ديگرى يا حقّ ديگرى غصب باشد، به طريق اولى استيلاى بر نفس غير، عنوان غصب را دارد. اين اشكال دوّم قابل جواب است؛ به اين صورت كه غصب، يك عنوان انتزاعى يا اعتبارى است كه در ميان عقلا وجود دارد و در امور اعتبارى يا انتزاعى، اولويّت راه ندارد؛ و با مراجعه به عقلا مى بينيم كه آنان در استيلاى بر نفس غير، عنوان غصب را اعتبار نمى كنند.
مرحوم محقّق خوئى قدس سره نيز در كتاب الغصب منهاج الصالحين آورده اند:
1. اگر بر شخص حرّى استيلا پيدا كند و او را حبس نمايد، غصب تحقّق پيدا نمى كند ـ نه نسبت به عين او و نه نسبت به منفعتش ـ اگر چه با اين كار، گناه كرده و به او ظلم نموده است ـ بزرگ باشد يا كوچك ـ پس، بر او ضمان يد ـ كه از احكام غصب است ـ نيست. بنابراين، اگر آن شخص محبوس و مغصوب بسوزد، يا غرق شود و يا در تحت استيلاى او بدون تسبيب او، بميرد، ضامن نمى باشد.
«إذا استولى على حرّ فتلف عنده فلا ضمان على المستولي وإن كان الحرّ صغيراً إلاّ أن يكون تلفه مستنداً إليه»(1).
ايشان هم معتقدند نسبت به استيلاى بر حُرّ، هيچ گونه ضمانى وجود ندارد؛ و اگر در زمان استيلا، شخص حرّ خود به خود تلف شود و از بين برود، شخص مستولى ضامن نيست. آرى، ايشان نيز همانند امام خمينى (رحمه الله) يك مورد را استثنا مى كنند، و آن موردى است كه تلف شخص حُرّ مستند به مستولى باشد؛ در اين صورت، شخص مستولى ضمان است. البته روشن است كه اين استثناى از مورد غصب نيست، و بلكه دليل آن مسأله اتلاف و يا سببيّت در قتل است، كه از محل كلام خارج است.
اما والد محقّق(2) در اين رابطه فرموده اند: حديث على اليد اطلاق دارد، و نسبت به شخص آزاد نيز استيلا تحقّق پيدا مى كند، بنابراين، ضمان نسبت به او كاملاً متصوّر است. در ميان ادلّه نيز قرينه اى بر اين كه اطلاق را تقييد بزنيم، وجود ندارد. ايشان در شرح تحرير با استاد خود در اين بحث مخالفت نموده و قائل شده اند ضمان در استيلاى بر حُرّ مطابق با قاعده است؛ مگر آن كه در مقابل آن اجماعى وجود داشته باشد. ايشان آورده اند:
«فلابدّ في الحكم بعدم الضمان فيه من الاستناد إلى الاجماع لا القاعدة المقتضية لثبوت الضمان في الفرض المزبور»(3).
در مقابل، برخى از بزرگان مانند محقّق رشتى (رحمه الله)(4) اصرار دارند كه اين حديث، شامل شخص آزاد نمى شود.
1. منهاج الصالحين، ج2، ص146، م684.
2. محمّد الفاضل اللنكرانى، القواعد الفقهيّة، ج1، ص122.
3. محمّد الفاضل اللنكرانى، تفصيل الشريعة فى شرح تحرير الوسيلة، ج21، كتاب الغصب، ص22.
4. كتاب الغصب، ص13.
ديدگاه محقّق رشتى (رحمه الله) در ضمان حرّ
مرحوم محقّق رشتى در رابطه با اين كه حديث على اليد شامل حرّ نمى شود، سه مطلب ذكر نموده اند(1) كه جهت روشن شدن بحث، لازم است كه هر سه صورت را جداگانه مورد تدقيق و بررسى قرار دهيم.
مطلب اوّل: ضمان در موردى تصوير دارد كه «يد» كاشف از ملكيّت باشد؛ و ضامن به عنوان مالكيّت نسبت به شيى ء استيلا پيدا كرده، و آن شيى ء متّصف به صفت مملوكيّت باشد؛ در حالى كه شخص آزاد چنين وصفى را ندارد؛ چرا كه خود، عنوان مالك دارد و ديگر، قابل اتّصاف به صفت مملوكيّت نيست و اجتماع مالك و مملوك محال است.
شاهد بر اين مطلب، فتواى مرحوم علاّمه(2) است كه اگر كسى لباس شخص حرّ صغيرى را غصب كند، ضمان آور نيست؛ زيرا، اگر خودش را نيز غصب كند، موجب ضمان نمى شود؛ چه آن كه انسان صغير، هر چند مقهور دست غاصب است، اما صفت ملكيّت كه در معناى «يد» در اين قاعده مأخوذ است در او وجود ندارد.
از اين جهت، كلمه ى «يد» بر او صادق نيست؛ و اگر نسبت به خود او صادق نباشد، نسبت به لباس او نيز صادق نخواهد بود؛ چرا كه به اعتبار استقلال ذاتى و مالكيّت ذاتى خودش، بر لباس خودش «يد» دارد.
اشكالات مطلب اوّل: بر اين مطلب اشكالات زير وارد مى شود:
1ـ ظاهر كلمه ى «يد» در اين حديث، يدِ عدوانى و يا يدِ غير مأذون است؛ و هيچ قرينه اى بر اين كه بايد «يد»، متّصف به صفت ملكيّت و مالكيّت باشد،
1. خلاصه اين سه مطلب آن است كه در اخذ شخص حرّ يا عنوان «يد» صدق نمى كند؛ و يا اين كه عنوان «ادا» كه غايت است، تحقّق ندارد.
2. تحرير الأحكام، ج4، ص523.
نداريم؛ و اساساً، در كلام ايشان، هيچ دليلى بر اين مطلب كه يدِ موجبِ ضمان، يدِ كاشف از ملكيّت است، اقامه نشده است.
2ـ استشهاد ايشان به فتواى مرحوم علاّمه صحيح نيست؛ زيرا، در صحّت اين فتوا مناقشه است؛ چه آن كه ترديدى نيست كه در ضمان، بين لباس شخص صغير و لباس شخص كبير فرقى نيست. و اگر مراد مرحوم علاّمه آن است كه از طريق حديث على اليد، نمى توان براى ضمان در لباس صغير استدلال نمود، بايد در جواب گفت: عموم و اطلاق حديث، به خوبى شامل لباس صغير مى شود. و اگر بپذيريم بر خود صغير، «يد» صدق نمى كند، ملازمه اى نيست كه بر لباس او هم «يد» صدق نكند.
والد محقّق(1) دو توجيه براى كلام مرحوم علاّمه ذكر نموده، و سپس، هر دو را مورد مناقشه قرار داده اند؛
توجيه اوّل: مراد علاّمه (رحمه الله) آن است كه اگر چه كلمه يد، در قاعده ضمان يد متّصف به عدوانى بوده و با كلمه يد، در قاعده اماريّت يد كه متّصف به مشكوك بودن است، اختلاف دارد، اما در هر دو قاعده موصوف، يعنى: ذاتِ يد، به يك معنا است. از طرف ديگر، ترديدى نيست كه در قاعده اماريّت، كلمه يد، ظهور در چيزى دارد كه متّصف به مملوكيّت شود يعنى: متعلّق آن متّصف به مملوكيّت شود چرا كه يدِ بر خمر و يا خنزير اماره بر ملكيّت نيست؛ بنابراين، در قاعده ضمان نيز مراد از يد، بايستى همين معنا باشد.
اشكالات توجيه اوّل: اين توجيه با دو اشكال مواجه است: 1ـ دليلى نداريم كه هر دو قاعده بايد در اين معنا يكسان باشند؛ بلكه قرينه مناسبت حكم و موضوع در قاعده ى اماريّت دلالت بر اين دارد كه مراد، يدِ بر چيزى است كه قابليّت اتّصاف به ملكيّت را داشته باشد، و در چنين موردى است كه يد
1. محمّد الفاضل اللنكرانى، القواعد الفقهيّة، ج1، ص118.
مى تواند كاشف از ملكيّت باشد؛ اما اين قرينه، در قاعده ضمان يد وجود ندارد.
2ـ در قاعده اماريّت هم مى توان گفت كه اختصاص به چنين موردى ندارد؛ بلكه در مواردى هم كه اتّصاف به ملكيّت نيست، اين قاعده جارى است؛ مانند اين كه: زنى در اختيار مردى باشد و آن مرد با وى به صورت زوجيّت برخورد كند؛ در چنين موردى اگر شك شود كه اين زن زوجه اوست يا خير؟ مقتضاى قاعده يد، آن است كه حكم بر زوجيّت او نماييم. اين مطلب شاهد آن است كه قاعده يد، اختصاص به موردى كه متّصف به مملوكيّت شود، ندارد.
به نظر مى رسد كه اشكال دوّم ايشان قابل مناقشه است؛ چرا كه، حكم به زوجيّت در چنين موردى، بر طبق قاعده ى تقديم ظاهر بر اصل است؛ به اين معنا كه ظاهر حال مسلمانان آن است كه ارتباط وى با زن بيگانه مطابق موازين شرعى كه همان زوجيّت است مى باشد. شاهد بر اين مطلب آن است كه اگر قضيّه به عكس باشد، يعنى شك شود كه مرد همسر اين زن است يا نه؟، مى توانيم حكم به زوجيّت كنيم؛ كه اگر مسأله يد و قاعده يد مطرح باشد، روشن است كه نمى توان آن را در دو طرف جارى كرد؛ يعنى: نمى توان گفت: هم مرد بر زن، يد دارد و هم زن بر مرد، يد دارد؛ اما قاعده تقديم ظاهر بر اصل را مى توان در هر دو طرف جارى نمود.
توجيه دوّم: توجيه ديگرى كه براى كلام مرحوم علاّمه بيان مى كنند، اين است كه از ذيل كلام ايشان استفاده مى شود كه از معناى عرفى يد، چنين مى فهميم كه در موردى كه ملكيّت و اختصاص ناشى از ملكيّت هست، معناى يد، بر آن صدق مى كند؛ و در موردى كه ملكيّت تصوّر ندارد، در آن مورد، يد، صدق نمى كند.
اشكال توجيه دوّم: اشكالى كه بر اين توجيه مى شود، آن است كه روشن است در فهم معانى الفاظ وارد شده در كتاب و سنّت بايستى به عرف مراجعه
نماييم؛ و با مراجعه به عرف روشن مى شود كه در صدق يد و استيلا، به هيچ وجه مملوكيّت دخالت ندارد. شاهد اين مطلب آن است كه در عمل آدم ربايى، از نظر عرفى، استيلا هست، و حال آن كه هيچ عنوان مملوكيّتى نيست.
تا اين جا روشن شد كه كلام مرحوم علاّمه مبنى بر آن كه در صدق يد، صفت مملوكيّت وجود دارد، كلامى است غير صحيح.
