سلسله درسهايي از قواعد فقه(3)
قاعده فراغ و تجاوز
تقريرات دروس استاد معظم و محقّق حاج شيخ محمّد جواد فاضل لنکرانى(دام ظلّه)
تقرير و تنظيم: سيّد جواد حسيني خواه
بخش پژوهش مرکز فقهى ائمّه اطهار (عليهم السلام)
مقدمه ناشر
بسم الله الرحمن الرحيم
خداوندا حمد و سپاس ترا سزد كه جامع همه محامدى، تو آن حميد وحيدى كه همگان از فهم جلالت عاجز وعارفان در طريق معرفتت حيراناند، چگونه تور ستايم كه اوليائت چنين سُرايند:
عجز الواصفون عن صفتك | ما عرفناك حق معرفتك |
و آيا جز آن بگويم كه تو خود به من آموختهاى؟ «سُبْحَـنَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلاَّ عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ».(1)
پس رحمت بىپايانت را فرو فرست بر همان بندگان خالصت كه نيكو تو را شناختند و نيكو تو را بندگى كردند؛ به ويژه خاتم پيامبرانت كه او را از سكّوى پرش بندگى، عروجش دادى و به مقام قاب قوسين أو أدنى رساندى و بر خاندان پاكش كه با ولايتشان اكمال دين و اتمام نعمت صورت گرفت.
پروردگارا تو ما را به انتظار نشاندهاى، كى مىرسد خدايا روز ظهور مهدى.
بارالها كى مىرسد آن زمان كه موعودت و موعود همهى انبياء و اوليائت پرچم نصر برافراشته، ظهور نمايد و با ظهورش وعدهى ديرينهى «لِيُظْهِرَهُو عَلَى الدِّينِ كُلِّهِى»(2) را محقّق نمايى.
1. سوره ى صافات، 159 و 160.
2. سوره هاى توبه، 9؛ صف، 61؛ فتح، 48.
دين مجموعهاى از معارف و احكام است كه خداوند تبارك و تعالى به منظور ادارهى بهتر جوامع بشرى به جهت شفقتى كه بر آنها داشته بر پيامبران نازل كرده است و خاتم اديان و كاملترين آنها براى هدايت بشر، دين اسلام است كه خداوند متعال آن را در طول بيست و سه سال بر حضرت ختمى مرتبت محمّد بن عبداللّه (صلى الله عليه وآله ) فرو فرستاده است؛ همان گونه كه در خطبهى غديريه آمده است:
«ما من شيء يقرّبكم من الجنّة ويباعدكم من النّار إلاّ وقد أمرتكم به، وما من شيء يقرّبكم من النّار ويباعدكم من الجنّة إلاّ وقد نهيتكم عنه»(1)؛
هيچ چيزى نبود كه شما را به بهشت نزديك كند و از دوزخ دور گرداند، جز آن كه شما را به آن امر كردم؛ و هيچ چيزى نبود كه شما را به جهنّم نزديك و از بهشت دور كند، جز آن كه شما را از آن پرهيز دادم.
و تنها يك مسأله باقى مانده و آن معرّفى خليفه پس از پيامبر و سپردن سكّان كشتى نجات امت اسلام به فردى لايق و مرضىّ خداوند بود، و اين امر نيز به فرمان الهى در غديرخم و در ادامهى حجّهالوداع محقّق شد و با نزول آيهى شريفهى «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِى وَرَضِيتُ لَكُمُ الاْءِسْلَـمَ دِينًا»(2) مهر تكميل بر پرونده رسالت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) نقش بست.
از آنچه گذشت نتيجه مىگيريم، آنچه براى تبيين دين اعمّ از مسائل فقهى و غير فقهى لازم بود، توسط پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) و با پيوست خلافت على بن ابيطالب و امامان از فرزندان او (عليهمالسلام) مطرح شده است؛ لكن در پيگيرى مسائل فقهى بخصوص با كثرت فروعات آن، به اين حقيقت نيز مىرسيم كه تبيين تمام آنها به صورت تفصيلى صورت نگرفته و گاه مطالب در قالب كليّات بيان شده است؛ از اين رو اهل بيت
1. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعه، ج 17، ص 45، ح 2.
2. سوره ى مائده، 3.
عصمت و طهارت (عليهمالسلام) دوستانشان را براى بدست آوردن احكام به اصحابشان ارجاع داده و نيز اصحابشان را با بيان اين كه «إنّما علينا أن نلقي إليكم الاُصول وعليكم أن تفرّعوا»(1) تحريص به اجتهاد و تشويق به استنباط احكام شرعى از كلياتى كه در اختيارشان گذارده بودند مىكردند.
بنابراين ما نياز به دانشى داريم كه در آن كيفيت استنباط صحيح احكام، آموزش داده شود و آن همان دانش فقه است.
فقه از جمله علومى است كه پس از علم به مبدأ از اهميّت بيشترى برخوردار است، زيرا از يك سو هر عملى از اعمال انسان محكوم به يكى از احكام شرعى، اعمّ از تكليفى يا وضعى است؛ و از سوى ديگر، هر روز جامعهى بشرى با مسائل نوينى روبروست كه سابقهاى در كتابهاى فقهى پيشينيان ندارد و حلّ اين گونه مسائل، مستلزم تلاش پيگير و بىوقفه فقيهان است و در اين راستا، قناعتِ بر ذخائر گذشته جز خسران نتيجهاى بر آن مترتب نيست؛ چرا كه علم دريايى است بىكران، با ژرفايى نامحدود، بشر هرگز از توليد علم بىنياز نبوده و نخواهد بود، اگرچه ما بر سر سفره پيشينيان نشسته و از ذخائر گذشته بهره مىگيريم، ولى چه بسا نسل حاضر بتواند با كاوشى جديد و كشفى علمى، ميدان جديدى را براى نشر علم و دانش مهيا ساخته و راهگشاى آيندگان باشد.
در علم فقه، فقيهان گاه به كلياتى مىرسند كه احكام موضوعات كثيرهاى از آنها قابل استنباط است؛ از اين كليات با عنوان «قواعد فقهيه» ياد مىشود، اگرچه كاربرد اين قواعد يكسان نيست، ولى به هرحال به لحاظ تعميم آنها نسبت به مسائل فرعى فقهى از ديرباز مورد توجه فقيهان پيشين قرار گرفته و كتابهاى مستقلّى دربارهى آنها تدوين كردهاند.
علم فقه نيز همانند ديگر علوم از رشد فزايندهاى برخوردار است؛ چه بسا در ذخايرى كه از سلف صالح به دستمان رسيده است، شاهد كتابى باشيم كه جامع كثيرى
1ـ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعه، ج 27، ص 63، ح 51.
از قواعد فقهى است و حال آنكه آيندگان با توجه به گسترش طبيعى اين علوم همان حجم را، تنها به بررسى يك قاعدهى فقهيه اختصاص دادهاند، نكات ابهام را از آن زدوده و به تحقيق و پژوهش در موارد نياز پرداختهاند.
مركز فقهى ائمّهى اطهار (عليهمالسلام) كه در سال 1376 هجرى شمسى به امر مرجع عاليقدر شيعه مرحوم آيت اللّه العظمى فاضل لنكرانى (قدسسره) تأسيس شده و پس از ارتحال معظّم له نيز بحمداللّه به فعاليتهاى خود طبق وصيّت ايشان با قوّت هرچه بيشتر ادامه مىدهد، يكى از مسؤوليتهاى مهم خويش را نشر تحقيقات و پژوهشهاى نوين فقهى مىداند.
پژوهشى كه پيش رو داريد درسهاى خارج قواعد فقهيه رياست محترم مركز فقهى و استاد دروس خارج فقه و اصول حوزهى علميه قم جناب مستطاب آقاى حاج شيخ محمّد جواد فاضل لنكرانى«دام ظلّه» پيرامون قاعدهى فراغ و تجاوز است كه آن را فقيهانه مورد كنكاش علمى قرار داده، و در تبيين اين قاعده، به نكات بديعى پرداختهاند كه در آثار پيشينيان كمتر به چشم مىخورد. اين بحث، محصول درسهاى معظّم له در ماه مبارك رمضان سال 1425 ه .ق است كه پس از پياده شدن از نوار در مركز فقهى ائمه اطهار (عليهمالسلام) و تكميل برخى از مباحث توسّط معظّم له، به همّت برادر ارجمند جناب حجة الاسلام والمسلمين آقاى سيّدجواد حسينىخواه«دامت تأييداته» و به قلم شيواى ايشان پس از تحقيق و تخريج مصادر، به رشتهى تحرير درآمده و در اختيار علاقمندان قرار گرفته است.
به اميد آنكه اين خدمت بشارتى براى روح آن مرجع راحل، مؤسس محترم و والد مكرّم حضرت استاد بوده و موجب خشنودى حضرت بقية اللّه الاعظم حجة بن الحسن العسكرى قرار گيرد. نسئل اللّه أن يعجّل له الفرج والنصر وأن يجعلنا من خير أعوانه وأنصاره.
مركز فقهى ائمّهى اطهار (عليهمالسلام)
محمّدرضا فاضل كاشانى
20/7/1388 مطابق با 23 / شوّال / 1430
پيشگفتار
الحمد للّه ربّ العالمين على ما عرّفنا من نفسه وألهمنا من شكره وفتح لنا من أبواب العلم بربوبيّته، والصّلاة والسّلام على رسوله النبيّ المنذر الأمين وعلى آله الشموس الطالعة والسّادة الميامين واللعن على أعدائهم أجمعين.
در ميان علوم اسلامى، «فقه» از اهميّت ويژهاى برخوردار است؛ به طورى كه تفقّه و جستجو در مسائل دين و تحصيل آگاهى و بصيرت در آن مورد تأكيد اولياى دين و وسيله كمال، رشد و نجات انسانها معرّفى شده است. از اين رو، فقها و انديشمندان حوزه دين تمام عمرشان را در آگاهى و به دست آوردن مسائل و احكام دينى صرف مىنمايند.
از ميان دانشهايى كه جنبهى مقدّميت براى فقه دارند و فقيه را در استنباط و اجتهاد احكام شرعى يارى مىرسانند، قواعد فقهى از اهميّت بسزايى برخوردار است. بدون ترديد، مجموعههايى از فروع فقهى را مىتوان تحت عنوان يك قاعده ديد و اهل بيت (عليهمالسلام) براى تسهيل در امر تعليم و كنجكاو كردن ذهن اصحابشان به جاى تعليم فروعات كثيره به آنها اصول كلّيه و يا به تعبير ديگر قواعد فقهيه را تعليم مىدادند.(1)
1. قال الرضا (عليه السلام): «علينا إلقاء الاُصول وعليكم التفريع»؛ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعه، ج 27، ص 62، ح 52.
به عبارت روشنتر، نقش قواعد فقهى در حقيقت، تسهيل فراگيرى و ضبط فروع متشتّت فقهى و امكان بيشتر استحضار ذهنى در مسائل جزئى به هم مرتبط است. قواعد فقهى علاوه بر آنكه براى مجتهدان كارآمد است، براى مقلّدان نيز ـ در مواردى كه تطبيق آن بر مصاديق آسان باشد ـ كارآمد بوده و به مكلّف غير مجتهد اين اجازه داده مىشود كه حكم شرعى را با توجّه به قاعده فقهى موجود، خود بر مصاديق خارجى آن منطبق نمايد. به عنوان مثال، اگر مكلّف در صحت نماز خاصّى پس از اتمام آن شك كرد، با دانستن قاعده فراغ و تجاوز، به صحّت نماز خود حكم مىكند.
آغاز پيدايش قواعد فقه را مىتوان هم زمان با تاريخ نزول آيات فقهى قرآن و تكوين شريعت دانست؛ زيرا، بسيارى از قواعد فقهى ريشه در آيات قرآن دارد؛ مانند، قاعده «لا حرج»، «نفى سبيل» و «لزوم عقد». چنان كه تدوين قواعد فقه نيز همزاد تدوين فقه بوده و فقها در لابهلاى مباحث فقهى به تدوين آن پرداختهاند. ليكن با اوجگيرى فقه اجتهادى در ميان فقهاى شيعه، استفاده از قواعد فقهى همراه با تبيين آن قواعد رونق گرفت. به همين جهت، به مرور زمان سعى شد كه قواعد فقهى را از ميان كتابهاى فقهى واصولى گردآورى و به صورت مستقل ارائه نمايند.
از آن زمان تاكنون، فقها و اصوليين ارجمند، اين راه را ادامه داده و قواعد فقهى را در كتابهاى مستقلّى(1) مورد بحث و بررسى قرار دادهاند؛ و در كنار تدريس علوم: فقه، اصول، تفسير و . . . قواعد فقهى نيز تدريس مىشود.
كتابى كه پيش رو داريد، از سلسله بحثهايى است كه در مورد يكى از قواعد مهم
1. به عنوان نمونه مى توان به كتاب هاى زير اشاره نمود:
«جامع الفوائد فى تلخيص القواعد»، تأليف: ابوعبداللّه فاضل مقداد سيورى (رحمه الله)؛ «تمهيد القواعد الأصوليّة والعربيّة لتفريع فوائد الأحكام الشرعيّة»، تأليف: زين الدين بن على بن احمد عاملى (رحمه الله)؛ «القواعد الستّة عشر»، تأليف: شيخ جعفر كاشف الغطاء (رحمه الله)؛ «الأصول الأصليّة والقواعد الشرعيّة»، تأليف: سيّد عبداللّه شبّر (رحمه الله)؛ «عوائد الأيّام»، تأليف: مولى احمد نراقى (رحمه الله)؛ «المقاليد الجعفريّة فى القواعد الإثنى عشرية»، تأليف: محمّدجعفر استرابادى (رحمه الله)؛ «عناوين الأصول»، تأليف: سيّد ميرعبدالفتّاح حسينى مراغى (رحمه الله)؛ «بلغة الفقيه»، تأليف: سيّدمحمّد بحرالعلوم طباطبائى (رحمه الله)؛ «القواعد الفقهيّة»، تأليف: سيّد محمّدحسن بجنوردى (رحمه الله)؛ «القواعد الفقهيّة»، تأليف: شيخ محمّد فاضل لنكرانى (رحمه الله)؛ و كتاب هاى ديگرى كه در همين رابطه نوشته شده اند.
فقهى با عنوان «قاعده فراغ و تجاوز» توسط استاد معظم و محقق گرانقدر حوزهى علميه قم حضرت استاد آقاى حاج شيخ محمدجواد فاضل لنكرانى«دام ظلّه العالى» در ايام ماه مبارك سال 1425 قمرى (1383شمسى) بيان شده است.
حضرت استاد در تبيين مباحث اين قاعده، آخرين نظريات موجود در بحث را به صورت مبسوط و محقّقانه بيان نمودهاند؛ به طورى كه مباحث و تنبيهات مطرح شده در اين كتاب، نسبت به كتابهاى ديگرى كه در اين موضوع نگاشته شدهاند، از جامعيّت بيشترى برخوردار بوده و حتى برخى از مباحث آن در كتابهاى گذشتگان كمتر به چشم مىخورد.(1)
با توجّه به اين ويژگى و سودمند بودن مباحث و مطالب براى طلاّب، دانشپژوهان و ـ دانشجويان به خصوص دانشجويان رشته حقوق ـ تقرير آن از طرف استاد معظّم به عهده اينجانب گذاشته شد. بر اين حسن اعتماد خدا را شاكرم و از او استمداد مىجويم كه از عهده تكليف با سربلندى برآيم.
در تنظيم مطالب كتاب حاضر، نهايت سعى و تلاش به كار گرفته شده است تا بيان حضرت استاد به درستى تقرير شود؛(2) با اين وجود، به مقتضاى طبيعت كار بشرى، آن را از نقص و اشتباه مصون نمىدانم؛ اميد است رهنمود صاحبنظران نيز روشنگر راهمان باشد. لازم به يادآورى است كه بحثهاى كتاب، به ترتيب درسهاى استاد گرانقدر تنظيم شده، و جز در مواردى اندك، تصرّفى در آن صورت نگرفته است؛ چه آنكه گاه استاد معظّم در مباحث بعد، به نكات جديدى در مورد مباحث گذشته اشاره مىنمودند كه ما آن نكات را به بحثهاى قبل و در جايگاه مناسب خود، ملحق
1. اكثر كتاب هايى كه در اين موضوع به زبان فارسى نگاشته شده اند، مباحث قاعده را در حدّ نياز، به طور خلاصه و حداكثر در 50 صفحه بيان نموده اند.
2. قابل ذكر است صوت درس هاى حضرت استاد در پايگاه اطلاع رسانى ايشان به آدرس WWW.fazellankarani.com و هم چنين دى وى دى مولتى مديا دروس قواعد فقهيه حضرت استاد موجود است؛ علاقمندان جهت اطلاع از اصل بيان حضرت استاد به صفحه دروس پايگاه اطلاع رسانى ايشان و دى وى دى فوق مراجعه فرمايند.
نمودهايم. علاوه بر اين، به دليل كمى وقت در ماه مبارك رمضان، و تمام نشدن مباحث، حضرت استاد مطالب پايانى كتاب ـ برخى از تنبيهات ـ را بعدا خود بدان ملحق نمودهاند.
در نهايت بر خود لازم مىدانم كه از راهنمايىهاى حضرت استاد در تنظيم مطالب و مباحث كتاب، و تلاشهاى مدير محترم مركز فقهى ائمّه اطهار (عليهمالسلام) جناب حجّت الإسلام و المسلمين آقاى حاج شيخ محمّدرضا فاضل كاشانى«دامت افاضاته»، جناب حجت الاسلام آقاى مهدى عبداللهى كه ايشان نيز بخشى از مباحث درس استاد را تقرير نموده و جزوه خود را در اختيار حقير قرار دادهاند، و همچنين از رهنمودهاى استاد و محقّق فرهيخته، عالم عامل، والد مكرّمم كه به حق مديون شيوههاى تربيتى گام به گام ايشان در حيات علمى و عملى خود هستم، تشكّر و قدردانى نمايم.
اميد است كه اين تلاش مقبول درگاه خداوند متعال و مورد رضايت حضرت بقيّة اللّه الأعظم«أرواحنا فداه و عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف» قرار گيرد؛ باشد كه خداوند منّان ما را از انصار و خدمتگزاران حضرتش قرار دهد.
سيّدجواد حسينىخواه
قم مهر 1388
كليّـات
مقدّمه
قاعده فراغ و تجاوز از قواعد مهمّى است كه فقها در بسيارى از فروع و ابواب فقهى، به خصوص عبادات، بدان استناد نمودهاند؛ از آن جمله، مرحوم سيّد در خاتمهى كتاب الصلاة «عروة الوثقى»(1) مسائلى را به عنوان فروع علم اجمالى عنوان مىكنند كه از مسائل بسيار مهمّ فقهى است و مبناى اصلى آنها دو چيز است: 1) قاعده فراغ و تجاوز؛ و 2) حديث لاتعاد.
در مورد قاعده فراغ و تجاوز، روش و سيره اصوليين و علماى متأخّر به اين صورت است كه اين قاعده را ضمن مباحث استصحاب علم اصول در بحث تعارض استصحاب با قاعده فراغ و تجاوز، ـ كه تقريبا همهى اصوليين معتقدند قاعده فراغ و تجاوز بر استصحاب، يا از باب حكومت و يا از باب تخصيص مقدّم است ـ مورد بررسى و دقّت قرار مىدهند.(2)
همچنين در كتابهايى كه به عنوان «القواعد الفقهية» نوشته شده است، از اين قاعده
1. سيّد محمّد كاظم طباطبايى يزدى، العروة الوثقى، مع تعليقات عدّة من الفقهاء العظام، ج 3، ص 322 به بعد.
2. به عنوان نمونه، ر. ك: شيخ مرتضى انصارى، فرائد الاُصول، ج 3، ص 325 به بعد؛ شيخ محمّدكاظم خراسانى، كفاية الاُصول، صص 432 و 433؛ سيّد ابوالقاسم موسوى خويى، مصباح الاُصول، الاُصول العمليّة، ج 48، ص 315 به بعد.
به عنوان يكى از قواعد فقهى مهمّ نيز بحث كردهاند(1)؛ لكن در كلمات قدما چيزى به عنوان قاعده فراغ و تجاوز وجود ندارد، هر چند احاديثى كه مستند اين قاعده هستند در عبارات و كتب آنها وجود دارد.
مهمترين مطالبى كه در بحث قاعده فراغ و تجاوز مورد توجّه بوده و لازم است بيان گردد، عبارتند از:
1) مدرك و شرائط جريان قاعده؛
2) پاسخ به اين سؤال كه آيا قاعده فراغ و تجاوز يك قاعده است يا آن كه اينها دو قاعده مستقل مىباشند؟
3) قاعده فراغ و تجاوز اصل است يا اماره؟ و اگر اصل است، جزء كداميك از اصول عمليه مىباشد؟
4) محدودهى جريان قاعده كجاست؟ آيا به باب صلاة و طهارت اختصاص دارد و يا در جميع ابواب فقه جارى است؟.
در كتابهاى اصولى، به طور معمول، از اين بحث شروع مىكنند كه قاعده فراغ و تجاوز از امارات است و يا از اصول عمليّة؟ لكن، ترتيب منطقى بحث اين است كه ابتدا ادلّه و مدارك قاعده مورد بررسى قرار گيرد، و سپس اين بحث دنبال شود كه آيا اين قاعده از امارات است و يا از اصول عمليّه؟
بنابراين، لازم است ابتدا ادلّه و مدارك قاعده را مورد بررسى قرار دهيم؛ و بعد از آن، ديگر مباحث موجود در قاعده كه محل اختلاف واقع شده است را بررسى نماييم. امّا قبل از آن، بايد تعريف قاعده فراغ و تجاوز، به طور اجمال، معلوم گردد.
تعريف اجمالى دو قاعده
قاعده فراغ عبارت است از: حكم ظاهرى به صحّت عملى كه شخص از انجام آن عمل، فارغ شده است؛ به عنوان مثال: اگر مكلّف نمازى خواند و بعد از اتمام نماز، در
1. به عنوان نمونه، ر. ك: سيّد ميرفتّاح حسينى مراغى، العناوين، ج 1، ص 152 به بعد؛ سيّد محمّدحسن بجنوردى، القواعد الفقهية، ج 1، ص 315 به بعد؛ شيخ ناصر مكارم شيرازى، القواعد الفقهية، ص 211 به بعد.
اجزاء و يا شرائط آن نماز از نظر صحّت شكّ كرد، قاعده فراغ، حكم ظاهرى صحّت نماز را براى اين شخص اثبات مىكند.
قاعده تجاوز عبارت است از: حكم ظاهرى به اتيان جزء مشكوك پس از تجاوز از محلّ آن؛ به عنوان مثال: اگر مكلّف در سجده نمازش شكّ كند كه آيا ركوع نماز را به جا آوره است يا نه؟ قاعدهى تجاوز، حكم ظاهرى به اتيان ركوع را براى او جعل مىكند.
بنابراين، فرق اجمالى اين دو قاعده، بنا بر آن كه دو قاعدهى مستقلّ باشند، كه البته محلّ نزاع است و در مباحث آينده به طور مفصّل مورد بررسى قرار خواهد گرفت آن است كه مورد قاعده فراغ، شكّ در صحّت جزء آورده شده است، امّا مورد قاعده تجاوز، شكّ در اصل آوردن جزء است.
قابل ذكر است كه بعد از بررسى ادلّه و مدارك اين قاعده، بررسى تفصيلى مباحث جهت روشن شدن فرق ميان اين دو قاعده خواهد آمد.
ادلّه قاعده فراغ و تجاوز
با جستجو در كلمات علما و بزرگان، در مجموع، شش دليل براى قاعده فراغ و تجاوز به دست مىآيد؛ كه ما ابتدا دلايلى كه از اعتبار چندانى برخوردار نبوده و قابل مناقشه هستند را مورد بررسى قرار مىدهيم؛ و دليل مهمّ قاعده كه اخبار و روايات وارده در اين باب است را به عنوان آخرين دليل بررسى خواهيم كرد.
1 ـ اجماع عملى
با مراجعه به بابهاى مختلف فقهى معلوم مىشود فقهاى عظام در ابواب گوناگونى همچون صلاة، وضو و حجّ، و در موارد متعدّدى به اين قاعده استناد و عمل نمودهاند. مقصود ما از اجماع عملى، همين استناد و عمل فقها است كه در اين موارد وجود دارد؛ هرچند اجماع قولى در اين مسأله وجود ندارد.
مناقشه در دليليّت اجماع عملى: علاوه بر آن كه وجود چنين اجماعى در غير از
باب صلاة و طهارات محلّ ترديد و نامشخص است، اشكال مهمّى كه بر اين دليل وارد مىباشد، آن است كه اين اجماع، قطعى المدرك بوده و از حجّيت ساقط است؛ چه آن كه مستند فقها در مواردى كه به قاعده استناد كردهاند، رواياتى است كه در اين زمينه از ائمهى معصومين (عليهمالسلام) رسيده است. بنابراين، مستند فقها در اين مسأله اجماع تعبّدى كه از اصالت و حجّيت برخوردار است، نمىباشد؛ و دليل فوق از اعتبار ساقط مىشود.(1)
2 ـ سيره متشرّعه
در اين دليل بيان شده: بناى عملى متشرّعه بر اين استوار است كه وقتى عملى را ـ چه عبادى و چه غير آن ـ انجام مىدهند، آن عمل به طور صحيح واقع شده است؛ به عنوان مثال: شخصى كه نماز مىخواند، بعد از اتمام نماز، به هيچ عنوان به فكر اعادهى اين نماز و يا قضاى آن نمىافتد؛ زيرا، عقيده دارد نمازش را صحيح خوانده است. البته ممكن است اشخاصى ـ همانند برخى از بزرگان ـ احتياط كنند و اعمال عبادىشان را مجدّد به جا آورند؛ ولى هيچ مكلّف متشرّعى نمىگويد چون نمىدانم اعمال گذشتهام به طور صحيح واقع شده است يا نه؟ بايد آنها را دوباره انجام دهم.
مناقشه در اين دليل: اشكالى كه بر دليل اجماع عملى وارد شد، بر دليليّت سيرهى متشرّعه نيز وارد است؛ بدين صورت كه سيره متشرّعه نيز احتمال دارد بر اساس فتواى فقها، يا روايات و يا دليل ديگرى باشد كه در هر صورت، سيره، مدركى خواهد بود و همانند اجماع مدركى فاقد حجيّت است. در اين بحث نيز سيرهى متشرّعه مستند به فتواى فقهاست. به عنوان مثال: از فقها مىپرسند اگر پس از اتمام وضو در صحّت آن شكّ كرديم، اعاده لازم است؟ آنان نيز جواب دادهاند: خير، اعاده لازم نيست. بنابراين، سيره متشرّعه نمىتواند به عنوان دليل قاعده فراغ و تجاوز قرار گيرد.
1. لازم به تذكّر است: استاد محقّق و معظّم در مباحث فقهى و اصول خود، حجيّت و اعتبار اجماعى كه احتمال مدركى بودن آن وجود دارد را پذيرفته اند.
3 ـ سيره عقلائيّه
بناء و سيرهى عقلا بر اين است كه اگر فاعل و مكلّف مختارى كه عالم به جزئيّات و شرايط مأمورٌبه است، عملى را انجام دهد، بعد از اتمام، آن را عمل تامّ و صحيحى به حساب مىآورند؛ حال، در قاعده فراغ نيز چنين مطلبى ادّعا مىشود؛ بدين صورت كه اگر مكلّف، عملى را انجام داد و بعد از فراغت از آن، شكّ كرد عمل او صحيح بوده است يا نه؟ فراغ از عمل، اقتضاى صحّت عمل را دارد.
در صورت پذيرش اين دليل، بايد بگوييم تعليلى كه در ذيل برخى از روايات ذكر شده ـ كه به عنوان دليل ششم مورد بررسى قرار مىگيرد ـ مبنى بر آن كه امام (عليهالسلام) درباره شكّ در صحّت وضو پس از اتمام آن مىفرمايند: «هو حين يتوضّأ أذكر منه حين يشكّ»(1)، ديگر اين تعليل، تعبّدى نخواهد بود كه شارع به عنوان اين كه در مقام تشريع است آن را فرموده باشد؛ بلكه اين تعليل، يك تعليل ارتكازى است و امام (عليهالسلام) نيز در روايت، به مرتكز عقلايى اشاره كردهاند كه مىتواند به عنوان مؤيّد سيره عقلائيه قرار گيرد.
مناقشه در استدلال به سيرهى عقلائيه: براى تحقيق اين مطلب كه آيا سيرهى عقلا مىتواند به عنوان دليل قاعده فراغ مطرح شود يا نه؟ بايد گفت: سيره عقلائيه از دو حال خارج نيست:
1) يا سيره عقلائيه تعبّديه است كه لازم نيست عقلا براى آن ملاكى بيان كنند؛
2) و يا سيره عقلائيهاى است كه نزد عقلا داراى مدرك است.
نظير اين بحث در مورد «اصالة الحقيقة» نيز مطرح است كه آيا اصالة الحقيقة يك اصل لفظى عقلايى تعبّدى است و يا آن كه چنين نبوده و به اصالة عدم القرينة برمىگردد؟(2) حال، در ما نحن فيه، اگر فاعل مختار عالِمى فعلى را انجام داد، اين كه
1. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، ج 1، ص 105، حديث 265؛ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج 1، ص 471، باب 42 از أبواب الوضوء، حديث 7.
2. ر. ك: شيخ محمّدكاظم خراسانى، كفاية الاُصول، صص 233، 235 و 286.
عقلا بعد از اتمام عملش مىگويند فعل او محكوم به صحّت است، يك اصل تعبّدى عقلايى است و يا اين كه تعبّدى نيست و داراى ملاك است؟؟
قول به اين كه سيرهى عقلا در بحث قاعدهى فراغ و تجاوز يك اصل تعبّدى است، بسيار مشكل بوده و حتّى مىتوان گفت: عقلا هيچ اصل تعبّدى ندارند و تمام اصول و سيرههاى عقلائيه بر اساس ملاك است. بر اين اساس، بايد بررسى كنيم ملاك سيرهى عقلائيه در مانحن فيه چيست؟
در جواب اين سؤال گفته مىشود: ملاك و بازگشت سيرهى عقلا در اين بحث، «اصالة عدم الغفلة» است؛ بدين بيان كه عقلا در مورد شخصى كه قصد داشته عمل و تكليفش را به طور صحيح انجام دهد، لكن شكّ مىكند كه در حين عمل، غافل بوده است يا نه؟ اصل عدم الغفلة را جارى مىكنند. از اين رو، بايد تمام بررسى و تحقيق در اين باشد كه عقلا اصل عدم غفلت را در چه مواردى اجرا مىكنند؟ آيا محدود به موارد خاصّى است يا خير؟ و به عبارت ديگر، در مورد اين اصل، دو سؤال اساسى وجود دارد:
سؤال اوّل: آيا اصل عدم غفلت در خصوص اقوال و گفتار مانند خبر و شهادت جريان داشته و در افعال خارجى جريان ندارد؟
پاسخ: برخى(1) بر اين عقيدهاند كه مورد اصالة عدم الغفلة، باب اخبار و شهادت است؛ به اين ملاك كه انسان عاقل متوجّه قرائن و خصوصيات موجود در حادثه و يا كلام است. به همين سبب، در هنگام شهادت شاهد، يا نقل قول يك حادثه و يا نقل يك روايت، اصل عدم غفلت جارى مىشود. در اين صورت، اصالة عدم الغفلة يك اصل عقلائى لفظى مىشود و بنابراين، در حيطه اعمال جارى نمىشود.
امّا تحقيق آن است كه اين اصل، در افعال نيز جارى مىشود؛ زيرا، با مراجعه به خود مىبينيم كه اگر به كسى گفتيم غذايى كه مركّب از مواد خاصّى است، تهيه نمايد و
1 . ر. ك: سيّد محمود هاشمى، قاعدة الفراغ و التجاوز، صص 30 و 31.
شكّ كنيم عملش را درست انجام داده و يا آن كه در حين عمل، غافل بوده است؟ اصل عدم غفلت را در مورد او جارى مىكنيم و فعلش را حمل به صحّت مىكنيم؛ بنابراين، اصالة عدم الغفلة، فقط يك اصل لفظى عقلايى نبوده و در افعال نيز جارى مىشود..
سؤال دوّم: پس از مشخص شدن اين كه اصل عدم غفلت در افعال نيز جارى مىشود، براى آن كه استدلال به سيره عقلائيه در مورد قاعده فراغ و تجاوز تمام باشد، بايد ثابت شود كه اصالة عدم الغفلة آيا در اقوال و افعال خود مكلّف نيز جارى مىشود و شخص مىتواند در مورد افعال خودش اين اصل را پياده كند يا اين كه اين اصل اختصاص به افعال و اقوال ديگر افراد دارد؟
پاسخ: به نظر ما، ظاهر اين است كه اصالة عدم الغفلة از اين جهت توسعه ندارد و تنها در اقوال و افعال غير جارى مىشود؛ و حداقل، در عموميت اين اصل عقلايى نسبت به فعل خود مكلّف شكّ است؛ و از آنجا كه اصالة عدم الغفلة يك دليل لبّى بوده، لذا بايد به قدر متيقّن از آن اخذ شود كه عبارت از قول و فعل غير است. بنابراين، در مورد فعل خود نمىتوان به اين اصل استناد نمود؛ و در نتيجه، سيره عقلائيه نمىتواند دليل قاعدهى فراغ و تجاوز باشد.
در مورد مؤيّدى نيز كه از روايات براى سيرهى عقلائيه ذكر نموديم، در دليل ششم ـ كه بحث و بررسى روايات است ـ خواهيم گفت عبارت «هو حين يتوضّأ أذكر منه حين يشكّ» به عنوان علّت نيست و برخى از بزرگان مثل محقّق نائينى (رحمهالله) بيانژ كردهاند: اين عبارت، به عنوان حكمت است و علّت نمىباشد.
4 ـ اثبات حجيّت قاعده به ملاك اصالة الصحّة
دليل چهارم براى قاعدهى فراغ، ادلّه اصالة الصحّة است كه از كلمات فقيه بزرگ حاج آقا رضا همدانى (رحمهالله) استفاده مىشود؛ بدين صورت كه همان دلائلى كه بر حجّيت اصالة الصحّة دلالت دارند، بر حجّيت قاعده فراغ كه از مصاديق قاعدهى كلى اصالة الصحّة است نيز دلالت دارند. ايشان مىفرمايند::
«إنّ عدم الاعتداد بالشكّ بعد الفراغ من الوضوء إنّما هو لكونه من جزئيات هذه القاعدة، و هذه القاعدة بنفسها من القواعد الكلّية المسلّمة المعمول بها في جميع أبواب الفقه، و هذه هي القاعدة الّتي يعبّر عنها بأصالة الصّحة.»(1)
مرحوم محقّق همدانى قاعده فراغ را قاعدهاى مستقلّ نمىدانند و معتقدند كه از مصاديق و جزئيات اصالة الصحّة مىباشد كه از قواعد مسلّم فقهى است و در تمامى ابواب جريان دارد؛ همچنين يك اصل عقلايى است كه اگر در صحّت عملى ـ مانند: وضو ـ بعد از تمام شدن آن شكّ شود، بناى عقلا بر اين است كه آن عمل، به صورت صحيح انجام شده است.
لكن ايشان در صفحات ديگرى از كتاب خويش كه بحث قاعده تجاوز را مطرح مىنمايند ـ در مورد قاعده تجاوز بيان شد در مواردى جارى مىشود كه پس از تجاوز از محلّ يك جزء مثل ركوع، در اصل وجود آن شكّ شود ـ بيان مىكنند: قاعده تجاوز بر خلاف قاعده فراغ، از مصاديق اصالة الصحّة نبوده و بلكه مستقل از آن است و فقط مخصوص باب صلاة است و در ديگر ابواب فقهى جارى نمىشود:
«إنّ مفاد الروايتين [منظور خبر اسماعيل بن جابر و صحيحه زراره است كه در دليل ششم مورد بررسى قرار خواهند گرفت.] ـ على ما يقتضيه ظاهرهما ـ عدم الإعتناء بالشكّ في وجود شيء بعد تجاوز محلّه، لا في صحّته، فهي قاعدة اُخرى غير قاعدة الصّحة... وكيف كان، فالظاهر أنّ هذه القاعدة مخصوصة بالصلاة، لا أنّها كقاعدة الصّحة سارية جارية في جميع أبواب الفقه...»(2)
بنابراين، ايشان ملاك و دليل قاعده فراغ را همان ادلّه اصالة الصّحة قرار مىدهند و
1. آقا رضا همدانى، مصباح الفقيه، ج 3، ص 178.
2. همان، ص 181.
قائلاند بين اصالة الصّحة و قاعده تجاوز از نظر مدلول و محتوا فرق است..
مناقشه در دليل فوق: براى مشخص شدن اين كه ادلّه اصالة الصّحة مىتواند به عنوان دليل قاعده فراغ قرار گيرد، بايد بررسى نمائيم تفاوتى بين اين دو وجود دارد يا نه؟
قاعده فراغ از چند جهت با اصالة الصّحة مشترك است و اين موارد سبب گشته است كه قاعده فراغ را از مصاديق اصالة الصّحة قرار دهند. وجوه اشتراك و شباهتهايى كه بين اصالة الصّحة و قاعده فراغ وجود دارد، عبارت است از:
1 ـ همانگونه كه مورد قاعده فراغ اختلاف شده كه اماره است يا اصل؟ در مورد اصالة الصّحة نيز اين اختلاف وجود دارد.
2 ـ برخى شرايطى كه فقها براى جريان قاعده فراغ مطرح مىنمايند، در جريان اصالة الصّحة نيز شرطيّت دارند؛ به عنوان مثال: جريان قاعده فراغ مشروط به احراز عنوان عمل است؛ بدين صورت كه اگر كسى از وضو مثل فارغ شد و در صحّت وضويش شكّ كرد، بايد براى او محرز باشد كه وضو گرفته است؛ امّا اگر در اصل عمل ترديد داشته باشد و نداند كه وضو گرفته و يا آن كه صورتش را براى خنك شدن شسته است، قاعده فراغ جارى نخواهد شد. اين شرط در اجراى اصالة الصّحة نيز وجود دارد و بناى عقلا بر اين است كه در صورت محرز بودن عمل، اصالة الصّحة جارى مىشود و آن عمل محكوم به صحّت است.
3 ـ جهت سوم اشتراك بين اصالة الصّحة و قاعده فراغ اين است: همانگونه كه اصالة الصحة در تمامى ابواب فقهى جارى است، قاعده فراغ نيز بنا بر تحقيق در همه ابواب فقه جريان دارد؛ مرحوم صاحب جواهر نيز تصريح دارند كه اين قاعده در هر فعل مركّبى مانند صلاة جارى است..(1) ـ البته بحث محدوده جريان قاعده فراغ به طور مفصّل بيان خواهد شد. ـ
امّا وجوه افتراقى كه براى اصالة الصّحة و قاعده فراغ از كلمات مرحوم محقّق
1. محمّدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج 2، ص 648 .
نائينى و مرحوم شيخ اعظم انصارى استفاده مىشود، عبارت است از:
1 ـ اصالة الصّحة به فعل غير مربوط مىشود(1)؛ لكن قاعده فراغ مربوط به فعل خود مكلّف است. بنابراين، مورد جريان اين دو، باهم فرق دارد.
2 ـ قاعده فراغ به بعد از عمل مربوط است و از خود عنوان «فراغ» اين معنا استفاده مىشود؛ ولى اصالة الصحة اختصاصى به بعد از عمل ندارد و در اثناى عمل نيز جارى مىشود(2)؛ به عنوان مثال: اگر در صحّت نماز ميّت شخصى كه مشغول خواندن نماز بر جنازهاى است، شكّ كنيم، اصالة الصحّة جارى مىشود و حكم مىكنيم كه نماز او صحيح است.
به نظر مىرسد هيچ يك از دو فرق فوق صحيح نبوده، و به وسيله آنها نمىتوان فرمايش مرحوم همدانى را مخدوش نمود. نسبت به فرق اوّل، به نظر ما و برخى از محقّقين، از جمله خود مرحوم همدانى(3)، اصالة الصّحة اختصاصى به فعل غير ندارد و بلكه در فعل خود مكلّف نيز جارى مىشود. بنا بر اين مبنا، قاعده فراغ از مصاديق اصالة الصحة بوده و با آن تفاوتى نخواهد داشت.
فرق دومى هم كه ذكر شد، باعث تغاير قاعده فراغ و اصالة الصحة نمىشود؛ چه آن كه اصالة الصحة عموميت دارد ـ هم بعد از تمام شدن عمل و هم در حين انجام عمل، هر دو جارى مىشود ـ و شامل قاعده فراغ نيز مىشود كه مربوط به بعد از اتمام عمل است. بنابراين، اين كلام، اصل مدّعا را اثبات مىكند كه قاعده فراغ همان اصالة الصحهاى است كه بعد از اتمام عمل جارى مىشود.
تحقيق مطلب در فرق ميان قاعده فراغ و اصالة الصحّة:
قاعده فراغ و اصالة الصحة از جهت ملاك با يكديگر تفاوت دارند؛ به اين بيان كه ملاك قاعده فراغ ـ آن چنان كه در روايات بيان داشته است ـ «أذكريّت» است؛ يعنى
1. ر. ك: مرتضى انصارى، فرائد الاُصول، ج 3، ص 345 به بعد؛ محمّدعلى كاظمى خراسانى، فوائد الاُصول، تقريرات آيت اللّه نائينى، ج 4، ص 653 به بعد.
2. مرتضى انصارى، پيشين، ج 3، ص 360.
3. آقا رضا همدانى، مصباح الفقيه، ج 3، ص 194.
توجّه و التفات انسان در هنگام انجام عمل بيشتر از زمانى است كه از عمل فارغ شده و در صحّت آن شكّ مىكد. ولى چنين ملاكى در اصالة الصحة وجود ندارد؛ در مورد اصالة الصحة، فعل انجام يافته مىتواند هر يك از دو عنوان صحّت و يا فساد را داشته باشد كه شارع يا عقلا جانب صحّت را غلبه دادهاند؛ شارع در اين زمينه فرموده است: «ضع أمر أخيك على أحسنه حتّى يأتيك ما يغلبك منه...»(1) و به هيچ عنوان اَذكريّت دخالتى در اصالة الصحة ندارد.
بنابراين، هر چند قاعده فراغ و اصالة الصحة داراى نقاط مشتركى مىباشند، امّا از آنجا كه به جهت ملاك با يكديگر متفاوتاند، نمىتوان اصالة الصحة را به عنوان دليل قاعده فراغ قلمداد نمود.
5 ـ ادلّه محقّق همدانى (رحمهالله)
مرحوم محقّق همدانى (رحمهالله) همانگونه كه در دليل قبل بيان شد، قاعده فراغ را از مصاديق اصالة الصّحة قرار مىدهند ـ امّا در مورد قاعده تجاوز چنين عقيدهاى ندارند؛ بنابراين، هر آن چه به عنوان دليل اصالة الصحة قرار مىگيرد، دليل قاعده فراغ نيز خواهد بود.
ايشان در كتاب خود سه دليل براى اصالة الصّحة ذكر مىكنند كه در نهايت، دلائل قاعده فراغ نيز خواهند بود؛ از اين رو، لازم است در اينجا مورد بررسى قرار گيرند.
مرحوم محقق همدانى مىفرمايد:
«... العمدة في حمل الأفعال الماضية الصادرة من المكلّف أو من غيره على الصحيح إنّما هي السيرة القطعية، و لولاه لاختلّ نظام المعاش و المعاد، ولم يقم للمسلمين سوق، فضلاً عن لزوم العسر و الحرج المنفييّن في الشريعة؛ إذ ما من أحد إلاّ إذا التفت إلى أعماله الماضية
1. ثقة الاسلام كلينى، اصول الكافي، ج 2، ص 362، باب التهمة و سوءالظن، ح 3؛ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج 12، ص 302، باب 161 من أبواب أحكام العشرة، ح 3.
من عباداته و معاملاته، إلاّ ويشكّ في أكثرها لأجل الجهل بأحكامها أو اقترانها بأمور لو كان ملتفتا إليها لكان شاكّا، كما أنّه لو التفت إلى أعمال غيره، يشكّ في صحّتها غالبا، فلو بنى على الاعتناء بشكّه، لظاق عليه العيش، كما لا يخفى»(1).
دليل عمده در حمل بر صحّت اعمال گذشته خود مكلّف و يا غير او، عبارت از سيره قطعيه است؛ و اگر اين حمل بر صحّت نباشد، نظام معيشتى مردم مختلّ مىشود و بازارى نيز براى آنان باقى نمىماند؛ علاوه آن كه عسر و حرج پيش مىآيد كه در شريعت اسلام نفى شده است؛ زيرا، هيچ كس نيست مگر آن كه هنگامى كه به اعمال گذشتهاش اعم از عبادات و معاملات توجه و التفات پيدا كند، در اكثر آنها شكّ مىكند؛ يا به سبب جهلش به احكام و يا به جهت مقارن بودن اعمالش با امورى كه اگر به آنها توجه داشته باشد، در صحّت عملش شكّ مىكند؛ همانگونه كه اگر به اعمال ديگر افراد توجه كند، در اغلب موارد در صحّت آنها شكّ مىكند. بنابراين، اگر بخواهد به شكّش اعتنا كند، زندگى بر او تنگ خواهد شود و عسر و حرج پيش مىآيد.
دليل اوّل: قاعده لاحرج؛ اوّلين دليلى كه ايشان براى اصالة الصحة ذكر مىنمايند، قاعده لاحرج است كه از قواعد مسلّم فقهى مىباشد. بيان قاعده در محل بحث بدين صورت است كه هر كس به اعمال سابق خود و ديگران (نماز، وضو، معاملات و...) توجه كند و آنها را مورد بازنگرى قرار دهد، در صحّت بسيارى از آن اعمال شكّ مىكند؛ اگر لازم باشد كه به چنين شكّى اعتنا كند، حرج رخ مىدهد؛ به عنوان مثال: بعد از شكّ، نمازى كه در گذشته خوانده است را دوباره اعاده كند، اگر به اين نماز نيز توجه كند، در آن شكّ مىكند و لازم است كه اعاده شود و همينطور اين شكّ و اعاده
1. آقا رضا همدانى، مصباح الفقيه، ج 3، صص 194 و 195.
نماز ادامه خواهد داشت و چنين چيزى جز حرج نيست. در مورد روزه، معاملات و ديگر امور زندگى نيز اين مشكل وجود دارد.
بنابراين، قاعده لاحرج به عنوان يكى از قواعد فقهى دلالت مىكند كه خداوند در شريعت حكم حرجى تشريع نفرموده است و از آنجا كه اعتناى به شكّ و عدم اجراى اصالة الصحة موجب عسر و حرج مىشود، به سبب قاعده لاحرج بر نفى آنها و اجراى اصالة الصحة حكم مىشود.
دليل دوّم: تعليل موجود در قاعده «يد»؛ توضيح و بيان دليل، به اين صورت است كه اگر «يد» حجّيت نداشته باشد و افراد نتوانند اموال موجود در تحت سلطه ديگران را ملك آنان بدانند، ديگر بازارى باقى نمىماند «لما قام للمسلمين سوق» ـ. مرحوم محقق همدانى (رحمهالله) از عموميّت اين تعليل استفاده كرده و آن را در مورد قاعده فراغ و اصالة الصحة نيز بيان مىكنند؛ بدين صورت كه اگر گفته شود در موارد شكّ در صحّتِ اعمال گذشته، اعاده لازم است، ديگر بازارى براى مسلمانان باقى نمىماند.
دليل سوم: اختلال نظام؛ در اين دليل گفته شده است اگر بنا باشد در صورت شكّ در صحّت اعمال گذشته، آن اعمال دوباره اعاده گردند، نظام زندگى و معيشتى مردم از بين مىرود و آنان دچار سردرگمى مىشوند. البته، اين دليل، تقريبا به دليل قبل باز مىگردد؛ چرا كه نتيجه هر دو از بين رفتن نظم موجود در جامعه و زندگى افراد است.
مناقشه در دلائل مرحوم همدانى: از ادلّه مرحوم همدانى به دو صورت جواب داده مىشود:
1 ـ جواب كلى كه در مقابل هر سه دليل ايشان مطرح مىشود؛
2 ـ جوابهايى كه به طور خاص براى هر كدام از دلايل بيان مىشود.
الف ـ جواب كلّى نسبت به هر سه دليل ايشان
بيش از بيست روايت به عنوان مستند قاعده فراغ و تجاوز وجود دارد كه در آنها يا به هيچ عنوان تعليلى ذكر نشده است و يا اگر تعليلى آورده شده، همانند اين عبارت است كه امام (عليهالسلام) مىفرمايند: «هو حين يتوضّأ أذكر منه حين يشكّ»؛ به عبارت ديگر،
با وجود آن كه امام (عليهالسلام) در مقام بيان دليل بودند، لكن در هيچ روايتى از روايات مورد استناد در بحث قاعده فراغ و تجاوز، به «اختلال نظام» يا «لما قام للمسلمين سوق» و يا «قاعده لاحرج» استدلال نكردهاند؛ با آن كه در موارد بسيارى از مسائل فقهى كه مورد حرجى بوده است، امام (عليهالسلام) براى نفى حرج و رفع تكليف در آن مورد، به آيهى شريفهى «مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ»(1) استدلال فرمودهاند. اين مطلب كاشف از آن است كه اين امور براى قاعده فراغ دليليّت ندارند.
ب ـ جواب خاص به دليليّت «لاحرج»
اوّل آن كه صغرويّت ما نحن فيه براى قاعده نفى حرج را قبول نداريم؛ چه آن كه قاعده نفى حرج در مواردى تصوير مىشود كه غالب افراد، بعد از عمل، در اعمال خود شكّ نمايند؛ و حال آن كه در عمل، عدّه كمى از افراد مبتلا به چنين شكّى مىشوند. بنابراين، ادّعادى مرحوم همدانى (رحمهالله) كه مىفرمايند: «ما من أحد إلاّ إذا التفت إلى أعماله الماضية... إلاّ ويشكّ في أكثرها» با واقع مطابقت ندارد؛ چرا كه تعداد اندكى از افراد چنين شكّى دارند. و در نتيجه، مستلزم عسر و حرج نخواهد بود.
دوّم آن كه قاعده لاحرج، قاعدهاى مثبت نيست و با استناد به آن، نمىتوان حكمى را اثبات نمود. بدين صورت كه قاعده لاحرج بيان مىكند در شريعت حكم حرجى جعل نشده است، در حالى كه قاعده فراغ، صحّت جزء آورده شده و قاعده تجاوز، وجود و انجام جزء مشكوك را اثبات مىكند ـ (البته اين بيان در مورد قاعده تجاوز، مربوط به بعضى از فقهاست و عموميت ندارد) ـ .
بنابراين، قاعده فراغ و تجاوز لسان اثباتى دارند امّا لسان قاعده لاحرج، لسان نفى است.(2)
1. سوره حجّ، 78.
2. قابل ذكر است كه در كتاب قاعده لاحرج، استاد محقّق و معظّم مواردى را بيان نموده اند كه لاحرج در آن ها مثبِت حكم شرعى است. ر.ك: سيّدجواد حسينى خواه، قاعده لاحرج، تقريرات دروس استاد محقّق حاج شيخ محمّدجواد فاضل لنكرانى، ص175.
ج ـ جواب خاص به تعليل قاعده يد و اختلال نظام
همانگونه كه در جواب قبل بيان شد، صغراى كلام مرحوم محقّق همدانى دچار اشكال است؛ زيرا، براى تمامى مردم چنين شكى حاصل نمىشود؛ بلكه عدّه محدودى دچار شكّ مىشوند. از اين رو، اعادهى اعمال گذشته مستلزم تعطيلى بازار مسلمين نخواهد شد؛ تا چه رسد به اختلال نظام زندگى.
ثانيا: تعليل «لولاه لما قام للمسلمين سوق» انصراف قوى به معاملات بالمعنى الاعمّ دارد؛ نتيجه آن كه شامل باب «عبادات و طهارات» ـ كه عمده جريان قاعده فراغ، در اين دو باب است ـ نمىشود. اگر شارع مقدّس بفرمايد شكّ در صحّت عمل بعد از اتمام آن عمل در باب عبادات و باب طهارات، مستلزم اعاده عمل است، چه ارتباطى به سوق مسلمين و يا اختلال نظام معيشتى مردم دارد؟ و به هيچ عنوان اختلالى در اين دو نظام به وجود نمىآيد.
بنابراين، دليل پنجمى نيز كه براى قاعده فراغ بيان شد، مخدوش بوده و قابليّت استناد ندارد.
6 ـ اخبار و روايات
همچنان كه در ابتداى بحث ادلّه قاعده فراغ و تجاوز بيان شد، دليل عمده و اصلى اين قاعده، روايات مستفيضه بسيارى است كه اكثر آنها معتبر مىباشد؛ حتّى برخى از بزرگان مثل مرحوم امام خمينى (قدسسره) به ادلّه پنجگانه سابق هيچ اشارهاى نكرده و از همان اوّل وارد بحث روايات شدهاند؛ زيرا، همانگونه كه بيان گرديد، تمامى آن دلائل مخدوش و غيرقابل استناد هستند.
اكثر اين روايات در ابواب كتاب الطهارة، كتاب الصلاة و كتاب الحجّ مطرح شدهاند كه فوق خبر واحدند و به حدّ استفاضه رسيدهاند؛ اما بعيد نيست كه پس از بررسى ودقّت در آنها، به اين نتيجه برسيم كه هرچند تواتر لفظى در مورد اين روايات محقّق نيست، ولى تواتر معنوى محقّق، و ادّعاى آن ممكن است.
آنچه كه در دليل ششم مطرح مىگردد اين است كه آيا روايات وارده بر اصل
قاعده فراغ و تجاوز دلالت دارند يا نه؟ در اين قسمت وارد جزئيات بحث نمىشويم و فقط درصدد اثبات اين مطلب هستيم كه اگر كسى از عملى فارغ شد و در صحّت آن شكّ كرد، آيا بر اساس اين روايات، اعتناى به شكّش لازم است؟ و همچنين در شكّ در آوردن عمل بعد از تجاوز محلّ آن، مطابق اين روايات، آيا بايد به شكّ خود اعتنا كند يا نه؟ مدلول روايات چيست؟
امّا روايات:
1) محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسين بن سعيد، عن ابن أبي عمير، عن أبي أيّوب الخرّاز، عن محمّد بن مسلم، عن أبي عبد اللّه (عليهالسلام)، في الرجل يشكّ بعد ما ينصرف من صلاته، قال: فقال: «لا يعيد، و لا شيء عليه».(1)
بحث سندى روايت: اين روايت صحيحه است؛ «محمّد بن الحسن»: منظور شيخ طوسى (رحمهالله) است كه از اجلاّو فقهاى بزرگ اماميّه مىباشد و وثاقت و جلالت قدر او بر كسى پوشيده نيست؛ طريق مرحوم شيخ به «حسين بن سعيد» نيز طريق صحيحى است و در مشيخه بيان شده است.(2)
«الحسين بن سعيد» مراد «الحسين بن سعيد بن حمّاد بن سعيد بن مهران الأهوازي» است كه بزرگان علماى رجال به وثاقت او تصريح كردهاند.(3)
«ابن أبي عمير»: منظور «محمّد بن أبي عمير» است كه از ثقات و بزرگان، هم نزد اماميّه و هم نزد عامّه مىباشد.(4)
1. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، ج 2، صص 374 و 375، ح 1443؛ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج 8، ص 246، باب 27 از ابواب الخلل الواقع في الصلاة، ح 1.
2. ر.ك: محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، ج 10، ص 386، شماره 15.
3. ر.ك: احمد بن على نجاشى، ص 58، شماره 137؛ محمّد بن حسن طوسى، الفهرست، ص 112، شماره 230، سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج 5، صص 243 ـ 265.
4. ر. ك: احمد بن على نجاشى، پيشين، ص 326، شماره 887؛ محمّد بن حسن طوسى، پيشين، ص 218، شماره 617.
«أبي أيّوب الخرّاز»: از ايشان در كتابهاى رجالى با نامهاى گوناگونى همچون «إبراهيم بن عيسى أبو أيّوب، إبراهيم الخزّاز أبو أيّوب، إبراهيم بن زياد أبو أيّوب، إبراهيم بن زياد الخرّاز و...» نام برده شده است كه منظور يك نفر بوده، و وى شخصى ثقه و داراى كتاب نوادر است.(1)
«محمّد بن مسلم»: از بزرگان فقها و اصحاب اماميّه و موثّقترين افراد در كوفه بوده كه شاگردى امام باقر و امام صادق (عليهماالسلام) را نموده است.(2)
بنابراين، روايت از نظر سندى مشكلى ندارد.
بحث دلالى روايت: در اين روايت، محمّد بن مسلم از امام صادق (عليهالسلام) در مورد فردى كه بعد از انصراف از نمازش شكّ مىكند، سؤال مىكند؛ امام (عليهالسلام) نيز در پاسخ بيان مىكنند كه اين شكّ قابل اعتنا نبوده و اعاده نمازش لازم نيست. البته روشن است كه اين روايت اختصاص به مورد نماز دارد.
كلمه «يشكّ» در روايت اطلاق دارد؛ شامل شكّ در صحّت نماز و شكّ در آوردن جزئى از اجزاى نماز ـ هر دو ـ مىشود. نسبت به «ينصرف» نيز بايد بحث شود كه انصراف فقهى ـ كه با گفتن سلام نماز محقّق مىشود ـ مراد است و يا انصراف عرفى ـ يعنى لازم است نمازگزار علاوه بر سلام نماز، مشغول عمل ديگرى نيز شده باشد ـ ؟ امام خمينى (رحمهالله) قائلاند انصراف فقهى مراد است و در لسان روايات، سلام نماز به عنوان انصراف بيان شده است.(3)
2) وبإسناده عن أحمد بن محمّد، عن الحسن بن محبوب، عن عليّ بن رئاب، عن محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر (عليهالسلام)، قال: «كلّ ما شككت فيه بعد ما تفرغ من صلاتك فامض و لاتعد».(4)
1. احمد بن على نجاشى، پيشين، ص 20، شماره 25؛ محمّد بن حسن طوسى، پيشين، ص 41، شماره 13؛ سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، پيشين، ج 1، صص 223 و 224 و 256 ـ 258 و 265 ـ 267، و ج 21، ص 37.
2. احمد بن على نجاشى، پيشين، صص 324 و 323، شماره 882 .
3. ر.ك: امام خمينى، الاستصحاب، ص 310.
4. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، ج 2، ص 378، حديث 1460، محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج 8، ص 246، باب 27 از ابواب الخلل الواقع في الصلاة، حديث 2.
بحث سندى روايت: اين روايت نيز همانند روايت قبل صحيحه است. طريق شيخ طوسى (رحمهالله) به «احمد بن محمّد»، طريق صحيحى است؛ زيرا، همانگونه كه در مشيخه تهذيب آمده است، «احمد بن محمّد»: يا «احمد بن محمّد بن خالد برقى» است كه از روات جليلالقدر و ثقه مىباشد(1)؛ و طريق شيخ (رحمهالله) نيز به او عبارت است از: «ما رويته بهذه الأسانيد، عن محمّد بن يعقوب (شيخ كلينى (رحمهالله) )، عن عدّة من أصحابنا (كه عبارتاند از: أبو الحسن على بن ابراهيم بن هاشم القمى، و محمّد بن عبداللّه بن أذينه، و أحمد بن عبداللّه بن أميّة، و على بن الحسين السعدآبادى)، عن أحمد بن محمّد بن خالد»(2) كه طريق صحيحى است؛ و يا «احمد بن محمّد بن عيسى اشعرى» است كه او نيز فقيه و شيخ القميّين و از ثقات مىباشد(3)؛ و طريق شيخ (رحمهالله) به او عبارت است از: «ما رويته بهذه الاسانيد، عن محمّد بن يعقوب (شيخ كلينى (رحمهالله) )، عن عدّة من أصحابنا (كه عبارتاند از: أبوجعفر محمّد بن يحيى العطّار القمى، و على بن موسى بن جعفر الكُمَندانى، و أبوسليمان داود بن كورة القمىّ، و أبوعلى أحمد بن إدريس بن أحمد الأشعرىّ القمىّ، و أبوالحسن علىّ بن إبراهيم بن هاشم القمىّ)(4)؛ اين طريق نيز طريق صحيحى است.
«الحسن بن محبوب»: شيخ طوسى (رحمهالله) وى را توثيق مىكند؛ و از اصحاب امام رضا (عليهالسلام) است(5)؛ لكن نجاشى (رحمهالله) در كتاب خود نامى از او نمىبرد و متعرّض ترجمهى او نشده است. كشّى (رحمهالله) نيز او را جزء اصحاب اجماع ذكر مىكند.(6)
1. احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص 76، شماره 182؛ محمّد بن حسن طوسى، الفهرست، ص 62، شماره 65 .
2. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، ج 10، ص 411، شماره 27.
3. احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص 81، شماره 198؛ محمّد بن حسن طوسى، الفهرست، ص 68، شماره 75.
4. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، ج 10، ص 409، شماره 25.
5. ر.ك: محمّد بن حسن طوسى، الفهرست، ص 96، شماره 162؛ سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج 5، صص 89 ـ 106، شماره 3070 و 3071.
6. محمّد بن حسن طوسى، اختيار معرفة الرجال، المعروف برجال الكشّى، ص599، شماره 1050 و ص623، شماره 1094 و 1095.
«على بن رئاب»: كوفى و از ثقات بلندمرتبهى اماميّه است.(1)
شرح حال «محمّد بن مسلم» نيز در روايت قبل بيان گرديد.
معناى روايت: امام باقر (عليهالسلام) مىفرمايد: بعد از اتمام نماز، اگر در صحّت و يا آوردن جزئى از آن شكّ كردى، بگذر ـ يعنى به شكّت اعتنا نكن ـ و نياز به اعاده آن نيست.
اين روايت نيز به خوبى بر قاعده فراغ و تجاوز در خصوص نماز دلالت دارد. نكتهى قابل توجّه آن است كه مرحوم صاحب وسائل روايت را به صورت «كلّما» نقل كرده است كه عموم زمانى را مىرساند؛ يعنى هرگاه بعد از اتمام نماز شكّ كردى، به آن اعتنا نكن؛ لكن در «تهذيب الأحكام» به صورت «كلّ ما» آمده است كه عموميّت افرادى را مىرساند؛ يعنى: اگر بعد از تمام شدن نماز در هر چيزى شكّ كردى ـ شكّ در صحّت و يا شكّ در اتيان جزئى از صلاة ـ به آن اعتنا نكن. به نظر ما عبارت روايت در «تهذيب الأحكام» صحيح مىباشد نه عبارت «وسائل الشيعة».
3) محمّد بن عليّ بن الحسين باسناده عن محمّد بن مسلم، عن أبي عبد اللّه (عليهالسلام)، أنّه قال: «إن شكّ الرجل بعد ما صلّى فلم يدر أثلاثا صلّى أم أربعا وكان يقينه حين انصرف أنّه كان قد أتمّ، لم يعد الصلاة، وكان حين انصرف أقرب إلى الحقّ منه بعد ذلك».(2)
و رواه إبن ادريس في آخر «السرائر» نقلاً من كتاب محمّد بن عليّ بن محبوب، عن يعقوب بن يزيد، عن إبن أبي عمير، عن محمّد بن مسلم.(3)
سند روايت: «محمّد بن على بن الحسين»: شيخ صدوق (رحمهالله) است كه از اكابر و بزرگان فقهاى اماميّه مىباشد؛ اسناد مرحوم شيخ صدوق به «محمّد بن مسلم» نيز مطابق آنچه كه در مشيخه كتاب فقيه ذكر شده، عبارت است از: شيخ صدوق (رحمهالله)
1. ر.ك: احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص250، شماره 657؛ محمّد بن حسن طوسى، الفهرست، ص151، شماره 375.
2. محمّد بن على بن حسين بن بابويه قمىّ شيخ صدوق، من لايحضره الفقيه، ج1، ص332، حديث 1027.
3. محمّد بن منصور بن احمد بن ادريس حلّى، كتاب السرائر، ج3، ص614 .
«عن على بن أحمد بن عبداللّه بن أحمد بن أبى عبداللّه(1) عن أبيه(2) عن جدّه أحمد بن أبي عبد اللّه البرقي(3)، عن أبيه محمّد بن خالد(4)، عن العلاء بن رزين(5)، عن محمّد بن مسلم».
در اين طريق، احمد بن عبداللّه بن احمد بن أبى عبد اللّه و پدرش قرار دارند كه در كتب رجالى توثيق نشدهاند؛ لكن به نظر ما با قرائنى كه در مورد اين دو وجود دارد، ثقه مىباشند؛ نتيجه آن كه اين طريق، طريق صحيحى است.
معناى روايت: امام صادق (عليهالسلام) مىفرمايد: اگر شخصى بعد از اتمام نمازش شكّ كرد كه سه ركعت خوانده است يا چهار ركعت؟ در حالى كه به هنگام تمام شدن نماز يقين داشت نمازش را كامل خوانده است، اعاده نماز لازم نيست؛ چرا كه زمان انصراف او از نماز نسبت به زمان شكّش به واقع نزديكتر است.
مدّعاى قاعده فراغ نيز اين است كه لازم نيست شخص به شكّ بعد از عمل اعتنا كند؛ لكن تعبيرى در اين روايت وجود دارد كه جاى بحث و تأمّل دارد و دلالت مىكند كه اين روايت ربطى به قاعده فراغ ندارد؛ و آن تعبير اين است كه امام (عليهالسلام) مىفرمايد: «وكان يقينه حين انصرف أنّه كان قد أتمّ ...»؛ يعنى شخص هنگام انصراف از نماز، يقين داشت كه نمازش را تمام خوانده است ولى پس از مدّتى شكّ مىكند. با توجّه به اين تعبير، روايت مربوط به قاعده يقين و شكّ سارى مىشود؛
1. من مشائخ الصدوق (رحمه الله)؛ ر.ك: سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج11، ص252، شماره 7891.
2. من مشائخ الكلينى (رحمه الله)؛ ر.ك: سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج2، صص134 ـ 138، شماره هاى 623، 625، 628، 631 و 632.
3. ثقة في نفسه، يروي عن الضعفاء، و صنّف كتبا؛ ر.ك: سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج2، ص261، شماره 858؛ احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص76، شماره 182؛ محمّد بن حسن طوسى، الفهرست، ص62، شماره 65 .
4. محمّد بن خالد البرقى، له كتب؛ ر.ك: احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص335، شماره 898؛ محمّد بن حسن طوسى، الفهرست، ص226، شماره 639 .
5. العلاء بن رزين القلاّء، ثقة، جليل القدر؛ ر.ك: احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص298، شماره 811؛ محمّد بن حسن طوسى، الفهرست، ص182، شماره 499.
بدين صورت كه فرد موقع اتمام نماز، يقين دارد كه نمازش را كامل خوانده است، امّا پس از مدّتى در همان متيقّن سابق كامل بودن نماز شكّ مىكند؛ در اينجا مطابق قاعده يقين نماز او صحيح است و اعاده لازم نيست. بنابراين، روايت دلالتى بر قاعدهى فراغ ندارد.
امّا با توجيهى مىتوان اين روايت را بر قاعدهى فراغ حمل نمود و آن اين است كه در مورد كلمهى «يقين» معنايى بر خلاف ظاهر بيان مىشود؛ بدين ترتيب كه گفته شود منظور از «و كان يقينه حين انصرف» اين است كه نماز اين فرد همانند شخصى بود كه يقين دارد نمازش را تمام و به طور كامل خوانده است؛ نه آن كه خود او بعد از تمام شدن نماز يقين به كامل بودن آن داشت. در اين صورت، روايت فوق مىتواند دليل قاعدهى فراغ قرار گيرد.
مطلب ديگر در اين روايت آن است كه همانطور كه از كتاب «وسائل الشيعة» نقل كرديم، إبنادريس (رحمهالله) نيز اين روايت را در مستطرفات «سرائر» از كتاب «محمّد بن على بن محبوب» نقل مىكند؛ لكن سند اين نقل نيز مشكل دارد؛ چرا كه در سندش «احمد بن محمّد بن يحيى العطار» واقع شده است كه توثيق ندارد.(1)
1. إبن ادريس (رحمه الله) در ابتداى احاديثى كه از كتاب محمّد بن على بن محبوب نقل مى كند، مى فرمايد:
«ومن ذلك ما استطرفناه من كتاب نوادر المصنّف، تصنيف محمّد بن عليّ بن محبوب الأشعري الجوهري القميّ، وهذا الكتاب كان بخطّ شيخنا أبي جعفر الطوسى (رحمه الله) مصنّف كتاب النهاية، فنقلت هذه الأحاديث من خطّه من الكتاب المشار إليه»؛ ـ محمّد بن منصور بن احمد بن إدريس حلّى، كتاب السرائر، ج3، ص601 . ـ؛ بنابراين، إبن ادريس (رحمه الله) روايات را از مرحوم شيخ طوسى (رحمه الله) نقل مى كنند كه طريق ايشان به محمّد بن على بن محبوب عبارت است از: «فقد أخبرني به الحسين بن عبيد اللّه، عن أحمد بن محمّد بن يحيى العطّار، عن أبيه محمّد بن يحيى، عن محمّد بن عليّ بن محبوب»؛ ـ (محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، ج 10، شرح مشيخة تهذيب الأحكام، ص72) و در اين طريق است كه احمد بن محمّد بن يحيى العطّار وجود دارد.
در مورد احمد بن محمّد بن يحيى العطّار توثيقى در كتب رجالى متقدّمين ذكر نشده است؛ ليكن برخى از اعلام هم چون شهيد ثانى و شيخ بهائى
(رحمهماالله) او را توثيق نموده اند كه محقّق خوئى (رحمه الله) توثيق ايشان را به خاطر اين كه اجتهادى و استنباطى است، ردّ مى كند؛ ـ (ر. ك: سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج 2، صص328 و 329) ـ؛ مرحوم آيت اللّه العظمى آقاى بروجردى (رحمه الله) نيز وثاقت احمد بن محمّد بن يحيى العطار را به جهت روايت شيخ طوسى و شيخ صدوق
(رحمهماالله) از او و به خصوص كثرت رواياتش اثبات كرده و به تصحيح اين سند قائل است؛ ـ (ر.ك: محمّد فاضل لنكرانى، نهاية التقرير فى مباحث الصلاة، تقريرا لأبحاث السيّد حسين الطباطبائى البروجردى، ج3، صص230 ـ 232) ـ .
4) محمّد بن الحسن باسناده، عن أحمد بن محمّد، عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر، عن حمّاد بن عيسى، عن حريز بن عبد اللّه، عن زرارة، قال: قلت لأبي عبد اللّه (عليهالسلام): رجل شكّ في الأذان وقد دخل في الإقامة؟ قال: «يمضي»؛ قلت: رجل شكّ في الأذان والإقامة وقد كبّر؟ قال: «يمضي»؛ قلت: رجل شكّ في التكبير وقد قرأ؟ قال: «يمضي»؛ قلت: شكّ في القراءة وقد ركع؟ قال: «يمضي»؛ قلت: شكّ في الركوع وقد سجد؟ قال: «يمضي على صلاته»؛ ثمّ قال: «يا زرارة، إذا خرجتَ من شيء ثمّ دخلت في غيره فشكّك ليس بشيء»(1).
سند روايت: در سند اين روايت مشكلى وجود ندارد و از روايات معروف باب است كه به صحيحه زراره خوانده مىشود.
«محمّد بن الحسن»: شيخ طوسى (رحمهالله) است و اسناد ايشان به «أحمد بن محمّد» همانگونه كه بحث مفصّل آن گذشت اسناد صحيحى است.
«أحمد بن محمّد بن أبى نصر»: مراد احمد بن محمّد بن أبىنصر بزنطى است كه از اهالى كوفه و ثقات اماميّه مىباشد و حضرت امام رضا (عليهالسلام) را ملاقات نموده و نزد ايشان از جايگاه رفيعى برخوردار بود(2).
«حمّاد بن عيسى»: حمّاد بن عيسى الجُهَنىّ است كه در جُحفه غرق گرديد و از
1. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، ج2، ص378، حديث 1459؛ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج8، ص237، باب 23 از أبواب الخلل الواقع فى الصلاة، حديث 1.
2. ر.ك: محمّد بن حسن طوسى، الفهرست، ص61، شماره 63؛ احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص75، شماره 180.
ثقات اماميّه است؛ هم شيخ طوسى و هم نجاشى رحمهماالله به وثاقت او تصريح كردهاند .(1)
«حريز بن عبداللّه»: حريز بن عبداللّه السجستانى، أبو محمّد الأزدى، و از ثقات و اهالى كوفه است.(2)
«زرارة بن أعين»: نيز احتياج به توصيف ندارد؛ وى از فقها و متكلّمين زمان خويش و مورد توجّه امام باقر و امام صادق (عليهماالسلام) بوده است.(3)
امام خمينى (قدسسره) در كتاب «الإستصحاب» ذيل روايت را از كتاب «تهذيب الأحكام» و «وسائل الشيعة» به صورت «فشككت فليس بشيء» نقل مىنمايند و در ادامه مىفرمايند: در نسخه «وافى»(4) تعبير «فشكّك ليس بشيء» آمده است(5)؛ در هر حال، لطمهاى به روايت وارد نمىشود.