مطلب دوّم: محقّق رشتى (رحمه الله) فرموده است: در صورتى كه بپذيريم عنوان يد و استيلا بر انسان آزاد صدق مى كند، اما غايت موجود در حديث على اليد «حتى تؤدّيه» قرينه مى شود كه موصول موجود در متن روايت، شامل حرّ نشود؛ زيرا، در پرداختن ديه ى حرّ، عنوان ادا صدق نمى كند؛ و اگر حرّ تلف شود و غاصب ديه او را به ورثه اش بپردازد، باز ادا صدق نمى كند؛ زيرا، ادا در صورتى تحقّق دارد كه بدل، جاى مُبدل و به عوض مُبدل باشد؛ و از اين جهت، پرداخت مثل و يا قيمت، در اشياى داراى ماليّت، عنوان بدل را دارد، و گويا با پرداخت آن، مُبدل پرداخت شده است؛ در حالى كه اين عنوان، در پرداخت ديه ى حرّ وجود ندارد؛ چه آن كه ديه، عوض از شخص نيست و بلكه، در حقيقت، به عنوان جريمه و عقوبت است؛ و با پرداخت ديه، هيچ گاه خود آن انسان دفع نشده است.
مرحوم محقّق رشتى در ادامه فرموده است: اين اشكال، مبتنى است بر اين كه از غايت موجود در روايت، پرداخت مثل و يا قيمت را در صورت تلف، استفاده كنيم؛ اما اگر مبناى ديگر را بپذيريم كه از غايت، حكمِ صورت تلف استفاده نمى شود؛ بلكه حكم تلف دفع بدل را يا بايد از شرع و يا از عرف بگيريم، در اين صورت، گفته شده است: حديث على اليد، بر ضمان حرّ صغير دلالت دارد؛ و در صورت تلف، بايستى ديه او پرداخت شود.
و اگر كسى ادّعا كند كه تعبير به ضمان، شامل پرداخت ديه نمى شود، چرا كه
عنوان عوض را ندارد، و ضمان، فقط اختصاص به امور مالى دارد، در پاسخ مى گوييم: اولاً، در روايت، لفظ ضمان وارد نشده است، و اين تعبير از كلمه ى «على» استفاده شده است؛ ثانياً، اين كه ضمان، اختصاص به اشيايى داشته باشد كه در عرف به آن ها مال مى گويند، مورد قبول نيست؛ و شاهد آن تعبير ضمان در باب طبيب و امام جماعت است؛ و ثالثاً، حتى اگر بپذيريم تعبير به ضمان، اختصاص به اموال دارد، اما ترديدى نيست كه تعبير به عهده چنين اختصاصى را ندارد.
اشكالات مطلب دوّم: بر مطلب دوّم نيز چند اشكال وارد است(1): 1ـ چنان چه بپذيريم حكم تلف دفع بدل از غايت استفاده نمى شود و بلكه يك حكم شرعى است كه از طريق ديگر استفاده مى شود، واضح است كه براى ثبوت آن نياز به دليل ديگر داريم كه آن دليل در مورد حرّ وجود ندارد. آرى، روايتى از وهب بن وهب ابوالبخترى از امام صادق (عليه السلام) وارد شده است كه: «من استعار عبداً لقوم آخرين، فهو له ضامن، ومن استعار حرّا صغيراً ضمن»(2) و از آن، ضمان نسبت به صغير حرّ استفاده مى شود؛ اما، اوّلاً: اين روايت از نظر سند به جهت وجود وهب بن وهب كه از دروغگوترين افراد هست(3)، مخدوش است؛ ثانياً: اين روايت مورد عمل اصحاب واقع نشده است؛ و ثالثاً: مخالف با اجماع است؛ زيرا، اجماع فقها بر عدم وجود ضمان در عاريه قائم است.
2 در صورتى كه بپذيريم كه بر اخذ حرّ، يد و استيلا صدق مى كند، و همين طور بپذيريم كه نسبت به استيلاى بر انسان، ضمان هم صادق است، همان گونه
1. محمّد الفاضل اللنكرانى، القواعد الفقهيّة، ج1، ص120.
2. الشيخ الكلينى، الكافى، ج5، ص302؛ الشيخ الطوسى، تهذيب الأحكام، ج7، ص185؛ محمّد بن حسن الحرّ العاملى، وسائل الشيعة، ج19، ص94، كتاب العارية، باب 1، ح11.
3. الشيخ الطوسى، اختيار معرفة الرجال، ج1، ص12؛ و ج2، ص597؛ ابن الغضائرى، رجال ابن الغضائرى، ص100؛ ابن داود الحلّى، رجال ابن داود، ص282.
كه در امور مالى صدق مى كند؛ و نسبت به روايت وهب هر چند كه معتبر نبوده و اثبات حكم شرعى نمى كند چون راوى آشناى به اساليب لغت عرب است، مى تواند اين مقدار را اثبات كند كه در چنين مواردى تعبير به ضمان استعمال مى شود. با اين دو فرض، چاره اى نيست كه نسبت به حرّ، مسأله خروج از عهده و رافع ضمان را بپذيريم؛ يعنى: اگر اصل ضمان ثابت باشد، ترديدى نيست كه حتماً براى رفع آن رافعى وجود دارد؛ و اين رافع، بر طبق حديث على اليد، چيزى غير از ادا نمى تواند باشد. بنابراين، پرداختن ديه نيز مانند پرداختن مثل و يا قيمت، بايستى از مصاديق ادا محسوب شود.
انصاف آن است كه اشكال دوّم، وارد نيست؛ و بر پرداختن ديه حرّ، كلمه ادا صدق نمى كند؛ زيرا، بحث در آن است كه آيا غايت موجود در اين روايت، مى تواند قرينه بر تخصيص موصول به غير حرّ شود يا خير؟ و روشن است كه اگر ضمان در انسان آزاد ثابت باشد، ملازمه ندارد كه رافع آن عنوان ادا را داشته باشد. به عبارت ديگر، دليلى نداريم كه در همه موارد، رافع ضمان، مصداق براى ادا باشد؛ بلكه، در مثل پرداخت ديه، مصداق براى عقوبت و جريمه است. آرى، اگر عنوان ادا را توسعه داده و علاوه بر اداى حقيقى، شامل اداى حكمى نيز شود، بعيد نيست كه دفع ديه عنوان اداى حكمى داشته باشد. فتدبّر.
مطلب سوم: مرحوم محقّق رشتى در مطلب سوم فرموده اند: آن چه متبادر از موصول است، مال است؛ چرا كه كلمه ادا، اگر به افعالى مانند نماز نسبت داده شود، نيازى به حرف جرّ «إلى» ندارد؛ اما اگر به اعيان و امور غير مالى نسبت داده شود، به حرف جرّ «إلى» نيازمند است؛ و در اين فرض، ادا، نياز به مؤدّى إليه و كسى كه مال به او تحويل داده شود، دارد. مؤدّى إليه نيز در مالى كه غصب مى شود يا عنوان مالك را دارد و يا عنوان مستحقّ، و حال آن كه در بحث حرّ هيچ يك از اين عناوين نيست؛ شاهدش نيز آن است كه در ردّ حرّ مغصوب نمى توانيم تعبير كنيم كه ردّ آن به مالك يا مستحقّ او واجب است؛ و حتى نمى توان
گفت كه به وارث او ردّ نماييم؛ چرا كه وارث، عنوان مالك يا مستحقّ را ندارد.
اشكالات مطلب سوم:(1) والد محقّق بر اين مطلب اشكال كرده و سه صورت تصوير نموده اند: صورت اوّل: اگر شخص حرّ در دست غاصب بميرد، ترديدى نيست كه در حكم تلف بوده، و اداى ديه و قيمت آن به وارثش لازم است. صورت دوّم: در جايى كه شخص حرّ اجير ديگرى شده باشد و منفعت خاصّ او و يا تمام منافعش ملك ديگرى شده باشد، مؤدّى إليه تصوير و معنا دارد؛ و او همان مالك و اجاره كننده انسان آزاد است كه بايستى قيمت منافع را به او تحويل دهد. و صورت سوم: اگر شخص حرّ زنده باشد و منفعتش نيز ملك ديگرى نباشد، در صورتى كه صغير باشد و در زندگى استقلال نداشته باشد، بايد قيمت او را به ولىّ او ادا نمود؛ و لازم نيست مؤدّى إليه مالك يا مستحقّ باشد. دليل اين مطلب نيز فهم عرف است.
اما در صورتى كه آن انسان آزاد، بزرگسال باشد، چون در ضمان نمى توانيم بين كبير و صغير فرقى قائل شويم و قول به فصل نداريم، بايد ضمان را بپذيريم، و در معناى آن تصرّف كنيم؛ به اين صورت كه در ادا لازم نيست مؤدّى إليه شخصى معيّن باشد تا بگوييم يا بايد مالك باشد و يا مستحقّ؛ بلكه مراد از ادا، ارجاع آن به صورتى است كه قبل از غصب به همان صورت بوده؛ يعنى: آن را به همان شرائط و خصوصيّات قبل از غصب برگردانيم، و اين معنا در حرّ نيز قابل تصوير است.
تحقيق مسأله در مقام اوّل
گرچه ترديدى نيست كه اين حديث از نظر موصول اطلاق داشته و شامل انسان آزاد نيز مى شود؛ ليكن انصاف آن است كه نمى توانيم غايت در حديث
1. محمّد الفاضل اللنكرانى، القواعد الفقهيّة، ج1، ص122.
على اليد را به اد اعمّ از حقيقى و حكمى تفسير نموده، و يا آن كه بگوييم نيازى به مؤدّى إليه ندارد. بنابراين، ظهور عرفى حديث، در اموال و اعيان خارجى است كه قابليّت ردّ به مالك را دارند؛ و شامل اخذ حُرّ نمى شود.
توضيح مطلب اين است كه: در اموال و اعيان خارجى، مسأله تلف مطرح، و بدل آن كه مثل يا قيمت است، جايگزين آن مى شود؛ در حالى كه در شخص حرّ، چنان چه خود به خود بميرد، نمى توان گفت تلف حقيقى و يا تلف حكمى محقّق شده است؛ زيرا، اگر بپذيريم كه در حكم تلف است، بايد ملتزم شويم كه غاصب بايد ديه او را بپردازد؛ و اين بر خلاف ضرورت فقه است. در فقه، پرداخت ديه، مشروط به تحقّق عنوان قتل غير عمد و استناد قتل به قاتل است، و چنان چه اين عنوان محقّق نشود، هيچ سببى از نظر شرع براى پرداخت ديه نيست. بنابراين، اين رأى و نظر كه عنوان تلف حكمى دارد و بايد ديه انسان آزاد پرداخت شود، با ضرورت فقه كه ديه را منوط به تحقّق قتل مى كند، منافات دارد.
به عبارت ديگر، مى توان ادّعا كرد كه در شخص حرّ، مسأله ضمان به طور كلّى منتفى است؛ و شارع مقدّس مسأله ديه را مقرّر فرموده است. به اين معنا كه در شريعت، شارع مقدّس، ضمان به ردّ عين و يا به مثل و قيمت را در اموال و اعيان خارجى كه مورد داد و ستد قرار مى گيرند و طرف براى اضافه واقع مى شوند، قرار داده است؛ اما در انسان هاى آزاد فقط عنوان ديه را تثبيت فرموده است، و اين عنوان موضوع معيّن و مستقلّى دارد كه هيچ گونه ارتباطى به مثل و يا قيمت ندارد.