دلالت روايت: در اين روايت، زراره از امام صادق (عليهالسلام) سؤالاتى را مىپرسد و امام (عليهالسلام) نيز به آنها پاسخ مىدهند؛ كه ابتدا پنج مورد از قاعدهى تجاوز بيان مىشود و سپس امام (عليهالسلام) يك ضابطه كلّى را ارائه مىدهند.
زراره مىگويد: از امام صادق (عليهالسلام) سؤال كردم: فردى در حال اقامه در اذان شكّ مىكند، چه بايد بكند؟ امام (عليهالسلام) فرمود: به شكّش اعتنا نكند و بگذرد.
پرسيدم: اگر در حال تكبير نماز در اذان و اقامه شكّ كند، چه مىشود؟ امام (عليهالسلام) فرمودند: اعتنا نكند و بگذرد.
پرسيدم: اگر در حالى كه مشغول قرائت نماز است، در تكبير شكّ كند؟ امام (عليهالسلام) فرمودند: ادامه دهد.
1. ر.ك: محمّد بن حسن طوسى، الفهرست، ص115، شماره 241؛ احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص142، شماره 370.
2. ر.ك: محمّد بن حسن طوسى، الفهرست، ص118، شماره 249؛ احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص144، شماره 375.
3. ر.ك: محمّد بن حسن طوسى، الفهرست، ص133، شماره 312؛ احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص175، شماره 463.
4. محمّد محسن الفيض الكاشانى، كتاب الوافى، ج 8، صص 949 و 948، شماره 7462ـ7.
5. امام خمينى، الإستصحاب، ص307.
پرسيدم: اگر در حال ركوع در قرائت نماز شكّ كند؟ امام (عليهالسلام) فرمودند: به شكّش اعتنا نكند و بنا را بر انجام آن بگذارد.
پرسيدم: اگر در حالى كه ذكر سجده مىگويد، در ركوع شكّ نمايد؟ امام (عليهالسلام) فرمودند: به شكّش اعتنا نكند و نمازش را ادامه دهد.
امام صادق (عليهالسلام) پس از پاسخ به سؤالات زراره يك ضابطه كلّى ارائه فرموده و مىفرمايند: «اى زراره، اگر از عملى يا جزئى از عمل خارج شدى و داخل در جزء بعدى شدى و در انجام جزء قبلى شكّ كردى، به شكّ خود اعتنا نكن و اثرى بر آن شكّ مترتّب نمىشود».
كلمهى «شيء» مذكور در اين ضابطه كلّى عموميّت دارد؛ هم «جزء العمل» را شامل مىشود ـ كه بر قاعدهى تجاوز دلالت دارد ـ و هم «كلّ العمل» را در بر مىگيرد ـ كه بر قاعدهى فراغ دلالت خواهد داشت ـ .
نكته ديگرى كه از اين روايت استفاده مىشود، آن است كه بين فقها اختلاف شده كه آيا در جريان قاعدهى فراغ و تجاوز، علاوه بر خروج، دخول در غير نيز شرط است يا آن كه مجرّد انصراف و فراغ از عمل كافى است؟
سه روايت گذشته بيان مىكردند كه مجرّد انصراف و فراغ از عمل كافى است؛ امّا اين روايت دلالت مىكند كه دخول در غير نيز براى جريان قاعده لازم است و صرف فراغ و انصراف از عمل كفايت نمىكند.
5) و عنه ـ [الحسين بن سعيد] ـ عن صفوان، عن إبن بكير، عن محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر (عليهالسلام)، قال: «كلّما شككت فيه ممّا قد مضى فامضه كما هو».(1)
سند روايت: «عنه»: با مراجعه به «تهذيب الأحكام» مشخّص مىشود كه مراد «الحسين
1. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، ج2، ص370، حديث 1426؛ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج8، ص237، باب 23 از أبواب الخلل الواقع فى الصلاة، حديث 3.
بن سعيد»(1) است كه شيخ طوسى (رحمهالله) از او نقل مىكند؛ طريق مرحوم شيخ به او عبارت است از: «فقد أخبرني به الشيخ أبو عبد اللّه محمّد بن محمّد بن النعمان ـ [شيخ مفيد (رحمهالله)] ـ و الحسين بن عبيد اللّه وأحمد بن عبدون، كلّهم، عن أحمد بن محمّد بن الحسن بن الوليد عن أبيه؛ وأخبرني به أيضا أبو الحسين بن أبي جيّد القميّ، عن محمّد بن الحسن بن الوليد، عن الحسين بن الحسن بن أبان، عن الحسين بن سعيد. ورواه أيضا محمّد بن الحسن بن الوليد، عن محمّد بن الحسن الصّفار، عن أحمد بن محمّد، عن الحسين بن سعيد»(2)؛ و اين طريق، طريق صحيح و خالى از اشكال است.
«عن صفوان»: مراد، صفوان بن يحيى البجلّى و از اصحاب اجماع است.(3)
«عن إبن بكير»: عبداللّه بن بكير بن أعين، أبو على الشيبانىّ مىباشد؛ وى فطحى مذهب بوده، ولى با اين حال، ثقه و از اصحاب اجماع است.(4)
ذكر «محمّد بن مسلم» نيز گذشت. بنابراين، روايت از نظر سند مشكلى ندارد و موثّقه است.
معناى روايت: امام باقر (عليهالسلام) مىفرمايد: در هر چه شكّ كردى كه محل آن گذشته بود، بنا را بر انجام آن بگذار.
اين روايت نيز همانند روايت قبل، عموميّت داشته و شامل همه ابواب فقهى
1. الحسين بن سعيد بن حمّاد بن مهران الأهوازي، من موالي عليّ بن الحسين عليهماالسلام، ثقة، روى عن الرضا وأبي جعفر الثاني وأبي حسن الثالث (عليهمالسلام)، أصله كوفي، وانتقل مع أخيه الحسن إلى الأهواز، وله ثلاثون كتابا. محمّد حسن طوسى، الفهرست، ص112، شماره 230؛ و ر.ك: احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص58، شماره 137.
2. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، ج10، ص386، شماره 15.
3. ر.ك: محمّد بن حسن طوسى، إختيار معرفة الرجال المعروف برجال الكشّى، ص599، شماره 1050؛ مرحوم شيخ در «الفهرست» نيز در مورد او مىنويسد: «أوثق أهل زمانه عند أصحاب الحديث وأعبدهم، وكان يصلّي كلّ يوم وليلة خمسين ومائة ركعة، ويصوم في السنة ثلاثة أشهر ...» ـ الفهرست، ص145، شماره 356 ـ؛ نجاشى (رحمهالله) نيز او را چنين توصيف مىكند:«صفوان بن يحيى، أبو محمّد البَجَلّي بَيّاع السابُريّ، كوفي، ثقة ثقة، عين. روى أبوه عن أبي عبد اللّه (عليهالسلام)، وروى هو عن الرضا (عليهالسلام)، وكانت عنده منزلة شريفة.» ـ رجال النجاشى، ص197، شماره 524 ـ .
4. محمّد بن حسن طوسى، الفهرست، ص173، شماره 463؛ احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص222، شماره 581؛ محمّد بن حسن طوسى، إختيار معرفة الرجال المعروف برجال الكشّى، ص441، شماره 705.
مىگردد؛ و از سوى ديگر، به حين العمل نيز اختصاص نداشته و بعد العمل را هم شامل است. امّا از نظر عبارت، در اين روايت نيز «كلّ ما» در «تهذيب الأحكام» و «وسائل الشيعة» متّصل به هم و به صورت ظرف زمانى ـ «كلّما» ـ آمده است؛ در حالى كه صحيح آن جداگانه و به صورت «كلّ ما» مىباشد و ضمير در «فيه» به «ما» كه موصوله است، برمىگردد.
6) عبد اللّه بن جعفر (فى قرب الإسناد)(1)، عن عبد اللّه بن الحسن، عن جدّه عليّ بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر (عليهماالسلام)، قال: سألته عن رجل ركع وسجد ولم يدر هل كبّر أو قال شيئا في ركوعه وسجوده، هل يعتدّ بتلك الركعة والسجدة؟ قال (عليهالسلام): «إذا شكّ فليمض في صلاته».(2)
در سند اين روايت، «عبداللّه بن الحسن» وجود دارد كه در كتب رجالى توثيق نشده است. بنابراين، روايت از نظر سند مشكل دارد.
امّا معناى روايت اين است كه على بن جعفر (عليهالسلام) از برادرش امام كاظم (عليهالسلام) در مورد مردى كه در ركوع است و نمىداند تكبير گفته است يا نه؟ و يا در سجده نماز مىباشد در حالى كه در ذكر ركوع شكّ مىكند، سؤال مىكند كه آيا به آن ركعت از نماز و سجده اعتنا و توجّهى مىشود؟ امام (عليهالسلام) در نيز در پاسخ او بيان مىدارند: هرگاه در نمازش شكّ كرد، بايد به شكّش اعتنا نكند و بنا را بر انجام آن بگذارد.
با توجّه به سؤال در روايت و پاسخى كه حضرت مىدهند، معلوم مىگردد كه روايت ناظر به شكّ بعد از تجاوز از محلّ عمل است؛ و بنابراين، مىتواند به عنوان يكى از ادلّه قاعده تجاوز قرار گيرد؛ با اين وجود، فقط به باب صلاة اختصاص خواهد داشت و ديگر ابواب فقهى را شامل نمىشود.
1. عبد اللّه بن جعفر حميرى، قرب الإسناد، ص198، حديث 755.
2. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج8، ص239، باب 23 از أبواب الخلل الواقع فى الصلاة، حديث 9.
7) وعن المفيد، عن أحمد بن محمّد، عن أبيه، عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر، عن عبد الكريم بن عمرو، عن عبد اللّه بن أبي يعفور، عن أبي عبد اللّه (عليهالسلام)، قال: «إذا شككت فى شيء من الوضوء وقد دخلت في غيره فليس شكّك بشيء، إنّما الشكّ إذا كنت في شيء لم تجزه».(1)
سند روايت: «و عن المفيد» يعنى شيخ طوسى (رحمهالله) از شيخ مفيد (رحمهالله) نقل مىكند.
«احمد بن محمّد»: منظور «احمد بن محمّد بن الحسن بن الوليد» از مشايخ شيخ مفيد (رحمهالله) مىباشد و شخص جليلالقدر و ثقهاى است.(2)
«أبيه»: محمّد بن الحسن بن احمد بن الوليد است كه فقيه، شيخ القميّين و از ثقات گرانقدر شيعه مىباشد.(3)
«سعد بن عبداللّه»: سعد بن عبداللّه بن أبى خلف الأشعرى القمى است؛ از فقهاى قم، ثقه، كثير التصانيف و جليل القدر مىباشد.(4)
«احمد بن محمّد بن عيسى»: احمد بن محمّد بن عيسى الأشعرى القمىّ است؛ از
1. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، ج1، ص105، حديث 262؛ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج1، ص469، باب 42 از أبواب الوضوء، حديث 2.
2. لازم به ذكر است كه در كتب رجالى متقدّم ذكرى از او به ميان نيامده؛ لكن مرحوم علاّمه حلّى حديث او را تصحيح مىكند ـ مختلف الشيعة، ج1، ص91، مسأله 49 ـ؛ شهيد ثانى و شيخ بهائى (رحمهماالله) نيز او را توثيق مىكنند ـ الرعاية فى علم الدراية، ج4، ص371؛ و الحبل المتين، ج1، ص56، پاورقى شماره 1 ـ؛ امّا مرحوم آقاى خوئى بيان مىدارند كه اثبات وثاقت «احمد بن محمّد» به هيچ وجه ممكن نيست ـ معجم رجال الحديث، ج2، ص257، شماره 844 ـ . با تمام اين اوصاف، با توجّه به قرائنى كه در توثيق ايشان وجود دارد، از جمله كثرت روايات او و فتواى بزرگان فقها بر طبق آنها و بودن او از مشايخ بزرگانى چون مفيد (رحمهالله) مىتوان حكم به وثاقت و جلالت قدر «احمد بن محمّد» داد؛ همانگونه كه استاد معظّم چنين نظرى دارند. براى كسب اطلاع بيشتر، ر.ك: عبداللّه مامقانى، تنقيح المقال فى علم الرجال، ج7، ص246، شماره 502.
3. ر. ك: احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص383، شماره 1042؛ محمّد بن حسن طوسى، الفهرست، ص237، شماره 709.
4. احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص177، شماره 467؛ محمّد بن حسن طوسى، الفهرست، ص135، شماره 316؛ سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج8، ص74، شماره 5048.
اصحاب امام رضا (عليهالسلام) و ثقات اماميّه است و درباره او مىنويسند: «أبو جعفر (رحمهالله)، شيخ القميّين، ووجههم، وفقيههم».(1)
شرح «احمد بن محمّد بن ابى نصر البزنطى» نيز در روايات گذشته بيان شد.
«عبدالكريم بن عمرو»: مراد، عبدالكريم بن عمرو بن صحالح الخثعمى الكوفى است؛ نجاشى (رحمهالله) در مورد او مىنويسد: «روى عن أبي عبد اللّه وأبي الحسن (عليهماالسلام)، ثمّ وقف على أبي الحسن (عليهالسلام)، كان ثقة ثقة عينا، يلقّب كرّاما».(2)؛ شيخ طوسى (رحمهالله) نيز وى را از اصحاب امام كاظم (عليهالسلام) ذكر كرده و مىنويسد: «كوفي، واقفي، خبيث، له كتاب، يروي عن أبي عبد اللّه (عليهالسلام) ».(3)؛ بنابراين، وى از اجلاّى اماميّه بوده كه واقفى مسلك شده است، امّا رواياتى كه مشايخ از او نقل مىكنند، مربوط به قبل از واقفى بودنش است.
«عبداللّه بن أبى يعفور»: عبداللّه بن أبى يعفور العبدىّ است؛ نجاشى (رحمهالله) در مورد او مىنويسد: «ثقة، ثقة، جليل في أصحابنا، كريم على أبي عبد اللّه (عليهالسلام)، ومات في أيّامه، وكان قارئا يقرىء في مسجد الكوفة».(4) شيخ طوسى (رحمهالله) نيز او را جزء اصحاب امام صادق (عليهالسلام) نقل مىكند(5).(6)
1. ر.ك: احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص81، شماره 198؛ محمّد بن حسن طوسى، الفهرست، ص68، شماره 75؛ سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج2، ص296، شماره 898 .
2. احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص245، شماره 645 .
3. محمّد بن حسن طوسى، رجال الطوسى، ص339، شماره 5051؛ همچنين ر.ك: سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج10، ص65، شماره 6618 .
4. احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص213، شماره 556.
5. محمّد بن حسن طوسى، رجال الطوسى، ص230، شماره 3106، و ص264، شماره 3776.
6. شيخ مفيد (رحمهالله) در «رساله عدديه» خود، وى را در زمره فقهايى مىداند كه چنين توصيف مىشوند: «من الفقهاء الأعلام والرؤساء المأخوذ منهم الحلال والحرام والفتيا والأحكام الّذين لا يطعن عليهم، ولا طريق لذمّ واحد منهم.» ـ سلسلة مؤلّفات الشيخ المفيد، ج9، جوابات اهل الموصل فى العدد والرؤية، ص25 ـ؛ براى اطلاع بيشتر از احوال «عبداللّه بن ابى يعفور»، ر.ك: اختيار معرفة الرجال المعروف برجال الكشّى، ص320، شماره 453 به بعد؛ خلاصة الأقوال فى معرفة الرجال، ص195، شماره 610؛ معجم رجال الحديث، ج10، ص96، شماره 6680 .
بنابراين، روايت، به جهت بودن «عبدالكريم بن عمرو الخثعمى» در سلسله سندش، موثّقه است..
معناى روايت: در اين روايت، امام صادق (عليهالسلام) مىفرمايند: هرگاه در چيزى از افعال وضو شكّ كردى در حالى كه د رغير آن داخل شدهاى، شكّ تو اعتبارى ندارد؛ و شكّ معتبر، شكّ در چيزى است كه انصراف و تجاوز از آن حاصل نشده است.
چند نكته و مطلب در اين روايت وجود دارد كه محل اختلاف واقع شده است: اولين مطلب اين كه اختلاف شده است كه ضمير «ه» در عبارت «دخلت فى غيره» به چه كلمهاى بر مىگردد؛ «شيء» يا «الوضوء»؟
به نظر، ظهور اوّلى آن در «شيىء» است؛ و بدين معنا مىباشد كه هرگاه در يك جزئى از افعال وضو «مثلاً شستن صورت» شكّ شود در حالى كه مشغول غير آن جزء «مثلاً شستن دستها» مىباشد.
مطلب دوّم آن است كه مراد از «إذا شككت» چيست؟ آيا شكّ در اصل وجود اتيان شىء است، يا شكّ در صحّت شىء آورده شده و يا آن كه عبارت، اطلاق دارد و هر دو را شامل مىشود؟ كه ان شاءاللّه پاسخ آن در مباحث آينده بيان خواهد شد.
در مورد ذيل روايت نيز بايد بگوييم: امام (عليهالسلام) با بيان اين عبارت إنّما الشكّ ... در مقام اعطاى يك ضابطه كلّى مىباشند و مىفرمايند: شكّ معتبر تنها شكّى است كه هنوز از متعلق آن انصراف صورت نگرفته باشد.
8) وعنه ـ [عن محمّد بن على بن محبوب] ـ ، عن يعقوب بن يزيد، عن إبن أبي عمير، عن محمّد بن مسلم، قال: قلت لأبي عبد اللّه (عليهالسلام): رجل شكّ في الوضوء بعد ما فرغ من الصلاة؟ قال (عليهالسلام): «يمضي على صلاته و لايعيد».(1)
سند روايت: «و عنه»: اين روايت را شيخ طوسى (رحمهالله) از محمّد بن على بن محبوب
1. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، ج1، ص105، حديث 264؛ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج1، ص470، باب 42 از أبواب الوضوء، حديث 5.
نقل مىكند و طريق شيخ (رحمهالله) به او عبارت است از: «فقد أخبرني به الحسين بن عبيد اللّه، عن أحمد بن محمّد بن يحيى العطار، عن أبيه محمّد بن يحيى، عن محمّد بن على بن محبوب».(1)
«يعقوب بن يزيد»: يعقوب بن يزيد بن حمّاد الأنبارى السلمى است كه از ثقات جليل القدر اماميّه و كثير الرواية است.(2)
ذكر «ابن أبى عمير» و «محمّد بن مسلم» نيز در روايات گذشته بيان گرديده است.
معناى روايت: محمّد بن مسلم مىگويد: از امام صادق (عليهالسلام) در مورد وظيفه مردى كه بعد از تمام شدن نمازش در وضو شكّ مىكند، سؤال كردم؛ امام (عليهالسلام) در جواب فرمودند: بنا را بر انجام وضو بگذارد و اعاده نماز لازم نيست.
در اين روايت نيز همانند روايت قبل اختلاف شده است كه منظور شكّ در صحّت وضويش است، يا شكّ در اصل انجام وضو و يا آن كه اطلاق دارد و هر دو صورت را شامل مىشود؟ ظاهر اين است كه منظور شكّ در اصل انجام وضو باشد ـ فرد شكّ مىكند نمازى كه خوانده با وضو بوده است يا نه؟ ـ .
9) محمّد بن الحسن باسناده عن سعد بن عبد اللّه، عن موسى بن جعفر، عن أبي جعفر، عن الحسن بن الحسين اللؤلؤي، عن الحسن بن علي بن فضّال، عن عبد اللّه بن بكير، عن محمّد بن مسلم، قال: سمعت أبا عبد اللّه (عليهالسلام) يقول: «كلّ ما مضى من صلاتك وطهورك فذكرته
1. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، ج10، ص387، شماره 17؛ در طريق شيخ
(رحمهالله) به محمّد بن على بن محبوب، احمد بن محمّد بن يحيى العطار قرار دارد كه استاد محترم در ذيل روايت سوم، از رواياتى كه بيان شد، فرمودند: توثيق ندارد و بنابراين، سند مشكل است.
ليكن همانگونه كه در پاورقى همان مطلب بيان كرديم، امكان دارد كه با توجّه به قرائنى قائل به وثاقت احمد بن محمّد بن يحيى العطار شويم.
2. محمّد بن حسن طوسى، الفهرست، ص264، شماره 807؛ احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص450، شماره 1215؛ سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج20، ص147، شماره 13749.
تذكّرا، فامضه ولا إعادة عليك فيه».(1)
سند روايت: «محمّد بن الحسن باسناده عن سعد بن عبداللّه»: طريق شيخ طوسى (رحمهالله) مطابق آن چه كه در «المشيخه» ذكر گرديده، عبارت است از: «فقد أخبرني به الشيخ أبو عبد اللّه(2) عن أبي القاسم جعفر بن محمّد بن قولويه(3)، عن أبيه(4) عن سعد بن عبد اللّه. وأخبرني به أيضا الشيخ (رحمهالله) عن أبى جعفر محمّد بن علىّ بن الحسين(5)، عن أبيه(6) عن سعد بن عبد اللّه»(7)؛ و اين طريق، طريق صحيحى است.
«سعد بن عبداللّه»: سعد بن عبداللّه بن أبى خلف الأشعرى القمىّ، از فقها و بزرگان جليل القدر است كه داراى تأليفات زيادى بوده و از ثقات اماميه است.(8)
1. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، ج1، ص387، حديث 1104؛ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج1، ص471، باب 42 از ابواب الوضوء، حديث 6 .
2. مراد شيخ مفيد (رحمهالله) است كه از فقهاى بزرگ اماميه مىباشد.
3. نجاشى (رحمهالله) درباره او مىنويسد: «كان أبو القاسم من ثقات أصحابنا وأجلاّئهم في الحديث والفقه ... وكلّ ما يوصف به النّاس من جميل وثقة وفقه فهو فوقه ...». ر.ك: رجال النجاشى، ص123، شماره 318.
4. نجاشى (رحمهالله) در مورد او مىنويسد: «من خيار أصحاب سعد» ـ همان ـ؛ علاّمه تفرشى (رحمهالله) نيز مىنويسد: «وأصحاب سعد على ما يفهم أكثرهم ثقات ... فكأنّ قول النجاشي: إنّه من خيار أصحاب سعد، يدلّ على توثيقه»؛ ـ نقد الرجال، ج4، ص305، شماره 5017/661 ـ؛ سيّد بن طاووس (رحمهالله) نيز ضمن ترجمه «الحسن بن على بن فضّال» حديثى را از «محمّد بن قولويه» نقل مىكند و در انتها مىنويسد: «أقول: إنّي لم استثبت حال محمّد بن عبد اللّه بن زرارة وباقي الرجال موثّقون» و صاحب معالم نيز در حاشيه مىنويسد: «ههنا نصّ على توثيق محمّد بن قولويه وعليّ بن ريّان» ـ التحرير الطاووسى، صص75 و 76، شماره 95 ـ .
5. منظور شيخ صدوق (رحمهالله) است. نجاشى (رحمهالله) درباره او مىنويسد: «نزيل الرىّ، شيخنا وفقيهنا ووجه الطائفة بخراسان ...» ـ رجال النجاشى، ص389، شماره 1049 ـ؛ شيخ طوسى (رحمهالله) نيز وى را چنين توصيف مىكند: «جليل القدر، يكنّى أبا جعفر، كان جليلاً، حافظا للأحاديث، بصيرا بالرجال، ناقدا للأخبار، لم ير في القميّين مثله في حفظه وكثرة عمله ...» ـ الفهرست، ص237، شماره 710 ـ .
6. على بن الحسين بن موسى بن بابويه القمىّ، أبوالحسن، پدر شيخ صدوق (رحمهالله) است؛ نجاشى (رحمهالله) در ترجمه او مىنويسد: «شيخ القميّين في عصره، ومتقدّمهم، وفقيههم، وثقتهم ...» ـ رجال النجاشى، ص261، شماره 684 ـ؛ شيخ طوسى (رحمهالله) نيز در مورد او مىگويد: «كان فقيها جليلاً، ثقة ...» ـ الفهرست، ص157، شماره 392 ـ .
7. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، ج10، ص388، شماره 19.
8. ر.ك: احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص177، شماره 467؛ محمّد بن حسن طوسى، الفهرست، ص135، شماره 316؛ سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج8، ص74، شماره 5048.
«موسى بن جعفر»: موسى بن جعفر بن وهب البغدادى است كه هم شيخ طوسى و هم نجاشى رحمهماالله او را در كتابهاى خود نام مىبرند؛ امّا ذكرى از وثاقت او نمىكنند.(1)
«أبى جعفر»: يا «احمد بن محمّد بن خالد البرقى» است و يا «احمد بن محمّد بن عيسى الأشعرى»، كه هر دو از ثقات مىباشند.
«الحسن بن الحسين اللؤلؤى»: پارهاى از رجاليان او را تضعيف كردهاند(2)، امّا نجاشى (رحمهالله) او را توثيق مىكند(3)؛ و به نظر ما، هرگاه بين توثيق نجاشى (رحمهالله) و اقوال ديگران تعارض واقع شود، قول نجاشى (رحمهالله) مقدّم مىشود.
«الحسن بن على بن فضاّل»: حسن بن على بن فضّال ابتدا فطحى مذهب و قائل به امامت عبداللّه بن جعفر (عليهالسلام) بوده است؛ امّا هنگام مرگش از آن رجوع كرده و معتقد به امامت موسى بن جعفر (عليهماالسلام) شده است. شيخ طوسى (رحمهالله) در مورد او مىنويسد: «روى عن الرضا (عليهالسلام) وكان خصيصا به، كان جليل القدر، عظيم المنزلة، زاهدا ورعا، ثقة في الحديث وفي رواياته ...»(4)؛ وى بنا بر قولى از اصحاب اجماع نيز مىباشد.(5)
«عبداللّه بن بكير» نيز از اصحاب اجماع بوده(6) و ذكر او و «محمّد بن مسلم» كه از اجلاّى روات است در روايت پنجم گذشت.
معناى روايت: هر چيزى كه از نماز و طهارتت گذشت و بعد آن را به يادآوردى، بنا را بر انجام آن بگذار و لازم نيست كه آن را اعاده نمايى.
براى آن كه اين روايت بر قاعده فراغ و تجاوز دلالت نمايد، بايد «فذكرته تذكّرا»
1. ر.ك: احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص406، شماره 1076؛ محمّد بن حسن طوسى، الفهرست، ص243، شماره 719.
2. ر.ك: سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج4، صص308 ـ 311، شماره 2784.
3. در مورد او مىنويسد: «كوفيّ، ثقة، كثير الرواية، له كتاب مجموع نوادر.»؛ ر.ك: رجال النجاشى، ص40، شماره 83 .
4. الفهرست، ص 98، شماره 164؛ ر. ك: احمد بن على نجاشي، رجال النجاشى، ص34، شماره 72؛ سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج5، ص44، شماره 2983.
5. محمّد بن حسن طوسى، اختيار معرفة الرجال المعروف برجال الكشّى، ص599، شماره 1050.
6. محمّد بن حسن طوسى، اختيار معرفة الرجال المعروف برجال الكشّى، ص441، شماره 705.
به معناى «فشككت فيه شكّا» باشد؛ يعنى بعد از انجام نماز يا وضو و يا غسل اگر شكّ كردى كه جزئى را انجام دادهاى يا نه؟ بنا را بر انجام آن بگذار و اعاده لازم نيست. بنابراين، كلمه «تذكّراً» به اين معنى است كه مجدّداً نسبت به صحّت يا انجام آن شىء توجّه نمود و اين همان معناى شكّ است.
در اينجا ممكن است كسى بگويد منظور از «فذكرته تذكّرا» اين است كه شخص به ياد آورد، جزئى كه به عنوان ركن نماز نمىباشد ـ به عنوان مثال: ذكر ركوع ـ را انجام نداده است، در اين صورت، فقها قائلاند كه اعاده لازم نيست(1)؛ ليكن از آنجا كه در روايت، كلمه «طهورك» نيز در كنار «صلاتك» ذكر شده است، معلوم مىگردد اين معنا قابل قبول نيست. چه آن كه اگر كسى به نماز ايستاد و در اثناى نماز يادش آمد كه وضو ندارد و يا حتّى اگر نمازش را خواند و بعد از نماز فهميد كه وضو نداشته است، بايد وضو بگيرد و نمازش را اعاده كند.(2)
بنابراين، به قرينهى كلمه «طهورك» بايد گفت مراد از «تذكرته تذكّرا» شكّ در عمل است.
10) محمّد بن الحسن باسناده عن الحسين بن سعيد، عن فضالة، عن أبان بن عثمان، عن بكير بن أعين، قال: قلت له: الرجل يشكّ بعد ما يتوضّأ؟ قال (عليهالسلام): «هو حين يتوضّأ أذكر منه حين يشكّ».(3)
1. به عنوان نمونه، ر. ك: محمّد بن حسن طوسى، المبسوط، ج1، ص302؛ شهيد اوّل، ذكرى الشيعة، ج4، ص57؛ محقّق كركى، جامع المقاصد، ج2، ص490؛ سيّد محمّد جواد حسينى عاملى، مفتاح الكرامة، ج9، ص397 به بعد؛ محمّد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج12، ص274؛ سيّد محمّد كاظم طباطبايى يزدى، العروة الوثقى، ج3، ص219، مسأله 18.
2. به عنوان نمونه، ر.ك: محمّد بن حسن طوسى، المبسوط، ج1، ص119؛ علامه حلّى، قواعد الأحكام، ج1، ص304؛ شهيد اوّل، ذكرى الشيعة، ج4، ص32؛ محقّق كركى، جامع المقاصد، ج2، ص488؛ سيّد محمّد جواد حسينى عاملى، مفتاح الكرامة، ج9، صص 268 به بعد؛ محمّد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج12، ص238؛ سيّد محمّد كاظم طباطبايى يزدى، العروة الوثقى، ج3، ص211، مسأله 5.
3. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، ج1، ص105، حديث 265؛ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج1، ص471، باب 42 از أبواب الوضوء، حديث 7.
سند روايت: شيخ طوسى (رحمهالله) «باسناده عن الحسين بن سعيد»: طريق شيخ (رحمهالله) به «حسين بن سعيد» و ذكر احوال او را در روايت پنجمى كه بيان نموديم، مورد بررسى قرار داديم و بيان گرديد كه اين طريق، طريقى صحيح و قابل اعتماد است.
«عن فضالة»: فَضالة بن أيّوب الأزْدىّ، از اصحاب حضرت موسى بن جعفر (عليهماالسلام) و ثقات اماميه است(1) و بنا بر قولى از اصحاب اجماع نيز مىباشد.(2)
«عن أبان بن عثمان»: ابان بن عثمان الأحرم البجلّى است كه از اصحاب امام صادق (عليهالسلام) مىباشد و داراى اصل است.(3)
«عن بكير بن أعين»: بكير بن اعين بن سنسن الشيبانى الكوفى، از اصحاب امام باقر و امام صادق (عليهماالسلام) مىباشد كه در زمان زندگانى حضرت صادق (عليهالسلام) فوت كرده است؛(4) مرحوم كشّى نيز دو روايت در خوبى او نقل مىكند كه هر دو صحيح هستند. در يكى از آنها از امام صادق (عليهالسلام) چنين نقل شده است كه «إنّ أبا عبد اللّه (عليهالسلام) لمّا بلغه وفاة بكير بن أعين، قال: أما واللّه لقد أنزله اللّه بين رسول اللّه وأمير المؤمنين صلوات اللّه عليهما»(5). بنابراين، ايشان نيز از ثقات اماميه است.
امّا مشكل روايت اين است كه مضمره بوده و نام امامى كه از او روايت شده، ذكر نگرديده است؛ ليكن چون مضمر آن بكير بن أعين است، خللى به روايت وارد نمىشود؛ چرا كه او از غير امام (عليهالسلام) مطلبى را نقل نمىكند.
1. ر.ك: احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص310، شماره 850؛ محمّد بن حسن طوسى، رجال الطوسى، ص342، شماره [5092] 1، سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج13، ص271، شماره 9328.
2. ر.ك: محمّد بن حسن طوسى، اختيار معرفة الرجال المعروف برجال الكشّى، ص599، شماره 1050.
3. ر.ك: احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص13، شماره 8؛ محمّد بن حسن طوسى، الفهرست، ص59، شماره 62؛ سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج1، شمارههاى 17، 18 و 37.
4. ر.ك: محمّد بن حسن طوسى، رجال الطوسى، ص127، شماره [1293] و ص170، شماره [1992]43؛ سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج3، ص359، شماره 1875.
5. ر.ك: محمّد بن حسن طوسى، إختيار معرفة الرجال المعروف برجال الكشّى، ص255، شمارههاى 315 و 316، و ص238، شمارههاى 270 و 271.
معنا و دلالت روايت: بكير بن اعين در اين روايت از امام (عليهالسلام) سؤال مىكند كه اگر فردى بعد از تمام شدن وضو شكّ كند، وظيفهاش چيست؟ امام (عليهالسلام) نيز در جواب مىفرمايند: اين شخص در هنگام وضو توجّهش بيشتر است تا زمانى كه شكّ مىكند.
با توجّه به پاسخ امام (عليهالسلام)، اين روايت، بيانگر آن است كه: ميزان در عدم اعتنا به شكّ، توجه هنگام وضو است؛ و اين كه هر كسى هنگام انجام دادن هر كارى توجّهش به اجزاء و شرائط آن كار بيشتر است تا پس از انجام آن.
مطلب بعد آن كه اين روايت ـ با توجّه به ظاهرش ـ اختصاص به باب وضو دارد و ديگر ابواب فقهى را شامل نيست؛ مگر آن كه گفته شود: عبارت «هو حين يتوضّأ...» در مقام تعليل از قبيل ذكر علّت در مقام بيان معلول بوده و جايگزين «لايعيد الوضوء» شده است؛ و از آنجا كه تعليل به يك امر عقلى، غير مورد سؤال را نيز در بر مىگيرد، بنابراين، مىتوان اين روايت را دليل قاعده گرفت و ضابطه موجود در آن را به همه ابواب فقهى سرايت داد. علاوه آن كه مىتوان گفت: عبارت «حين يتوضّأ...» خصوصيّتى نداشته و در حكم، دخالت ندارد؛ لذا، مىتوان از آن الغاى خصوصيّت كرد و ضابطه روايت را در ديگر ابواب فقهى جارى نمود.
11) عبد اللّه بن جعفر فى «قرب الإسناد»: عن عبد اللّه بن الحسن، عن جدّه عليّ بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر (عليهمالسلام)، قال: سألته عن رجل يكون على وضوء، ويشكّ على وضوء هو أم لا؟ قال (عليهالسلام): «إذا ذكر ـ وهو في صلاته ـ إنصرف فتوضّأ وأعادها: وإن ذكر ـ وقد فرغ من صلاته ـ أجزأه ذلك».(1)
سند روايت: «عبداللّه بن جعفر»: ابوالعبّاس، عبداللّه بن جعفر بن الحسن بن مالك بن جامع الحميرى است؛ شيخ القميّين و بزرگ آنان مىباشد كه داراى تأليفات
1. عبداللّه بن جعفر حميرى، قرب الإسناد، ص177، حديث 651؛ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج1، ص473، باب 44 از ابواب الوضوء، حديث 2.
بسيارى است؛ وى از ثقات اماميه و از اصحاب امام هادى و امام عسگرى (عليهماالسلام) است.(1)
«عبداللّه بن الحسن»: در مورد اين راوى، همانگونه كه در روايت ششم بيان شد، ذكر و توثيقى در كتابهاى رجالى به ميان نيامده و مجهول است؛ بنابراين، سند روايت اشكال دارد.
معناى روايت: على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر (عليهماالسلام) سؤال مىكند: اگر شخصى وضو داشته و بعد شكّ كند كه وضو دارد يا نه، وظيفهاش چيست؟ امام (عليهالسلام) در جواب، بيان مىفرمايند: اگر هنگام نماز چنين شكّى مىكند، لازم است نمازش را رها كند و برود وضو بگيرد، و مجدّداً نمازش را بخواند؛ امّا اگر بعد از نماز شكّ كند، ديگر نيازى به گرفتن وضو نيست و همان كفايت مىكند.
در مورد دلالت اين روايت بر قاعده فراغ، همانگونه كه صاحب وسائل (رحمهالله) نيز بيان داشتهاند ـ أقول: هذا محمول على الاستحباب لما مرّ، وآخره قرينة ظاهرة على ذلك، ويمكن حمله على أنّ المراد بالوضوء، الإستنجاء...(2) ـ بايد گفت كه اين روايت بر قاعده فراغ و تجاوز دلالتى ندارد و بلكه دالّ بر استصحاب استصحاب وضوى سابق است. به همين جهت، يا بايد روايت را بر استحباب حمل نمود و يا آن كه گفته شود ـ همانطور كه صاحب وسائل (رحمهالله) گفته ـ است مراد از وضو، استنجاء است؛ ليكن چون روايت از جهت سند دچار اشكال است، دقّت در متن آن لازم نيست.
12) محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسين بن سعيد، عن فضالة، عن حمّاد بن عثمان، قال: قلت لأبي عبد اللّه (عليهالسلام): أشكّ وأنا ساجد، فلا أدري ركعت أم لا؟ قال (عليهالسلام): «إمض».(3)
1. ر.ك: احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص219، شماره 573؛ محمّد بن حسن طوسى، الفهرست، ص167، شماره 439؛ سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج10، ص139، شماره 6755 و ص147، شماره 6760 .
2. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج1، ص473.
3. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، ج2، ص160، حديث 593 و الإستبصار، ج1، ص532، حديث 5/1355؛ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج6، ص317، باب 13 از ابواب الركوع، حديث 1.
سند روايت: در بحث سندى روايت پنجم بيان شد كه اسناد و طريق شيخ طوسى (رحمهالله) به «حسين بن سعيد اهوازى» صحيح و قابل اعتماد است.
«فضالة»: فضالة بن أيّوب الأزْدى است كه در بحث سندى روايت دهم بيان نموديم: وى از اصحاب حضرت موسى بن جعفر (عليهماالسلام) و بنا بر قولى از اصحاب اجماع نيز مىباشد.
«حمّاد بن عثمان»: حمّاد بن عثمان بن عمرو بن خالد الفَزارىّ، از ثقات اماميّه كوفه و از امام صادق، امام كاظم و امام رضا (عليهمالسلام) روايت نقل مىكند.(1) بنابراين، روايت از نظر سند مشكلى ندارد و صحيحه است.
معناى روايت: در اين روايت، حمّاد بن عثمان از امام صادق (عليهالسلام) سؤال مىكند كه در وسط نماز، در حال سجده، شكّ مىكنم و نمىدانم كه ركوع نمودهام يا نه؟ وظيفهام چيست؟ امام (عليهالسلام) در جواب مىفرمايند: بنا را بر انجام ركوع بگذار و به شكّت اعتنا نكن.
همانگونه كه ملاحظه مىشود، روايت از نظر معنا و دلالت نيز مشكلى نداشته و بر قاعده فراغ و تجاوز دلالت دارد.
13) و عنه، عن صفوان، عن حمّاد بن عثمان، قال: قلت لأبي عبداللّه (عليهالسلام): أشكّ وأنا ساجد، فلا أدري ركعت أم لا؟ فقال (عليهالسلام) :
1. ر.ك: احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص143، شماره 371. شيخ طوسى (رحمهالله) در مورد او مىنويسد: «حمّاد بن عثمان الناب، ثقة، جليل القدر، ،له كتاب...»؛ الفهرست، ص115، شماره 240. از ظاهر عبارات علاّمه حلّى (رحمهالله) در خلاصة الأقوال، ص 125 ـ و ابن داود (رحمهالله) ـ در رجال ابن داود، صص131و132 ـ كه براى «حمّاد بن عثمان الناب» و «حمّاد بن عثمان الفزارى» دو عنوان مستقلّ قرار دادهاند، استفاده مىشود كه اينها دو نفر هستند؛ ليكن آقاى خوئى قدسسره ــ در معجم رجال الحديث، ج6، صص213 ـ 215 ــ با قرائنى بيان مىكنند كه هر دو يكى مىباشند؛ امّا از آنجا كه هر دو ثقه و جليلالقدرند، بنابراين، در صحّت روايت فرقى نمىكند كه دو نفر باشند يا يك نفر. كشّى (رحمهالله) نيز وى را جزء اصحاب اجماع ذكر مىكند ـ إختيار معرفة الرجال المروف برجال الكشّى، ص441، شماره 705.
«قد ركعت، إمضه».(1)
سند روايت: «و عنه»: مراد «حسين بن سعيد اهوازى» است كه مرحوم شيخ طوسى (رحمهالله) به ايشان اسناد مىدهند و همچنان كه بيان شد، طريق شيخ (رحمهالله) به او طريق صحيحى است.
«صفوان»: صفوان بن يحيى، أبو محمّد البَجَلّى بيّاع السابرىّ است؛ كه از ثقات جليلالقدر اماميه مىباشد. پدرش از امام صادق (عليهالسلام) روايت نقل مىكند و خودش از امام رضا (عليهالسلام)؛ وى در نزد آن امام همام منزلت ويژهاى داشت و از اصحاب اجماع مىباشد.(2)
«حمّاد بن عثمان» نيز در روايت قبل ذكر شد.
مطلب بعد اين است كه ظاهرا اين دو روايت، يكى هستند و به عنوان دو روايت مستقلّ محسوب نمىشوند؛ چه آن كه رواى اوّل آنها (شخصى كه از امام (عليهالسلام)، روايت را نقل مىكند) يك نفر است و در هر دو روايت راوى اوّل، حمّاد بن عثمان و مروىّ عنه، امام صادق (عليهالسلام) است. بنابراين، بايد گفت اين دو خبر، يك روايت هستند كه به دو طريق نقل شدهاند.
معناى روايت: عبارت اين روايت، همانند روايت قبل مىباشد و فقط در جواب امام صادق (عليهالسلام) متفاوت هستند؛ بدين صورت كه در روايت قبل آمده است كه امام (عليهالسلام) فرمودهاند: «إمض»، لكن در اين روايت بيان شده است كه امام (عليهالسلام) فرمودهاند: «قد ركعت، إمضه»؛ يعنى امام (عليهالسلام) با توجّه به نقل اين روايت ـ روايت دوّم ـ به حمّاد بن عثمان مىفرمايند كه تو تعبّدا ركوع نمازت را به جا آوردهاى و بر اتيان ركوع بنا
1. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، ج2، ص160، حديث 594 و الإستبصار، ج1، ص533، حديث 6/1356؛ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج6، ص317، باب 13 از ابواب الركوع، حديث 2.
2. ر.ك: احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص197، شماره 524؛ محمّد بن حسن طوسى، الفهرست، ص145، شماره 356 و إختيار معرفة الرجال المعروف برجال الكشّى، ص599، شماره 1050.
بگذار؛ امّا در روايت اوّل كه مىفرمايند: «إمض»، اعمّ است از اين كه ركوعى انجام داده باشد يا نه.
اين مطلب داراى دو ثمره فقهى نيز هست؛ بدين صورت كه اگر شخصى به طور مثال اجير شود كه حجّ تامّ الاجزاء و الشرائطى را به جا آورد، و مقصود فقط انجام حجّى كه مجزى و مبرىء الذمّه است نباشد، در صورتى كه بعد از خروج از احرام شكّ كند طواف كرده است يا نه؟ اگر قائل شويم شارع در قاعده فراغ او را متعبّد كرده است كه مشكوك فيه را به جا آورده، عملش تعبّدا تامالأجزاء است و مورد اجاره را به جا آوره است؛ ليكن در صورتى كه چنين تعبّد شرعى در قاعده فراغ نباشد، هرچند كه عمل او عمل صحيحى است، امّا تامّ الاجزاء و الشرائط نبوده و بنابراين، شخص، مورد اجاره را انجام نداده است.
14) وعنه، عن فضالة، عن أبان، عن الفضيل بن يسار، قال: قلت لأبي عبد اللّه (عليهالسلام): أستتمّ قائما، فلا أدري ركعت أم لا؟ قال (عليهالسلام): «بلى، قد ركعت، فامض في صلاتك، فإنّما ذلك من الشيطان».(1)
سند روايت: «و عنه»: منظور «حسين بن سعيد اهوازى» است و همانگونه كه بيان شد، طريق شيخ طوسى (رحمهالله) به ايشان طريق صحيحى است.
«فضالة»: فضالة بن أيّوب الأزدىّ است كه در بحث سندى روايت دهم بيان كرديم از ثقات اماميه و اصحاب حضرت موسى بن جعفر (عليهماالسلام) بوده و بنا بر قولى از اصحاب اجماع نيز مىباشد.
«أبان»: أبان بن عثمان الأحمر البجلىّ است كه شرح او را نيز در روايت دهم بيان نموديم.
«الفضيل بن يسار»: الفضيل بن يسار النَهْدىّ، از اصحاب امام باقر و امام صادق (عليهماالسلام)
1. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، ج2، ص160، حديث 592 و الإستبصار، ج1، ص532، حديث 4/1354؛ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج6، ص317، باب 13 از ابواب الركوع، حديث 3.
مىباشد كه امام صادق (عليهالسلام) در مورد او مىگويد: «إنّ فضيلاً من أصحاب أبي وإنّي لاُحبّ الرجل أن يحبّ أصحاب أبيه»(1)؛ ايشان از ثقات جليلالقدر اماميه و جزء اصحاب اجماع است.(2)
معناى روايت: فضيل بن يسار از امام صادق (عليهالسلام) مىپرسد: در نماز هنگامى كه تمام قد ايستادهام شكّ مىكنم ركوع نمازم را انجام دادهام يا نه، چه بايد بكنم؟ امام صادق (عليهالسلام) در جواب مىفرمايند: همانا ركوع را به جا آوردهاى و نمازت را دنبال كن، پس همانا منشأ اين شكّ شيطان است.
در مورد قيام كامل و ايستاده ـ «أستتمّ قائما» ـ كه در روايت ذكر شده است، دو احتمال وجود دارد: الف) مراد قيام بعد از سجده است؛ در اين صورت، مفاد روايت، عدم اعتناى به شكّ بعد المحلّ است؛ و مرحوم شيخ طوسى (رحمهالله) نيز همين احتمال را ذكر مىنمايند(3).
بنابراين، روايت بر قاعده فراغ و تجاوز دلالت مىكند.
ب) منظور قيام قبل از سجده مىباشد؛ در اين مورد، از آنجا كه محل ركوع نگذشته است، روايات فراوانى وجود دارد مبنى بر آن كه شخص بايد ركوع را انجام دهد و فقها نيز بر اساس آنها فتوا دادهاند .(4)
بنابراين، روايت فوق در صورتى مىتواند بر قاعده فراغ و تجاوز دلالت كند كه مراد از قيام، قيام بعد از سجده باشد؛ لكن بايد گفت كه اين روايت، ربطى به قاعده فراغ ندارد؛ زيرا، در ذيل روايت آمده است كه «إنّما ذلك من الشيطان» و اين قرينه مىشود كه منظور امام (عليهالسلام) شكّ خاصّى است؛ چه آنكه منشأ هر شكّى شيطان نيست و تنها شكّ كثير الشكّ و انسان وسواسى است كه از سوى شيطان مىباشد. و به عبارت
1. ر.ك: محمّد بن حسن طوسى، إختيار معرفة الرجال المعروف برجال الكشّى، ص285، شماره 380.
2. ر.ك: احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص309، شماره 846؛ محمّد بن حسن طوسى، الفهرست، ص312، شماره 431؛ سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج13، ص335، شماره 9436.
3. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، ج2، ص160، ذيل روايت 592.
4. ر.ك: سيّد محمّد كاظم طباطبايى يزدى، العروة الوثقى، ج3، ص234، مسأله 10.
ديگر، سؤال در مورد شخصى است كه هميشه اين حالت براى او به وجود مىآيد؛ يعنى: در حالى كه كاملاً ايستاده است، شكّ مىكند آيا ركوع نماز را انجام داده است يا خير؟
لذا، روايت فوق مربوط به كثير الشكّ بوده(1) و قاعده «لا شكّ لكثير الشكّ» را بيان مىكند؛ به همين جهت، نبايد در زمرهى روايات دالّ بر قاعدهى فراغ و تجاوز ذكر شود.
15) وباسناده عن سعد، عن أحمد بن محمّد، عن أبيه، عن عبد اللّه بن المغيرة، عن إسماعيل بن جابر، قال: قال أبو جعفر (عليهالسلام): «إن شكّ في الركوع بعد ما سجد فليمض، وإن شكّ في السجود بعد ما قام فليمض، كلّ شيء شكّ فيه ممّا قد جاوزه ودخل في غيره فليمض عليه».(2)
سند روايت: «سعد»: سعد بن عبداللّه الأشعرى القمىّ است كه از ثقات و فقهاى جليلالقدر اماميه است(3) و طريق شيخ طوسى (رحمهالله) به ايشان را در بحث سندى روايت نهم بيان نموديم و لازم به تكرار نيست.
«احمد بن محمّد»: احمد بن محمّد بن عيسى بن عبداللّه الأشعرى القمىّ است كه شيخ القميّين و فقيه آنها و از ثقات اماميه مىباشد.(4)
«أبيه»: محمّد بن عيسى بن عبداللّه الأشعرى القمىّ است كه نجاشى او را به عنوان
1. مرحوم صاحب وسائل نيز در ذيل اين روايت مىفرمايند: «أقول: ويمكن الحمل على كثير السهو بقرينة آخره» ـ وسائل الشيعه، ج6، ص317 ـ .
2. محمّد بن حسن طوسى، الإستبصار، ج1، ص533، حديث 9/1359 و تهذيب الأحكام، ج2، ص162، حديث 602؛ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج6، ص317، باب 13 از أبواب الركوع، حديث 4 . تذكّر اين مطلب ضرورى است كه شيخ طوسى (رحمهالله) اين روايت را در «الإستبصار» از امام باقر (عليهالسلام) نقل مىكند، ليكن در «تهذيب الأحكام» از قول امام صادق (عليهالسلام) نقل شده است؛ صاحب وسائل نيز روايت را بر اساس آنچه كه در «الإستبصار» آمده، نقل مىكند.
3. ر . ك: احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص177، شماره 467؛ محمّد بن حسن طوسى، الفهرست، ص 135، شماره 316؛ سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج8، ص74، شماره 5048.
4. ر . ك: احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص81، شماره 198؛ محمّد بن حسن طوسى، الفهرست، ص68، شماره 75؛ سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج2، شمارههاى 780، 897، 898، 901 و 902.
شيخ القميّين و وجه الأشاعره معرّفى مىكند؛ ولى توثيقى از او ذكر نمىكند.(1)
«عبداللّه بن المغيرة»: عبداللّه بن المغيرة، ابومحمّد البجلّى و از ثقات اماميّه است.(2)
«اسماعيل بن جابر»: اسماعيل بن جابر الجُعْفى الخثعمى الكوفى است كه حديث اذان را روايت مىكند و از ثقات اصحاب امام باقر و امام صادق (عليهماالسلام) مىباشد.(3)
معنا و دلالت روايت: در اين روايت امام (عليهالسلام) مىفرمايند: اگر مكلّف بعد از سجده در ركوع شكّ نمود، به شكّش اعتنا نكند و بنا را بر انجام آن بگذارد؛ و همينطور است در صورتى كه بعد از قيام و ايستادن در سجده شكّ كند. سپس امام (عليهالسلام) در ذيل روايت يك ضابطه كلّى را ارائه داده و مىفرمايند: «هر چيزى كه در آن شكّ مىشود، در صورتى كه از محلّ آن گذشته و دخول در غير آن صورت گرفته باشد، بايد بگذرد و به آن شكّ اعتنا نكند».
در مورد اين روايت، ممكن است گفته شود: چون صدر روايت مربوط به ركوع و سجده و قيام نماز است، ذيل روايت را تخصيص مىزند و قرينه مىشود كه مراد از «كلّ شيء شكّ فيه»، «كلّ شيء من أجزاء الصلاة شكّ فيه» باشد؛ بنابراين، ضابطه ارائه شده در روايت به ديگر ابواب فقهى مربوط نمىشود. لكن همانطور كه در اصول مكرّر بيان شده است كه مورد مخصّص نمىشود، در ما نحن فيه نيز صدر روايت كه دو مورد از باب صلاة را بيان كرده است، نمىتواند مقيّد ذيل روايت واقع شود؛ در
1. ر.ك: احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص338، شماره 905؛ سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج17، شمارههاى 11506 و 11507؛ لكن شهيد ثانى (رحمهالله) در شرح شرائع تصريح به وثاقت او مىكند ـ ر.ك: مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج12، ص31؛ شيخ عبدالنبى جزائرى (رحمهالله) نيز بيان مىكند: با توجّه به قرائنى كه وجود دارد، توثيق محمّد بن عيسى بعيد نيست ـ ر.ك: حاوى الأقوال، ج2، ص242، شماره 602 ـ .
2. نجاشي (رحمهالله) در ترجمه او مىنويسد: «... كوفي، ثقة ثقة، لا يعدل به أحد من جلالته ودينه وورعه، روى عن أبي الحسن موسى (عليهالسلام) ...» ـ رجال النجاشى، ص215، شماره 561 ـ؛ كشّى (رحمهالله) نيز وى را از اصحاب اجماع مىشمارد ـ اختيار معرفة الرجال المعروف برجال الكشّى، ص599، شماره 1050 ـ .
3. ر.ك: احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص32، شماره 71؛ محمّد بن حسن طوسى، رجال الطوسى، ص 124، شماره[1246] 18؛ ابوعلى حائرى، منتهى المقال فى احوال الرجال، ج2، ص49، شماره 337؛ سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج3، ص115، شماره 1302.
نتيجه، ذيل روايت به كلّيت خود باقى مىماند و اين روايت يكى از ادلّه قاعدهى فراغ و تجاوز خواهد بود. امام خمينى (قدسسره) نيز معتقدند از اين روايت يك ضابطه كلّى استفاده مىشود و در اعطاى ضابطه كمتر از صحيحه در باب استصحاب نمىباشد.(1)
سه روايت ديگر در اين باب از كتاب «وسائل الشيعة» وجود دارد كه شبيه به روايات گذشته است و مطلب اضافى ندارد؛ به همين جهت فقط آنها را ذكر مىكنيم:
16) وعنه [أي: سعد(2)]، عن أبي جعفر ـ يعنى: أحمد بن محمّد ـ ، عن الحسين بن سعيد(3)، عن فضالة، عن العلاء بن رزين(4)، عن محمّد بن مسلم، عن أحدهما (عليهماالسلام)، قال: سألته عن رجل شكّ بعد ما سجد أنّه لم يركع؟ قال (عليهالسلام): «يمضي فى صلاته».
17) وعنه [أي: سعد]، عن أبي جعفر، عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر، عن أبان بن عثمان، عن عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه [الميمون البصري(6)]، قال: قلت لأبي عبد اللّه (عليهالسلام): رجل أهوى إلى السجود فلم يدر أركع أم لم يركع؟ قال (عليهالسلام): «قد ركع».(7)
1. امام خمينى، الاستصحاب، صص307 و 308.
2. سعد بن عبداللّه الأشعرى القمىّ، ثقة؛ ر.ك: احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص177، شماره 467؛ محمّد بن حسن طوسى، الفهرست، ص135، شماره 316.
3. الحسين بن سعيد بن مهران الأهوازى، ثقة؛ ر.ك: احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص58، شماره 137؛ سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج5، شمارههاى 3414 و 3415.
4. العلاء بن رزين القلاّء ثقفىّ، ثقة، وجها، جليلالقدر؛ ر.ك: احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص298، شماره 811؛ سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج11، شماره 7763.
5. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، ج2، ص160، حديث 595 و الاستبصار، ج1، ص533، حديث 7/1357؛ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج6، ص318، باب 13 از ابواب الركوع، حديث 5.
6. ثقة، من اصحاب الصادق (عليهالسلام)؛ ر . ك: سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج9، شماره 6/6326 .
7. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الاحكام، ج2، ص160 و الاستبصار، ج1، ص533؛ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج6، ص318، باب 13 از ابواب الركوع، حديث 6.
18) محمّد بن عليّ بن الحسين بإسناده عن العلاءاء(1)، عن محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر (عليهالسلام)، في رجل شكّ بعد ما سجد أنّه لم يركع، فقال (عليهالسلام): «يمضي في صلاته حتّى يستيقن أنّه لم يركع،...» الحديث.(2)
همچنين دو روايت ديگر نيز وجود دارد كه به عنوان دليل براى قاعدهى فراغ و تجاوز بيان شدهاند كه آنها را نيز ذكر مىكنيم:
19) محمّد بن ادريس في آخر «السرائر» نقلاً من كتاب حريز بن عبداللّه(3)، عن زرارة، عن أبي جعفر (عليهالسلام) قال: «إذا جاء يقين بعد حائل قضاه ومضى على اليقين ويقضي الحائل والشكّ جميعا، فإن شكّ في الظهر فيما بينه وبين أن يصلّي العصر قضاها، وإن دخله الشكّ بعد أن يصلّي العصر فقد مضت، إلاّ أن يستيقن، لأنّ العصر حائل فيما بينه وبين الظهر، فلا يدع الحائل لما كان من الشكّ إلاّ بيقين».(4)
<1. شيخ صدوق (رحمهالله) در طريق خود به «العلاء بن رزين» چنين نقل مىكند: «فقد رويته عن أبي ومحمّد بن الحسن رضى اللّه عنهما، عن سعد بن عبداللّه والحميري جميعا عن أحمد بن محمّد بن عيسى عن محمّد بن خالد عن العلاء بن رزين؛ وقد رويته عن أبي ومحمّد بن الحسن رضى اللّه عنهما عن سعد بن عبداللّه و الحميرى جميعا عن محمّد بن أبي الصهبان عن صفوان بن يحيى عن العلاء؛ ورويته عن أبي رضى اللّه عنه عن علي بن سليمان الزراري الكوفي عن محمّد بن خالد عن العلاء بن رزين القلاّء؛ ورويته عن محمّد بن الحسن رضى اللّه عنه عن محمّد بن الحسن الصفّار عن أحمد بن محمّد بن عيسى عن الحسن بن علي بن فضال والحسن بن محبوب عن العلاء بن رزين» ـ ر . ك: من لا يحضره الفقيه، ج4، ص405؛ و اين طريق، طريق صحيحى است.
2. شيخ صدوق، من لا يحضره الفقيه، ج1، ص329، حديث 23/1006؛ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج6، ص318، باب 13 از ابواب الركوع.
3. در مورد سند اين روايت گفته شده كه ضعيف است؛ چرا كه طريق إبنادريس (رحمهالله) به كتاب حريز مشخص و معلوم نيست؛ ر.ك: سيّد محمود هاشمى، قاعدة الفراغ و التجاوز، ص39.
4. احمد بن ادريس حلّى، كتاب السرائر، ج3، ص588؛ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج4، ص 283، باب 60 از ابواب المواقيت، حديث 2.
20) محمّد بن الحسن بإسنادهده(1) عن موسى بن القاسم(2) عن عبد الرحمن (بن سيابة)(3) عن حمّاد(4) عن حريز(5)، عن محمّد بن مسلم، قال: سألت أبا عبد اللّه (عليهالسلام) عن رجل طاف بالبيت فلم يدر أستّةٌ طاف أو سبعة طواف فريضة؟ قال (عليهالسلام): «فليعد طوافه»؛ قيل: إنّه قد خرج و فاته ذلك، قال (عليهالسلام): «ليس عليه شيء».(6)
روايات فوق مهمترين رواياتى است كه براى قاعده به آنها تمسّك شده است و إلاّ روايات ديگرى نيز در اين زمينه وجود دارد كه در نهايت از همهى آنها مفاد كلّى قاعده استفاده مىشود؛ و همچنين بر دلالت اين روايات بر امور زير هيچ شكّ و شبههاى وجود ندارد:
<1. طريق شيخ طوسى (رحمهالله) به «موسى بن القاسم بن معاوية بن وهب» عبارت است از: «فقد أخبرني به الشيخ أبو عبد اللّه، عن أبي جعفر محمّد بن عليّ بن الحسين بن بابويه، عن محمّد الحسن بن الوليد، عن محمّد بن الحسن الصّفار وسعد بن عبد اللّه، عن الفضل بن عامر وأحمد بن محمّد، عن موسى بن القاسم» ـ تهذيب الأحكام، ج10، ص390 ـ و اين طريق، طريق صحيحى است.
2. موسى بن القاسم بن معاوية بن وهب البَجلّى، ثقة ثقة، جليل، واضح الحديث؛ ر.ك: احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص405، شماره 1073؛ سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج20، ص77، شماره 12863.
3. در روايت «عبدالرحمن بن سيّابة» ذكر شده است كه از اصحاب امام صادق (عليهالسلام) مىباشد و در اين طبقهاى كه در روايت ذكر شده است قرار نمىگيرد و بلكه راوى در اين جا بايد «عبدالرحمن بن أبى نجران» باشد كه از ثقات اصحاب امام رضا و امام جواد عليهماالسلام مىباشد و راوى از «حمّاد بن عيسى» نيز او مىباشد نه «عبدالرحمن بن سيّابة»؛ بنابراين، به نظر مىرسد در اينجا سهوى رخ داده است.
4. حمّاد بن عيسى «أبومحمّد الجُهَني»، من اصحاب الصادق و الكاظم و الرضا (عليهمالسلام)، ثقة، رجع عن الوقف؛ ر.ك: احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص142، شماره 370؛ سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج6، شماره 3962.
5. حريز بن عبداللّه السجستانى أبومحمّد الأزدي من أهل الكوفة، ثقة، من أصحاب الصادق (عليهالسلام)؛ ر.ك: احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص144، شماره 375؛ سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، معجم رجال الحديث، ج4، شماره 2637.
6. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، ج5، ص128، حديث 356؛ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج13، ص359، باب 33 از ابواب الطواف، حديث 1.
1) در صورتى كه مكلّف بعد از فراغ از يك عمل و انجام آن به صورت كامل، در صحّت آن عمل شكّ نمايد، بايد به شكّش اعتنايى نكند و بنا را بر صحّت عمل انجام شده قرار دهد؛ چه آن عمل بسيط باشد و چه مركّب؛ و نيز چه منشأ شكّ در صحّت عملش، شكّ در اخلال به جزء يا شكّ در اخلال به شرط و يا وجود مانع باشد(= قاعده فراغ) . .
2) اگر مكلّف در يك مأمورٌبه مركّب، در اتيان و انجام جزئى از آن شكّ كند، در صورتى كه از محلّ آن جزء مشكوك فيه گذشته باشد و وارد جزء بعدى شده باشد، بايد بنا را بر اتيان و انجام آن جزء بگذارد و به شكّش اعتنايى نكند (=قاعده تجاوز) .
بنابراين، هم قاعده فراغ و هم قاعده تجاوز از روايات فوق استفاده مىگردد؛ امّا آنچه كه مهم بوده و محل بحث و نزاع واقع شده، اين است كه دو مطلب فوق آيا مجعول واحدند و يا آن كه دو قاعده مجزّا و جداگانه هستند؟؛ همچنين آيا قاعده فراغ و تجاوز به عنوان يك قاعده عمومى در تمامى ابواب فقهى جريان دارد و يا آن كه مختصّ باب صلاة و وضو مىباشد؟ كه در مباحث آينده به آنها خواهيم پرداخت.
امّا قبل از پرداختن به بحث وحدت و تعدّد قاعده لازم است كه مراد از «شكّ» كه در روايات بيان شده است معلوم گردد:
مقصود از شكّ در شيء چيست؟
در خصوص مقصود از «شكّ در شيىء» كه در روايات بيان گرديده، چهار احتمال مطرح است:
1. شكّ در اصل وجود و تحقّق عمل؛
2. شكّ در صحّت عمل (پس از احراز اصل وجود آن) ؛
3. روايات اطلاق داشته و هر دو نوع شكّ شكّ در صحّت و شكّ در وجود را شامل مىشود؛
4. روايات از نظر دلالت بر شكّ در وجود يا شكّ در صحّت، اجمال دارند.
براى معلوم شدن اين كه كداميك از احتمالات فوق متعيّن است، بايد بررسى كنيم كه آيا ثبوتا جمع بين دو قاعده فراغ و تجاوز امكان دارد و قدر جامعى بين آن دو وجود دارد يا نه؟ و سپس در مقام اثبات و بررسى روايات به اين مطلب برسيم كه كداميك از احتمالات فوق صحيح است؟ هر چند امام خمينى (قدسسره) در اين بحث قائلاند كه مراد از شكّ در شيىء، شكّ در اصل وجود و تحقّق عمل است كه شكّ در عمل به جهت شكّ در تحقّق جزء يا شرطى كه در عمل معتبر است را نيز در بر مىگيرد؛ و بيان مىكنند كه شكّ در صحّت عمل، موضوعِ قاعده تجاوز نمىباشد و علاوه بر روايات ديگرى كه مؤيّد اين احتمال است، فهم عرفى نيز منطبق بر اين احتمال مىباشد؛ چرا كه متفاهم عرفى از شكّ، شكّ در وجود است و نه شكّ در صحّت.(1)
از اين رو، ابتدا به بحث جمع بين دو قاعده فراغ و تجاوز مىپردازيم:
وحدت يا تغاير قاعده فراغ و قاعده تجاوز
نزاع مهمّى كه در اين قاعده وجود دارد، اين است كه آيا در شريعت دو قاعده، يكى قاعده فراغ و ديگرى قاعده تجاوز داريم و يا آن كه اين دو، مجعول واحدند؟
در همين زمينه، سه تفاوت بين قاعده فراغ و قاعده تجاوز ذكر شده است كه مىتواند سبب بروز اختلاف بين دو قاعده گردد؛ آن سه عبارتند از:
1) قاعده فراغ در مورد شكّ در صحّت است؛ ليكن قاعده تجاوز در مورد شكّ در وجود و تحقّق عمل است؛
2) محلّ جريان قاعده فراغ هم اعمال بسيطه است و هم اعمال مركّبه؛ ولى قاعده تجاوز در خصوص مركّبات است و در اعمال بسيطه جريان ندارد. علاوه آن كه در مورد اعمال مركّبه كه هر دو قاعده در آنها جريان دارد، در مورد قاعده فراغ، فرقى نمىكند كه شكّ در صحّت ناشى از احتمال اخلال به جزء يا شرط و يا وجود مانع باشد؛ لكن قاعده تجاوز فقط در جزء مشكوك جارى است و در مواردى كه احتمال
<1. امام خمينى، الاستصحاب، صص312 ـ 314.
وجود مانع است، قطعا جارى نمىشود و در مورد احتمال اخلال در شرط نيز جريان قاعده تجاوز محل اختلاف واقع شده است.ت.
3) در قاعده تجاوز، دخول در غير يك قيد واقعى بوده و مقوّم حقيقت تجاوز است؛ چرا كه تجاوز از يك جزء زمانى محقّق است كه شخص وارد جزء ديگرى از مركّب شده باشد؛ در حالى كه اگر دخول در غير براى قاعده فراغ شرط باشد (كه اختلافى است)، يك قيد اعتبارى و تعبّدى خواهد بود و نه واقعى؛ بدين معنا كه شارع مىفرمايد: اگر عملت تمام شد و وارد كار ديگرى شدى، به شكّ خود در عمل سابق اعتنا نكن؛ در اين مورد، شارع ورود به عمل ديگر را شرط مىكند كه يك قيد تعبّدى است و مىتوانست اين شرط را بيان ننموده و فقط تمام شدن عمل سابق را لحاظ نمايد.
علاوه بر موارد فوق، اين مسأله نيز سبب نزاع شده كه فقها از روايات وارده در باب قاعده فراغ، عموميّت اين قاعده را استفاده نموده و مىگويند: قاعده فراغ در تمامى ابواب فقهى، حتّى معاملات، عقود و ايقاعات جريان دارد؛ ليكن در مورد قاعده تجاوز قائلاند كه اختصاص به باب صلاة دارد و در ديگر ابواب فقهى همچون: وضو، غسل و... جارى نمىشود؛ البته در برابر مشهور فقها، برخى معتقدند كه قاعده تجاوز نيز در همه ابواب عبادات بجز وضو جريان دارد.
حال، اگر قائل شويم كه اين دو، دو قاعده مستقل و مجزّا هستند، تفكيك فوق صحيح خواهد بود؛ لكن در صورتى كه بگوييم فقط يك قاعده داريم و اين دو، مجعول شرعى واحدند، اين تفكيك درست نخواهد بود و يا بايد به عموميّت قاعده و جريان آن در تمام ابواب فقهى قائل شويم و يا بگوئيم كه اين قاعده عموميّت ندارد.
از اين رو، اين بحث كه آيا قاعده فراغ و تجاوز نسبت به همه ابواب فقهى عموميّت دارد و يا آن كه به برخى از ابواب فقهى همچون صلاة اختصاص دارد؟ سبب نزاع ديگرى شده است مبنى بر آن كه قاعده فراغ و تجاوز، دو قاعده است يا يك قاعده؟
در خصوص وحدت و تعدّد قاعده در مجموع پنج قول و نظريه وجود دارد كه عبارت است از:
1. قاعده فراغ و تجاوز يك قاعده است و شارع در باب فراغ و تجاوز، بيش از يك مجعول شرعى ندارد؛ منتهى از اين مجعول واحد، گاه به فراغ تعبير مىشود و گاهى به تجاوز؛
2. از عبارات مرحوم آخوند و جمع كثيرى از فقها استفاده مىشود كه اينها دو قاعده مستقلاند؛ و مجعول در قاعده فراغ با مجعول در قاعده تجاوز متفاوت است؛ (1)
<3. نظر سوم ـ نظر محقّق نائينى (رحمهالله) ـ اين است كه گرچه به حسب ظاهر دو قاعده داريم، امّا قاعده تجاوز به قاعده فراغ برمىگردد و بنابراين، يك مجعول شرعى داريم؛ (2)2)4. نظريه چهارم اين است كه بيشتر از يك قاعده نداريم و آن قاعده تجاوز است؛ قاعده فراغ نيز به قاعده تجاوز برمىگردد. شيخ انصارى (رحمهالله) و امام خمينى (رحمهالله) چنين نظرى دارند؛
5. آنچه از ادلّه استفاده مىشود، فقط قاعده فراغ است و اصلاً قاعدهاى به نام قاعده تجاوز نداريم.
قبل از بررسى صحّت و سقم نظريات فوق، تذكر اين نكته ضرورى به نظر مىرسد كه در كلمات فقها اين بحث در دو مقام جداگانه مطرح شده است: الف) مقام ثبوت و ب) مقام اثبات؛ و همچنان كه بيان شد در مقام ثبوت اين بحث مطرح است كه با قطع نظر از رواياتى كه ذكر شد، آيا قاعده فراغ و تجاوز دو قاعده است و يا آن كه بين آنها قدر جامع وجود دارد و يك قاعدهاند؟ در اين مقام است كه نظرات فوق مطرح مىشود و بايد درستى و يا نادرستى آنها بررسى شود. پس از اين مرحله، اگر به اين
<1. محمّد كاظم خراسانى، كفاية الاُصول، ص432.
2. سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، أجود التقريرات تقريرات الميرزا النائيني، ج4، ص215؛ محمّد على كاظمى خراسانى، فوائد الاُصول، (تقريرات الميرزا النائينى)، ج4، صص623 و 624.
نتيجه رسيديم كه قدر جامعى بين اينها وجود ندارد و قاعده فراغ غير از قاعده تجاوز است، آنگاه در مقام اثبات، ـ يعنى با ملاحظه رواياتى كه ذكر شد ـ بايستى هم براى قاعده فراغ دليل خاص ارائه نماييم و هم براى قاعده تجاوز؛ ليكن اگر به وحدت اين دو معتقد شويم، بايد بررسى نماييم كه كداميك از روايات وارده مىتواند متكفّل اثبات قدر جامع باشد و هر دو قاعده را بيان نمايد؟
پس از ذكر اين مقدّمه به بررسى نظريات وارده در مورد وحدت و تعدّد قاعده فراغ و تجاوز مىپردازيم؛ و بحث را در دو مقام ثبوت و اثبات ادامه مىدهيم.م.
بخش اول: بررسى تعدّد قاعده در مقام ثبوت
ادلّه قائلين به تعدّد قاعده
قائلان به تعدّد قاعده فراغ و تجاوز، در مجموع، چهار دليل براى مدّعاى خود ذكر نمودهاند. ميرزاى نائينى (رحمهالله) دلائلى را كه در مقام ثبوت براى تعدّد قاعده بيان شده است را ذكر مىكنند كه به شرح ذير است:
دليل اوّل: عدم وجود قدر جامع بين دو قاعده
دليل اوّلى كه بر تعدّد قاعده اقامه شده، اين است كه موضوع در قاعده فراغ شكّ در صحّت است؛ ليكن موضوع در قاعده تجاوز شكّ در وجود مىباشد؛ و اين دو قدر جامعى ندارند.
سه بيان و تقرير براى دليل فوق ذكر شده است كه هر سه را مطرح و بررسى مىكنيم:
بيان اوّل: نظر محقّق نائينى (رحمهالله)
ميرزاى نائينى (رحمهالله) دليل اوّل را چنين بيان مىكنند: موضوع و متعلّق شكّ در قاعده فراغ، صحّت عمل به صورت مفاد كان ناقصه است ـ يعنى: مىخواهيم وصف صحّت را براى يك عمل خارجى اثبات كنيم ـ؛ امّا موضوع و متعلّق شكّ در قاعده تجاوز،
وجود و عدم وجود يك جزء به صورت مفاد كان تامّه است يعنى: قاعده تجاوز ما را به وجود جزء مشكوك متعبّد مىكند . بنابراين، قدر جامعى در اين بين وجود ندارد؛ چه آن كه متعلّق تعبّد در هر يك از اين دو قاعده با ديگرى تفاوت دارد و مغاير يكديگرند ـ در قاعده فراغ، «هذا الموجود صحيح أم لا؟» است؛ ولى در قاعده تجاوز، «هذا الجزء موجود أم لا؟» مىباشد ـ و هر كدام مستقلاً نياز به جعل جداگانه دارند.د.