مقام دوّم: بررسى ضمان نسبت به منافع حُرّ
چنان چه ضمان را نسبت به خود حُرّ بپذيريم، ترديدى نيست كه ضمان نسبت به منافع او به طريق اولى ثابت است؛ اما اگر ضمان را نسبت به خود حرّ نپذيريم، همان گونه كه مقتضاى تحقيق چنين است و نسبت به حرّ ضمانى
نيست، اين سؤال پيش مى آيد كه آيا نسبت به منافع او، اعمّ از مستوفاة و غير مستوفاة، ضمانى وجود دارد يا خير؟
از كلمات فقها، در مجموع چهار نظريّه استفاده مى شود؛ كه عبارتند از: 1ـ ضمان مطلق؛ 2ـ عدم ضمان مطلق؛ 3ـ تفصيل بين حرِّ كسوب و غير كسوب؛ و 4ـ تفصيل بين منافع مستوفاة و منافع غير مستوفاة.
ظاهراً در دو مورد زير ترديدى نيست:
الف اگر شخص حُرّ اجيرِ شخص ديگرى باشد و غاصب او را حبس كند تا منفعت وى فوت شود، غاصب ضامن منفعت فوت شده نسبت به مستأجر است. مرحوم امام خمينى قدس سره در تحرير آورده اند: «لو كان أجيراً لغيره في زمان فحبسه حتّى مضى ضمن منفعته الفائتة للمستأجر»(1) . مرحوم محقّق خوئى قدس سره نيز در منهاج الصالحين آورده اند: «إذا منع حرّاً عن عمله لم يضمن إلاّ إذا كان أجيراً خاصّاً لغيره فيضمن لمن استأجره»(2) .
علّت ضمان در اين فرع آن است كه منفعت حُرّ با عقد اجاره در ملك ديگرى واقع شده است، و در حقيقت، غاصب، آن چه را كه ملك و مال ديگرى بوده تلف نموده است؛ بنابراين، از مصاديق قاعده اتلاف محسوب مى شود. آرى، روشن است كه در اين صورت، قاعده ضمان يد جريان ندارد؛ زيرا، عنوان اخذ و قبض بر آن صدق نمى كند؛ و اگر هم اين عنوان صدق كند، غايتِ موجود در حديث، امكان تحقّق ندارد.
ب اگر غاصب از حُرّ و منافع او در كارهاى مربوط به خود و يا ديگران استفاده نمايد، ترديدى نيست كه نسبت به آن ضامن بوده و بايستى اجرة المثل او را بپردازد. دليل اين مطلب قاعده اتلاف و يا حديث على اليد نيست، بلكه از
1. تحريرالوسيلة، ج2، ص177، م12.
2. منهاج الصالحين، ج2، ص146، م685.
جهت احترام عمل مسلمان است؛ و چون در اين مورد، عمل حُرّ به امر غاصب انجام گرفته است، بايد اجرة المثل آن را پرداخت كند.
بعد از روشن شدن اين دو مورد، بايد در دو جهت بحث نماييم: اوّل در حُرِّ كسوب و دوّم در حُرِّ غير كسوب.
جهت اوّل: عمل حرِّ كسوب
نسبت به حُرّى كه داراى صنعت و حرفه است، چنان چه غاصب او را حبس كند، به گونه اى كه زمانى كه در آن مى تواند كار مفيدى انجام دهد، بگذرد و در اثر حبس، آن عمل انجام نگيرد؛ آيا در اين صورت، غاصب ضامن اين منافع است يا خير؟
در اين فرض، روشن است كه قاعده على اليد جريان ندارد؛ زيرا، ترديدى نيست كه اگر در اين فرض، يد و استيلا هم صدق كند، عنوان اخذ و قبض و نيز عنوان ادا كه غايت واقع شده است، صدق نمى كند.
سؤالى كه مطرح مى شود اين است كه آيا اين فرض مى تواند از مصاديق قاعده اتلاف باشد؟
مرحوم سيّد در حاشيه مكاسب فرموده است: عمل حُرِّ كسوب، از نظر عرف مال است، و چون غاصب اين مال را اتلاف نموده، پس ضامن آن است. ايشان آورده است:
«الثالث: أن يفرق بين عمل الكسوب وغيره، ويقال أنّ الأوّل مال عرفي دون الثاني، وهذا غير بعيد عن الصواب للصدق العرفي في الأوّل دون الثاني»(1).
سپس فرموده اند: همان طورى كه در مسأله ضمان بين كسوب و غير
1. حاشية المكاسب، ج1، ص278.
كسوب فرق است، در مسأله ى تعلّق استطاعت هم مى توانيم بين اين دو فرق بگذاريم؛ به اين معنى كه كسى كه كسوب است و مى تواند با كار و عمل خود، زاد و راحله ى حجّ را تأمين كند، مستطيع است؛ اما كسى كه حرفه و صنعتى ندارد، مستيطع نيست.
والد محقّق بعد از آن كه از كلام مرحوم سيّد استفاده نموده اند كه ايشان معتقد است نسبت به منافع حُرّ اجماعى بر عدم ضمان نداريم، هر چند كه نسبت به خود حُرّ چنين اجماعى هست آورده اند:
«والظاهر أنّ الوجه الثالث الّذي نفى السيّد البُعد عنه عن الصواب هو الأقوى للصدق العرفي ولعدم الفرق بينه وبين عمل العبد»(1).
استاد بزرگوار و محقّق آقاى وحيد خراسانى«دام ظلّه» در اشكال بر مرحوم سيّد فرموده اند:
«ليس موضوع قاعدة الاتلاف، هو مجرّد المال، بل المعتبر فيه إتلاف مال الغير، ولو فرضنا ثبوت الماليّة لعمل الحُرّ فهو لا يُعدّ ذا مال وإن كانت حرفته مالاً، هذا فضلاً عن أنّه يصعب دعوى اعتبار الكسوب ذا مال عند العقلاء وإن كان عمله مالاً».
از اين عبارت استفاده مى شود كه ايشان در مال و ماليّت، فعليّت آن را شرط مى دانند و عنوان مال الغير كه موضوع در قاعده اتلاف است، ظهور در فعليّت دارد. چنان چه مقصود ايشان اين مطلب باشد، به نظر مى رسد كه كلام متينى است و عمل حُرِّ كسوب، بالفعل عنوان ماليّت ندارد.
آرى، در برخى از عبارات آمده است: «إنّ المراد بعمل الحرّ أثر عمله وإلاّ
1. محمّد الفاضل اللنكرانى، تفصيل الشريعة فى شرح تحرير الوسيلة، ج21، كتاب الغصب، ص23.
فنفسه قبل الوجود معدوم وفي حاله متدرج الوجود يوجد شيء منه ويفنى، وبعد الفراغ أيضاً معدوم، فلا يقبل الاتّصاف بكونه مالاً في شيء من الأحوال»(1). به نظر مى رسد كه اين توجيه غير قابل قبول است، و مراد از عمل، خود همان عمل است؛ و ارتباطى به نتيجه و اثر آن ندارد. بنابراين، در عمل حُرِّ كسوب روشن است كه ماليّت، فعليّت ندارد، و لااقل فعليّت آن مشكوك است؛ و بر فرض كه ماليّت آن را بپذيريم، به هيچ وجه عنوان اتلاف از نظر عرف، در اينجا صدق نمى كند؛ گرچه غاصب مانع تحقّق آن شده است، امّا اين، سببِ صدق اتلاف نمى شود. بنابراين، نمى توان به قاعده اتلاف در اين بحث تمسّك كرد. آرى، مى توان به سيره ى عقلائيه تمسّك كرد؛ به اين بيان كه: در مواردى كه غاصب، حُرّى را حبس مى كند، عقلا او را نسبت به عمل فوت شده ضامن مى دانند.
اشكال: آيا چنين سيره اى از سيره هاى جديد و در نتيجه، غير معتبر نيست؟
جواب: اوّلاً: به نظر ما، سيره هاى جديد عقلائى كه در ميان ادله ى شرعى، ولو به نحو اطلاق يا عموم ردع و منعى براى آن نداشته باشيم، معتبر است. اين نظريّه، از برخى عبارات مرحوم امام خمينى و والد محقّق«دام ظلّه» نيز استفاده مى شود. ثانياً: بر فرض كه بپذيريم سيره هاى جديد اعتبار ندارد، امّا بايد گفت اين سيره به عنوان يك ارتكاز عقلائى است كه در مرتكزات جميع عقلاى عالم در تمام زمان ها وجود دارد، به طورى كه اگر بگوييم غاصب فقط يك خلاف شرعى را مرتكب شده و او را موظّف به پرداخت غرامت ندانيم، يك امر مستنكر و غير قابل قبولى در نزد همه آنان است. بنابراين، بر طبق سيره ى عقلائيه نسبت به حُرِّ كسوب ترديدى نيست كه ضمان وجود دارد. والله العالم.
سؤال: آيا نسبت به منافع حُرِّ كسوب، اجماعى بر عدم ضمان وجود دارد؟
1. سيّد محمّدكاظم الطباطبايى اليزدى، حاشية المكاسب، ج1، ص279.
جواب: استاد بزرگوار آقاى وحيد خراسانى«دام ظلّه» فرموده اند: آن چه از كلمات اصحاب استفاده مى شود، عدم ضمان منافع است. مرحوم شيخ طوسى در مبسوط(1) تصريح به عدم ضمان نموده و فرموده: «إنّه مقتضى المذهب والأخبار وأصل البرائة وان يختار الضمان احتياطاً»؛ مرحوم علاّمه در مختلف و محقّق اردبيلى (رحمه الله)و مرحوم صاحب جواهر هم تصريح به عدم ضمان نموده اند؛ اما آن چه كه اجماع را بر هم مى زند، كلام مرحوم علاّمه در تذكره(2) است، كه مى فرمايد: «ولو حبسه مدّة اجرة وعطّل منافعه فالأقوى أنّه لا يضمن الاُجرة». تعبير به اقوى در اينجا با اجماع مناسبت ندارد، و اگر در اين مورد اجماع وجود داشت، لازم بود كه به آن تمسّك مى كرد و ديگر نبايد تعبير به اقوى كند؛ از اينجا نتيجه مى گيريم اجماع مدّعى در كلمات قوم، اجماع بر كبرى است؛ يعنى اجماع قائم است بر اين كه حُرّ تحت يد قرار نمى گيرد؛ و ديگر اجماع بر صغرى نيست.
به نظر مى رسد كه بر اين فرمايش مناقشاتى وارد باشد، و آن اين كه:
اولاً: تعبير به اقوى هيچ منافاتى با اجماعى بودن ندارد؛ و لزومى ندارد كه در موارد اجماعى حتماً به اجماع تمسّك شود؛ و چه بسا علّت اقوى بودن همان اجماعى بودن باشد.
ثانياً: اين كه از كلمات اجماع بر كبرى را استفاده كنيم، كاملاً خلاف ظاهر كلمات قوم است؛ به خصوص با تعبيرى كه مرحوم شيخ طوسى بيان داشتند كه عدم ضمان، مقتضاى مذهب است. بنابراين، ظاهر اين است كه اجماع بر عدم ضمان در منافع ثابت است؛ و با اين اجماع، سيره عقلائيه مورد ردع واقع مى شود. البته، بعيد نيست و بلكه احتمال قوى آن است كه اين اجماع، مدركى
1. المبسوط، ج3، ص105؛ و ج7، ص68.
2. تذكرة الفقهاء، ج2، ص382.
معلّل باشد؛ و در اين صورت، از اعتبار ساقط مى شود.
جهت دوّم: عمل حُرِّ غير كسوب
روشن است كه اگر در حُرِّ كسوب قائل به ضمان شويم، در حرِّ غير كسوب به طريق اولى بايد ضمان را نپذيريم؛ و ظاهر اين است كه اگر اجماع بر عدم ضمان را قائل شويم، فرقى بين كسوب و غير كسوب نيست.
نتيجه آن كه سيره ى عقلائيه در منافع حُرّ بر ضمان ثابت است، و در اين سيره ى عقلائيه فرقى بين كسوب و غير كسوب نيست. والله العالم.
تنبيه چهارم: شمول روايت نسبت به اوقاف خاصّه و عامّه
از ديگر مباحث مربوط به حديث على اليد، اين است كه اگر غاصبى زمين يا مال وقفى را غصب كند، آيا چنين موردى در اين حديث، داخل است و يا اين كه حديث اختصاص به مواردى دارد كه عنوان ملك طلق را دارد؟
در اين مورد، بايد وقف خاصّ را از وقف عامّ جدا كرده و مسأله را به صورت مجزّا بررسى نماييم.
اوقاف خاصّه
اما وقف خاصّ، ظاهراً ترديدى نيست كه حديث على اليد شامل وقف خاصّ مى شود؛ و اگر غاصبى، يك زمين يا مكانى كه وقف خاصّ است را غصب نمايد، به مقتضاى اين حديث ضامن است؛ و ردّ عين آن در صورت بقا، و يا مثل و قيمت آن در صورت تلف، بر شخص غاصب واجب است.
در اين حكم، ميان سه مبنا و نظريّه اى كه در وقف خاصّ وجود دارد، فرقى نيست؛ الف در وقف خاصّ، عين موقوفه در ملك واقف باقى مى ماند، اما
موقوف عليهم بر آن حقّ پيدا مى كنند؛
ب عين موقوفه از ملك واقف خارج مى شود و در ملك موقوف عليهم داخل مى شود؛
ج عين موقوفه از ملك واقف خارج مى شود، اما در ملك موقوف عليهم نيز داخل نمى شود و بلكه منافع آن ملك موقوف عليهم مى شود.
خلاصه آن كه در وقف خاصّ، ترديدى نيست كه حقّى مخصوص وجود دارد، و حديث على اليد همان طورى كه شامل اعيان مى شود، شامل حقوق نيز مى شود.
اما وقف عامّ، مثل: مساجد و مدارس در غصب اين اوقاف از نظر حكم تكليفى حرمت غصب و نيز حكم تكليفى وجوب ردّ ترديدى نيست، امّا نسبت به حكم ضمان چهار نظريّه وجود دارد.
1ـ ضمان مطلقا: مرحوم شهيد در دروس و محقّق بروجردى (رحمه الله) اين نظريّه را دارند.
2ـ عدم ضمان مطلقا: از مجموع عبارت مرحوم صاحب جواهر اين نظر استفاده مى شود.
3ـ تفصيل بين اوقاف عامّه اى كه براى جهت خاصى نباشد و اوقاف عامّه اى كه براى جهت خاصى مثل فقرا باشد. نسبت به فرض اوّل ضمان را نپذيرفته اند و نسبت به فرض دوّم ضمان را پذيرفته اند. امام خمينى قدس سره و والد محقّق«دام ظلّه» اين تفصيل را پذيرفته اند.
4ـ مرحوم محقّق رشتى بين اوقاف عامّه اى كه يد بر آن ها تحقّق ندارد و بين اوقاف عامّه اى كه يد بر آن ها تحقّق دارد، تفصيل داده اند؛ و در فرض دوّم كه ضمان را پذيرفته اند، بين منافع اخروى مانند ذكر، دعا و نماز، و بين منافع دنيوى تفصيل داده اند.
ديدگاه شهيد اوّل (رحمه الله) در اوقاف عامّه
مرحوم شهيد در كتاب دروس آورده است:
«لو أثبت يده على مثل المساجد والمشاعر والرباط والمدارس، ضمن العين والمنفعة»(1).
مطابق اين عبارت، حديث على اليد، در اوقاف عامّه نيز جريان دارد؛ و ظاهر آن است كه در صدق يد بر اين امور نيز ترديدى نبوده است.
جهت روشن تر شدن مطلب، مى توانيم ادّعا كنيم كه در اوقاف عامّه، اصل مسأله ضمان به خوبى تصوير دارد؛ و اگر كسى مسجد و يا مدرسه اى را از بين ببرد، بدون هيچ ترديدى، بر طبق قاعده، ضمان محقّق است؛ و نمى توانيم به حكم تكليفى حرمت اكتفا كنيم. بنابراين، همان طورى كه مسأله ضمان از راه اتلاف قابل تصوير است، هم چنين ضمان را از راه تسلّط و يد نيز مى توان اثبات كرد؛ نهايت آن كه، ممكن است گفته شود در اين موارد، ادا و غايت معنا ندارد، و مؤدّى إليه وجود ندارد؛ كه در جواب مى گوييم: در اين موارد، مؤدّى إليه، عموم مردم اند، و به خوبى ادا كه غايت در حديث است، تحقّق دارد.
ديدگاه صاحب جواهر (رحمه الله) در اوقاف عامّه
مرحوم صاحب جواهر(2) در ضمان، مال بودن را معتبر مى داند؛ و در مسجد و مشاعر كه منفعت آن ملك كسى نيست و ديگران فقط مالك انتفاع هستند، ضمان را نپذيرفته است. در طرق و رباطات و شوارع كه ملك عموم مسلمين است، ابتداءً فرموده است مى توان ضمان عين و منفعت را پذيرفت، امّا سپس اشكال كرده و فرموده است: «وإن كان هو لا يخلو من نظر، لقوّة احتمال كونه
1. الشهيد الاوّل، الدروس الشرعيّة، ج3، ص106.
2. ر.ك: جواهر الكلام، ج37، ص32.
كالتحرير في الخروج عن الماليّة».
ايشان ثبوت ضمان در مواردى كه مجرّد تحقّق حقّ است، مانند اين كه راهن به صورت عدوانى بر عين مرهونة يد پيدا كند و در اين زمان، آن عين مرهونه تلف شود. مرحوم شهيد در مسالك ضمان را قائل شده در حالى كه حقّ مرتهن مال نيست و به منزله آن است؛ و همين طور اگر كسى بر مدرسه، يا رباط و يا مسجد يد پيدا كرد، ضمان را انكار نموده و فرموده است: در اين موارد، فقط غصب و نوعى از ظلم تحقّق دارد؛ و ضمان را فقط در اموال جارى مى داند. آرى، در مسأله رهن قائل به وجوب دفع مثل يا قيمت از طرف راهن است؛ امّا اين را حكم وضعى ضمان نسبت به حقّ ارتهان نمى داند، بلكه در اين مورد، وجوب ردّ مثل يا قيمت، به سبب وجود دليل خاصّ، حكم شرعى است.
ديدگاه محقّق رشتى (رحمه الله) در مورد اوقاف عامّه
مرحوم محقّق رشتى اوقاف عامّه را سه قسمت كرده اند(1):
1ـ برخى از آن ها به طور كلّى از تملّك غاصبين و يد آن ها خارج است؛ و از زمانى كه خلق شده اند، يد هيچ كسى بر آن محقّق نبوده است؛ بلكه صرف يك حبس شرعى نسبت به چيزى كه مباح بالاصالة بوده است، مى باشد؛ مانند: زمين عرفات، مكّه و مشاعر.
ايشان در اين صورت، قائل شده اند كه مسأله مانند شخص حرّ است؛ و همان گونه كه در حرّ، ضمان را نپذيرفتند، در اين فرض نيز ضمان را منتفى دانسته اند.
اشكال اين قسمت از كلام ايشان، آن است كه در اين صورت، فرض آن است كه يدِ مالكى و اختصاصِ ملكى بر آن مال محقّق نيست؛ در نتيجه،
1. كتاب الغصب، صص116 و 117.
موضوعاً از محلّ بحث خارج مى شود؛ به خلاف شخص حرّ كه يد بر آن تحقّق پيدا مى كند. بنابراين، اين قسم از اوقاف عامّه را بايستى به طور كلّى از محلّ نزاع خارج ساخت.
از اين مطلب روشن مى شود آن چه كه والد محقّق فرموده اند ، مبنى بر اين كه اين قسم از نظر حكمى، همان حكم حرّ را دارد كه چون ايشان در آن مسأله قائل به ضمان هستند، در اين مورد نيز ضمان را پذيرفته اند، هم نسبت به عين و هم نسبت به منفعت صحيح است؛ البته در صورتى كه عنوان يد را بر اين موارد تصوير نماييم. اما مرحوم رشتى در اين قسم، تحقّق عنوان يد را از نظر موضوعى، نپذيرفته اند. فتدبّر.
2ـ قسم ديگر، اوقاف عامّه اى است كه يد تملّك در آن ها راه پيدا مى كند؛ به عنوان مثال: محلّى كه عنوان مسجد دارد، غاصب با ادّعاى دروغ ملكيّت، آن را در تصرّف خود درآورد؛ و سپس براى ديگران، كذب او روشن شود. در اين صورت، دو فرض وجود دارد:
الف) مواردى كه منافع دنيوى دارد؛ مانند: سكونت، ركوب، تطرّق و...؛ ب) مواردى كه مربوط به منافع اخروى است؛ مانند: نماز و ذكر. ايشان متعرّض فرض دوّم نشده، اما در مورد فرض اوّل، ضمان را هم نسبت به عين و هم نسبت به منافع پذيرفته اند.
والد محقّق در مورد فرض دوّم كه مرحوم محقّق رشتى حكم آن را بيان ننموده اند، فرموده اند:
فالظاهر أنّه إن كان المأخوذ مثل فرش المسجد وحصيره وسائر ما يتعلّق به، فلا ينبغي الإشكال أيضاً في ضمان العين والمنفعة مع؛ لأنّه مال مأخوذ وله مالك وهو المسجد بناء على صحّة اعتبار
1. محمّد الفاضل اللنكرانى، القواعد الفقهيّة، ج1، ص124.