كلام شيخ انصارى (رحمهالله)
مرحوم شيخ انصارى (قدسسره) ـ همانگونه كه بيان شد ـ قائل به وحدت قاعده هستند؛ و كلام ايشان گويا جواب از دليل اوّل است. ايشان قاعده فراغ را به گونهاى تفسير كردهاند كه به قاعده تجاوز بازگشت مىكند و مفاد قاعده فراغ را نيز مفاد كان تامّه قرار داده و فرمودهاند:
«أنّ الشكّ في صحّة الشيء المأتيبه حكمه حكم الشكّ فى الإتيان، بل هوهو؛ لأنّ مرجعه إلى الشكّ في وجود الشيء الصحيح»ح»(1).
بر اساس اين بيان، زمانى كه در صحّت شىء موجود شكّ مىشود، در واقع، در وجود شىء صحيح شكّ مىشود؛ و در نتيجه، تصوير قدر جامع هيچ مانعى نخواهد داشت؛ چرا كه مفاد هر دو قاعده، مفاد كان تامّه است.
اشكالات وارد بر كلام شيخ انصارى (رحمهالله)
عقيدهى شيخ انصارى مورد سه اشكال مهم قرار گرفته است:
1 ـ اشكالات ميرزاى نائينى (رحمهالله)
مرحوم محقّق نائينى (رحمهالله) پس از بيان دليل اوّل و نقل كلام شيخ اعظم (رحمهالله) دو اشكال بر مطلب ايشان وارد مىكنند كه عبارت است از:
1. مرتضى انصارى، فرائد الاصول، ج3، ص342.
الف) ارجاع مفاد قاعده فراغ به مفاد كان تامّه بر خلاف روايات قاعده فراغ ـ همچون روايت: «كلّ ما مضى من صلاتك وطهورك فامضه كما هو»(1) ـ مىباشد؛ چرا كه ظاهر اين ادلّه، تعبّد به صحّت عمل موجود است و نه تعبّد به وجود عمل صحيح(2)؛ هرچند كه ممكن است گفته شود بين اين دو مطلب ملازمه است، لكن اگر قاعده فراغ بخواهد وجود الصحيح را اثبات كند، عنوان اصل مثبت را پيدا مىكند كه حجّيت ندارد. به همين جهت، مرحوم ميرزا در انتهاى كلامشان بيان مىدارند:
«فإرجاع التعبّد فيها إلى التعبّد بوجود العمل الصحيح ربما يشبه الأكل من القفا»(3).
ب) بر فرض بپذيريم قاعده فراغ به قاعده تجاوز و مفاد كان تامّه رجوع مىكند، امّا اين مطلب به صورت كلّى قابل پذيرش نيست و عموميّت قاعده از بين مىرود؛ بدين صورت كه قاعده، تنها در باب احكام عبادات جريان دارد و در مورد احكام وضعيّه و معاملات ديگر جارى نخواهد بود؛ زيرا، عقل در باب احكام تكليفيّه (عبادات) دستور مىدهد كه مكلّف بايد ذمّهاش برى شود و براى او فراغت ذمّه حاصل شود؛ و فراغت ذمّه نيز با احراز وجود الصحيح در خارج محقّق مىشود؛ و لازم نيست كه آن عمل عبادى تمام شرائط صحّت را داشته باشد.
لكن در باب معاملات، سخنى از فراغت ذمّه نيست. آنچه در معاملات ضرورى مىباشد، ترتّب اثر معامله است و اين نيز مترتّب بر صحّة الموجود است. به عنوان مثال: ملكيّت بر صحّت بيع موجود مترتّب مىشود كه تا صحّت بيع خارجى معيّن
1. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، ج1، ص387، حديث 1104؛ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج1، ص471، باب 42 از ابواب الوضوء، حديث 6 .
2. برخى از فضلاى بحث از اين اشكال چنين پاسخ دادهاند: اين جواب خروج از محل بحث است؛ چون بحث در مقام ثبوت است؛ ولى اين جواب مربوط به مقام اثبات است. و شايد از اين جهت اين اشكال مرحوم نائينى در فوائد الاصول ذكر نشده است.
3. سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، اجود التقريرات، ج4، ص212؛ محمّد على كاظمى خراسانى، فوائد الاصول، ج4، ص621 .
احراز نشود، اثر ملكيّت بر آن بار نمىگردد؛ لذا مرحوم نائينى (رحمهالله) بيان مىدارند:
«مجرّد التعبّد بوجود عقد صحيح من دون التعبّد بصحّة العقد الموجود لا يترتّب عليه أثر خارجا»(1).
اشكال محقّق خوئى (رحمهالله) بر نظر محقّق نائينى (رحمهالله)
مرحوم آيت اللّه خوئى (قدسسره) اشكال دوّم محقّق نائينى (رحمهالله) را قبول نداشته و مىفرمايند: بين عبادات و معاملات فرقى نيست و در هر دو باب، اثر بر وجود عمل صحيح مترتّب مىشود؛ بنابراين، در معاملات نيز لازم نيست كه صحّت معامله شخصيّه خارجيه احراز شود.
ايشان براى اثبات مطلبشان، بيان مىكنند كه در اينجا سه عنوان زير را داريم:
1. صحّت معامله شخصيّه خارجيه؛
2. وجود صحيح معامله خارجيه؛
3. عنوان كلّى «الوجود الصحيح».
محقّق نائينى (رحمهالله) بيان مىكنند كه در معاملات، اثر در صورتى مترتّب مىشود كه احراز كنيم معامله خارجى، تمام شرائط صحّت را دارد ـ يعنى: ايشان قائل به عنوان اوّل (صحّت معامله شخصيه خارجيه) مىباشند ـ امّا به نظر محقّق خوئى (رحمهالله) مىتوان گفت: اثر، بر وجود البيع الكلى مترتّب مىشود؛ منتهى آن بيع كلّى كه بالفعل اين معامله خارجى مصداقش است؛ چرا كه قاعده فراغ در بيع كلّى بما هو كلّى جارى نمىشود؛ بلكه قاعده در آن بيع كلى كه با اين جزئيات در خارج موجود شده است، جريان مىيابد.
بدين ترتيب، قاعده فراغ، وجود الصحيح را براى ما درست مىكند، هرچند تمام شرايط صحّت در آن احراز نشود. نتيجه آن كه از اين جهت، هيچ فرقى بين عبادات و
1. سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، اجود التقريرات، ج4، ص212؛ محمّدعلى كاظمى خراسانى، فوائد الاصول، ج4، ص621 .
معاملات نخواهد بود.
عبارت و بيان مرحوم آقاى خوئى (قدسسره) چنين است:
«وأمّا اعتراضه الثاني، فلا يرجع إلى محصّل، لأنّ مفاد قاعدة الفراغ ـ على تقدير الارجاع المذكور ـ هو الحكم بوجود الصحيح ممّا تعلّق به الشكّ، وهو كافٍ في ترتّب الأثر، فإذا باع زيد داره من عمرو بثمن معيّن، وشكّ في صحّة هذه المعاملة وفسادها، كان مقتضى قاعدة الفراغ ـ بعد الارجاع المذكور ـ هو الحكم بوجود بيع صحيح يكون المبيع فيه «الدار» بالثمن المعيّن؛ والتعبّد بوجود هذا البيع كافٍ في ترتّب الأثر، وإن لم تثبت صحّة هذه المعاملة الشّخصية الخارجية، كما هو الحال في العبادات، ... فلا فرق بين العبادات والمعاملات من هذه الجهة»(1).
اشكال محقّق عراقى (رحمهالله) بر نظر محقّق نائينى (رحمهالله)
مرحوم محقّق عراقى در اشكال بر ميرزاى نائينى (رحمهالله) بيان مىدارند كه در عبادات نيز اثر بر وجود صحيح مترتّب نيست؛ و بلكه اثر، بر صحّت موجود معلوم خارجى مترتّب مىشود. به عنوان مثال: اگر شخصى بعد از اتمام نماز متوجّه شود كه يك سجده نماز را انجام نداده است، بايد آن سجده را قضا نموده و دو سجده سهو نيز به جا آورد. مرحوم عراقى (رحمهالله) بيان مىكنند: اين حكم ـ انجام دادن قضاى سجده و دو سجده سهو ـ بر صحّة الموجود مترتّب است، و بدين معناست كه اين نماز خارجى از بقيّه جهات صحيح است و تنها كمبود آن انجام ندادن يك سجده است. مورد ديگر كه اثر، بر وجود الصحيح مترتّب نمىباشد در امورى است كه مابإزاى استقلالى ندارند؛ مثل: ترتيب و موالات، همچنين در مورد وضعيّات ـ عقود و ايقاعات ـ نيز اثر متفرّع
1. سيّد محمّد سرور واعظ حسينى، مصباح الاُصول، تقريرا لأبحاث السيّد الخوئى، ج3، صص270 و 271.
بر صحّت الموجود است و نه وجود الصحيح.
عبارت مرحوم محقّق عراقى (رحمهالله) چنين است:
«وأمّا توهّم كفاية مجرّد اثبات وجود الصلاة الصحيح في فراغ الذّمة وخروج المكلّف عن العهدة بلا إحتياج إلى اثبات صحّة المأتي به فمدفوع، بأنّ كثيراما تمسّ الحاجة إلى اثبات صحّة الموجود بمفاد كان الناقصة، كما في قضاء السّجدة وسجدتي السهو ونحوهما ممّا أخذ في موضوعها صحّة الموجود، لا مجرّد وجود الصحيح، إذ في نحو هذه الآثار لا يكفي مجرّد إثبات وجود الصحيح في ترتّبها، مع أنّ قاعدة الصّحة تعمّ الوضعيّات أيضا من العقود والايقاعات الّتي لابدّ فيها من اثبات صحة العقد أو الايقاع في ترتيب آثارهما، ولا يكفي في ترتّبها مجرّد إثبات وجود الصحيح بمفاد كان التامّة مع أنّه لا يتمّ فيما لو كان الشكّ في الصّحة من جهة الشكّ في فقد الترتيب أو الموالات مثلاً لا من جهة الشكّ في فقد الجزء، فإنّه من جهة انصراف الشيء عرفا عن مثل هذه الاضافات إلى ما كان له وجود مستقلّ، لا يصدق على الكلّ أنّه شيء مشكوك ...»(1).
بنابراين، مرحوم محقّق عراقى نيز مىفرمايند: همانگونه كه در معاملات، اثر بر «صحّة الموجود» مترتّب است نه «الوجود الصحيح»، در عبادات نيز مواردى يافت مىشود كه اثر بر «صحّة الموجود» مترتّب مىگردد؛ البته همانطور كه روشن است، مورد دوّمى كه ايشان به عنوان نقض بيان فرمودند، مربوط به مقام اثبات است و نه مقام ثبوت.
نتيجه نزاع و احتمالات موجود
از آنچه گفته شد، مىتوان نتيجه گرفت كه در بحث عبادات و معاملات چهار احتمال زير مطرح است:
1. محمّدتقى بروجردى، نهاية الأفكار، تقريرا لأبحاث الشيخ آغا ضياءالدين العراقى، ج2/4، ص39.
1 ـ در هر دو باب، اثر بر «وجود الصحيح» مترتّب مىشود؛
2 ـ در هر دو باب، اثر بر «صحّة الموجود» مترتّب مىشود؛
3 ـ در عبادات، اثر بر «وجود الصحيح» مترتّب است، ولى در معاملات، بر «صحّة الموجود»؛
4 ـ در هيچيك از اين دو باب، نمىتوان قاعده كلى ارائه كرد؛ بلكه بايد در هر موردى، اثر خاص آن را بررسى كرد؛ ممكن است در پارهاى موارد، اثر به «وجود الصحيح» مربوط باشد و در بعضى ديگر، بر «صحّة الموجود» مترتّب گردد.
تحقيق مسأله
به نظر مىرسد كه از ميان احتمالات چهارگانه فوق، احتمال چهارم صحيح است و در هيچ يك از دو باب عبادات و معاملات نمىتوانيم يك حكم كلّى بيان كنيم؛ بلكه تابع دليل هستيم و هر موردى را بايد بر حسب اثر خاصّ خودش بررسى نمود.
اگر در باب عبادات، اثر مورد نظر «عدم الإعادة» يا «عدم القضاء» باشد، اين اثر همانگونه كه محقّق نائينى (رحمهالله) نيز فرمودهاند، بر «وجود الصحيح» مترتّب است؛ بدين معنا كه وجود صحيح عبادت مصداق براى امتثال امر مولاست و با امتثال فراغ ذمّه حاصل مىشود؛ در نتيجه، به صرف آن كه عمل خارجى مصداق «وجود الصحيح» باشد، براى ترتّب «عدم الإعادة» و «عدم القضاء» كافى بوده و لازم نيست كه به طور حتم «صحّة الموجود الخارجى» عبادت انجام يافته در خارج با تمام شرائط و خصوصيّات احراز شود.
لكن در برخى ديگر از آثار مترتّبه بر فعل، همچون: «نهى از فحشا و منكر» و «معراجيّت» براى نماز، «وجود الصحيح» كافى نيست؛ بلكه چنين آثارى بر صحّت تامّه عمل خارجى مترتّب مىشوند؛ بنابراين، بايد صحّت نمازى كه توسط فرد خوانده شده است، احراز شود تا اثر نهى از فحشا و منكر يا معراجيت بر آن مترتّب گردد. از اين رو، در ميان كلمات فقها اين معنا رايج است كه امكان دارد عملى مسقط
تكليف، و مصداق براى امتثال باشد، امّا برخى آثار ديگر مثل نهى از فحشا و معراجيّت را نداشته باشد.
به نظر مىرسد كه مطلب فوق در باب معاملات نيز وجود دارد؛ امّا بايد گفت در باب معاملات، در غالب موارد، آثار بر صحّت عقد موجود خارجى متفرّع است.
به عنوان مثال: بيعى كه بين دو نفر واقع شده است، اگر بخواهد اثر نقل و انتقال ملكيّت را داشته باشد، مىبايست صحّت آن بيع خارجى احراز گردد؛ و يا در بيع فضولى كه اجازه شرط صحّت آن است، در صورتى اين اجازه مكمّل بيع خواهد بود كه صحّت بيع فضولى معيّنى كه در خارج واقع شده است، از جميع جهات ـ بجز اجازه مالك ـ احراز گردد.
با اين وجود، در باب معاملات موارد ديگرى را نيز مىتوان يافت كه اثر، بر «وجود الصحيح» متفرّع باشد و نه «صحّة الموجود»؛ به عنوان نمونه: در مورد «معاطاة» ترتّب اثر ملكيّت، متفرّع بر اين است كه معاطاة مصداق وجود صحيح بيع باشد.
بنابراين، هم در باب عبادات و هم در باب معاملات، مسأله به اختلاف آثار مختلف است و نمىتوان به طور كلّى گفت كه اثر بر «وجود الصحيح» مترتّب است يا بر «صحّة الموجود»؛ و در نتيجه اشكال دوّم محقّق نائينى (رحمهالله) بر كلام مرحوم شيخ انصارى (قدسسره) ـ بازگرداندن قاعده فراغ به مفاد كان تامّه ـ تمام نيست و بين عبادات و معاملات از جهت ترتّب اثر فرقى نمىباشد.
تا اين قسمت، اشكال اوّل مرحوم محقّق نائينى بر نظر مرحوم شيخ اعظم مورد بررسى و تحقيق قرار گرفت.
2 ـ اشكال محقّق عراقى (رحمهالله) بر نظر شيخ انصارى (رحمهالله)
محقّق عراقى (رحمهالله) در اشكال به مرحوم شيخ انصارى (رحمهالله) مىفرمايد: اثرى كه شارع بر شكّ در صحّت مترتّب مىكند با اثرى كه بر شكّ در وجود مترتّب مىكند، فرق دارد؛ و اين كه در خارج در بعضى از موارد بين آنها ملازمه است، باعث نمىشود كه هر دو يكى باشند و بنابراين، نمىتوان شكّ در اصل وجود را به شكّ در صحّت موجود كه
مفاد كان ناقصه است، برگرداند. از سوى ديگر، التزام به فرمايش مرحوم شيخ (قدسسره) به اين كه در صورت شكّ در صحّت، علاوه بر تعبّد به صحّت، تعبّد به وجود نيز حاصل مىشود، مستلزم اصل مثبت است كه حجّيت و اعتبارى ندارد.
به نظر ما، اين اشكال بر مرحوم شيخ انصارى (قدسسره) وارد است؛ و در مباحث گذشته ـ در بررسى روايات وارده ـ بيان نموديم كه بين اين دو عنوان فرق است.
عبارت مرحوم محقّق عراقى (قدسسره) چنين است:
«نقول: إنّ الشكّ في قاعدة التجاوز بعد ما كان متعلّقا بأصل وجود الشيء، وفي قاعدة الفراغ بصحّة الموجود، نظير الشكّ في وجود الكرّ والشكّ في كرّية الموجود، فلا يتصوّر بينهما جامع قريب ثبوتا حتّى يمكن إرادتهما من لفظ واحد، ولا مجال لارجاع الشكّ في صحّة الموجود إلى الشكّ في وجود الصحيح أو التامّ؛ إذ فرق واضح بين الشكّ في وجود الصحيح، وبين الشكّ في صحّة الموجود، ومجرّد كون منشأ الشكّ في وجود الصحيح هو الشكّ في بعض ما اعتبر فيه، لا يخرجه عن الشكّ في الشيء بمفاد كان التّامة إلى الشكّ في صحّة الموجود الّذي هو مفاد كان الناقصة وإن كان يلازمه خارجا، نظير ملازمة الشكّ في وجود الكرّ مع كرّية الموجود؛ وحينئذٍ فإذا كان المهمّ في قاعدة التجاوز إثبات أصل وجود الشيء، وفي قاعدة الفراغ إثبات صحّة الموجود المفروغ الوجود بمفاد كان الناقصة، لا إثبات وجود الصحيح بمفاد كان التّامة، فلا مجال لارجاع أحد المفادين إلى الآخر، ولا لترتيب أثر المترتّب على صحّة الموجود باثبات الوجود الصحيح بمحض ملازمة أحد المفادين مع الآخر واتّحادهما بحسب المنشأ، لأنّه من المثبت المفروض عندهم؛ ولذا، لا يحكمون بترتيب آثار كرّية الموجود باستصحاب وجود الكرّ وبالعكس»(1)؛
مىگوئيم: شكّ در قاعده تجاوز به اصل وجود شيىء تعلّق گرفته
1. محمّدتقى بروجردى، نهاية الافكار، تقريرا لابحاث الشيخ آغاضياءالدين العراقى، ج2/4، صص38 و 39.
است؛ و در قاعده فراغ به صحّت موجود تعلّق گرفته است، مثل شكّ در اصل وجود كرّ و شكّ در كرّيت موجود در خارج؛ بنابراين، بين اين دو در عالم ثبوت، جامع قريبى تصور نمىشود تا آن كه بتوان هر دو را از لفظ واحد اراده نمود؛ و براى برگرداندن شكّ در صحّت موجود به شكّ در وجود صحيح يا وجود تامّ مجالى باقى نمىماند؛ چه آن كه فرق روشنى بين شكّ در وجود صحيح و شكّ در صحّت موجود وجود دارد؛ و صرف آن كه منشأ شكّ در وجود صحيح، شكّ در پارهاى از موارد اعتبار شده در آن مىباشد، آن را از شكّ در اصل وجود شيىء (مفاد كان تامّه) به شكّ در صحّت موجود كه مفاد كان ناقصه است، خارج نمىكند؛ هر چند كه در عالم خارج اين دو باهم ملازمه دارند؛ مانند ملازمهى شكّ در اصل وجود كرّ با شكّ در كرّيت آب موجود.
در اين هنگام، از آنجا كه در قاعده تجاوز اثبات اصل وجود شيىء مهمّ است و در قاعده فراغ، اثبات صحّت شيىء موجود در عالم خارج (مفاد كان ناقصه) مهمّ است، نه اثبات وجود صحيح (مفاد كان تامّه)، بنابراين، هيچ مجالى براى برگرداندن يكى از اين دو به ديگرى باقى نمىماند؛ و همچنين به جهت اين كه مفاد اين دو با يكديگر ملازمه داشته و در منشأ شكّ متّحد هستند، نمىتوان اثر مترتّب بر صحّت موجود را به واسطه اثبات وجود صحيح بر آن مترتّب نمود؛ چرا كه اين همان اصل مثبت است؛ و به همين جهت، با استصحاب وجود كرّ به ترتيب آثار كرّيت موجود حكم نمىكنند و بالعكس.
3 ـ اشكال محقّق اصفهانى (رحمهالله) بر نظر شيخ انصارى (رحمهالله)
محقّق اصفهانى (رحمهالله) در مقام اشكال بر شيخ اعظم انصارى (رحمهالله) از راه تغاير در اعتبارات ماهيّت وارد شده و فرمودهاند: قيد صحّت نسبت به عمل دوگونه فرض
مىشود؛ گاه قيد صحّت لابشرط است و گاه به شرط شيىء لحاظ مىشود و عمل مقيّد به صحّت اعتبار مىشود.
در موارد شكّ در صحّت، اين قيد به شرط شيىء لحاظ مىشود؛ و در موارد شكّ در وجود، قيد صحّت لابشرط اخذ شده است؛ و اين دو اعتبار، دو لحاظ متغايرند كه امكان ارجاع آنها به يكديگر وجود ندارد؛ نتيجه آن كه نمىتوان بين قاعده فراغ و قاعده تجاوز جامع واحدى تصوّر نمود و قاعده فراغ را به قاعده تجاوز برگرداند.
«... وإصلاح الجامع بإرجاع الشكّ في الصحّة في وجود العمل الصحيح، كما عن الشيخ الأعظم (رحمهالله) في بعض فروع المسألة غير معقول، لأنّ ملاحظة العمل مهملاً واقعا غيرمعقول وملاحظته بنحو اللابشرط القسمي يوجب اختصاصه بقاعدة التجاوز، وملاحظته بنحو الماهية بشرط شيء ـ أي: العمل بوصف الصّحة ـ يوجب اختصاصه بقاعدة الفراغ، والاعتبارات متقابلة فلا يعقل الجمع بينها ...» ؛(1)
و اصلاح جامع به اين صورت كه شكّ در صحّت به شكّ در وجود عمل در وجود عمل صحيح برگردد همانگونه كه مرحوم شيخ انصارى (قدسسره) در بعضى از فروعات مسأله بيان داشتهاند غيرمعقول است؛ زيرا، ملاحظه عمل در واقع به صورت مهمل غيرمعقول است؛ و ملاحظهى آن به صورت «لابشرط قسمى» موجب مىشود كه به قاعده تجاوز اختصاص پيدا كند، در صورتى كه ملاحظه عمل به صورت ماهيت بشرط شيىء باشد ـ يعنى: عمل به وصف صحّت ـ سبب مىشود كه به قاعده فراغ مختص شود؛ و اينها در اعتبار متضادّ و مخالفاند كه جمع بين آنها امكان ندارد ...
البته مرحوم محقّق اصفهانى پس از بيان اشكال فوق به آن جواب دادهاند كه منظور
1. محمّد حسين اصفهانى، نهاية الدراية فى شرح الكفاية، ج3، ص296؛ فائدة فى بيان قاعدة التجاوز و قاعدة الفراغ و...
از صحّت ترتيب اثر نمىباشد تا آن كه جامعى براى وجود و ترتّب اثر موجود، وجود نداشته باشد؛ و در نهايت فرمودهاند: صرف وجود تفاوت بين قاعده فراغ و تجاوز كه يكى مفاد كان تامّه و ديگرى مفاد كان ناقصه است، مانع از قدر جامع نمىشود؛ و خود صحّت مشكوكه قدر جامع است كه در مواردى به نحو كان ناقصه و در موارد ديگر به نحو كان تامّه است.
«ويندفع أصل الاشكال بأنّ الصّحة لا يراد منها ترتّب الأثر حتّى لا يكون جامع للوجود ولترتّب الأثر على الموجود ...» .
تحقيق مطلب در بيان اوّل
بيان اوّل در مورد عدم تصوير جامع بين قاعده فراغ و قاعده تجاوز بر اساس كلمات ميرزاى نائينى (رحمهالله) اين بود كه مفاد قاعده تجاوز، مفاد كان تامّه است؛ ولى مفاد قاعده فراغ، مفاد كان ناقصه؛ و اين دو، قدر جامعى ندارند.
مرحوم شيخ انصارى (قدسسره) در مقام دفاع، قاعدهى فراغ را به قاعده تجاوز برگرداندند كه اشكالاتى بر كلام ايشان از سوى اعلام گرفته شد، كه از ميان آنها اشكال مرحوم محقّق عراقى (رحمهالله) از همه قوىتر است؛ ايشان بيان فرمودند كه در عالم واقع دو نوع شكّ وجود دارد؛ يكى شكّ در وجود و ديگرى شكّ در صحّت؛ ارجاع شكّ در صحّت نيز به شكّ در وجود الصحيح، يك توجيه لفظى بوده و واقع را عوض نمىكند. شاهد بر دوگانگى آنها نيز اين است كه هر يك از اين دو نوع شكّ داراى اثر مستقلّى هستند. از سوى ديگر، ارجاع شكّ در صحّت، به شكّ در وجود الصحيح، اصل مثبت مىشود كه خود يك عنوانى مزيد بر دليل است؛ و بنابر نظر ميرزاى نائينى (رحمهالله) اين ارجاع، بر خلاف ادلّه اثباتى نيز مىباشد كه در بحث از مقام اثبات به صورت كامل بيان خواهد شد.
1. همان.
پس از آن كه معلوم گرديد پاسخ شيخ انصارى (رحمهالله) به بيان اوّل و ارجاع قاعده فراغ به قاعده تجاوز صحيح نيست، بايد ديد كه آيا مىتوان ميان مفاد كان تامّه و كان ناقصه قدر جامعى تصوّر نمود؟
محقّق اصفهانى (رحمهالله) پس از آن كه اشكالى را به كلام شيخ انصارى (رحمهالله) وارد مىكنند، از آن جواب داده و در مقام بيان جامع مىفرمايند:
إنّ الصّحة المشكوكة تارةً تلحظ بمفاد كان التامّة، واُخرى تلحظ بمفاد كان الناقصة؛ فإن لوحظ في مورد الشكّ وجود الصحّة بلا لحاظ اتّصاف عمل خاص بها، كان ذلك بمفاد كان التامّة؛ وإن لوحظ وجود اتّصاف عمل بها، بأن لوحظت وصفا لعمل خاصّ كانت بمفاد كان الناقصة؛ وعليه فلا ملزم للإلتزام بأنّ الملحوظ في هذا القسم هو اتّصاف العمل بالصّحة، بل ليس هو إلاّ صحّة العمل، فإنّه مورد الأثر، فيمكن لحاظه بمفاد كان التّامة.
وعليه، فلا مانع للجمع بين القاعدتين من جهة تباين نسبتيهما، لاتّحادهما ذاتا»(1).
محقّق اصفهانى (رحمهالله) صورت مسأله را تغيير دادهاند؛ ما مىگفتيم صورت مسأله شكّ است كه اگر به لحاظ اتّصاف عمل موجود به صحّت باشد، مفاد كان ناقصه است و اگر به لحاظ اصل وجود عمل باشد، مفاد كان تامّه است؛ لكن ايشان «صحّت مشكوكه» را بيان مىدارند و مىفرمايند: صحّت مشكوكه، قدر جامع بين كان تامّه و كان ناقصه است؛ كه اگر در مورد شكّ در وجود صحّت، بدون اتصاف عملى خاصّ، لحاظ شود، مفاد كان تامّه (قاعده تجاوز) خواهد بود؛ و اگر در فرض اتّصاف عملى خاص باشد، به صورتى كه صحّت مشكوكه وصف براى آن عمل باشد، مفاد
1. محمّد حسين اصفهانى، نهاية الدراية، ج3، به نقل از: سيّد عبدالصاحب حكيم، منتقى الاُصول، تقريرا لإبحاث السيّد محمّد الحسينى الروحانى، ج7، ص132.
كان ناقصه (قاعده فراغ) خواهد بود.
بنابراين، ايشان ملحوظ را اتّصاف عمل به صحّت قرار نمىدهند؛ و بلكه مىگويند ملحوظ «صحّت عمل» است كه مورد اثر مىباشد و لحاظ آن به صورت مفاد كان تامّه امكان دارد.
به نظر ما، بيان محقّق اصفهانى (رحمهالله) نيز همانند ارجاع شيخ انصارى (رحمهالله) يك توجيه لفظى و خلاف واقع است؛ زيرا، روشن است كه در قاعده تجاوز به عنوان مثال: در اين مسأله كه شخصى شكّ مىكند ركوع نمازش را بجا آورده است يا نه؟ اصلاً مسأله صحّت مطرح نيست؛ بلكه اصل وجود جزء مشكوك است نه صحّت آن. بنابراين، «الصّحة المشكوكة» نمىتواند به عنوان قدر جامع بين مفاد كان تامّه (قاعده تجاوز) و مفاد كان ناقصه (قاعده فراغ) باشد.
بعد از عدم پذيرش جامع ارائه شده از سوى محقّق اصفهانى (رحمهالله)، ممكن است كسى توهّم كرده و بگويد عنوان «الشكّ» قدر جامع بين شكّ در صحّت و شكّ در وجود است. اين توهّم نيز به دو دليل اشكال دارد و عنوان «الشكّ» نمىتواند جامع بين قاعده فراغ و قاعده تجاوز باشد:
اوّلاً: ما به دنبال قدر جامع قريب هستيم كه در مقام اثبات بگوييم در فلان روايت اين جامع ذكر شده است، و بنابراين، روايت هم بر قاعده فراغ و هم بر قاعده تجاوز دلالت دارد؛ در حالى كه عنوان «شكّ»، قدر جامع بعيد است. معرفى عنوان «شكّ» به عنوان جامع، مانند آن است كه گفته شود جامع بين صحّت و وجود عمل، «لفظ» است كه بر هر دو صدق مىكند.
ثانيا: ما به دنبال قدر جامع در متعلّق شكّ و با قطع نظر از خود شكّ هستيم؛ بدين معنا كه وقتى گفته مىشود مجراى قاعده تجاوز «الشكّ فى الوجود» و مجراى قاعده فراغ «الشكّ فى الصحة» است، در مقام بيان قدر جامع، بايد بين صحّت و وجود، قدر جامع بيابيم؛ مثل آن كه در مقام يافتن قدر جامع بين «الشكّ في الصلاة» و «الشكّ في البيع» بايد عنوانى بيان شود كه از باطن آن هم عنوان صلاة و هم عنوان بيع استفاده شود؛ و حال آن كه از عنوان «الشكّ» چنين چيزى بدست نمىآيد. در مانحن فيه نيز از
عنوان «الشكّ» صحّت و وجود استفاده و استخراج نمىشود.
بنابراين، نتيجه مباحث در بيان اوّل از تعدّد قاعدتين اين مىشود كه بين مفاد كان تامّه (قاعده تجاوز) و مفاد كان ناقصه (قاعده فراغ) قدر جامعى وجود ندارد و بيان اوّل براى دليل اوّل بيان تامّ و صحيحى است.
بيان دوّم در دليل اوّل
بيان دوّم در مورد عدم وجود قدر جامع بين قاعده فراغ و قاعده تجاوز اين است كه در قاعده فراغ، شيىء يقينى الوجود است، يعنى: قاعده فراغ ما را به صحّت مفروض الوجود متعبّد مىكند؛ ولى در قاعده تجاوز، شيىء مشكوك الوجود است، يعنى: متعبّد به وجود مشكوك مىشويم؛ و بين يقينى الوجود و مشكوك الوجود نمىتوان قدر جامعى فرض كرد.
مرحوم محقّق اصفهانى (رحمهالله) در اين زمينه مىفرمايد:
«... إنّ مرجع الشكّ في الصّحة إلى فرض الوجود وهو لا يجامع الشكّ في الوجود، حيث لا جامع بين فرض الوجود وعدم فرض الوجود وهو من الجمع بين المتقابلين ...»(1).
مرحوم محقّق خويى (قدسسره) نيز مىفرمايد:
«المجعول في قاعدة الفراغ هو البناء على الصحّة والتعبّد بها بعد فرض الوجود والمجعول في قاعدة التجاوز هو البناء على الوجود والتعبّد به مع فرض الشكّ فيه ... فلا يمكن الجمع بينهما في دليل واحد إذ لا يمكن اجتماع فرض الوجود مع فرض الشكّ في الوجود في دليل واحد»(2).
1. محمّد حسين اصفهانى، نهاية الدراية، ج3، ص297.
2. سيّدمحمّد سرور واعظ حسينى، مصباح الاصول، ج3، ص269.
اين بيان نيز همانند بيان اوّل، تامّ و صحيح است. البتّه بر اساس نظر شيخ انصارى (رحمهالله) كه مفاد كان ناقصه به كان تامّه برگشت مىكند؛ و نيز نظر محقّق اصفهانى (رحمهالله) كه قائل به وجود قدر جامع بين مفاد كان تامّه وكان ناقصه است، اين بيان تمام نخواهد بود؛ زيرا، مطابق با نظر مرحوم شيخ انصارى (رحمهالله) شيىء در قاعده فراغ، يقينى الوجود نبوده و بلكه مانند قاعده تجاوز، مشكوك الوجود است؛ و مرحوم اصفهانى (قدسسره) قدر جامع را در هر دو قاعده شكّ در صحّت قرار دادهاند. بنابراين، بر اساس اين دو نظر، بيان دوّم ناتمام است.
بيان سوّم در دليل اوّل
اين بيان را ضمن مطالب بيان اوّل توضيح دادهايم، لكن چند نكته اضافه وجود دارد كه لازم است جداگانه مورد بررسى قرار گيرد. مطابق اين بيان، علّت عدم وجود قدر جامع بين قاعده فراغ و قاعده تجاوز آن است كه متعلّق شكّ در قاعده فراغ، «صحّت» بوده، در حالى كه متعلّق شكّ در قاعده تجاوز، «وجود» است؛ و بين «صحّت» و «وجود» هيچ قدر جامعى متصوّر نيست.
محقّق نائينى (رحمهالله) در اين رابطه مىفرمايد:
«إنّ متعلّق الشكّ في قاعدة التجاوز إنّما هو وجود الشيء ... وفي قاعدة الفراغ إنّما هو صحّة الموجود ... ولا جامع بينهما»(1).
محقّق عراقى (رحمهالله) در اين زمينه مطلبى دارند كه بعد از ايشان نيز در كلمات مرحوم آقاى خوئى (قدسسره) ذكر گرديده است و آن اين كه، در بحث اطلاق، علما و محققّين بيان مىكنند اطلاق به معناى رفض القيود است و نه جمع القيود(2).
1. محمّدعلى كاظمى خراسانى، فوائد الاصول، ج4، ص620 .
2. به عنوان نمونه، ر.ك: سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، أجود التقريرات، ج1، ص165؛ سيّد محمّد سرور واعظ حسينى، مصباح الاصول، ج2، ص155؛ حسن صافى اصفهانى، الهداية فى الاصول، ج1، ص233، و ج2، صص140 و 211 و 399؛ سيّد عبدالصاحب حكيم، منتقى الاصول، ج2، ص430، و ج3، صص159 و 360، و ج6، ص307؛ سيّد مصطفى خمينى، تحريرات في الاصول، ج2، ص152، و ج3، صص361 و 394 و 427.
اگر اطلاق به معناى جمع القيود باشد، لازم است كه شارع مقدّس در هنگام جعل حكم براى موضوعى تمامى انواع قيود را در نظر بگيرد و حكم را براى همه انواع نمايد؛ به عنوان مثال: در هنگام جعل حكم حرمت براى شراب كه در عالم خارج انواع گوناگونى دارد؛ مثل شراب انگور، شراب خرما، شراب قرمز و... تمامى انواع شراب را در نظر بگيرد و سپس حكم را وضع نمايد؛ امّا چنان كه بيان شد، اطلاق به معناى رفض القيود است و نه جمع القيود؛ بدين معنا كه شارع مقدّس در جعل حكم حرمت براى شراب، هيچ يك از قيودى كه در مورد شراب وجود دارد را لحاظ نمىنمايد. محقّق عراقى (رحمهالله) از اين قاعده استفاده كرده و مىفرمايد: عنوان شكّ در شيىء بعد از تجاوز از محلّ كه در روايات مطرح شده است، اطلاق دارد و شارع هيچ يك از خصوصيّات آن ر اين كه شكّ در صحّت باشد و يا شكّ در وجود لحاظ نكرده است؛ بلكه به طور مطلق فرمود است: به شكّ بعد از انجام عمل اعتنا نكن.