الملكيّة له، كما هو الظاهر؛ فلا يرتفع الضمان إلاّ بالأداء عيناً أو مثلاً أو قيمة؛ وإن كان المأخوذ نفس المسجد، فالظاهر شمول الحديث له أيضاً كما قلنا في الحرّ فيترتّب عليه ضمان العين؛ فإذا انهدم بمثل السيل يجب على الضامن تعميره وتجديد بناءه. نعم، لا مجال للحكم بضمان المنافع بعد كون المنفعة من الاُمور الاُخرويّة مثل الصلاة والذكر؛ وهل الحكم كذلك فيما إذا اتّخذ المسجد المستولى عليه مسكناً ومحلاًّ لسكناه وسكنى أهله مثلاً، فلا يضمن ما يقابله من الماليّة أو يضمن؟ الظاهر هو الأوّل. فتدبّر.
به نظر مى رسد بخش اوّل عبارت ايشان، به فرض اوّل از قسم دوّم كلام مرحوم محقّق رشتى باز مى گردد كه اوقاف عامّه اى هستند كه منافع دنيوى مثل سكونت و ركوب دارند؛ به عبارت ديگر، چنين منافعى در عرف، از آن ها مورد توقّع و انتظار است. ايشان در اين مورد قائل به ضمان شده اند؛ مرحوم رشتى نيز در اين فرض ضمان عين و منفعت را قائل شده اند. اما بخش آخر عبارت كه منافع اخروى است، روشن است كه در آن ها ضمان معنا ندارد؛ چرا كه در صدق منفعت در اين امور، ترديد است؛ و استفاده نماز و يا ذكر عنوان منفعت ندارد. البته، چه بسا از قبيل انتفاع باشد؛ همان گونه كه نفس حضور در مسجد و نشستن در آن جا و يا حتى خوابيدن را نمى توان از منافع مسجد محسوب نمود.
ديدگاه محقّق بروجردى (رحمه الله) در مورد اوقاف عامّه
ايشان در كتاب الغصب(1) موقوفات را به سه قسم تقسيم كرده اند:
1ـ اگر عين موقوفه براى جماعت معيّنى وقف شود به اين منظور كه آن جماعت از منافع آن استفاده نمايند، و در نتيجه، منافع، ملك آنان محسوب
1. على پناه الاشتهاردى، تقريرات ثلاثة، ص163.
شود، ضمان نسبت به عين و منفعت، هر دو، وجود دارد.
2ـ چيزى براى جهت يا عنوانى وقف شود، مانند اين كه زمينى را براى عنوان مسجد يا مدرسه وقف كنند به نحوى كه منافع آن ملك براى همان عنوان و جهت باشد و متولّى آن را اجاره دهد و اجرت آن را صرف در همان جهت نمايد؛ حكم اين قسم نيز همان حكم قسم است.
3ـ يك چيزى براى جميع مردم يا براى جماعت معيّنى وقف شده باشد، امّا نه به نحوى كه آن جماعت مالك منفعت گردند و بلكه فقط صرف انتفاع باشد، مانند اين كه مدرسه اى را وقف نمايند تا طلاّب در آن سكونت كنند؛ ايشان در تحقّق غصب در اين مورد و در شمول حديث على اليد نسبت به اين مورد، دو احتمال داده اند:
الف: اين موارد گرچه ملك موقوف عليهم نيست، امّا متعلّق حقّ آنان است، مانند عين مرهونه كه متعلّق حقّ مرتهن است؛ در نتيجه، ضمان وجود دارد.
ب: در اين موارد عين خارجى نه ملك كسى است و نه منافع آن ملك كسى است و موقوف عليهم فقط حقّ انتفاع دارند؛ در اين صورت، اگر غاصب مانع استفاده آنان شود، فقط مرتكب حرام شده و ضمان و غصبى وجود ندارد.
ايشان بعد از اين دو احتمال، اوّلى را ترجيح داده و معتقدند لازم نيست عينى كه استيلاى بر آن وجود دارد، در حديث على اليد ملك باشد؛ بلكه آن چه بر طبق اين حديث لازم است، آن كه: غاصب بر عين مالى استيلا پيدا كند به طورى كه آثار قبل از استيلا ديگر بر آن مترتّب نگردد؛ و اين امر، موجب ضمان مى شود.
سپس فرموده اند: مطابق حديث، نه مأخوذ منه لازم است و نه مؤدّى إليه، بلكه مالى كه بايد به نحو خاصّى در اختيار كسى باشد اگر ديگرى بر آن استيلا پيدا كند به صورتى كه ديگر آن آثار خاصّ در ميان نباشد، ضمان تحقّق دارد.
لذا، ايشان در غصب مساجد نيز ضمان را پذيرفته و حديث على اليد را در آن و نظائر آن، جارى مى دانند.
والد محقّق در ذيل كلام محقّق بروجردى(1) (رحمه الله) فرموده است: نسبت به اوقاف عامّه اى كه منفعت آن براى جهت خاصّى باشد، ضمان وجود دارد. اگر باغى را براى فقرا يا براى جهت خاصّى مثل مسجد يا مدرسه وقف نموده باشند و غاصبى آن را غصب كند، ضامن است؛ امّا اوقاف عامّه اى كه براى جهت خاصّى نباشد مثل خود مساجد يا مقابر يا طرق و شوارع، در اينها فقط حكم تكليفى حرمت غصب و حكم تكليفى وجوب ردّ ثابت است و ديگر ضمانى نيست.
ايشان در مقابل فرمايش استاد خودشان محقّق بروجردى فرموده اند:
«المتفاهم العرفى من حديث «على اليد» أن يكون هنا شيئاً قابلاً للأخذ ممّن يتعلّق به من مالكه أو ذي حقّه».
و فرموده اند: چنين عنوانى در مثل مسجد يا مدرسه وجود ندارد. گرچه عنوان غصب، حرمت آن و وجوب ردّ وجود دارد. سپس، بر آن چه كه مرحوم بروجردى در مورد حقّ رهانت قائل شده و مانند شهيد دوّم قدس سره در مسالك ضمان را پذيرفته، اشكال كرده و فرموده اند:
«وما فيكلام سيّدنا الاُستاذ من ثبوت الحقّ في هذه الموارد مثل ثبوت حقّ الرهن بالاضافة إلى المرتهن يدفعه أنّ لازمه ثبوت حقّين بالنسبة إلى الطالب الواجد لشرائط وقف المدرسة أو أسكن في إحدى حجراتها، أحدهما حقّ السكونة والثاني حقّ الاولويّة الموجود في المساكن.
وكذا بالاضافة إلى حقّ الاولويّة الموجود للسابق في المسجد فإنّ تصرّف مكانه حينئذ يستلزم عدم رعاية الحقّين إذا اضطرّ بعد
1. تفصيل الشريعة فى شرح تحرير الوسيلة، ج21، كتاب الغصب، ص44.
غصب حقّ الاولويّة إلى الخروج من المسجد رأساً مع أنّه من الظاهر خلافه»(1).
اشكالات وارد بر ديدگاه محقّق بروجردى (رحمه الله)
بر كلام ايشان مناقشاتى وارد است:
1 همان طورى كه در گذشته نيز بيان نموديم، گرچه در حديث على اليد، عنوان اخذ يا قبض يا اداء آمده است، امّا هيچ كدام از اين ها خصوصيّتى ندارد؛ بلكه اين عبارت، ارشاد به يك حكم عقلائى است كه دائره ى آن محدود به اخذ و مأخوذٌمنه و مؤدّى إليه نمى شود.
2ـ در اين كه در رهن، حقّى براى مرتهن ثابت است، ترديدى وجود ندارد؛ اعمّ از اين كه با تصرّف عدوانى راهن، ضمان را بپذيريم و يا نپذيريم. به عبارت ديگر، پذيرفتن ضمان كاشف از وجود حقّ براى مرتهن نيست. امّا اين كه آورده اند بايد در طالب واجد شرايط دو حقّ را بپذيريم، يكى حقّ السكونة و ديگر حقّ اولويت، به نظر مى رسد چنين لازمى بر كلام مرحوم بروجردى مترتّب نمى شود؛ و از نظر عقلا حقّ اولويّت همان حقّ سكونت است و يك حقّ مستقلى نيست.
تا اين جا روشن شد كه كلام محقّق بروجردى (رحمه الله) تامّ است و بايد در اوقاف عامّه، در همه موارد ضمان را مطابق ضوابط و قواعد پذيرفت. البته، ممكن است ارتكاز متشرّعه مانع از اين امر باشد. به اين بيان كه در ارتكاز متشرّعه در اين موارد ضمان وجود ندارد؛ و چه بسا شارع مقدّس در مساجد، رباطات و شوارع به همان حكم تكليفى حرمت غصب و وجوب ردّ اكتفا نموده باشد؛ و اساساً ضمان را براى عدم تضييع اموال و املاك مردم تنظيم فرموده باشد. والله العالم.
1. محمّد الفاضل اللنكرانى، تفصيل الشريعة فى شرح تحرير الوسيلة، ج21، كتاب الغصب، ص45.
تنبيه پنجم: موضوعيّت پرداختِ به مالك در رفع ضمان
مطلب ديگر آن است كه غايت مذكور در حديث «حتى تؤدّيه» آيا موضوعيّت دارد يا خير؟ به عبارت ديگر، در صورتى كه عين مال باقى است و امكان ردّ آن به مالك وجود دارد، آيا اداى آن به مالك تنها راه براى رفع ضمان است يا اين كه ادا خصوصيت و موضوعيت ندارد؟
يكى از فروعى كه فقها در باب غصب بيان نموده اند، آن است كه اگر غاصبى مالى را از كسى غصب كند، سپس مالك مال، آن ر قبل از آن كه از غاصب بگيرد به عنوان رهن در مقابل دين و قرضى كه بر عهده او است، قرار دهد، آيا مجرّد رهن گذاشتن رافع ضمان است؟ به عبارت ديگر، آيا ضمانى كه به سبب غصب حاصل شده است، به سبب رهن زائل مى شود يا خير؟
اگر بپذيريم كه ضمان زائل مى شود، بدين معنا است كه غايت وارد در حديث، موضوعيّت ندارد، و بلكه امور ديگر هم مى تواند رافع ضمان باشد.
مرحوم شيخ(1)، محقّق(2)، علاّمه(3)، شهيد اوّل(4)، شهيد ثانى(5) و محقّق ثانى(6) تصريح نموده اند رهن زائل ضمان نيست. مرحوم صاحب جواهر(7) فرموده است: بقاى ضمان مختار اكثر فقها است. و در مقابل، مرحوم علاّمه در قواعد(8) و محقّق اردبيلى(9) و برخى ديگر، معقتد به زوال ضمان شده اند.
دليل قول اوّل آن است كه بر حسب ظاهر حديث، غايت موضوعيت دارد؛ و چون در فرض مسأله، ادا محقّق نشده است، ضمان به قوّت خود باقى است.
به نظر مى رسد، گرچه بر حسب قواعد و ضوابط، چنين تعابيرى ظهور در موضوعيّت دارد، ليكن اين مطلب در فرضى است كه قرائن بر خلاف در ميان نباشد، و در فرض مسأله، قرائنى داريم دالّ بر اين كه اين عنوان خصوصيت و موضوعيّت ندارد:
الف ـ چنان چه بعد از تحقّق غصب، مالك ذمّه غاصب را اِبرا نمايد و رضايت خويش را اعلام كند، ترديدى نيست كه ضمان رفع مى شود.