از اينجا نتيجهگيرى مىشود كه از همان ابتدا عنوان شكّ، شامل شكّ در صحّت و شكّ در وجود مىشود؛ و از آنجا كه شارع مقدّس خصوصيّات شكّ را لحاظ نكرده است، نوبت به اين نمىرسد كه آيا شكّ در صحّت و وجود، قدر جامع دارد يا نه؟ چه آن كه قدر جامع هنگامى مطرح مىشود كه شارع دو چيز را لحاظ كرده باشد؛ و در اينجا فقط «مطلق الشكّ» را لحاظ نموده است، كه هم بر قاعده فراغ تطبيق مىشود و هم بر قاعده تجاوز.
نكتهى فوق چنان كه بيان شد، در كلمات محقّق خوئى (قدسسره) ذكر گرديده است؛ ايشان مىفرمايد:
«والتحقيق أنّ الاستدلال المذكور ساقط من أصله، لما ذكرناه مراراً من أنّ معنى الإطلاق هو إلغاء جميع الخصوصيّات لا الأخذ بجميعها،
فإذا جعل حكم لموضوع مطلق، معناه ثبوت الحكم به بإلغاء جميع الخصوصيّات، كما إذا جعلت الحرمة للخمر المطلق مثلاً، فإنّه عبارة عن الحكم بحرمة الخمر بإلغاء جميع الخصوصيّات من كونه أحمر أو أصفر أو مأخوذاً من العنب أو من التمر وغيرها من الخصوصيّات، لا الحكم بحرمة الخمر مع لحاظ الخصوصيّات والإحتفاظ بها، بمعنى أنّ الخمر بما هو أحمر حرام وبما هو أصفر وهكذا؛ وحينئذٍ لا مانع من جعل قاعدة كلّية شاملة لموارد قاعدة الفراغ وموارد قاعدة التجاوز بلا لحاظ خصوصيّات الموارد، بأن يكون موضوع القاعدة مطلق الشكّ في شيء بعد التجاوز عنه بلا لحاظ خصوصيّة كون الشكّ متعلّقاً بالصحّة أو بالوجود، فيكون المجعول عدم الإعتناء بالشكّ في الشيء بعد التجاوز عنه بلا لحاظ كون الشكّ متعلّقاً بالوجود أو بالصحّة أو غيرهما من خصوصيّات المورد ...»(1).
به نظر مىرسد بيان فوق، بيان تامّى است؛ و اطلاق عنوان «الشكّ في الشيء بعد التجاوز عنه» شامل شكّ در صحّت و شكّ در وجود مىشود؛ از اين جهت، لازم نيست كه شكّ در صحّت و وجود از هم جدا شوند و سپس براى آنها قدر جامعى پيدا كنيم؛ بلكه همين عنوان كلّى كفايت مىكند و قابل انطباق بر هر دو قاعده مىباشد.
محقّق نائينى (رحمهالله) نيز همين عنوان را به عنوان قدر جامع پذيرفته و مىفرمايد:
«... الشارع في مقام ضرب قاعدة كلّية للشكّ في الشيء بعد التجاوز عنه»(2) علماى بعد از ايشان نيز همين نكته را قبول دارند.
محقّق خوئى (رحمهالله) در ادامه مطلب دوّمى را ذكر مىنمايد كه ريشه آن كلمات محقّق اصفهانى (رحمهالله) است.(3) ايشان مىفرمايد:
1. سيّد محمّد سرور واعظ حسينى، مصباح الاصول، ج3، ص271.
2. محمّدعلى كاظمى خراسانى، فوائد الاصول، ج4، ص624 .
3. اين مطلب در عبارات محقّق عراقى (رحمهالله) وجود دارد؛ ر.ك: فوائد الاصول، ج4، ص625، پاورقى شماره 1.
«بل يمكن أن يقال: إنّ وصف الصحّة من الأوصاف الانتزاعيّة التّي ليس في الخارج بإزاءها شيء، إذ هو منتزع من مطابقة المأتي به للمأمورٌبه، فالشكّ في الصحّة دائماً يرجع إلى الشكّ في وجود جزء أو شرط، فلا مانع من جعل قاعدة شاملة لموارد الشكّ في الوجود وموارد الشكّ في الصحّة لكون الشكّ في الصحّة راجعاً إلى الشكّ في الوجود، فتكون قاعدة الفراغ راجعة إلى قاعدة التجاوز».(1)
محقّق خوئى (قدسسره) با اين عبارت از مطلب قبل استدراك كرده و مىفرمايد: بر فرض كه مبناى اطلاق را كنار گذاريم و در اينجا دو شكّ متفاوت داشته باشيم كه مىبايست بين آنها قدر جامعى تصوير نمود، امّا اين قانون كلّى وجود دارد كه شكّ در صحّت هميشه به شكّ در وجود جزء يا شرط بر مىگردد؛ به عبارت ديگر، شكّ در صحّت يك عمل مركّب، هميشه از شكّ در وجود جزء يا وجود شرط آن عمل ناشى مىشود. نتيجه آن كه قدر جامع بين صحّت و وجود، عبارت است از وجود و نيز جامع بين شكّ در صحّت و شكّ در وجود، عبارت است از شكّ در وجود؛ بنابراين، قاعده فراغ به قاعده تجاوز بر مىگردد.
مطلب فوق با اندكى اختلاف، نظير سخن شيخ انصارى است كه در قاعده فراغ تعبّد به صحّت به معناى تعبّد به وجود مىباشد؛ و در موارد شكّ در صحّت، شارع مقدّس ما را به وجود صحيح متعبّد كرده است.
اشكالات اين ديدگاه
اشكال اوّل: همان گونه كه در بحثهاى پيشين بيان شد، در بعضى موارد شكّ در صحّت ناشى از شكّ در وجود مانع مىباشد كه آيا مانع ايجاد شده است و يا نه؛ از سوى ديگر، شكّ در وجود مانع با شكّ در وجود جزء يا شرط متفاوت است؛ چرا كه در شكّ در وجود جزء يا شرط، قاعده، شخص را متعبّد به وجود مىكند، امّا در شكّ در وجود مانع
1. سيّد محمد سرور واعظ حسينى، مصباح الاصول، ج3، ص271.
چنين تعبّدى وجود ندارد. بنابراين، نمىتوان گفت در هر موردى كه شكّ در صحّت وجود دارد، اين شكّ ناشى از شكّ در وجود بوده و قاعده ما را متعبّد به وجود مىكند.
اشكال دوّم: در مورد شكّ در شرط مركّب نيز سخن محقّق خوئى (قدسسره) قابل قبول نيست؛ و نمىتوان گفت در هر موردى كه شكّ در صحّت مركّب ناشى از شكّ در وجود شرط باشد، شكّ در صحّت به شكّ در وجود برگشته و قاعده ما را متعبّد به وجود مىكند. به عنوان مثال: اگر كسى بعد از تمام شدن نماز ظهر شكّ كند كه طهارت داشته است يا نه؟ داشتن طهارت يكى از شرائط صحّت نماز است در صورتى كه شكّ در صحّت نماز به شكّ در وجود طهارت برگردد و بر اساس قاعده، شخص متعبّد به وجود طهارت شود، بايد بتواند نماز عصرش را نيز بخواند؛ و حال آن كه هيچ فقيهى چنين فتوايى نداده است.
بنابراين، با توجّه به دو اشكال ارائه شده، ارجاع شكّ در صحّت به شكّ در وجود قابل قبول نمىباشد.
نتيجه دليل اوّل
با توجّه به سه بيان ارائه شده براى دليل اوّل و نقض و ابرامهاى مطرح شده بر آنها، معلوم مىشود كه تنها راه حل براى اثبات وحدت دو قاعده، تمسّك به اطلاق است.
و در صورتى كه در مقام اثبات، روايت مطلقى وجود داشته باشد، بر هر دو قاعده مىتواند قابل انطباق باشد.
دليل دوّم: اجتماع لحاظ آلى و استقلالى در شيىء واحد
دليل دوّمى كه ميرزاى نائينى (رحمهالله) براى تعدّد قاعده فراغ و تجاوز بيان مىكند، «إجتماع لحاظين متغايرين في ملحوظ واحد» است. بدين صورت كه قاعده فراغ مربوط به كلّ عمل است يعنى: در صورتى كه بعد از اتمام عمل، در صحّت آن شكّ شود، قاعده فراغ بر صحّت آن عمل دلالت مىكند؛ امّا قاعده تجاوز مربوط به جزء العمل است يعنى: اگر هنگام انجام يك جزء در به جا آوردن جزء قبلىاش شكّ
شود، قاعده تجاوز بر انجام آن دلالت مىكند .
در قاعده فراغ، مولا لازم است كه كلّ عمل را تصوّر نمايد، امّا در هنگام لحاظ مركّب، بايد در رتبهى مقدّم بر آن، اجزايش لحاظ شوند؛ به عبارت ديگر، اجزاء در هنگام لحاظ كلّ مركّب، لحاظ تبعى اندكاكى دارند و به تبع تصوّر كلّ، اجزاء نيز تصوّر مىشوند. بنابراين، در قاعده فراغ، اجزاء داراى لحاظ تبعى و غير استقلالى هستند؛ در حالى كه در قاعده تجاوز كه مولا مىگويد: «إذا خرجت عن جزء ودخلت في جزء آخر فشكّك ليس بشيء»، جزء به صورت استقلالى تصوّر مىشود. بنابراين، اگر شارع مقدّس بخواهد با يك بيان، هر دو قاعده را جعل نمايد، بايد اجزاء را هم تبعاً و هم استقلالاً لحاظ كند و در يك زمان نسبت به يك جزء هم لحاظ استقلالى و هم لحاظ تبعى تعلّق بگيرد؛ در حالى كه اجتماع دو لحاظ متفاوت در ملحوظ و شيىء واحد ممكن نيست.
مرحوم محقّق نائينى (قدسسره) چنين مىگويد:
«إنّ المركّب حيث أنّه مؤلّف من الأجزاء بالأسر فلا محالة تكون ملاحظة كلّ جزء بنفسه سابقةً في الرتبة على لحاظ المركّب بما هو؛ إذ في مرتبة لحاظ المركّب يكون الجزء مندكّاً فيه في اللحاظ، ويكون الملحوظ الإستقلالي هو المركّب لا غير، فلحاظ كلّ حرف بنفسه سابق على لحاظ الكلمة بما هي، كما أنّ لحاظ الكلمة في نفسها سابق في الرتبة على لحاظ الآية ... فإذا كان لحاظ كلّ من الأجزاء سابقاً على لحاظ المركّب في الرتبة وكان لحاظه في ضمن المركّب إندكاكيّاً، فكيف يمكن أن يريد من لفظ «الشيء» الواقع في القاعدة الجزء والكلّ معاً بحيث يكون الكلّ بنفسه ملحوظاً حتّى يتحقّق به مورد قاعدة الفراغ، ويكون الجزء بنفسه ملحوظا في عرضه حتّى يتحقّق به مورد قاعدة التجاوز!؟»(1).
1. سيد ابوالقاسم موسوى خوئى، اجود التقريرات، ج4، ص212؛ هم چنين، ر.ك: محمدّعلى كاظمى خراسانى، فوائد الاصول، ج4، صص621 و 622 .
اشكالات وارد بر دليل دوّم
1ـ ديدگاه محقّق نائينى (رحمهالله)
ميرزاى نائينى (رحمهالله) پس از بيان اين دليل براى تعدّد قاعده فراغ و تجاوز، در مقام پاسخ برآمده و مىفرمايد:اين دليل هنگامى تمام است كه لحاظ اجزاء در عرض لحاظ مركّب در نظر گرفته شده، و حال آن كه در اين مورد چنين نيست؛ زيرا، با مراجعه به روايات معلوم مىگردد كه آنها دو دستهاند: الف) روايات مطلق، كه فقط بازگو كننده وظيفه مكّلف نسبت به شكّ در كلّ مركّب مىباشند؛ و ب) روايات خاص، كه وظيفه مكّلف هنگام شكّ در اجزاء را بيان مىكنند؛ به عنوان مثال، مىگويد: در صورتى كه بعد از سجده در ركوع شكّ شود، قابل اعتنا نيست.
در اينجا روايات خاص بر مطلقات ـ روايات مطلق ـ حكومت دارند؛ در نتيجه، «اجتماع لحاظين متغايرين على ملحوظ واحد في عرض واحد» صورت نمىگيرد؛ زيرا، شارع مقدّس ابتدا كلّ مركّب را لحاظ نموده و سپس، در ادلّه ديگرى اجزاء را به طور خاص ذكر كرده است. بنابراين، لحاظ مركّب و اجزاء، در عرض يكديگر و زمان واحد نيست؛ بلكه شارع، ابتدا كلّ و سپس اجزاء را لحاظ نموده است. بنابراين، اشكال اجتماع لحاظين متغايرين پيش نمىآيد.
ميرزاى نائينى (رحمهالله) چنين مىگويد:
«أنّ الشكّ في الأجزاء لوكان ملحوظاً في جعل القاعدة مثل ما لوحظ نفس العمل فيه، لكان لهما مجال واسع، لكنّ الأمر ليس كذلك، بل المجعول إبتداءً هو عدم الاعتناء بالشكّ بعد التجاوز عن العمل، فلو كنّا نحن وهذه الاطلاقات، لقلنا باختصاصها بموارد الشكّ بعد الفراغ، ولم نقل بجريانها في شيء من موارد الشكّ في موارد قاعدة التجاوز، لكنّ الأدلّة الخاصّة دلّت على اعتبارها في موارد الشكّ في الأجزاء أيضا، فهي دالّة بالحكومة على لحاظ الجزء سابقاً على لحاظ التركيب
أمراً مستقّلاً بنفسه(1)، ... والحاصل: أنّ المراد من لفظ «الشيء» الوارد في الروايات ليس هو العمل وأجزاءه حتّى يرد ما ذكر ... فلا يلزم الجمع بين اللحاظين»(2).
اشكال ديدگاه محقّق نائينى (رحمهالله)
پاسخ ميرزاى نائينى (رحمهالله) چنان كه روشن است، جواب از اشكال نمىباشد؛ و بلكه پذيرش آن است. بدين صورت كه ايشان پذيرفتهاند يك تعبير نمىتواند هم شكّ در كلّ و هم شكّ در جزء را بيان كند و بلكه ابتدا قاعده فراغ و سپس با استفاده از ادلّه حاكمه قاعده تجاوز اثبات مىشود. عرض، ايشان با فرض همعرض نبودن دو قاعده به اشكال پاسخ مىدهند و اين، پذيرش اشكال است؛ به عبارت ديگر، اگر محقّق نائينى (رحمهالله) با توجّه به فرض مسأله ـ كه همعرض بودن دو قاعده است ـ به اشكال «اجتماع لحاظين متغايرين على ملحوظ واحد» پاسخ مىدادند، به ايشان اشكال نمىشد؛ امّا ايشان فرض مسأله را عوض كرده و جواب دادهاند؛ و اين تسلّم اشكال است نه جواب آن.
2ـ ديدگاه محقّق خوئى (رحمهالله)
مرحوم آقاى خوئى (قدسسره) پس از بيان دليل دوّم محقّق نائينى (رحمهالله) به پاسخ آن پرداخته و سه جواب ذكر مىكنند كه آنها را نقل و بررسى مىنمائيم.
الف ـ «الأوّل: أنّه لا اختصاص لقاعدة الفراغ بالشكّ في صحّة الكّل، بل
1. يعني: أنّ الشارع نزّل الشكّ في الجزء في باب الصلاة منزلة الشكّ في الكلّ في الحكم بعدم الإلتفات إليه؛ فيكون إطلاق الشيء على الجزء باللحاظ السّابق على التركيب وصار من مصاديق الشيء تعبّداً وتنزيلاً؛ فالكبرى المجعولة الشرعيّة ليست هي إلاّ عدم الإعتناء بالشيء المشكوك فيه بعد التجاوز عنه. ولهذا الكبرى صغريان: وجدانيّة تكوينيّة وهي الشكّ في الكلّ بعد الفراغ عنه من غير فرق بين الصلاة وغيرها، وصغرى تعبّدية تنزيليّة وهي الشكّ في الجزء في خصوص باب الصلاة. ر.ك: محمّدعلى كاظمى خراسانى، فوائد الاصول، ج4، صص624 و 625.
2. سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، اجود التقريرات، ج4، صص216 و 217.
تجري عند الشكّ في صحّة الجزء أيضاً، ولعلّه المشهور؛ فعلى تقدير تعدّد القاعدتين أيضاً يلزم تعلّق اللحاظ الإستقلالي والتبعي بالجزء في جعل نفس قاعدة الفراغ، فما به الجواب على تقدير التعدّد يجاب به على تقدير الإتّحاد أيضاً»(1).
پاسخ اوّل محقّق خوئى (رحمهالله)، در حقيقت جواب نقضى به دليل دوّم است؛ بدين صورت كه بنابر تعدّد قاعدتين، اشكال «اجتماع لحاظين متغايرين على ملحوظ واحد» در خود قاعده فراغ نيز وجود دارد؛ زيرا، قاعده علاوه بر آن كه در موارد شكّ بعد از اتمام عمل جارى مىشود، در موارد شكّ در صحّت جزء نيز جارى است؛ به عنوان مثال: كسى كه در سجده شكّ مىكند ركوعى را كه انجام داده، صحيح است يا نه؟ قاعده فراغ در حقّ او در مورد اين جزء مفروغ الوجود نيز جارى مىشود. بنابراين، در مورد قاعده فراغ نيز اين اشكال مطرح مىشود كه شارع مقدّس در جعل قاعده، لازم است جزء را هم استقلالاً و هم تبعاً و اندكاكاً لحاظ كند.
اشكال پاسخ اوّل محقّق خوئى (رحمهالله): به نظر مىرسد پاسخ مرحوم آقاى خوئى (قدسسره) مخدوش است؛ زيرا، همانگونه كه بيان شد و در فروعات مسأله نيز خواهد آمد، قاعده فراغ در شكّ در اجزاء جارى نمىشود و اختصاص به فراغ از مجموع عمل دارد و در اين مورد، فقط قاعده تجاوز جارى است؛ لذا، اگر در اصل وجود جزئى شكّ شود، منطوق قاعده تجاوز بر عدم اعتناى به شكّ دلالت مىكند؛ ليكن اگر در صحّت جزء مفروغ الوجود شكّ شود، مفهوم اولوّيت قاعده تجاوز دلالت مىكند هنگامى كه به شكّ در اصل وجود نبايد اعتنا كرد، به طريق أولى نبايد به شكّ در صحّت اعتنا نمود.
ب ـ «الثاني: أنّ الجمع بين القاعدتين ممكن بإلغاء الخصوصيّات على ما ذكرناه؛ فإنّ لحاظ الكلّ والجزء بما هما كلّ يستلزم اجتماع
1. سيّد محمد سرور واعظ حسينى، مصباح الاصول، ج3، ص273.
اللحاظ الإستقلالي والتبعي في الجزء، بخلاف لحاظهما مع إلغاء خصوصيّة الجزئيّة والكليّة، بأن يلاحظ لفظ عام شامل لهما كلفظ الشيء، ويحكم بعدم الإعتناء بالشكّ فيه بعد الخروج عن محلّه، فإنّه لا محذور فيه أصلاً»(1).
محقّق خوئى (رحمهالله) در اين پاسخ بيان مىدارد: همانگونه در جواب از دليل اوّل نيز گفتيم كه متعلّق شكّ، عنوان «الشيء بعد المضيّ» است و شامل صحّت و وجود مىشود، در اين مورد نيز با الغاى خصوصيّت از كليّت و جزئيّت و قراردادن لفظ عامّى همچون «شيىء» به عنوان كبرى، اشكال «اجتماع لحاظين متغايرين على ملحوظ واحد» پيش نخواهد آمد.
به نظر مىرسد كه پاسخ فوق، صحيح و تامّ(2) است؛ چه آن كه اجتماع لحاظين متغايرين در موردى لازم مىآيد كه شارع مقدّس در كبراى كلّى خود، جزء و كلّ را با خصوصيّاتشان لحاظ نمايد؛ امّا اگر از آن دو الغاى خصوصيّت شود و در كبرى يك عنوان عام و كلّى به كار رود كه هر دو ـ جزء و كلّ ـ را شامل شود، چنين محذورى لازم نمىآيد.
ج ـ «الثالث: ما ذكرناه أخيراً من أنّ الشكّ في صحّة الصلاة مثلاً بعد الفراغ منها، يكون ناشئاً من الشكّ في وجود الجزء أو الشرط، فيكون
1. سيّد محمّد سرور واعظ حسينى، مصباح الاصول، ج3، ص273.
2. برخى از فضلاى بحث اشكال نمودند كه عنوان «عدم الاعتناء بالشكّ فى الشىء بعد المضىّ عنه» نمىتواند جامع بين دو قاعده فراغ و تجاوز باشد؛ زيرا، همانطورى كه استاد معظّم در مباحث گذشته فرمودند، قدر جامع بايستى قريب بين عنوان صحّت و وجود باشد؛ در حالى كه عنوان «الشىء بعد المضىّ» اين گونه نيست و شامل عناوينى مانند موالات، ترتيب و يا ركعت مىشود با اين كه قاعده فراغ و تجاوز در آنها جارى نيست؛ و كسى نگفته است كه اگر مكلّف در ركعت سوّم نماز سه ركعتى شكّ كند ركعت دوّم را انجام داده است يا نه؟ بگويد آوردهام؛ بلكه با چنين شكّى نماز باطل مىشود. مگر آن كه بگوييم عنوان «الشىء» موجود در روايات شامل عناوينى كه مابهازاى مستقلّى ندارند و عناوين انتزاعى هستند، نمىشود؛ همان طور كه محقّق عراقى (رحمهالله) در مورد موالات و ترتيب چنين فرموده است ـ ر.ك: نهاية الافكار، ج2/4، ص39 ليكن در اين صورت، بايد ملتزم شوند قاعده فراغ كه در شكّ در شيىء بعد از فراغ جارى است، نبايد در هيچيك از عبادات و معاملات جارى گردد؛ زيرا، عناوين عبادات مانند صلاة و صوم، و معاملات مانند بيع و نكاح، همگى عناوين انتزاعىاند.
مورداً لقاعدة التجاوز ويحكم بوجود المشكوك فيه؛ فلا حاجة إلى جعل قاعدة الفراغ مستقلاً»(1).
پاسخ سوّمى كه مرحوم آقاى خوئى (قدسسره) بيان مىكند، نظير جواب محقّق نائينى (رحمهالله) امّا بر عكس آن است؛ بدين صورت كه ميزراى نائينى (رحمهالله) بيان داشتند ما فقط يك مجعول شرعى كلّى به نام قاعده فراغ داريم، ولى محقّق خوئى (رحمهالله) مىفرمايد: شكّ در صحّت به شكّ در وجود برمىگردد و در نتيجه، از مصاديق قاعده تجاوز است كه در آن به وجود مشكوك فيه حكم مىشود؛ بنابراين، نيازى به جعل مستقل قاعده فراغ نيست تا اشكال شود كه در جعل قاعده فراغ اجزاء به صورت تبعى و اندكاكى لحاظ مىشوند؛ ولى در قاعده تجاوز، به صورت استقلالى؛ از اين رو، جعل آنها با يك تعبير ممكن نيست.
به نظر مىرسد كه پاسخ فوق تمام نيست؛ زيرا، اين پاسخ نيز همانند كلام محقّق نائينى (رحمهالله) تسلّم و پذيرش اشكال است و نه پاسخ آن.
دليل سوّم: محذور جمع بين معناى حقيقى و مجازى
محذور ثبوتى سوّم اين است كه اگر يك كبراى كلّى واحد، هم قاعده فراغ را بيان كند و هم بيانگر قاعده تجاوز باشد، لازمهاش اين است كه يك لفظ، هم در معناى حقيقى خودش استعمال شود و هم در معناى مجازى؛ و استعمال لفظ در معناى حقيقى و مجازى با هم اشكال دارد و محال است.
بيان اجتماع معناى حقيقى و مجازى به اين صورت است كه: مورد قاعده تجاوز، تجاوز از محلّ جزء مشكوك است، و حال آن كه مورد قاعده فراغ، تجاوز از نفس عمل مركّب و تجاوز از خود شيىء است؛ و جمع بين اين دو در يك تعبير واحد ممكن نيست.
محقّق نائينى (رحمهالله) در اين مورد مىفرمايد:
1. سيّد محمّد سرور واعظ حسينى، مصباح الاصول، ج3، ص273.
«الرّابع: إنّ الميزان في جريان قاعدة التجاوز هو التجاوز عن محلّ الجزء المشكوك، كما إذا دخل في التشهّد وشكّ في وجود الجزء السّابق عليه كالسجدة؛ والميزان في جريان قاعدة الفراغ، هو التجاوز عن نفس المركّب، فكيف يمكن إرادة التجاوز عن المحلّ والتجاوز عن نفس الشيء من لفظ «التجاوز» الوارد في الرواية معاً؟!»(1).
مرحوم محقّق خويى (قدسسره) نيز در تقرير اين دليل مىفرمايد:
«الوجه الثالث: إنّ الجمع بين القاعدتين يستلزم استعمال اللفظ في المعنى الحقيقي والمعنى العنائي، وهو لا يجوز. وذلك لأنّ التجاوز عن الشيء في مورد قاعدة الفراغ هو التجاوز الحقيقي، إذ الشكّ متعلّق بصحّته مع العلم بوجوده، فيصدق التجاوز عنه حقيقة، بخلاف التجاوز في مورد قاعدة التجاوز، فإنّه لا يصدق التجاوز الحقيقي عن الشيء، مع الشكّ في وجوده، فلابّد من إعمال عناية بأن يكون المراد من التجاوز عن الشيء هو التجاوز عن محلّه على طريقة المجاز في الكلمة أو في الإسناد أو في الحذف، بأن يراد من الشيء محلّه أو يسند التجاوز إليه بالإسناد المجازي أو يقدر المضاف وهو لفظ المحلّ، فالجمع بين القاعدتين في جعل واحد يسلتزم الجمع بين المعنى الحقيقي والعنائي وهو لا يجوز»(2).
«وجه سوّم آن است كه جمع بين دو قاعده مستلزم استعمال لفظ در معناى مجازى و معناى حقيقى است؛ و اين صحيح نيست. زيرا، تجاوز از شيىء در مورد قاعده فراغ، تجاوز حقيقى است؛ چرا كه شكّ در اينجا، شكّ در صحّت عمل مفروغ عنه است؛ پس تجاوز از
1. سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، اجود التقريرات، ج4، ص215؛ محمّدعلى كاظمى خراسانى، فوائد الاصول، ج3، ص622 .
2. سيّد محمّد سرور واعظ حسينى، مصباح الاصول، ج3، ص274.
آن حقيقتاً صادق است. بر خلاف تجاوز در مورد قاعدهى تجاوز، چرا كه در اين قاعده، شكّ در اصل وجود آن جزء است و در اين صورت، تجاوز حقيقى صادق نيست. بنابراين، بايد معناى مجازى در نظر گرفت و گفت منظور از تجاوز از شيىء تجاوز از محلّ آن است به صورت مجاز در كلمه يا مجاز در حذف و يا مجاز در اسناد؛ يعنى بگوييم منظور از شيىء، محلّ آن است، يا تجاوز به صورت مجازى به آن اسناد داده شده است و يا آن كه مضافى لفظ محلّ در تقدير گرفته شود.
نتيجه آن كه جمع بين دو قاعده در يك جعل واحد، مستلزم جمع بين معناى حقيقى و مجازى است كه صحيح نمىباشد».
اشكالات وارد بر دليل سوم
از دليل سوّم و محذور جمع بين معناى حقيقى و مجازى دو جواب داده شده است؛ يكى پاسخ مرحوم محقّق نائينى (رحمهالله) است و ديگرى جواب محقّق خوئى (قدسسره) است.
امّا پاسخ محقّق نائينى (رحمهالله) از دليل سوّم:
1ـ ديدگاه محقّق نائينى (رحمهالله)
ايشان مىفرمايد: ما يك عنوان عامّ به نام «تجاوز عن الشيء» داريم كه داراى مصاديق مختلفى است؛ به اين معنا كه دو امر موجب تحقّق آن است كه يك مصداق و موجب آن فراغت از عمل است؛ و مصداق ديگرش، تجاوز از محلّ تعيين شده براى آن است. بنابراين، ديگر اشكال محذور جمع بين دو معنا پيش نمىآيد.
«... إنّ المراد من التجاوز الوارد فيها، هو التجاوز عن نفس الشيء مطلقاً؛ غاية الأمر، أنّ التجاوز عن محلّ المشكوك بعد تعيّن وقوعه فيه يوجب صدق التجاوز عن المشكوك، فمحقّق التجاوز عن الشيء
أمران: أحدهما، التجاوز عنه بالفراغ عنه؛ والثّاني، التجاوز عنه بتجاوز محلّه المتعيّن وقوعه فيه، كما في موارد التجاوز»(1).
2ـ ديدگاه محقّق خوئى (رحمهالله)
مرحوم آقاى خويى (قدسسره) در مورد اين اشكال پاسخى ارائه كردهاند كه شبيه پاسخشان در محذور و اشكال دوّم است. و آن اين كه: شكّ در صحّت ناشى از شكّ در وجود است؛ و زمانى كه بتوان قاعده تجاوز را جارى كرد، ديگر مجالى براى قاعده فراغ نيست.
«يظهر الجواب عن هذا الاستدلال ممّا ذكرناه: من أنّ الشكّ في الصّحة دائماً ناشيءٌ من الشكّ في وجود الجزء أو الشرط، فالتجاوز في مورد قاعدة الفراغ أيضاً هو التجاوز عن محلّ الشيء المشكوك فيه، سواء كان جزءاً أو شرطاً، فلا فرق بين قاعدة الفراغ والتجاوز عن هذه الجهة ولا يلزم الجمع بين المعنى الحقيقي والعنائي»(2).
در مورد پاسخ ايشان همان اشكالى كه در مورد نظر سابق ايشان بيان كرديم، در اينجا نيز مىآيد؛ و به نظر مىرسد كه پاسخ مرحوم محقّق نائينى (قدسسره) صحيح است؛ مگر آن كه بگوييم قصد ايشان از اين سخن كه مىگويند شكّ در صحّت به شكّ در وجود باز مىگردد، آن است كه معناى جديدى براى تجاوز است.
دليل چهارم: محذور تدافع
آخرين محذور ثبوتى براى وحدت قاعده فراغ و تجاوز، محذور تدافع است.
1. سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، اجود التقريرات، ج4، ص216؛ البته قابل توجّه است كه پاسخ محقّق نائينى (رحمهالله) توسط مرحوم محقّق كاظمى به صورت ديگرى تقرير يافته است. ايشان مىنويسد: «إنّ المراد من التجاوز إنّما هو التجاوز عن محلّ المشكوك فيه مطلقا، فإنّ الشكّ في قاعدة الفراغ أيضا يكون بعد التجاوز عن محلّ الجزء المشكوك فيه الّذي كان سببا للشكّ في وجود الكلّ»؛ ر.ك: فوائد الاصول، ج3، ص626 .
2. سيّد محمّد سرور واعظ حسينى، مصباح الاصول، ج3، ص274.
اصل اين اشكال را شيخ اعظم انصارى (رحمهالله) در رسائل بيان كردهاند، ليكن محقّق نائينى (قدسسره) آن را با توضيح و دقّت بيشترى بيان كردهاند.
توضيح اشكال آن است كه اگر يك كبراى واحد ـ عدم الإعتناء بالشكّ بعد المضىّ ـ بخواهد بر هر دو قاعده دلالت كند، گرفتار تناقض و تدافع مىشود. به عنوان مثال: اگر شخص در حال سجده شكّ كند كه ركوع را به جا آورده است يا نه؟ منطوقِ «عدم الإعتناء بالشكّ بعد المضىّ» مىگويد: چون از محلّ جزء گذشته است، نبايد به شكّش اعتنا كند اين منطوق، قاعده تجاوز را بيان مىكند؛ ولى نسبت به همهى نماز كلّ صلاة چون عمل هنوز تمام نشده است (مضىّ حاصل نشده است)، مفهوم قاعده مىگويد بايستى به اين شكّ اعتنا كند ـ اين مفهوم، قاعده فراغ را بيان مىكند ـ . بنابراين، يك كبراى كلّى نمىتواند شكّ در كلّ و جزء را بيان كند.
به عبارت ديگر، اگر تعبير واحد كبراى كلّى بخواهد هر دو قاعده را بيان كند، در شكّ در جزء قبل از تمام شدن همهى عمل، قاعدهى تجاوز مىگويد نبايد به آن شكّ اعتنا شود، ليكن قاعدهى فراغ مىگويد اعتناى به شكّ لازم است و اين صحيح نيست؛ زيرا، به اين معنى است كه دو قاعده همديگر را دفع كنند.(1)
اشكالات وارد بر دليل چهارم
از اين دليل پاسخهايى داده شده و بر آن اشكالاتى وارد كردهاند كه آنها را مورد بررسى قرار مىدهيم.
1. مرحوم محقّق نائينى قدسسره در اين زمينه و در توضيح اشكال مىفرمايد:
«إنّه يلزم التدافع ـ بناءاً على اتّحاد الكبرى ـ فيما إذا شكّ بعد التجاوز عن محلّ المشكوك، فإنّه باعتبار لحاظ الجزء بنفسه ـ كما هو مورد قاعدة التجاوز ـ يصدق أنّه تجاوز عن محلّه فلا يعتنى بالشكّ، وباعتبار لحاظ المركّب بما هو يصدق أنّه لم يتجاوز، فيجب عليه التدارك، فيلزم التدافع من جهة الاعتبارين». سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، اجود التقريرات، ج4، ص213؛ محمّدعلى كاظمى خراسانى، فوائد الاصول، ج3، ص622؛ و ر.ك: سيّد محمّد سرور واعظ حسينى، مصباح الاصول، ج3، ص274.
ديدگاه محقّق نائينى (رحمهالله)
محقّق نائينى (رحمهالله) پس از آن كه اصل اشكال و دليل را توضيح مىدهند، دو اشكال وارد بر آن را ذكر كرده و از آنها پاسخ مىدهد:
اشكال اوّل: محذور تدافع به موردى كه كبراى كلّى واحد بخواهد هر دو قاعده را بيان كند، اختصاص ندارد؛ بلكه اگر اين دو قاعده، دو قاعدهى مستقل نيز باشند، تدافع هست؛ زيرا، قاعدهى تجاوز در شكّ در جزء قبل از فراغت تمام عمل مىگويد نبايد به آن شكّ اعتنا شود؛ ليكن مفهوم قاعدهى فراغ از آن جهت كه عمل هنوز تمام نشده است، مىگويد اعتناى به شكّ لازم است.
پاسخ: از آنجا كه مرحوم محقّق نائينى (قدسسره) معتقد است قاعده تجاوز بر قاعده فراغ حكومت دارد، به اين اشكال جواب مىدهند كه اگر اين دو قاعده را مستقل از هم بدانيم، چون قاعده تجاوز بر قاعده فراغ حاكم است، بنابراين تدافع و محذورى پيش نمىآيد؛ بر خلاف موردى كه اينها متحّد و به عنوان يك قاعده باشند:
«فإن قلت: إذا كان كلّ من قاعدتي التجاوز والفراغ مغايرة للاُخرى، يلزم التدافع أيضاً، إذ بمقتضى قاعدة التجاوز قد تجاوز عن محلّ الجزء المشكوك، وبمقتضى قاعدة الفراغ لم يتجاوز عن المركّب، فلزوم التدافع من آثار جعل القاعدتين سواء كان بجعل واحد أو بجعلين، قلت: إذا كان جعل قاعدة التجاوز مغايراً لجعل قاعدة الفراغ، فلا محالة تكون قاعدة التجاوز حاكمة على قاعدة الفراغ، فإنّ الشكّ في صحّة العمل وفساده في مفروض الكلام مسبّب عن الشكّ في وجود الجزء المشكوك وعدمه، فإذا حكم بمقتضى قاعدة التجاوز بوجود الجزء، فلا يبقى شكّ في صحّة العمل وفساده، فالتدافع بوحدة الجعل ليس إلاّ»(1).
1. سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، اجود التقريرات، ج4، ص213.
اشكال دوّم: در حكومت يك دليل بر دليل ديگر، فرقى نيست كه آن دو دليل به جعل واحد تشريع شده باشند يا به دو جعل متفاوت؛ شاهد آن نيز اين است كه در بحث استصحاب گفته مىشود استصحاب سببى بر استصحاب مسببّى حكومت دارد، در حالى كه دليل حجّيت هر دو يكى است و آن، «لا تنقض اليقين بالشكّ أبداً» هست.
بنابراين، اگر اين دو قاعده به جعل واحد نيز تشريع شده باشند، باز حكومت مطرح مىشود؛ و در اين صورت، ديگر تدافعى نخواهد بود.