ب ـ چنان چه غاصب به مالك دسترسى پيدا نكند، مى تواند عين مال يا قيمت آن را از جانب مالك به عنوان صدقه به فقير بپردازد. اين عمل بااذنى است كه از طرف شارع مقدّس صادر شده است. در اين فرض هم بالاخره، عين مال به مالك ادا نشده است؛ و حال آن كه عنوان صدقه با اذنى كه از شارع
1. المبسوط، ج2، ص204؛ الخلاف، ج3، ص228.
2. شرائع الاسلام، ج2، ص82 .
3. مختلف الشيعة، ج5، ص417؛ تذكرة الفقهاء، ص195.
4. الدروس الشرعية، ج3، ص385.
5. مسالك الافهام، ج4، صص57 و 58.
6. جامع المقاصد، ج5، صص97 و 98.
7. جواهر الكلام، ج26، ص361.
8. قواعد الاحكام، ج2، ص116.
9. مجمع الفائدة و البرهان، ج9، ص170.
صادر شده است، رافع ضمان خواهد بود.
با اين قرائن روشن مى شود كه غايت مذكور در حديث على اليد، موضوعيت ندارد.
نكته ديگرى كه توجه به آن لازم است، اين است كه با رهن قرار دادن، چه بسا بتوان گفت يد از عنوان يد عدوانى خارج و منقلب به يد غير عدوانى مى شود.
نظير مسأله رهن، مسأله قراض و مضاربه است. بسيارى از فقها فتوا داده اند: چنان چه غاصب مالى را غصب كند، صاحب مال مى تواند آن مال را به عنوان عقد مضاربه با غاصب قرار دهد. قاضى ابن برّاج (رحمه الله) آورده است: «إن كان له في يد غيره ألف غصبا فقارض به صاحب المال الغاصب عليه كان صحيحا»(1) ؛ همين طور محقّق ثانى (رحمه الله) آورده است: «لو ضارب الغاصب بالمال الّذي في يده فلا كلام في الصحّة»(2) ، علاّمه قدس سره نيز بيان مى فرمايد: «صحّ عندنا لاستجماع شرائط الصحّة»(3) ؛ و محدّث بحرانى (رحمه الله) تصريح نموده كه اين حكم اجماعى است: «الظاهر أنّ الحكم إتّفاقي عند الأصحاب إذ لم أقف على نقل خلاف في المسالة»(4) .
از بررسى كلمات فقها استفاده مى شود كه در اصل صحّت مضاربه ترديد و خلافى نيست؛ بلكه خلاف در اين است كه آيا به مجرّد عقد مضاربه، عنوان غصب و اثر آن كه عبارت از ضمان است، از بين مى رود يا خير؟ در پاسخ اين سؤال، دو قول وجود دارد.
قول اوّل آن است كه به مجرّد عقد مضاربه، ضمان از بين مى رود؛ زيرا، عنوان غصب منتفى مى شود. مرحوم علاّمه در قواعد(5) آورده است: «لأنّ ضمان الغصب يتبع الغصب والغصب قد زال بعقد القراض فيزول تابعه». فخر
1. المهذّب البارع، ج1، ص464.
2. جامع المقاصد، ج8 ، ص70.
3. تذكرة الفقهاء، ج2، ص232.
4. الحدائق الناضرة، ج21، ص224.
5. قواعد الاحكام، ج2، ص334.
المحقّقين (رحمه الله) در ايضاح الفوائد نيز همين نظريّه را پذيرفته، و استدلال نموده است به اين كه: «القراض أمانة فصحّة عقده يوجب كون المال أمانة لأنّ معنى الصحّة ترتّب الأثر ولانتفاء علّة الضمان لزوال الغصب ولأنّه أذن في بقائه في يده»(1) . مرحوم محدّث بحرانى و محقّق اردبيلى رحمهماالله نيز با اين رأى موافقت نموده اند. سيد يزدى (رحمه الله) در عروه نيز همين نظريّه را دارد: «الأقوى انّه يرتفع الضمان بذلك لانقلاب اليد حينئذ فينقلب الحكم»(2) ؛ اكثر محشّين عروه نيز با نظريّه سيّد موافقت نموده اند.
از ميان علماى عامّه نيز ابوحنيفه و مالك همين نظريّه را پذيرفته اند.
قول دوّم آن است كه به مجرّد عقد مضاربه، ضمان از بين نمى رود. محقّق ثانى (رحمه الله)در جامع المقاصد همين نظريّه را اختيار نموده است:
«الأقرب بقاء الضمان للاستصحاب حتّى يحصل الناقل، ولقوله (عليه السلام) «على اليد ما أخذت حتّى تودي»، حكم باستمرار الضمان إلى زمان الأداء، أداء المال إلى البائع ثمنا، لأنّ الضمان متعلّق بالمدفوع وقد خرج عن الملك والمبيع مال تجدّد على حكم الأمانة ولا خلاف في هذا»(3).
جمعى ديگر از فقها، از جمله شهيد ثانى (رحمه الله) در مسالك)4)، شيخ طوسى (رحمه الله)در مبسوط(5)، محقّق سبزوراى (رحمه الله) در كفاية الاحكام(6)، محقّق حلّى (رحمه الله)در شرائع(7) و
1. ايضاح الفوائد، ج2، ص308.
2. العروة الوثقى مع تعليقات اعلام العصر، ج5، ص155.
3. جامع المقاصد، ج8 ، ص71.
4. ر.ك: مسالك الافهام، ج12، ص217.
5. المبسوط، ج3، ص63.
6. كفاية الاحكام، ج2، ص653.
7. شرائع الاسلام، ج3، ص244.
مرحوم نجفى (رحمه الله) در جواهر الكلام(1) همين نظريّه را پذيرفته اند.
علاوه بر استصحاب، مهمترين دليل آنان دو مطلب است. اوّل اين كه بين صحّت عقد مضاربه و ضمان منافاتى نيست؛ چرا كه در ساير موارد كه عقد مضاربه واقع مى شود، چنان چه عامل، تعدّى و تفريط نمايد، ضامن است. نتيجه آن كه بين ضمان و صحّت عقد مضاربه منافاتى وجود ندارد.
دوّم اين كه از حديث على اليد استفاده مى شود غاصب بايد مال را يا به مالك برگرداند و يا به كسى كه از طرف مالك مأذون است؛ و با عقد مضاربه، چنان چه عامل، با آن مال، جنسى را از بايعى خريدارى كند، چون از طرف مالك، بايع مأذون است، پول را تحويل بگيرد، در اين صورت هم ادا محقّق شده است.
به نظر مى رسد هر سه دليل فوق مخدوش است:
امّا استصحاب روشن است كه با تحقّق عقد مضاربه، يد از عنوان يد عدوانى به يد امانى انقلاب پيدا كرده است، و چنان چه عقد مضاربه را صحيح بدانيم، بايد آثار صحت كه همين انقلاب است را بر آن مترتّب نمائيم؛ و حتّى بايد بپذيريم ضمانى كه معلول غصب بوده، از بين مى رود؛ و چنان چه بعد از تحقق عقد مضاربه، عامل، در حفظ آن مال، تعدّى و تفريط نكرده باشد و آن مال تلف شود، ضمانى در كار نخواهد بود؛ و اگر تعدّى نموده باشد، ضمان جديدى كه معلول علّت جديدى است، تحقق پيدا مى كند؛ و با انقلابى كه حاصل شده، ديگر مجالى براى استصحاب نيست.
و امّا دليل دوّم، بطلان آن از مطلب قبل روشن مى شود. گرچه بين عقد مضاربه و ضمان منافاتى نيست، امّا اين عدم منافات، اختصاص به تعدّى و تفريط بعد از عقد مضاربه دارد؛ در حالى كه بحث فعلاً در حين عقد مضاربه
1. جواهر الكلام، ج37، ص167.
است. ما معتقديم كه صحّت عقد مضاربه و ترتيب اثر آن، ملازمه ى روشنى با رفع عنوان غصب دارد، و يَد را تبديل به يَد امانى مى كند؛ و بنابراين، اثر غصب كه عبارت از ضمان است، از بين مى رود.
و امّا دليل سوم كه استدلال به حديث على اليد است، بطلان استدلال به آن از مطالب گذشته روشن مى شود. همان طور كه قبلاً ذكر نموديم، استدلال به حديث در اين مورد، در صورتى قابل قبول است كه غايت موجود در آن، موضوعيّت داشته باشد، در حالى كه بيان نموديم اين غايت موضوعيّت ندارد.
نتيجه مطلب آن است كه قول اوّل مطابق با تحقيق است؛ و همان طور كه رهن را رافع ضمان دانستيم، بايد عقد قراض يا مضاربه را نيز رافع بدانيم؛ و نمى توان بين اين دو عنوان فرقى قائل شد. حتّى هيچ نيازى به دفع مال به بايع نيست، و اين كه برخى گفته اند به مجرّد عقد مضاربه، ضمان از بين نمى رود، و بلكه چنان چه غاصب مال را به ديگرى مانند بايع سلعه تحويل داد، ضمان مرتفع مى شود، هيچ دليلى بر آن نداريم.
از اين بحث روشن مى شود اگر مالك مال را به عنوان وديعه، يا اجاره و يا هبه در اختيار غاصب قرار دهد، در تمامى صورت ها ضمان مرتفع مى شود.
فهرست منابع
* قرآن كريم
1 آل بحر العلوم، السيّد محمّد، بلغة الفقيه، تحقيق و تعليق: السيّد حسين بن السيّد محمّد تقى آل بحر العلوم، تهران: مكتبة الصادق، الطبعة الرّابعة، 1403ق.
2 الأردبيلى، احمد بن محمّد، مجمع الفائدة والبرهان في شرح إرشاد الأذهان، تحقيق و تصحيح: مجتبى العراقى، على پناه اشتهاردى و حسين اليزدى، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، 1406ق.
3 الأرنؤوط، شعيب و بشّار عوّاد معروف، تحرير تقريب التهذيب، بيروت: مؤسسة الرسالة، الطبعة الاُولى، 1417ق.
4 الإحسائى، محمّد بن على بن ابراهيم المعروف بابن ابى جمهور، عوالى اللئالى العزيزيّة في الأحاديث الدينيّة، تحقيق: آقا مجتبى العراقى، قم: مطبعة سيد الشهداء (عليه السلام) ، الطبعة الاُولى، 1403ق.
5 الأسدى، حسن بن يوسف بن المطهّر (العلاّمة الحلّى)، منتهى المطلب في تحقيق المذهب، تحقيق: قسم الفقه في مجمع البحوث الإسلامية، مشهد: مجمع البحوث الإسلامية، الطبعة الاُولى، 1412ق.
6 ، قواعد الأحكام في معرفة الحلال والحرام، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، الطبعة الاُولى، 1413ق.
7 ، مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، تحقيق: مركز الأبحاث والدراسات الإسلامية، قم: مركز الأبحاث والدراسات الإسلامية، الطبعة الاُولى، 1412ق.
8 ، تذكرة الفقهاء، قم: مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث، الطبعة الاُولى، 1414ق.
9 ، تحرير الأحكام الشرعيّة على مذهب الإماميّة، تحقيق: ابراهيم البهادرى، اشراف: جعفر السبحانى، قم: مؤسسة الإمام الصادق (عليه السلام) ، الطبعة الاُولى، 1421ق.
10 ، إيضاح الفوائد في شرح إشكالات القواعد، تعليق: السيّد حسين الموسوى الكرمانى، الشيخ على پناه الإشتهاردى والشيخ عبد الرحيم البروجردى، قم: المطبعة العلمية، الطبعة الاُولى، 1388ق.
11 الإشتهاردى، على پناه، تقريرات ثلاثة، تقريراً لبحث السيّد الحاج آقا حسين البروجردى، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، الطبعة الاُولى، 1413ق.
12 الإصفهانى، محمّد حسين، حاشية المكاسب، قم: دار المصطفى (صلى الله عليه و آله) لإحياء التراث، الطبعة الاُولى، 1418ق.
13 الأنصارى، مرتضى، كتاب المكاسب، تحقيق: لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم، قم: مجمع الفكر الإسلامى، الطبعة الاُولى، 1420ق.
14 الإيروانى الغروى، على، حاشية المكاسب، تحقيق: باقر الفخّار الإصفهانى، قم: دار ذوى القربى، الطبعة الاُولى، 1421ق.
15 إبن أبى الحديد، شرح نهج البلاغة، تحقيق: محمّد ابو الفضل ابراهيم، قم: مؤسسة مطبوعاتى اسماعيليان، بى تا.
16 إبن قدامة المقدسى، عبدالله بن احمد، المغنى والشرح الكبير، تحقيق: محمّد شرف الدين خطّاب والسيّد محمّد السيّد، قاهرة: دار الحديث، 1425ق.
17 البحرانى، يوسف، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، تحقيق و تعليق: محمّد تقى الإيروانى، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، بى تا.
18 البجنوردى، السيّد محمّد حسن، القواعد الفقهيّة، تحقيق: مهدى المهريزى و محمّد حسين الدرايتى، قم: نشر الهادى، الطبعة الاُولى، 1419.
19 البروجردى، مرتضى، المستند في شرح العروة الوثقى، تقريراً لأبحاث السيّد ابو القاسم الموسوى الخوئى، قم: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئى، 1421ق.
20 الترمذى، محمّد بن عيسى بن سورة، سنن الترمذى (الجامع الصحيح)، بيروت: درر إحياء التراث العربى، 1415ق.
21 التوحيدى، محمّد على، مصباح الفقاهة في المعاملات، تقريراً لأبحاث السيّد ابو القاسم الموسوى الخوئى، قم: مؤسسة انصاريان، الطبعة الرابعة، 1417ق.
22 الحرّ العاملى، محمّد بن الحسن، تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، قم: مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث، الطبعة الاُولى، 1409ق.
23 الحسينى المراغى، السيدّ مير عبد الفتّاح، العناوين، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، الطبعة الاُولى، 1417ق.
24 الحلبى، السيّد حمزة بن على بن زهرة، غنية النزوع إلى علمي الاُصول والفروع، تحقيق: ابراهيم البهادرى، قم: مؤسسة الإمام الصادق عليهم السلام ، الطبعة الاُولى، 1417ق.
25 الحلّى، احمد بن إدريس، كتاب السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي، قم: مؤسسة النشر الإسلامي، الطبعة الرابعة، 1417ق.
26 ، المهذّب البارع في شرح المختصر النافع، تحقيق: مجتبى العراقى، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، الطبعة الثالثة، 1414ق.
27 الحلّى، حسن بن على بن داود، كتاب الرجال، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1342ق.
28 الحلّى، جعفر بن الحسن (المحقّق الحلّى)، شرائع الإسلام في مسائل الحلال والحرام، تحقيق، اخراج و تعليق: عبدالحسين محمّد على، نجف الأشرف، مطبعة الآداب، الطبعة الاُولى، 1398ق.
29 الحنفى الحموى، احمد بن محمّد، غمز عيون البصائر شرح كتاب الأشباه والنظائر، بيروت، دار الكتب العلميّة، الطبعة الاُولى، 1405ق.
30 الخراسانى، محمّد كاظم، حاشية المكاسب، تصحيح و تعليق: سيد مهدى شمس الدين، تهران: وزارت ارشاد اسلامى، الطبعة الاُولى، 1406ق.
31 الخراسانى السبزوارى، محمّد باقر بن محمّد مؤمن، كفاية الفقه المشتهر بـ «كفاية الأحكام»، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، الطبعة الاُولى، 1423ق.
32 الخفيف، على، الضمان في الفقه الإسلامى، قاهره: دار الفكر العربى، 1997م.
33 الدارمى، عبد الله بن عبد الرحمن بن الفضل، سنن الدارمى، بيروت: دار الفكر، 1414ق.
34 الربعى القزوينى، محمّد بن يزيد بن ماجة، سنن ابن ماجة، بيروت: دار الكتب العلميّة، الطبعة الاُولى، 1419ق.
35 السجستانى، سليمان بن الأشعث بن عمرو بن عامر، سنن أبى داود، بيروت: دار ابن حزم، الطبعة الاُولى، 1418ق.
36 السيورى الحلّى، مقداد بن عبد الله، التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، تحقيق: السيّد عبد اللطيف الحسينى الكومكرى، اهتمام: السيّد محمود المرعشى، قم: مكتبة آية الله المرعشى النجفى، الطبعة الاُولى، 1404ق.
37 الشافعى، محمّد بن إدريس، الاُمّ، بيروت، دار الفكر، الطبعة الثانية، 1403ق.
38 الشربينى الخطيب، محمّد بن احمد، مغنى المحتاج إلى معرفة معاني الفاظ المنهاج، بيروت: دار الفكر، بى تا.
39 الشوكانى، محمّد بن على بن محمّد، نيل الأوطار من أحاديث سيّد الأخيار (شرح منتقى الأخبار)، بيروت: دار الكتب العلميّة، بى تا.
40 الشيبانى، احمد بن محمّد بن حنبل، المسند، ضبط و مراجعه: صدقى جميل العطّار، بيروت، دار الفكر، الطبعة الثانية، 1414ق.
41 الصنهاجى القرافى، احمد بن إدريس، الفروق أو أنوار البروق في أنواء الفروق، ضبط و تحقيق: خليل المنصور، بيروت: دار الكتب العلميّة، الطبعة الاُولى، 1418ق.
42 العاملى، محمّد بن مكّى (الشهيد الأوّل)، الدروس الشرعيّة في فقه الإمامية، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، الطبعة الثانية، 1417ق.
43 العاملى، زين الدين بن على (الشهيد الثانى)، مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، قم: مؤسسة المعارف الإسلامية، الطبعة الاُولى، 1413ق.
44 العجلى، محمّد بن منصور بن احمد بن إدريس، مستطرفات السرائر، قم: مدرسة الإمام المهدى (عليه السلام) ، الطبعة الاُولى، 1408ق.
45 الغزالى، محمّد بن محمّد بن محمّد، الوجيز في فقه الإمام الشافعى، تحقيق: على معرّض، عادل عبد الموجود، بيروت: شركة دار الأرقم بن أبى الأرقم، الطبعة الاُولى، 1418ق.
46 الغزالى، محمّد بن محمّد، الوجيز في فقه الإمام الشافعى، بيروت: دار الأرقم، 1418ق.
47 الغضائرى، احمد بن الحسين بن عبيد الله، رجال ابن الغضائرى، قم: دار الحديث، الطبعة الاُولى، 1422ق.
48 الفاضل اللنكرانى، محمّد، القواعد الفقهيّة، قم: مركز فقه الأئمّة الأطهار عليهم السلام ، الطبعة الثانية، 1425ق.
49 ، تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة، كتاب الغصب وإحياء الموات والمشتركات واللقطة، قم: مركز فقه الأئمّة الأطهار عليهم السلام ، الطبعة الاُولى، 1429ق.
50 الفخر الرازى، التفسير الكبير، بيروت: دار إحياء التراث العربى، الطبعة الرابعة، 1422ق.
51 الفرّاء البغوى، الحسين بن مسعود، شرح السنّة، بيروت: المكتب الإسلامى، الطبعة الثانية، 1403ق.
52 القاسمى، محمّد جمال الدين، تفسير القاسمى المسمّى محاسن التأويل، تعليق: الشيخ عبدالقادر عرفان العشّا حسّونة الدمشقى، بيروت: دار الفكر، 1425ق.
53 القرشى الدمشقى، ابو الفداء اسماعيل بن كثير، تفسير القرآن العظيم، قاهره: مكتبة دار التراث، بى تا.
54 الطباطبائى، السيّد على، رياض المسائل، في بيان أحكام الشرع بالدلائل، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، الطبعة الاُولى، 1420ق.
55 الطباطبائى، السيّد محمّد حسين، الميزان في تفسير القرآن، قم: مؤسسة مطبوعاتى اسماعيليان، الطبعة الثالثة، 1393ق.
56 الطباطبائى الحكيم، السيّد محسن، مستمسك العروة الوثقى، بيروت: دار إحياء التراث العربى، الطبعة الرابعة، 1391ق.
57 الطباطبائى اليزدى، السيّد محمّد كاظم، حاشية المكاسب، قم: دار المصطفى (صلى الله عليه و آله)لإحياء التراث، الطبعة الاُلى، 1423ق.
58 ، العروة الوثقى، تعليق: عدّة من الفقهاء العظام، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، الطبعة الاُولى، 1419ق.
59 الطبرسى، أبو على الفضل بن الحسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، بيروت: دار الفكر، 1414ق.
60 الطبرى، محمّد بن جرير، تاريخ الاُمم والملوك (تاريخ الطبرى)،قاهره: مطبعة الإستقامة، 1358ق.
61 الطوسى، محمّد بن الحسن، إختيار معرفة الرجال المعروف بـ «رجال الكشّى»، تحقيق و تصحيح: محمّد تقى فاضل الميبدى والسيّد ابو الفضل الموسويان، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، الطبعة الاُولى، 1424ق.
62 ، المبسوط في فقه الإمامية، تصحيح و تعليق: السيّد محمّد تقى الكشفى، تهران: المكتبة المرتضوية، الطبعة الاُولى، الثالثة، 1378ق.
63 ، تهذيب الأحكام، تصحيح و تعليق: على اكبر الغفارى، تهران: مكتبة الصدوق، الطبعة الاُولى، 1417ق.
64 ، الخلاف، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، الطبعة الخامسة، 1417ق.
65 الكركى، على بن الحسين (المحقّق الثانى)، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم: مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث، الطبعة الاُولى، 1408ق.
66 الكلينى، محمّد بن يعقوب، الكافى، تحقيق: محمّد جواد الفقيه، فهرست و تصحيح: يوسف البقاعى، بيروت: دار الأضواء، 1413ق.