پاسخ: محقّق نائينى (رحمهالله) در مقام پاسخ مىفرمايد: بين قاعده فراغ و قاعده تجاوز و مسأله اصل سببى و مسبّبى فرق است. به اين صورت كه در حكومت، بايد در هر دو دليل، مقتضى جريان وجود داشته باشد؛ و با جريان يك دليل، موردى براى جريان داشتن دليل ديگر نباشد و جلوى فعليّت آن گرفته شود؛ همانطور كه در اصل سببى و مسبّبى چنين است. ليكن در مسأله مورد نظر ما، مطلب اينگونه نيست؛ زيرا، با جريان قاعده تجاوز، موردى براى قاعده فراغ باقى نمىماند. به عبارت ديگر، در شكّ در جزء قبل از فراغ از عمل، به هيچ عنوان قاعده فراغ جارى نمىشود تا قاعده تجاوز بر آن حاكم باشد يا نباشد. بنابراين، در مسأله قاعده فراغ و تجاوز، اگر كبراى واحد متضمّن بيان دو قاعده باشد، از قبيل حكومت يك دليل بر دليل ديگر نخواهد بود، بلكه دو اعتبار در مورد واحد است.
«فإن قلت: لا فرق في حكومة أحد الأصلين على الآخر بين ما إذا كانا مجعولين بجعل واحد ـ كحكومة الإستصحاب على البرائة ـ وبين ما إذا كانا مجعولين بجعل واحد، كما في حكومة أحد الإستصحابين على الآخر، فإذا كان شمول القاعدة لمورد التجاوز عن الجزء موجباً لعدم التدافع من جهة حكومتها على قاعدة الفراغ، فلا يفرق بين الجعل الواحد والجعلين.
قلت: حكومة أحد الأصلين ـ المجعولين بجعل واحد ـ على الآخر
تتوقّف على كون المورد في حدّ ذاته قابلاً لجريان كلّ منهما، وكون فعليّة الجريان في أحدهما مانعةً عن الجريان في الآخر؛ لارتفاع موضوعه به، كما في موارد الأصل السببي والمسبّبي ولو كانا من سنخٍ واحد، ومحلّ الكلام ليس من هذا القبيل. إذ جريان قاعدة الفراغ فرع الفراغ عن العمل، وهو غير متحقّق في مفروض المثال؛ فقبل الفراغ لا موضوع لجريان القاعدة حتّى يتكلّم في حكومة قاعدة التجاوز عليها؛ بل المتحقّق فيه هو عكس القاعدة، ولا ريب أنّه مع اتّحاد الكبرى المجعولة ولحاظ الجزء أمراً مستقلاً عند لحاظ المركّب بما هو، يندرج مفروض المثال في القاعدة وعكسها باعتبارين، وأين هذا من حكومة أحد الأصلين على الآخر؟
وبالجملة، حكومة بعض أفراد الأصل على البعض الآخر وإن كان ممّا لا ينكر إلاّ أنّه ليس في المقام فردان من الأصل، بل اعتباران في مورد واحد يكون المورد داخلاً في نفس القاعدة باعتبارٍ، وفي عكسه باعتبار آخر، ولا معنى لدعوى حكومة أحد الاعتبارين على الآخر، وهذا بخلاف ما إذا كان هناك قاعدتان مجعولتان على نحو الاستقلال، فإنّ الشكّ في مفروض المثال داخل في كلّ من القاعدتين في حدّ ذاته، لكن شمول قاعدة التجاوز له يمنع عن شمول القاعدة الاُخرى له باعتبار عكسه بالحكومة، فدعوى الحكومة تنحصر بصورة تعدّد القاعدتين ليس إلاّ»(1).
پاسخ محقّق نائينى (رحمهالله) از محذور تدافع: ميرزاى نائينى (قدسسره) پس از ذكر اين دو اشكال و جواب، خود به محذور تدافع پاسخ مىدهند. پاسخ ايشان، همان پاسخى است كه قبلاً به محذور اجتماع لحاظين متغايرين دادهاند. بدين صورت كه آنچه در ابتدا و در نظر
1. سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، اجود التقريرات، ج4، صص213 و 214.
اوّل از روايات وارده در اين باب استفاده مىشود، قاعده فراغ است؛ بعضى از روايات نيز كه بر قاعدهى تجاوز دلالت دارند، در عرض روايات نيستند؛ بلكه بر آنها حكومت دارند. بنابراين، چنين نيست كه اين دو قاعده در زمان واحد و در عرض هم جريان پيدا كنند تا تدافع لازم آيد.
به نظر ما، همانگونه كه در بحث محذور اجتماع لحاظين متغايرين نيز بيان كرديم، اين بيان ايشان، پذيرش اشكال است و نه جواب اشكال.
ديدگاه محقّق خويى (رحمهالله)
مرحوم آقاى خويى (قدسسره) در مقام پاسخ، همان جوابى را كه براى دليل سوّم و دوّم بيان نمودند، در برابر اين دليل نيز ذكر مىكنند. ايشان مىفرمايد: از آنجا كه شكّ در صحّت به شكّ در وجود باز مىگردد، بنابراين، با جريان قاعده تجاوز ديگر شكّى باقى نمىماند تا قاعده فراغ بخواهد جارى شود. به عبارت ديگر، هنگامى كه با اجراى قاعده تجاوز، وجود صحيح اثبات مىشود، ديگر شكّى در صحّت نيست كه قاعده فراغ بخواهد جريان پيدا كند و ميان آنها تدافع صورت پذيرد. و با اين بيان محذور تدافع رفع مىشود.
كلام محقّق خويى (رحمهالله) در اين مقام چنين است:
«والجواب عنه: أنّ الشكّ في صحّة الصلاة في مفروض المثال (وهو الشكّ في الركوع بعد الدخول في السجود) مسبّب عن الشكّ في وجود الركوع، لما ذكرناه من أنّ الشكّ في الصحّة دائماً ناشيء من الشكّ في وجود الجزء أو الشرط، فبعد الحكم بوجود الركوع لقاعدة التجاوز، لا يبقى شكّ في صحّة الصلاة حتّى يكون مورداً لمفهوم قاعدة الفراغ، ويقع التدافع بينه وبين منطوق قاعدة التجاوز...»(1).
1. سيّد محّمد سرور واعظ حسينى، مصباح الأصول، ج3، ص275.
مناقشه در ديدگاه محقّق خويى (رحمهالله)
در مباحث گذشته، بر اين مطلب كه شكّ در صحّت دائماً ناشى از شكّ در وجود جزء يا شرط باشد، دو اشكال ذكر نموديم كه در انتهاى بحث از مقام ثبوت نيز به طور كامل آن را مورد بررسى قرار خواهيم داد. لذا، در اينجا از ذكر آن خوددارى مىكنيم.
ديدگاه استاد در مورد دليل چهارم
به نظر مىرسد پاسخ صحيح چهارم همان جوابى باشد كه در دليل دوّم نسبت به محذور اجتماع لحاظين متغايرين ذكر نموديم؛ بدين بيان كه:
اگر از ابتدا دو نوع تصوير كنيم يكى، تجاوز از شيىء (يعنى تجاوز از مجموع شيىء)؛ و ديگرى، تجاوز از جزئى به جزء ديگر، در اين صورت بين دو قاعده فراغ و تجاوز تدافع صورت مىگيرد. به اين صورت كه در مورد شكّ در ركوع هنگام سجده (الشكّ في الركوع حين السجدة)، منطوق قاعده تجاوز ـ كه در تجاوز از جزئى به جزء ديگر جارى مىشود ـ بر عدم اعتناى به اين شكّ دلالت مىكند؛ ليكن مفهوم قاعده فراغ كه در تجاوز از مجموع شيىء وكلّ مركّب جارى مىشود دلالت بر اعتناى به اين شكّ مىكند. بنابراين، بين منطوق قاعده تجاوز و مفهوم قاعده فراغ تدافع صورت مىپذيرد و هر يك، ديگرى را دفع مىكند.
امّا اگر يك كبراى كلّى درست كنيم كه متعلّق تجاوز را معيّن نكند؛ به عنوان مثال: گفتيم آن تعبير كلّى، «عدم الاعتناء بالشكّ بعد المضيّ أو التجاوز عن الشيء» است؛ گفتيم كبراى كلّى مطلق تجاوز است، چه تجاوز از مجموع عمل و چه تجاوز از جزئى به جزء ديگر، در اين صورت، تدافعى بين منطوق قاعده تجاوز و مفهوم قاعده فراغ پيش نمىآيد.
نتيجه بحث در مقام ثبوت
نتيجه مباحثى كه تاكنون در مقام ثبوت بيان شد، اين مىشود كه جعل واحد بين دو قاعده فراغ و تجاوز ممكن است و شارع مىتواند ضمن يك كبراى كلّى، هر دو قاعده را بيان نمايد. چه آن كه در مباحث گذشته همه محذوراتى كه بر اتّحاد دو قاعده بيان و
ادّعا شده بود را پاسخ داديم.(1) هر چند كه جعل آنها به صورت مستقل نيز اشكال نداشته و ممكن است.
پس از بحث از مقام ثبوتى، نوبت به بحث در مقام اثبات مىرسد؛ كه آيا شارع در كلام خود، اين دو قاعده را به جعل واحد تشريع كرده است، يا آن كه هر دو را به طور مستقل جعل نموده، و يا اين كه تعابير و روايات مختلف است؟
امّا قبل از ورود به بحث در مقام اثبات، لازم است اين مطلب را بررسى كنيم كه آيا شكّ در صحّت به شكّ در وجود برمىگردد يا نه؟ چرا كه اين مطلب در كلمات بسيارى از بزرگان بيان شده است؛ و اگر اين كبرا صحيح باشد، در مباحث بعد كه وارد بحث روايات خواهيم شد، بايد بگوييم مراد رواياتى كه دلالت بر شكّ در صحّت دارند، شكّ در وجود است. و نتيجه اين مىشود كه همه روايات بر قاعده تجاوز دلالت خواهند داشت.
بررسى نظريه رجوع شكّ در صحّت به شكّ در وجود
ما در بحث گذشته بر اين كبرا ـ كه شكّ در صحّت به شكّ در وجود باز مىگردد ـ دو اشكال بيان نموديم.
اشكال اوّل: اين بود كه چنين كبرايى چگونه در شكّ در موانع جريان دارد؟ اگر شكّ در صحّت مانع، به شكّ در وجود مانع باز گردد، عمل باطل مىشود؛ در حالى كه قاعده مىخواهد بگويد كه عمل انجام شده صحيح است.
اشكال دوّم: نيز اين بود كه در صورت صحّت اين كبرا، بايستى پس از اتمام نماز ظهر، در صورت شكّ در طهارت، متعبّد به وجود طهارت شويم و با طهارت تعبدّيه داخل نماز عصر شويم. و حال آن كه هيچ يك از بزرگان و علما به چنين فتوايى ملتزم نشده است.
1. البتّه در كتاب «فوائد الاصول»، محذور پنجمى نيز مطرح شده است كه مرحوم ميرزاى نائينى قدسسره به آن نيز پاسخ دادهاند. ر.ك: فوائد الاصول، ج3، صص623 و 624 .
در اينجا سه اشكال ديگر به اين دو اشكال اضافه مىكنيم و بحث را جمعبندى خواهيم كرد.
اشكال سوّم: اين اشكال از كلمات مرحوم محقّق عراقى (قدسسره) استفاده مىشود. ـ هرچند كه ايشان در مقام اشكال بر اين كبرا نبودهاند و مطلب ديگرى را بيان مىكنند؛ امّا مىتوان آن را به عنوان اشكال بر اين كبرا ذكر نمود. ـ
اشكال اين است كه اگر بعد از نماز در وجود شرايطى مثل ترتيب و موالات كه مابهازاى مستقلّ و خارجى ندارند، شكّ شود، قاعده تجاوز در آنها جارى نمىشود؛ چرا كه اين قاعده به شكّ در امورى انصراف دارد كه وجود استقلالى دارند. درست است كه قاعده فراغ در اين جا جارى شده و شخص را به صحّت نماز متعبّد مىكند، ولى نمىتواند وجود ترتيب يا موالات را اثبات نمايد؛ چه آن كه اين امور داراى استقلال نيستند و جزء مستقل محسوب نمىشوند كه شخص به وجود آنها متعبّد گردد.
بنابراين، جريان قاعده تجاوز در چنين اجزا و شرايطى معنا ندارد. زيرا، قاعده تجاوز در اجزاء و شرايطى جريان پيدا مىكند كه دخول و خروج نسبت به آنها معنا داشته باشد.
اشكال چهارم: مواردى وجود دارد كه فقط مجراى قاعده فراغ است و نه قاعده تجاوز؛ و آن عبارت است از شكّ در جزء اخير مركّب. در اين موارد، چون همه فقها براى جريان قاعده تجاوز دخول در غير را معتبر مىدانند، بنابراين، در اين گونه امور، قاعده تجاوز جارى نمىشود؛ امّا در قاعده فراغ، برخى از محقّقين، دخول در غير را معتبر نمىدانند.
1. ايشان مىفرمايد: «مع أنّه لا يتمّ فيما لو كان الشكّ في الصّحة من جهة الشكّ في نقد الترتيب أو الموالات مثلاً لا من جهة الشكّ في فقد الجزء فإنّه من جهة انصراف الشيء عرفاً عن مثل هذه الإضافات إلى ما كان له وجود مستقل، لا يصدق على الكلّ أنّه شيء مشكوك، لأنّه بما هو شيء بلحاظ أجزائه مقطوع الوجود والتحقّق، وبلحاظ الترتيب والموالات لا يصدق عليه الشيء عرفاً، فما يكون الكلّ شيئاً عرفاً لا يكون مشكوكاً، وما عنه يكون مشكوكاً لا يكون شيئاً، فلا يمكن تصحيح الصلاة إلاّ باثبات صحّة الموجود». محمّدتقى بروجردى نجفى، نهاية الأفكار، تقريراً لما أفاده المحقّق العراقى، ج4، قسم ثانى، ص39.
بنابراين، اگر نماز مكلّف تمام شود، در صورتى كه وى قبل از ورود به كارى ديگر، شكّ كند سلام نماز را انجام داده است يا نه، مجالى براى جريان قاعده تجاوز نيست. زيرا، تعبّد به وجود به وسيله قاعده تجاوز بعد از آن است كه مكلّف وارد جزء ديگرى شده باشد و در اين فرض، مكلّف مشغول به كارى نشده است.
اشكال پنجم: همانگونه كه مرحوم محقّق عراقى (قدسسره) فرمودهاند،(1) شكّ در صحّت و شكّ در وجود، دو امر مستقلّ و داراى آثار جداگانهاى هستند. قاعده تجاوز در شكّ در وجود، انسان را متعبّد به وجود مىكند، و با تعبّد وجود، نمىتوان صحّت را اثابت كرد. زيرا، صحّت، در اين صورت، مجعول شارع نخواهد بود؛ يعنى: شارع صحّت عمل را بيان نموده است، بلكه عقل به آن دستور داده است؛ و عنوان صحّت، يك عنوان انتزاعى عقلى است. پس، اگر به وسيله جريان قاعده تجاوز تعبّد به وجود پيدا كرديم، نمىتوانيم صحّت را اثبات كنيم مگر با اصل مثبت؛ و بر عكس، اگر به صحّت تعبّد پيدا كرديم، نمىتوانيم وجود را اثبات نماييم مگر با اصل مثبت.
بنابراين، صحّت و وجود، دو اثر مجزّا هستند كه با وجود يكى نمىتوان ديگرى را اثبات كرد؛ مگر با توسّل به اصل مثبت، به همين جهت، كسانى كه شكّ در صحّت را به شكّ در وجود باز مىگردانند، بايستى اصل مثبت آن را نيز بپذيرند.
پس از بيان مخدوش بودن اين كبراى كلّى كه شكّ در صحّت به شكّ در وجود بازگشت مىكند، و اين كه از نظر مقام ثبوت ممكن است قاعده فراغ و تجاوز به جعل واحد تشريع شوند، نوبت به بررسى مقام اثبات مىرسد كه از كلام شارع به روايات در مورد جعل قاعده فراغ و تجاوز چه چيزى استفاده مىشود؟
1. ر.ك: محمّدتقى بروجردى نجفى، نهاية الافكار، ج4، قسم ثانى، صص38 و 39.
بخش دوم: بررسى تعدد قاعده در مقام اثبات
عمل مركّب نبايستى اعتنا شود؛ امّا صحيحهى زراره(1) و موثقّهى اسماعيل بن جابر(2) بر عدم اعتناى به شكّ در اجزاى نماز در حين آوردن نماز دلالت دارند. پس، اين دو روايت، شكّ در اجزاى نماز را به شكّ در صحّت مركّب ملحق مىكنند؛ در نتيجه، بر آن روايت حكومت دارند؛ و موضوع آنها را كه خصوص شكّ در كلّ مركّب بعد از اتمام عمل بود، توسعه مىدهند؛ مىگويند: اين كه گفته شده است مكلّف نبايد به شكّش اعتنا كند، يكى در صحّت عمل مركّب، و ديگرى در اجزاى نماز است. پس، شكّ در جزء، در عدم اعتنا، به شكّ در كلّ ملحق شد.
نتيجه بيان محقّق نائينى (رحمهالله) اين است كه ما فقط يك قاعده، به نام قاعده فراغ داريم كه هم در شكّ در كلّ جارى است، و هم در شكّ در اجزاى نماز؛ ليكن در اجزاء، فقط در دائرهى صلاة است؛ چرا كه ما تابع دليل حاكم هستيم، و دليل حاكم فقط در مورد اجزاى صلاة وارد شده است.
اشكالات وارد بر ديدگاه محقّق نائينى (رحمهالله)
به نظر مىرسد كلام محقّق نائينى (قدسسره) از چند جهت مخدوش است:
1 ـ با قطع نظر از دو روايت صحيحهى زراره و موثّقهى اسماعيل بن جابر، ممكن است خود روايات قاعده فراغ، عموميّت داشته باشند؛ هم در شكّ در كلّ و هم در شكّ در اجزاء جارى شود. در اين صورت، خود دليل قاعده فراغ از ابتدا شامل شكّ در اجزاء مىشود.
2 ـ اين مطلب كه ايشان فرمودند: قاعده تجاوز به اجزاى نماز اختصاص دارد، قطعى نبوده و محّل نزاع است. برخى از بزرگان، مانند شيخ انصارى (رحمهالله) اعتقاد دارند كه قاعده تجاوز اختصاصى به نماز ندارد. هر چند اتّفاق است كه اين قاعده در مورد وضو جريان ندارد.
1. ر.ك: ص 42 همين كتاب.
2. ر.ك: ص 61 همين كتاب.
3 ـ با قطع نظر از دو اشكال قبل، اصل نظر محقّق نائينى (رحمهالله) كه قائل هستند صحيحهى زراره و موثقّهى اسماعيل بن جابر بر روايات قاعده فراغ حكومت دارند، صحيح نيست؛ زيرا، در باب حكومت، دليل حاكم بايد عرفاً ناظر بر دليل محكوم باشد، و چيزى را نازل منزلهى موضوع دليل محكوم قرار دهد؛ در حالى كه اگر عرف، روايات قاعده فراغ ـ كه مىگويند: «كلّما شككت فيه ممّا قد مضى فامضه» ـ را همراه صحيحهى زراره و موثقهى اسماعيل بن جابر كه مىگويند: اگر در قرائت نماز و يا در تكبير شكّ كردى، اعتنا نكن ملاحظه كند، هيچ ارتباطى بين اين دو نمىبيند. عرف از كدام قسمت اين دو روايت مىفهمد كه اينها ناظر بر روايات وارد در باب قاعده فراغ هستند؟
پس، از نظر عرف، ناظرّيتى نيست كه تاگفته شود اين دو روايت بر روايات قاعده فراغ حكومت دارند. البته اين اشكال در صورتى وارد است كه در تعريف حكومت، ناظر بودن دليل حاكم به دليل محكوم را معتبر بدانيم.
مقدّمات بحث مقام اثبات
قبل از بحث تفصيلى روايات و اين كه از آنها دو قاعده استفاده مىشود، يا يك قاعده، لازم است. كه چند مطلب را به عنوان مقدّمات بحث مقام اثبات ذكر نماييم.
مقدّمه اوّل: در روايات وارده، دو تعبير «مضّى» و «خروج عن الشيء» وجود دارد؛ سؤال اين است كه آيا «خروج عن الشيء» اطلاق دارد؛ و همان گونه كه خروج از كلّ را شامل مىشود، خروج از جزء را نيز شامل مىشود؛ يا آن كه فقط به خروج از كلّ مركّب دلالت مىكند؟
برخى از بزرگان، مثل مرحوم محقّق بجنوردى (قدسسره)،(1) ادّعاىشان اين است كه تعبير فوق اطلاق دارد؛ و ما از تمام روايات، عنوان واحدى را استفاده مىكنيم كه عدم اعتناى به شكّ پس از خروج از شيىء باشد. و از آنجا كه بر جزء شيىء صدق مىكند،
1. سيّد محمّدحسن بجنوردى، القواعد الفقهيّة، ج1، ص327.
فرقى نمىكند كه اين شكّ، شكّ در كلّ شيىء باشد يا شكّ در جزء شيىء.
ليكن به نظر مىرسد اين نظر صحيح نيست؛ زيرا، تعبير «خروج عن الشيء» ظهور قوّى دارد كه انسان تمام آن را انجام داده باشد. آن چه از تعبير «خروج عن الشيء» به ذهن متبادر مىشود، خروج از تمام شيىء است؛ و ارادهى خروج از جزء نياز به قرينه و تقدير دارد. چرا كه عرف، مركّب ـ چه مركّب خارجى مثل معجون و چه مركّب اعتبارى مثل نماز ـ را شيىء واحد مىداند؛ و اگر قرار باشد كه هر جزئى نيز شيىء باشد، بايد بتوان به آن مركّب عنوان اشياء را اطلاق كرد؛ در حالى كه عرف چنين تعبيرى را نمىپذيرد. شارع نيز در مركّبات اعتبارى، وحدت را اعتبار كرده است و بر كلّ نماز، «شيىء» اطلاق مىشود. بنابراين، هر چند در نظر بدوى، «خروج عن الشيء» در انتقال از يك جزء مركّب به جزء ديگر صادق است، امّا ارادهى جزء از شيىء نياز به قرينه دارد.
مقدّمه دوّم: تعبير ديگرى كه در روايات اين بحث وجود دارد، «كلّما شككت فيه» است؛ در مباحث پيشين بيان گرديد دو نوع شكّ در اينجا وجود دارد؛ 1) شكّ در وجود؛ و 2) شكّ در صحّت. شيخ اعظم انصارى (قدسسره) در كتاب رسائل مىفرمايد: كلمهى «شككت فيه» ظهور در «شكّ در وجود» دارد؛ هنگامى كه گفته مىشود مكّلف در شيىء شكّ دارد، يعنى در اصل وجود آن شكّ كرده است؛ و براى استفادهى «شكّ در صحّت» از اين عبارت، به قرينه نياز است.
امّا به نظر مىرسد كه اين تعبير اطلاق دارد؛ «كلّما شككت فيه»، هم شكّ در وجود را مىگيرد و هم شكّ در صحّت را؛ ولى اگر از اين تعبير، خصوص شكّ در صحّت بخواهد اراده شود، به قرينه نياز است. به همين جهت، در اين روايات، هر جا كه مراد، شكّ در صحّت باشد، قرينهاى نيز آورده شده است تا اين معنا فهميده شود.
به عنوان مثال، فرمودهاند: «كلّما شككت فيه ممّا قد مضى»؛ «مضى» در اينجا به معناى «آوردن» است؛ و اين تعبير در مواردى استعمال مىشود كه اصل وجود مفروغ باشد و متصّور، شكّ در صحّت باشد؛ و گرنه در مواردى كه در اصل وجود شيىء
شكّ است، تعبير «مضى» نمىآيد.
مقدّمه سوّم: نكتهى ديگرى كه بايستى به آن توجّه نمود، اين است كه در بررسى روايات، نبايد به صرف آمدن تعبير «فرغت»، گمان شود روايت مربوط به قاعدهى فراغ است؛ همچنان كه تعبير «تجاوز» نيز نبايد ما را فريب دهد كه روايت ناظر به قاعده تجاوز است.
به نظر ما، روايات باب بر سه دسته هستند. دسته اوّل، رواياتىاند كه ظاهر و بلكه صريح در قاعده تجاوز هستند؛ دسته دوّم نيز رواياتى هستند كه ظهور در قاعده فراغ دارند؛ و دسته سوّم، رواياتى كه هر دو احتمال در مورد آنها داده مىشود. از اين رو، اگر از آنها بتوانيم قدر جامعى به دست آوريم، بر هر دو قاعده فراغ و تجاوز دلالت خواهند داشت؛ در غير اين صورت، چنين رواياتى مجملاند.
بررسى روايات
بنابراين، در مقام اثبات، لازم است كه همهى روايات را مورد بررسى و دقّت قرار دهيم. اين روايات را به سه گروه تقسيم مىنماييم.
الف) روايات قاعده تجاوز
گروه اوّل رواياتى است كه فقط بر قاعده تجاوز دلالت دارند؛ و از آنها قاعده فراغ استفاده نمىشود. از آنجا كه بحث سندى اين روايات در مباحث پيشين ذكر گرديده است؛ بنابراين، در اين قسمت، فقط بحث دلالى روايات را بيان مىكنيم.
1ـ «سألته عن رجل يشكّ بعد ما سجد أنّه لم يركع؛ قال (عليهالسلام): «يمضي في صلاته»(1).
در اين روايت، از امام (عليهالسلام) سؤال مىكند كه شخص بعد از انجام سجده شكّ مىكند ركوع را انجام داده است يا نه، تكليف چيست؟ حضرت نيز بيان مىفرمايد: نمازش
1. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج6، باب 13 از ابواب الركوع، ص317، ح5.
صحيح است، به اين شكّ اعتنا نكند. بنابراين، اين روايت، صريح در شكّ در وجود ركوع ـ شكّ در وجود جزء ـ و مورد قاعده تجاوز است؛ و به هيچ عنوان قاعده فراغ از آن استفاده نمىشود.
2ـ روايت دوّم نيز شبيه روايت قبل است: «في رجل شكّ بعد ما سجد أنّه يركع؛ فقال (عليهالسلام): «يمضي في صلاته حتّى يستيقن»(1). اين روايت نيز در شكّ در وجود ركوع صراحت دارد؛ و حضرت فرمودهاند: به اين شكّ اعتنا نكند تا يقين به عدم انجام پيدا كند.
3ـ «في الذّي يذكر أنّه لم يكبّر في أوّل صلاته؛ قال (عليهالسلام): «إذا استيقن أنّه لم يكبّر فليعد ولكن كيف يستيقن؟»(2).
نكته اوّل در اين روايت آن است كه منظور از «يذكر أنّه لم يكبّر» شكّ در گفتن تكبيرة الاحرام است؛ يعنى در ذهن شخص اين سؤال خلجان مىكند كه آيا تكبير گفته است يا نه؟ و منظور اين نيست كه شخص يقين مىكند تكبيرة الاحرام نگفته است. كه اگر يقين به عدم تكبير داشته باشد، بايستى نماز را اعاده كند همانطور كه فرموده حضرت نيز بر اين مطلب صراحت دارد.
مطلب دوّم نيز آن كه معناى «ولكن كيف يستيقن» اين است كه شخص شاكّ چطور به زودى مىتواند به يقين برسد؟ يعنى رسيدن با سرعت به يقين در مورد كسى كه شكّ در انجام عملى دارد، ممكن نيست.
4 ـ روايت چهارم، صحيحهى زراره است: «رجل شكّ في الأذان وقد دخل في الإقامة؟ قال (عليهالسلام): «يمضي». قلت: رجل شكّ في الأذان والإقامة وقد كبّر؟ قال (عليهالسلام): «يمضي». قلت: رجل شكّ في التكبير وقد قرأ؟ قال (عليهالسلام): «يمضي». قلت: شكّ في القراءة وقد ركع؟ قال (عليهالسلام): «يمضي». قلت: شكّ في الركوع وقد سجد؟ قال (عليهالسلام): «يمضي على صلاته». ثمّ قال (عليهالسلام): «يا زرارة، إذا خرجت من شيء ثمّ دخلت في غيره فشككّ ليس بشيء»(3).
1. همان، ح7.
2. همان، ج6، باب 2 از ابواب تكبيرة الاحرام والافتتاح، ص13، ح2.
3. همان، ج8، ص237.
صدر اين روايت، به قاعده تجاوز تصريح دارد؛ و پنج مورد از موارد قاعده تجاوز را بيان كرده است. ليكن در ذيل روايت، يك كبرى كلّى آمده است مبنى بر آن كه «إذا خرجت من شيء ثمّ دخلت في غيره فشككّ ليس بشيء» و در مقدّمهى اوّل از مباحث مقام اثبات گذشت كه «خروج عن الشيء» در خارج شدن از كلّ شيىء و مركّب، ظهور دارد. بدين معنا كه اين عبارت روايت ـ اگر از شيىء خارج شود و در آن شكّ كند ـ انصراف به شكّ در صحّت دارد كه اگر عملى را تمام كرد و در غير آن داخل شد، نبايستى به آن شكّ اعتنا شود. حال، سؤال اين است كه تعارض بين صدر و ذيل روايت چگونه حلّ مىشود؟
امام خمينى (قدسسره)(1) در حلّ اين تعارض فرمودهاند: ذيل روايت از صدر جداست و مطلبى ديگر مىگويد؛ يعنى صدر روايت، بر شكّ در وجود، و ذيل آن، بر شكّ در صحّت دلالت دارد. هرچند ايشان ابتدا بيان كردهاند كه بعيد نيست صدر روايت را قرينهى تصرّف در ذيل آن قرار دهيم و بگوييم مراد از عبارت «خروج من الشيء» در روايت، خروج از جزء شيىء و تجاوز از محلّ آن است؛ ليكن در ادلّه فرمودهاند: اين توجيه «لا يخلو عن مناقشة»؛ و داراى اشكال است. مناقشه آن نيز به اين است كه صدر و ذيل روايت، هر كدام ظهورى غير از ديگرى دارد؛ اين دو ظهور با هم تعارض مىكنند و بعد از تعارض، تساقط مىكنند. لذا هيچيك از اين دو ظهور قابل استدلال نيست.
امّا به نظر ما، اگر ظهور صدر و ذيل روايت، در يك حدّ مساوى باشند، روايت مجمل مىشود؛ ليكن مىتوان هر كدام از صدر و يا ذيل روايت را قرينه براى ديگرى قرار داد. به اين بيان كه صدر روايت بر شكّ در صحّت، دلالت صريح دارد؛ ولى ذيل روايت، ظهور در شكّ در وجود دارد. بنابراين، صدر به خاطر اظهريّت و يا صراحتش بر ذيل مقدّم مىشود. از ديگر سو، ممكن است گفته شود امام (عليهالسلام) در ذيل
1. الإستصحاب، ص312.
روايت، در مقام اعطاى ضابطهاى كلّى است؛ و به همين دليل، براى تصرّف در صدر روايت ـ كه چند مورد را به عنوان مثال بيان كرده است ـ قرينيّت دارد. زيرا، در مواردى كه دو مطلب در كلام وجود داشته باشد ـ يكى به عنوان مثال و يكى هم به عنوان ضابطهى كلّى ـ عرف، به طور قطع، ضابطه را قرينهى تصرّف در مثالها مىداند؛ و هيچگاه نمىگويد اگر متكلم مثالى زد وبعد ضابطه و قاعدهاى كلّى بيان كرد، آن ضابطه منحصر به همين مثال است؛ بلكه ضابطه از خصوص اين مثال تعدّى كرده و به ديگر موارد سرايت مىكند.
پس، با اين دو بيان، مىتوان روايت را از اجمال خارج كرد. ليكن انصاف آن است كه از ميان اين دو راه، راه و بيان اوّل رجحان دارد؛ چون در صدر اين روايت، سه مورد به عنوان مثال آورده شده و پس از آن، ضابطه و قاعدهاى كلّى ذكر گرديده است؛ و اين موارد قرينه مىشود كه ضابطه منحصر در همين مثالها است. مدّعاى ما اين است كه اگر در كلام فقط يك مثال باشد، ضابطه منحصر به آن مثال نخواهد بود، و به ديگر موارد تعدّى مىكند؛ امّا اگر در صدر روايت چندين مورد به عنوان مثال آمده باشد و بعد در ذيل روايت، قاعدهاى كلّى بيان شده باشد، ظهور كلام در اين است كه قاعده، مطابق با مثالها و منحصر در امثال اين موارد است و كثرت موارد ذكر شده در صدر روايت، از نظر عرف، قرينهى اين اختصاص است. در روايت مورد بحث نيز، از آن جا كه مثالهاى ذكر شده در صدر روايت، مربوط به شكّ در وجود و قاعده تجاوز است، ضابطهى كلّى مذكور در ذيل روايت نيز بايستى بر قاعده تجاوز تفسير شود.
نتيجه آن كه: از اين چهار روايت، سه روايت، بر جريان قاعده تجاوز در خصوص نماز دلالت دارد؛ و فقط روايت چهارم است كه به اعتبار ضابطهى مذكور در ذيل آن، عموميّت داشته و به صلاة اختصاص ندارد. البته در ميان روايات قاعدهى فراغ كه به زودى آنها را ذكر مىكنيم صحيحهى زراره وجود دارد كه برخى از اين روايت، قاعدهى تجاوز را استفاده نمودهاند؛ و در اين صورت، در جريان قاعده تجاوز در وضو ظهور دارد.
ب) روايات قاعده فراغ
گروه دوّم، رواياتى است كه ظهور در قاعده فراغ دارد؛ و از آنها قاعده تجاوز استفاده نمىشود.
1 ـ اوّلين روايتى كه بر قاعده فراغ دلالت دارد، اين روايت است: «في الرجل يشكّ بعد ما ينصرف من صلاته، قال: فقال (عليهالسلام): «لا يعيد ولا شيء عليه»(1).
سؤال در مورد شخصى است كه نمازش تمام شده و در صحّت آن شكّ مىكند؛ بنابراين، مورد قاعده فراغ است و حضرت مىفرمايد: نمازش صحيح است و به شكّش اعتنا نكند.
2 ـ «كلّ ما شككت فيه بعد ما تفرغ من صلاتك فامض ولا تعد»(2).
در مورد اين روايت، در مباحث گذشته بيان شد عبارت « كلّ ما شككت فيه» اطلاق دارد؛ هم شكّ در اتيان جزء و هم شكّ در كلّ مركّب را مىگيرد. امّا از آنجا كه در ادامهى روايت آمده است: «بعد ما تفرغ من صلاتك»، معلوم مىشود كه مراد از شكّ، شكّ در كلّ مركّب بعد از فراغ عمل است. لذا، حضرت (عليهالسلام) مىفرمايد: اگر پس از تمام شدن نماز در صحّت آن شكّ شود، به شكّ نبايد اعتنا كرد. و نماز صحيح است.
امام خمينى (رحمهالله) معتقدند كه اين روايت، يكى از مصاديق قاعده تجاوز است و بر آن دلالت دارد كه اگر بعد از گذشتن از عمل، در عملى كه انجام داده است شكّ كند، اعمّ از اين كه شكّ در اجزاء باشد يا شرائط، و اعمّ از اين كه شكّ در وجود باشد يا صحّت، نبايد به آن شكّ اعتنا كند. ايشان تصريح فرمودند: بر طبق اين روايت، تجاوز از مجموع عمل، ملاك است. البته به نظر مىرسد چنين برداشتى بر خلاف ظاهر روايت است؛ و تعبير «بعد ما تفرغ من صلاتك» ظهور روشنى در قاعده فراغ دارد.
3 «كلّ ما شككت فيه ممّا قد مضى، فامضه كما هو»(3).
1. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج8، ص246.
2. همان، ج8، ص246.
3. همان، ج13، ص358.
در اين روايت نيز عبارت «ممّا قد مضى» قرينه است بر اين كه مراد، از شكّ، شكّ در صحّت كلّ است؛ بنابراين، ذيل روايت، قرينه مىشود كه روايت فوق مربوط به قاعده فراغ است.
4 ـ «رجل شكّ في الوضوء بعد ما فرغ من الصلاة؛ قال (عليهالسلام): «يمضي على صلاته ولا يعيد»(1).
شخصى بعد از آن كه نماز تمام مىشود، در وضو شكّ مىكند؛ به اين معنا كه شكّ مىكند آيا قبل از نماز وضو گرفته است يا خير؟ حضرت (عليهالسلام) در پاسخ مىفرمايند: نبايد به شكّش اعتنا كند؛ نمازش صحيح است و اعاده لازم نيست.
اين روايت نيز صراحت در قاعده فراغ دارد؛ چرا كه شكّ بعد از فراغ از عمل حاصل شده است.