67 الماردينى، علاء الدين على بن عثمان، الشهيد بابن التركمانى، الجوهر النقىّ، چاپ شده در ذيل «السنن الكبرى للبيهقى»، بيروت: دار صادر، بى تا.
68 المامقانى، محمّد حسن، غاية الآمال في حاشية المكاسب، مع نهاية المقال في تكملة غاية الآمال للشيخ عبد الله المامقانى، تحقيق: محمّد امينى المامقانى، قم: مطبعة الصداقة، الطبعة الاُولى، 1423ق.
69 المجلسى، محمّد باقر، بحار الأنوار، بيروت: مؤسسة الوفاء، الطبعة الثانية، 1403ق.
70 المزنى، اسماعيل بن يحيى، مختصر المزنى في فروع الشافعيّة، تحشيه: محمّد عبد القادر شاهين، بيروت: دار مكتب العلمية، الطبعة الاُولى، 1419ق.
71 الموسوى البغدادى، على بن الحسين (الشريف المرتضى)، الانتصار، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، الطبعة الاُولى، 1415ق.
72 الموسوى الخمينى، السيّد روح الله (الإمام الخمينى)، كتاب البيع، تهران: مؤسسة تنظيم و نشر آثار الإمام الخمينى، الطبعة الاُولى، 1421ق.
73 الموسوى الخوانسارى، محمّد باقر، روضات الجنّات في أحوال العلماء والسادات، تحقيق: اسد الله اسماعيليان، قم: مكتبة اسماعيليان، 1392ق.
74 الموسوى السبزوارى، السيّد عبد الأعلى، مهذّب الأحكام في بيان الحلال والحرام، قم: دفتر آيت الله العظمى السيّد السبزوارى، الطبعة الرابعة، 1416ق.
75 النجفى، محمّد حسن، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، تحقيق و تعليق: عباس القوچانى، بيروت: دار إحياء التراث العربى، الطبعة الاُولى، بى تا.
76 النجفى الخوانسارى، موسى بن محمّد، منية الطالب في شرح المكاسب، تقريرات المحقّق الميرزا محمّد حسين النائينى، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، الطبعة الاُولى، 1421ق.
77 النراقى، احمد، عوائد الأيّام، تحقيق: مركز الابحاث والدراسات الإسلامية، قم: مكتب الإعدام الإسلامى (دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم)، الطبعة الاُولى، 1417ق.
78 النراقى، المولى محمّد، مشارق الأحكام، تحقيق: السيّد حسين الوحدتى الشبيرى، قم: مؤتمر المولى مهدى النراقى، الطبعة الثانية، 1422ق.
79 النورى الطبرسى، ميرزا حسين، مستدرك الوسائل ومستنبط المسائل، بيروت: مؤسسة آل البيت لإحياء التراث، الطبعة الثانية، 1409ق.
80 النووى، محيى الدين بن شرف، المجموع شرح المهذّب، تحقيق و تقديم: محمود مطرجى، بيروت: دار الفكر، الطبعة الاُولى، 1417ق.
81 الهذلى الحلّى، جعفر بن الحسن (المحقّق الحلّى)، المختصر النافع، قم: مؤسسة البعثة، الطبعة الثانية، 1416ق.
82 اليوسفى، حسن بن ابى طالب (الفاضل الآبى)، كشف الرموز في شرح المختصر النافع، تحقيق: على پناه الإشتهاردى، حسين اليزدى، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، الطبعة الثالثة، 1417ق.
نسبت بين ضمان عقدى و عقد الضمان
د: تفاوت قاعده ضمان يد و قاعده يد
بررسى جبران ضعف سند به وسيله شهرت
اشكال امام خمينى (رحمه الله) در مورد استناد عمل مشهور به حديث على اليد
پاسخ اشكال امام خمينى (رحمه الله)
فقدان روايت در كتب اربعه و تأثير آن بر استدلال به حديث
بخش اوّل: بررسى مفاد تركيبى حديث «على اليد»
فصل اوّل: نظريّات موجود در مفاد روايت
گفتار اوّل: بررسى تفاوت دلالت «على اليد» با توجه به متعلّق آن
1ـ نظريّه شيخ انصارى (رحمه الله)
2ـ نظريّه محقّق ايروانى (رحمه الله)
3 نظريّه امام خمينى (رحمه الله)
گفتار دوّم: بررسى احتمالات موجود در متعلّق «على اليد»
احتمالات مطرح در متعلّق «على اليد»
احتمال اوّل، ديدگاه شيخ طوسى (رحمه الله)
احتمال دوّم، ديدگاه محقّق نراقى و محقّق ايروانى رحمهماالله
تبيين ديدگاه محقّق نراقى (رحمه الله) در مورد متعلّق «على اليد»
اشكالات وارد بر ديدگاه محقّق نراقى (رحمه الله)
الف) دلايل محقّق مراغى (رحمه الله) بر قول به ضمان
ب) ديدگاه محقّق اصفهانى (رحمه الله) در مورد قول به ضمان
ج) ديدگاه امام خمينى (رحمه الله) در مورد قول به ضمان
1) تأثير اختلاف آثار در حقيقت ضمان
2) آيا ضمان داراى معناى شرعى جديدى است؟
گفتار اوّل: ديدگاه علماى اماميه در مورد ضمان
1ـ ديدگاه شيخ انصارى (رحمه الله): تدارك و خسارت شيى ء مضمون
2ـ ديدگاه مرحوم علاّمه (رحمه الله): تحقّق معاوضه قهريّه
3ـ ديدگاه محقّق نائينى (رحمه الله): بودنِ مال در ذمّه
4ـ قرار گرفتن مال در عهده ى ضامن
الف) نظريّه آخوند خراسانى (رحمه الله)
ب) نظريّه محقّق اصفهانى (رحمه الله)
ج) نظريّه محقّق بروجردى (رحمه الله)
اشكالات نظريّه محقّق بروجردى (رحمه الله)
5ـ ديدگاه امام خمينى (رحمه الله): قرار گرفتن عين مال بر عهده ى آخذ
اشكالات ديدگاه امام خمينى (رحمه الله)
گفتار دوّم: ديدگاه اهل سنّت در مورد ضمان
بخش دوم: بررسى مفردات حديث «على اليد»
شمول حديث «على اليد» نسبت به موارد عدم استيلا
ديدگاه محقّق بجنوردى (رحمه الله) در مورد استيلا
گفتار دوّم: شمول روايت نسبت به يد مأذون و غير مأذون
بررسى عدم اختصاص روايت به باب غصب
گفتار سوم: شمول روايت نسبت به يدِ مركّب و منضمّ
1ـ ديدگاه محقّق حلّى (رحمه الله)
2ـ ديدگاه صاحب جواهر (رحمه الله)
3ـ ديدگاه فاضل مقداد (رحمه الله)
4ـ ديدگاه محقّق مراغى (رحمه الله)
اشكالات وارد بر ديدگاه محقّق مراغى (رحمه الله)
گفتار چهارم: شمول روايت نسبت به يد غير بالغ قاصد
1ـ ديدگاه شيخ انصارى (رحمه الله)
اشكال محقّق اصفهانى (رحمه الله) به ديدگاه شيخ انصارى (رحمه الله)<
پاسخ امام خمينى قدس سره از اشكال محقّق اصفهانى (رحمه الله)
اشكالات سخن امام خمينى (رحمه الله)
توجيه ديدگاه شيخ انصارى (رحمه الله)
2ـ ديدگاه محقّق خوئى (رحمه الله)
اشكالات وارد بر ديدگاه محقّق خوئى (رحمه الله)
گفتار پنجم: شمول روايت نسبت به يد غير ابتدايى
احتمالات موجود در ضمان ايدى متعاقبه
اشكال ثبوتى وارد بر احتمال پنجم: (قرار گرفتن مال واحد در عرض واحد بر عهده ى اشخاص متعدّد)
1 پاسخ مرحوم آخوند از اشكال ثبوتى
اشكالات وارد بر پاسخ مرحوم آخوند
2ـ پاسخ محقّق نائينى (رحمه الله) از اشكال ثبوتى
مقايسه اسباب ضمان طولى با يكديگر
ديدگاه شهيد اوّل (رحمه الله) در مسأله غارّ و تعاقب ايدى
اشكال محقّق نائينى (رحمه الله) بر ديدگاه شهيد اوّل قدس سره
ديدگاه محقّق بجنوردى (رحمه الله) در مورد ضمان طولى
ديدگاه امام خمينى (رحمه الله) در مورد ضمان طولى
اشكالات وارد بر نظريّه ى ضمان طولى
3ـ پاسخ صاحب جواهر (رحمه الله) از اشكال ثبوتى
اشكالات شيخ انصارى (رحمه الله) بر پاسخ صاحب جواهر (رحمه الله)
4ـ پاسخ شيخ انصارى (رحمه الله) از اشكال ثبوتى
اشكالات وارد بر پاسخ شيخ انصارى (رحمه الله)
فصل دوّم: «اخذ»، «مأخوذ» و ديگر مفردات روايت
گفتار اوّل: اعتبار اخذ و قبض در ضمان
گفتار دوّم: مراد از مال مأخوذ چيست؟
گفتار سوم: لزوم ماليّت داشتن مأخوذ
گفتار چهارم: مقصود از اَداء چيست؟
گفتار پنجم: ظهور غايت مذكور در روايت، در ردّ تام
بخش سوم: تنبيهات قاعده ى ضمان يد
تنبيه اوّل: تأثير علم و جهل نسبت به موضوع در قاعده
تنبيه دوّم: جريان قاعده در منافع مستوفاة و غير مستوفاة
ديدگاه شيخ انصارى و سيّد يزدى رحمهماالله در مورد صدق اخذ بر منافع
ديدگاه فقيه محقّق والد معظّم در مورد منافع غير مستوفاة
ديدگاه محقّق اصفهانى و خويى رحمهماالله در مورد جريان قاعده در منافع
اشكالات مرحوم امام به ديدگاه محقّق اصفهانى (رحمه الله)
پاسخ استاد به اشكالات مرحوم امام
ادامه سخن مرحوم امام خمينى (رحمه الله)
اشكالات فقيه محقّق والد معظّم بر ديدگاه محقّق اصفهانى (رحمه الله)
پاسخ استاد به اشكالات فقيه محقّق والد معظّم
جريان قاعده در مال داراى منافع متعدّد
تنبيه سوم: بررسى شمول قاعده نسبت به حُرّ
مقام اوّل: بررسى ضمان نسبت به حُرّ
ديدگاه محقّق رشتى (رحمه الله) در ضمان حرّ
مقام دوّم: بررسى ضمان نسبت به منافع حُرّ
تنبيه چهارم: شمول روايت نسبت به اوقاف خاصّه و عامّه
ديدگاه شهيد اوّل (رحمه الله) در اوقاف عامّه
ديدگاه صاحب جواهر (رحمه الله) در اوقاف عامّه
ديدگاه محقّق رشتى (رحمه الله) در مورد اوقاف عامّه
ديدگاه محقّق بروجردى (رحمه الله) در مورد اوقاف عامّه
اشكالات وارد بر ديدگاه محقّق بروجردى (رحمه الله)