5 ـ صحيحهى زراره: «قال (عليهالسلام): إذا كنت قاعداً على وضوءك، فلم تدر أغسلت ذراعيك أم لا؟ فأعد عليهما؛ فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت في حال اُخرى في الصلاة أو غيرها، فشككت فلا شيء عليك»(2).
آنچه در مورد اين روايت، در نظر اوّل معلوم مىشود آن است كه در اين روايت، لفظ «فرغت» آمده، لذا، صحيحهى زراره به روايات باب قاعده فراغ ملحق مىشود؛ همانگونه كه اكثر بزرگان چنين كردهاند. امّا همانگونه كه در مباحث مقدّمى مقام اثبات بيان گرديد، به صرف وارد شدن دو لفظ فراغ و تجاوز در روايت، نبايد بر همان قاعده حمل شود؛ بلكه مىبايست ملاك موجود در آن روايت ملاحظه شود كه آيا مربوط به شكّ در صحّت كلّ مركّب است تا مربوط به قاعده فراغ شود و يا در بردارندهى شكّ در اتيان جزء است كه مورد قاعده تجاوز باشد.
مشهور در قاعده فراغ اين است كه بعد از اتمام عمل، و در شكّ در صحّت جارى مىشود؛ ولى در اين صحيحه، بحث در اين است كه شخص در شستن
1. همان، ج1، ص468.
2. همان، ج1، باب 42 از ابواب الوضوء، ص469، ح1.
دستها شكّ مىكند؛ يعنى شكّ در وجود شستن است. بنابراين، شكّ مطرح شده در صدر روايت كه شكّ در وجود و آوردن جزءاست، قرينه مىشود براى ذيل روايت كه مى گويد: «فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه ...»؛ چه آن كه ذيل روايت، تفريع بر صدر است.
نقد مبناى مرحوم امام خمينى در تعدّد دو قاعده
حال، سؤال اين است كه بالاخره روايت فوق مربوط به قاعده فراغ است يا تجاوز؟ و توجيه آن به چه صورتى است؟
ممكن است گفته شود مجراى قاعده فراغ، شكّ در وجود است؛ اعمّ از اين كه شكّ مزبور بعد از اتمام عمل باشد و يا در حين عمل. همچنان كه مبناى مرحوم امام خمينى (قدسسره)(1) در اصل مسأله اين است كه اين دو قاعده، فقط يك قاعدهاند و آن هم قاعده تجاوز است كه هم در شكّ در وجود جارى است و هم در شكّ در صحّت؛ هم در شكّ حين العمل است و هم در شكّ بعد العمل. اگر به چنين مبنايى ملتزم شويم، بحثى نيست و از تعبير فراغ در اين روايت، قاعدهى تجاوز فهميده مىشود.
ليكن به نظر ما، اين مبنا و نظر مرحوم امام خمينى (قدسسره) با مجموع روايت، سازگارى ندارد؛ چرا كه قاعدهى فراغ كه مربوط به شكّ در صحّت مجموع عمل است اعمّ است از اين كه شكّ در مجموع عمل، ناشى از شكّ در جزء يا شرط معيّنى باشد يا اين كه ناشى از شكّ در جزء معيّن نباشد و پس از فراغت از عمل، شكّ شود كه عمل انجام گرفته صحيح بوده يا نه؛ و اين مطلب، از روايت صحيحهى زراره به خوبى استفاده مىشود.
علاوه بر آن كه، روايت ديگرى نيز وجود دارد كه مفاد آن اين مطلب را افاده مىكند؛ آن روايت اين است: «رجلٌ شكّ في الوضوء بعد ما فرغ من الصلاة؛ قال (عليهالسلام): يمضي في صلاته ولا يعيد».(2) بنابراين، بر اساس اين دو روايت، مورد قاعده فراغ اعمّ است از شكّ در صحّت و شكّ در اتيان يا عدم اتيان يك جزء معيّن؛ و در نتيجه،
1. الإستصحاب، ص315.
2. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج1، باب 42 از ابواب الوضوء، ص468، ح5.
روايت فوق صحيحهى زراره از موارد قاعدهى فراغ مىشود و نه تجاوز. بر خلاف مرحوم امام كه آن را مربوط به قاعده تجاوز مىداند.
فارق قاعده تجاوز و فراغ
به همين جهت، مناسب است فارق بين دو قاعده تجاوز و فراغ را نيز بررسى نماييم. بزرگانى چون مرحوم محقّق همدانى، مرحوم محقّق عراقى و مرحوم آخوند خراسانى كه به تغاير دو قاعده قائل هستند، فارق را در متعلّق شكّ مىدانند؛ و تغاير بين القاعدتين را از راه تغاير بين شكّ در وجود و شكّ در صحّت درست مىكنند. مىگويند: قاعده تجاوز به شكّ در اتيان و شكّ در وجود مربوط است؛ و قاعده فراغ به شكّ در صحّت مربوط مىشود.
بر اساس مبناى اين بزرگان، نسبت بين دو قاعده فراغ و تجاوز، عموم و خصوص من وجه است؛ مادّه افتراق در موردى كه قاعده تجاوز باشد و قاعده فراغ جارى نشود، جايى است كه نمازگزار در اثناء نماز شكّ كند جزء قبلى را انجام داده است يا خير؟ در اين مثال، قاعده تجاوز جارى است؛ امّا قاعده فراغ جارى نيست. همچنين مادّه افتراق در مورد عكس، اين است كه كسى بعد از تمام شدن نماز، در صحّت آن از جهت فوت موالات و يا اخلال در ترتيب شكّ كند؛ كه در اين صورت، قاعده فراغ جارى مىشود؛ امّا قاعده تجاوز جريان ندارد. و مادّه اجتماع آنها موردى است كه مكلّف بعد از اتمام و فراغ از عمل، در آوردن جزء معيّنى شكّ كند. در اين مورد، قاعده تجاوز جارى است؛ چون شكّ در وجود است. و از طرفى، قاعده فراغ نيز جريان دارد؛ چون به جهت شكّ در وجود آن جزء، مجموع مركّب از نظر صحّت و عدم صحّت، محل ترديد است.
ليكن به نظر مىرسد كه اين مبنا از روايات به دست نمىآيد؛ و آنچه كه پس از تأمّل زياد از روايات استفاده مىشود آن است كه:
اوّلاً: فارق بين اين دو قاعده آن است كه بايد ديد آيا شكّ بعد از عمل حاصل شده است و يا هنگام انجام عمل؛ يعنى: در
صورتى كه شكّ بعد از عمل باشد، قاعدهى فراغ جارى مىشود، اعمّ از اين كه شكّ در صحّت عمل باشد و يا شكّ در وجود و اتيان جزء معيّن باشد؛ و اگر شكّ در هنگام انجام عمل و در اثناى آن صورت گيرد، قاعده تجاوز جريان دارد. لذا، اگر روايات مربوط به قاعدهى تجاوز نبود، بر اساس روايات قاعدهى فراغ، بايد به شكّ حين العمل ترتيب اثر مىداديم؛ و به آن اعتنا مىكرديم.
بر اساس اين مبنا، بين اين دو قاعده، رابطه تباين برقرار است؛ و هيچ مادّه اجتماعى بين آنها نخواهد بود. دو قاعده فراغ و تجاوز تغاير و تباين كامل دارند. علاوه آن كه، در قاعده فراغ، خود فراغت از عمل، يك ملاك عرفى و عقلايى است كه اگر پس از اتمام عمل در آن شكّ شود، قابل اعتنا نيست؛ امّا قاعدهى تجاوز، صرف تعبّد شارع است كه بيان فرموده: در صورت گذشتن از محّل مقرّرِ معيّن شده، تعبّداً به شكّ در آن اعتنا نكنيد.
ثانيا: بر اساس روايات، قاعدهى فراغ هم در شكّ در صحّت جارى است و هم در شكّ در وجود؛ امّا در مورد قاعدهى تجاوز، به نظر مىرسد مدلول مطابقى روايات تجاوز، همگى به شكّ در وجود مربوط است؛ و قاعدهى فراغ نيز در اين موارد جارى نمىشود؛ زيرا، به شكّ بعد العمل مربوط است.
ليكن ما در چنين مواردى از راه مفهوم اولوّيت قاعده تجاوز وارد شده و مىگوييم: اگر در هنگام انجام عمل، نسبت به اصل وجود يك جزء، قاعدهى تجاوز جارى مىشود، به طريق اولى، در موردى كه شكّ در صحّت آن جزء وجود دارد نيز اين قاعده جارى مىشود. پس، مدلول مطابقى قاعدهى تجاوز به شكّ حين العمل و در وجود جزء مربوط مىشود و نه در صحّت جزء موجود؛ و در موارد شكّ در صحّت از مفهوم اولويت آن استفاده مىشود.
ثالثا: قاعدهى تجاوز در همهى اجزاء جارى نمىشود، و بلكه دو دسته اجزاء از شمول اين قاعده خارجاند:
1 ـ اجزاى غير مستقلّه: منظور از اجزاى غير مستقل، اجزايى مثل ترتيب و موالات
در نماز است. بنابراين، اگر در هنگام خواندن نماز شكّ كنيم كه آيا بين اجزاى نماز ترتيب و يا موالات رعايت شده است يا نه، قاعدهى تجاوز نمىتواند اين نماز را تصحيح كند؛ هرچند اگر همين شكّ بعد از اتمام نماز صورت گيرد، قاعدهى فراغ جارى شده و نماز راتصحيح مىكند. دليل اين كه قاعدهى تجاوز در اجزاى غير مستقل جريان ندارد، تعبير «خرج منه ودخل في غيره» است كه ظهور روشن در اجزاى مستقلّ عمل دارد.
2 ـ جزء اخير مركّب: از ديگر اجزايى كه قاعدهى تجاوز در آن جريان ندارد، جزء اخير مركّب، مثل سلام نماز است. بنابراين، اگر كسى در اصل سلام نمازش شكّ كند، چون به دنبال كارى ديگر نرفته است، تعبير «خرج منه ودخل في غيره» بر آن صدق نمىكند.
ديدگاه مرحوم امام خمينى (رحمهالله) در استفاده قاعده تجاوز از روايات
مطلب بعد، بررسى نظر مرحوم امام در مورد استفاده قاعده تجاوز از روايات و اين كه تجاوز اعمّ مطلق از فراغ است.
بيان شد امام خمينى (قدسسره) روايت صحيحهى زراره(1) را بر قاعده تجاوز حمل نموده، و در نهايت تصريح نمودهاند: ملاك، تجاوز از محلّ است و فراغ از عمل، دخالتى ندارد.(2)
به نظر ما، ديدگاه امام خمينى (رحمهالله) از روايات، قابل استفاده نيست. اوّلين و عمدهترين روايتى كه ايشان به آن تمسّك نمودهاند، موثقّهى اسماعيل بن جابر است:
«اسماعيل بن جابر، قال: قال أبو جعفر (عليهالسلام): إن شكّ في الركوع بعد ما سجد فليمض، وإن شكّ في السجود بعد ما قام فليمض، كلّ شيء شكّ فيه ممّا قد جاوزه ودخل في غيره فليمض عليه»(3).
1. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج1، باب 42 از ابواب الوضوء، ص469، ح1.
2. ر.ك: الإستصحاب، ص315.
3. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج6، باب13 از ابواب الركوع، ص318، ح4.
ايشان با استفاده از اين روايت، بيان مىكنند قاعدهى تجاوز اعمّ مطلق است؛ يعنى هم مربوط به شكّ در صحّت است و هم مربوط به شكّ در وجود است؛ هم شكّ در اثناى عمل را شامل مىشود و هم شكّ بعد از عمل را؛ و اين معناى عام شامل مدلول قاعده فراغ مىشود و با وجود آن، نيازى به جعل قاعدهاى جداگانه به نام قاعده فراغ نيست.
مناقشه در ديدگاه امام خمينى (رحمهالله): امّا به نظر مىرسد كه چنين استفادهاى از موثّقهى اسماعيل بن جابر صحيح نيست؛ زيرا، صدر اين روايت دو مورد شكّ در ركوع بعد از انجام سجده و شكّ در سجده بعد از قيام را بيان نموده كه هر دو به شكّ در هنگام انجام عمل (حين العمل) مربوط است؛ و اين دو مورد قرينه مىشود كه مراد از ذيل روايت كه حضرت فرمودهاند: «كلّ شيء شكّ فيه ممّا قد جاوزه ...» نيز تنها شكّ در هنگام انجام فعل است؛ هر چند كه اطلاق خصوص لفظ «كلّ شيء شكّ فيه» بدون آن كه دنبال آن را در نظر بگيريم، شكّ بعد العمل و شكّ در صحّت كه مجراى قاعده فراغ هستند را شامل مىشود.
عبارت «ممّا قد جاوزه ودخل في غيره» تعبيرى است كه از آن شكّ در حين العمل استفاده مىشود و ظهور در اين شكّ دارد؛ حال، اگر كسى اين ظهور را نپذيرد، نهايت چيزى كه استفاده مىشود آن است كه روايت از اين جهت مجمل مىشود؛ در مباحث گذشته نيز بيان كرديم اگر متكلّم قبل از بيان يك كبراى كلّى مثال ذكر كند، ذكر كبرى قرينه مىشود براى تعدّى از آن مثال؛ ولى اگر چندين مثال ذكر شود كه محور واحدى داشته باشند، آن مثالها قرينه براى كبرا خواهند بود و قاعده كلّى منحصر در همان مثالها مىشود. در اين روايت نيز كه حضرت قبل از بيان كبراى كلّى و ضابطهى مسأله، دو مثال ذكر فرمودند كه هر دو حول يك محور و آن هم شكّ حينالعمل است، پس كبراى مذكور در روايت نيز بايستى مربوط به شكّ حين العمل باشد.
دوّمين روايتى كه مرحوم امام (قدسسره) به آن تمسّك نمودهاند، موثّقهى محمّد بن مسلم است ـ «كلّما شككت فيه ممّا قد مضى فامضه كماهو» ـ(1).
1. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج8، باب 23 از ابواب الخلل الواقع فى الصلاة، ص238، ح3.
ايشان فرمودهاند:
«ليس معناه كلّما شككت في صحّته بعد الفراغ منه، بل معناه أنّه كلّما شككت في وجوده جزءاً كان أو شرطاً أو نفس العمل ممّا قد مضى محلّه المقرّر الشرعي فامضه كما هو، فيكون مفاده إعطاء قاعدة التجاوز».(1)
«معناى روايت شكّ در صحّت هر عملى بعد از فراغت از انجام آن نيست؛ ـ همانطور كه ديگران اين چنين معنا نمودهاند ـ بلكه معناى آن، و منظور از شكّ، شكّ در وجود عمل ـ خواه جزء آن عمل باشد، يا شرط آن و يا خود عمل باشد ـ است در مواردى كه محلّ مقرّر شرعى آن گذشته باشد؛ كه در اين صورت، مفاد روايت اعطاى قاعدهى تجاوز مىشود».
بنابراين، مرحوم امام (قدسسره) مىفرمايد ضمير «فيه» در روايت به وجود عمل برمى گردد ـ خواه خود عمل باشد يا جزء و يا شرط آن ـ و به صحّت عمل باز نمىگردد.
مناقشه در نظر امام خمينى (رحمهالله): به نظر مىرسد كه ديدگاه مرحوم امام در مورد اين روايت از چند جهت دچار اشكال است:
1 ـ اين سخن به تقدير زيادى نيازمند است كه بر خلاف ظاهر است.
2 ـ واژهى «من» مذكور در روايت، بيانيّه است و نه تبعيضيّه؛ بنابراين، روايت در معناى «كلّ عمل» ظهور دارد. از اين رو، مراد روايت، شكّ بعد العمل مىشود و روايت به قاعده فراغ مربوط مىشود، نه تجاوز.
3 ـ اين كه مرحوم امام در تفسير روايت فرمودند: معناى «قد مضى»، «قد مضى محلّه المقرّر الشرعي» است، آيا پس از گذشتن خود عمل، گذشتن محلّ عمل صادق است يا نه؟ چرا كه «محلّ» يك امر تعبّدى است و ما نمىتوانيم كه تجاوز از محلّ چه
1. الإستصحاب، ص320.
زمانى رخ مىدهد؛ بلكه شارع بايستى آن را توضيح و بيان نمايد. به عنوان مثال: از كلمات شارع استفاده مىشود كه هنگام تحقّق سجده محلّ ركوع گذشته است؛ امّا عرف چنين مطلبى را نمىفهمد و اساسا، عرف فرق بين جزء ركنى و غير ركنى را نمىفهمد.
4 ـ علاوه بر تعبّدى بودن «مضّى محلّ»، اين مطلب نيز وجود دارد كه اگر از عرف، پس از اتمام عملى سؤال شود «مضى محلّه أم لا؟»، خواهد گفت گذشتن محلّ در اينجا صادق نيست و بلكه اصل و كلّ عمل گذشته و به اتمام رسيده است. ـ «مضى أصله وكلّه». ـ
بنابراين، به جهت اين اشكالات، مشهور گفتهاند: «كلّما شككت فيه» يعنى هر عملى كه در خود آن عمل شكّ كردى، نه در جزء و يا شرط آن. و شايد به همين جهت باشد كه خود مرحوم امام (قدسسره) در چند سطر بعد، احتمال دادهاند اين روايت، فقط به شكّ در عمل مربوط باشد و شكّ در جزء يا شرط را شامل نمىشود. ايشان مىفرمايد:
«يقرب احتمال آخر في قوله: «كلّما شككت فيه ممّا قد مضى فامضه كما هو» وهو أنّه بصدد بيان مورد من موارد قاعدة التجاوز، أي الشكّ الحادث بعد مضّى العمل المتعلّق بكلّ ما اعتبر فيه ... فالشكّ الحادث بعد العمل كالحادث بينه بعد مضيّ المحلّ لا اعتبار به ...»(1).
ايشان با اين عبارت، روايت موثّقه را فقط به شكّ بعد از مضّى عمل مربوط مىدانند؛ و بنابراين، روايت در مقام بيان موردى از موارد تجاوز است؛ و آن، شكّ بعد از اتمام و گذشتن عمل است؛ و ديگر، شكّ در حين العمل را دلالت ندارد.
5 ـ اشكال پنجم آن است كه اگر ايشان در اين روايت بر كلمه «مضى» تكيه كرده و مىفرمايند: اين لفظ معناى عامى دارد، هم گذشتن يك جزء و هم گذشتن كلّ عمل را شامل مىشود بايد عرض شود كه در روايات بسيارى تعابيرى مانند «بعد ما
1. الإستصحاب، ص321.
ينصرف»، «بعد ما صلّى» و «بعد ما يفرغ» آمده است كه هيچكدام از اينها قابل تفسير بر تجاوز نيست؛ و فقط ظهور در قاعده فراغ دارد؛ و بسيار مشكل و بعيد است كه از اين تعابير، عنوان تجاوز از محلّ را استخراج نماييم.
سوّمين روايتى كه مرحوم امام خمينى (قدسسره) به آن استناد كردهاند، موثقّهى ابن ابى يعفور است:
«وعن المفيد، عن أحمد بن محمّد، عن أبيه، عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر، عن عبد الكريم بن عمرو، عن عبد اللّه بن أبي يعفور، عن أبي عبد اللّه (عليهالسلام)، قال: «إذا شككت في شيء من الوضوء وقد دخلت في غيره فليس شككّ بشيء، إنّما الشكّ إذا كنت في شيء لم تجزه»(1).
در اين روايت، امام صادق (عليهالسلام) مىفرمايد: هرگاه در چيزى (جزئى) از وضو شكّ كردى و در غير آن داخل شدى، شكّ تو چيزى نيست و نبايستى به آن اعتنا كنى.
امام (عليهالسلام) پس از بيان اين مورد، ضابطهاى كلّى ارائه مىدهند كه «إنّما الشكّ إذا كنت في شيء لم تجزه» يعنى، شكّ هنگامى اعتبار دارد كه محلّ مشكوك نگذشته باشد و هنوز داخل در غير نشده باشى.
در مورد اين روايت، دو مطلب وجود دارد كه لازم است مورد بررسى و دقّت قرار گيرد؛ يكى در مورد ضمير «ه» در «غيره» است؛ و ديگرى، در مورد قاعده و ضابطهى كلّى كه امام (عليهالسلام) در ذيل روايت بيان مىدارند.
امّا مطلب اوّل، سؤال اين است كه ضمير «ه» در عبارت «دخلت في غيره» به چه كلمهاى برمىگردد و مرجع آن چيست؟
اگر مرجع ضمير غايب، كلمهى «شيىء» باشد ـ يعنى امام (عليهالسلام) مىفرمايد: «إذا شككت في شيء من الوضوء وقد دخلت في غير الشيء» ـ در اين صورت، مفاد
1. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج1، باب 42 از ابواب الوضوء، ص470، ح2.
روايت، قاعده تجاوز است. اشكال اين احتمال، آن است برخلاف فتاوا و نصوص است؛ زيرا، اجماع قطعى و مسلّم وجود دارد كه قاعدهى تجاوز در وضو جريان ندارد.
احتمال دوّم آن است كه مرجع ضمير غايب، كلمهى «الوضوء» باشد يعنى امام (عليهالسلام) بفرمايد: «إذا شككت في شيء من الوضوء وقد دخلت في غير الوضوء»؛ در اين صورت، مفاد روايت قاعده فراغ است.
ليكن، نكتهاى كه وجود دارد آن است كه اگر روايت در معنايى ظهور داشت، به خاطر مخالفت با فتاوا، نمىتوان ظهور آن را عوض كرد؛ و با اجماع نمىتوان در ظاهر روايتى تصرّف كرد؛ يعنى اجماع، يا فهم علما و يا فتاوا قرينه براى تصرّف در مراد استعمالى و مراد جدّى نيست؛ بلكه ممكن است به اين جهات، روايت را كنار بگذاريم. در مورد اين روايت نيز چنين مطلبى صادق است.
مطلب دوّم، اين است كه آيا ذيل روايت ـ «إنّما الشكّ إذا كنت في شيء لم تجزه» ـ مىتواند مؤيّد نظر مبارك امام خمينى (رحمهالله) باشد كه همه روايات ناظر به قاعدهى تجاوز هستند؛ و تنها ملاك، تجاوز از محلّ است. چون ذيل روايت، با توجّه به تعبير «إنّما» كه مشهور ادبا معتقدند ظهور در انحصار دارد، شكّ معتبر را منحصر به شكّى كرده است كه هنوز تجاوز از آن شيىء صورت نگرفته باشد، به خصوص كه اگر در مطلب قبل، مرجع ضمير غايب را «الوضوء» بدانيم تا مفاد روايت قاعده فراغ باشد؛ چرا كه در اين صورت، روايت، ملاك قاعدهى فراغ را نيز تجاوز از محلّ قرار داده است و نه فراغت از آن؟
در اين زمينه، همانطور كه در مطلب گذشته بيان شد، بايد توجّه داشته باشيم كه مخالفت يك روايت با فتاوا و اجماع، موجب رفع يد از ظهور آن نخواهد شد؛ و با تمسّك به اجماع و فتاوى نمىتوان در مدلول روايت تصرّف كرد؛ و تنها به واسطهى روايت ديگرى كه آن هم ناظر به اين روايت باشد، مىتوان در مدلول استعمالى تصرّف نمود. بنابراين، از آنجا كه روايت ديگرى در اين رابطه وجود ندارد، روايت موثّقهى ابن ابى يعفور به خوبى نظر مرحوم امام (قدسسره) را تأييد مىكند ـ هرچند كه ايشان بر روى آن تأكيدى نفرمودهاند ـ؛ و اگر نتوانيم پاسخى براى آن داشته باشيم، نظر امام
خمينى (قدسسره) تثبيت مىشود. امّا تحقيق آن است كه اين روايت نيز قادر به اثبات نظر مرحوم امام نيست؛ زيرا:
الف) اگر صدر روايت ناظر به قاعدهى تجاوز باشد، بايستى بر حسب ظاهر آن، اين قاعده در مورد وضو نيز جريان داشته باشد؛ در حالى كه صحيحهى زراره جريان قاعده تجاوز در وضو را نفى مىكند؛ و اجماع فقها نيز بر خلاف آن است. بله، اين اجماع همانطور كه بيان شد، نمىتواند در مدلول استعمالى روايت تصرّف كند، ولى بالاخره آن را از حجّيت ساقط مىكند. وقتى صدر روايت به قاعده تجاوز مربوط باشد، به قرينهى سياق، ذيل روايت نيز كه بيان كنندهى صابطهاى كلّى است، به قاعده تجاوز مربوط است. به عبارت ديگر، واژهى «شيىء» در ذيل روايت، همان «شيىء» واقع در صدر روايت است؛ بنابراين، هنگامى كه اين واژه در صدر روايت به معناى جزء است ـ شيء من الوضوء أي جزء من الوضوء ـ در ذيل نيز به همان معنا خواهد بود.
ب) در احتمال دوّم، بر فرض گفته شود صدر روايت دو احتمال دارد؛ هم ناظر به قاعدهى تجاوز است و هم مىتواند ناظر به قاعدهى فراغ باشد، در اين صورت، از آن جهت كه قابليّت حمل بر هر دو احتمال را ندارد، مجمل شده و كنار گذاشته مىشود. حال، بر اساس مبناى صحّت تفكيك در حجّيت روايات(1) ـ كه به نظر ما همين مبنا درست است ـ ما فقط بايد معناى ذيل روايت را روشن نماييم و ديگر كارى به صدر آن نداريم. مدّعا اين است كه تعبير «إنّما الشكّ في شيء لم تجزه» فى نفسه ظهور در اجزاى مركّب دارد و كلّ مركّب را شامل مىشود؛ پس، ذيل روايت تنها ناظر به قاعده تجاوز است و ربطى به قاعده فراغ ندارد. زيرا، اگر روايت قاعده فراغ را نيز شامل شود كه مربوط به شكّ در صحّت عمل پس از اتمام آن است، در اين صورت، روايت مىگويد: اگر از عمل تجاوز كردهاى به شكّت اعتنا نكن، وگرنه بايد به آن شكّ اعتنا كنى.
حال، از آنجا كه ملاك تجاوز دخول در غير است يعنى «لم تجزه» به معناى
1. در اين مبنا گفته مىشود: اگر حجّيت يك قسمت از روايت از بين رفت و قابل استناد و استدلال نبود، ضررى به حجّيت باقى روايت وارد نمىشود و بقيّه قسمتهاى روايت حجّيت خواهند داشت.
«لم تدخل في غيره» است اگر مكلّف پس از اتمام نماز در حالى كه هنوز در مصلاّى خود نشسته و عملى منافى با نماز انجام نداده است، چنانچه در صحّت نماز خود شكّ كند، بر اساس اين روايت، بايد به شكّ خود اعتنا نمايد؛ در حالى كه هيچ فقيهى چنين فتوايى نداده است.
ج) بر فرض پذيرفته شود موثّقهى ابن ابى يعفور با نظر مرحوم امام خمينى (قدسسره) مطابقت دارد؛ يعنى گفته شود كلمهى «شيىء» هم كلّ العمل را در بر مىگيرد و هم جزء العمل را؛ و عبارت «لم تجزه» نيز اعمّ است از تجاوز از محلّ و تجاوز از خود شيىء؛ در اين صورت، موثقّهى ابن ابى يعفور بر قدر جامع بين دو قاعده دلالت دارد؛ نه اين كه اين روايت، بر يك قاعده دلالت داشته باشد.
بنابراين، همانگونه كه در آغاز بحث گفته شد، روايات مطرح در باب قاعده فراغ و تجاوز بر سه دسته هستند؛ يك دسته رواياتىاند مربوط به قاعده فراغ ـ يعنى خصوص شكّ بعد از عمل ـ و مفاد آنها فقط همين قاعده است؛ دسته دوّم، روايات مربوط به قاعده تجاوز هستند ـ يعنى خصوص شكّ در حين عمل ـ؛ و دسته سوّم، رواياتى هستند كه هر دو قاعده را شاملاند؛ به عبارت ديگر، مفاد آنها هم شكّ بعد العمل را شامل مىشود و هم شكّ حين العمل را؛ روايت موثّقهى ابن ابى يعفور نيز در اين دسته از روايات جاى مىگيرد.
بررسى روايت موثّقهى بكير بن اعين
در ميان روايات، يك روايت ديگر باقى مانده و آن موثّقهى بكير بن اعين است و بايستى مورد بررسى و دقّت قرار گيرد؛ و شايد بتوان از اين روايت نيز ملاك واحدى را براى هر دو قاعده استفاده كرد.
متن روايت اين است: «عن بكير بن أعين، قال: قلت له: الرجل يشكّ بعد ما يتوضّأ؟ قال (عليهالسلام): «هو حين يتوضّأ أذكر منه حين يشكّ»(1).
1. شيخ طوسى، تهذيب الأحكام، ج1، ص101، باب صفة الوضوء والفرض منه والسنة والفضيلة فيه، ح114.
حضرت در اين روايت در پاسخ به ين سؤال كه وظيفهى شخص در صورت شكّ بعد از وضو چيست؟ مىفرمايند: اين شخص در هنگام وضو بيشتر حواسش جمع است تا هنگام شكّ.
در اين روايت، چند مطلب بايد بررسى شود:
1 ـ متعلّق شكّ در عبارت «الرجل يشكّ بعد ما يتوضّأ» چيست؟ آيا شخص در صحّت مجموع عمل شكّ دارد؟ يعنى مىداند تمام اجزاى وضو را بهجا آورده است ولى در صحّت آن شكّ دارد؛ يا آن كه شخص در وجود جزئى از اجزاى وضو شكّ دارد؛ و يا اين كه اعمّ است و هر دو ـ هم شكّ در وجود و هم شكّ در صحّت مجموع عمل ـ را شامل مىشود؟
به نظر مىرسد در ميان اين احتمالات، احتمال سوّم صحيح است؛ و ظاهر اين است كه متعلّق شكّ، هم مىتواند صحّت مجموع مركّب باشد و هم وجود جزء معيّنى از اجزاى عمل. بنابراين، مورد روايت عبارت است از شكّ بعد العمل در وجود يا صحّت عمل كه مجراى قاعده فراغ است؛ چون ملاك قاعده فراغ ـ همانطور كه گفته شد ـ شكّ بعد از انجام و اتمام عمل است.
2 ـ مطلب دوّم اين است كه آيا ملاك اذكرّيت، هم در قاعده فراغ وجود دارد و هم در قاعده تجاوز؟ براى پاسخ به اين سؤال بايد گفت: ترديدى نيست كه تعبير «هو حين يتوضّأ أذكر منه حين يشكّ» تعبّد شرعى نيست و امام (عليهالسلام) در مقام بيان ملاك شرعى نيست؛ بلكه اين تعبير به يك امر واقعى و عقلايى اشاره دارد. به همين جهت، بايستى سراغ عقلا رفت تا معلوم شود عقلا، «اذكريّت» را در كجا مطرح مىكنند؛ آيا عقلا، اذكريّت را فقط بعد از عمل مطرح مىكنند و مىگويند: اگر پس از اتمام عمل در صحّت آن و يا در وجود جزئى از اجزاى آن شكّ كردى، به اين شكّ اعتنا نكن؛ چرا كه هنگام انجام عمل، اذكر بودى. و يا آن كه عقلا همين بيان را در مورد شكّ در اثناى عمل نيز دارند؛ به عنوان مثال: مىگويند: هنگامى كه شخص به سجده رفته است، اگر در ركوع شكّ نمايد، نبايد به آن اعتنا كند؛ چرا كه در وقت ركوع، حواسش بيشتر جمع بوده است؟
به نظر ما، اذكريّت و حواس جمعى نسبت به شكّ بعد از عمل به طور قطع صحيح است؛ چه آن كه هر فاعلى هنگام اشتغال به عملى، اذكر از زمان فراغت عمل است؛ زيرا، شخص در هنگام انجام عمل، تمام تلاشش اين است كه عمل را به همان صورتى كه بيان شده، انجام دهد.
ليكن اذكريت در وسط انجام عمل نسبت به جزء سابق جاى تأمّل دارد؛ چرا كه در صورت پذيرش اذكريت در اين مورد، بايد اذكريت را قبل از داخل شدن در محلّ و جزء ديگر نيز پذيرفت؛ مثلاً كسى كه در حال رفتن به سجده است و هنوز سر بر مهر نگذاشته است، اگر در ركوع شكّ كند، بايد بگوييم كه او در هنگام ركوع حواسش بيشتر جمع بوده است؛ پس، اگر اذكريت در قاعده تجاوز جارى شود، بايستى حتّى قبل از ورود به محّل ديگر نيز جريان داشته باشد، و اين جاى تأمل دارد و پذيرفتنى نيست.
علاوه آن كه، بر فرض، ملاك اذكريت در قاعدهى تجاوز نيز جارى باشد، آيا وحدت ملاك در دو قاعده، دليل وحدت آنها نيز مىشود؟ و آيا تغاير و تعدّد دو قاعده، متوقّف بر تغاير ملاك آنهاست و با وحدت ملاك تنافى دارد؟
پاسخ منفى است؛ چنين نيست كه وحدت ملاك دليل وحدت دو قاعده شود. موارد زيادى در فقه وجود دارد كه داراى ملاك واحد هستند، امّا تعدّد نيز در جاى خود محفوظ است. به عنوان مثال: در باب خيارات، ملاك خيار غبن، خيار عيب و خيار تخلّف شرط همه، لاضرر است؛ پس، چندين خيار به ملاك واحد هستند، امّا همه اينها يك نوع خيار نيستند و متعدّد هستند.
بنابراين، خلاصهى كلام اين مىشود كه اذكرّيت، فقط در قاعده فراغ جارى است؛ و اگر در قاعده تجاوز نيز جارى باشد، علاوه بر تالى فاسدى كه دارد، دليلى بر وحدت آن با قاعده فراغ نمىشود؛ لذا، موثّقهى بكير بن اعين نيز نمىتواند وحدت دو قاعده را اثبات نمايد.
نتيجه آنكه: از روايات نيز دو قاعدهى مستقل و جداى از هم استفاده مىشود كه داراى دو ملاك مختلف هستند و آنها عبارتند از: «شكّ بعد العمل و شكّ حين العمل».
بعد از روشن شدن اين مطلب، لازم است در اين رابطه، براى تكميل بحث و اثبات مدّعا، دو اشكال را نيز مورد بررسى و دقّت قرار دهيم. اشكال اوّل كه از كلمات مرحوم شيخ انصارى مستفاد است و برخى از اعلام(1) نيز از ايشان تبعيّت كردهاند. اشكال اين است كه در مجموع پانزده روايت از روايات باب، وحدت سياق و تعبير وجود دارد؛ و سياق قرينهى عرفى است كه شارع مقدّس حكم واحدى را جعل كرده است.
پاسخ اشكال اوّل: به نظر مىرسد كه اين اشكال وارد نباشد؛ زيرا، اوّلاً، قرينيّت سياق محلّ تأمّل است. نمىشود گفت سياق قرينيّت دارد. به عنوان مثال: در قرآن كريم قبل از آيهى تطهير ـ «إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَالْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا»(2) ـ چندين آيه وجود دارد كه راجع به زنهاى پيامبر (صلىاللهعليهوآله) مطالبى را مطرح مىكند؛ اگر سياق قرينيّت داشته باشد، بايد بگوييم در آيهى تطهير، ضمير «عنكم» همهى زنهاى پيامبر را شامل مىشود؛ در حالى كه تحقيق آن است كه آيهى تطهير زنهاى پيامبر را شامل نمىشود.
ثانياً: بر فرض پذيرش قرينيّت سياق، اين مطلب در كلام متكلّم واحد است كه جملات به هم متّصل باشد و نه در كلمات مختلف؛ در بحث ما، يك روايت از امام باقر (عليهالسلام) است، ديگرى از امام صادق (عليهالسلام) است و حتّى روايتهاى رسيده از امام صادق (عليهالسلام) ـ مثل روات آنها با هم متفاوت است؛ با وجود اين انفصال و اختلاف، سياق نمىتواند قرينيّت داشته باشد.
ثالثاً: مهمتر از دو اشكال قبل، اين اشكال است كه در روايت باب اصلاً وحدت تعبير وجود ندارد. در روايت مربوط به قاعده تجاوز، بحث تجاوز از محلّ مقرّر
1. ر.ك: سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، اجود التقريرات، ج2، ص467؛ تعبير ايشان چنين است: «إنّ روايات الباب آبية عن حملها على جعل قاعدتين مستقلّتين، فإنّ الرجوع إليها يشرف الفقيه على القطع بكون المجعول فيها أمراً واحداً ينطبق على موارد الشكّ في الأجزاء والشكّ بعد العمل، فإنّ اتّحاد التعبير في موارد الأخبار الواردة في موارد التجاوز عن الأجزاء والفراغ عن العمل يكاد يوجب القطع بوحدة القاعدة المجعولة ...».
2. سورهى احزاب، 33.
شرعى مطرح است ـ مثلاً مىگويد: «يشكّ في السجدة حين ما قام، يا شكّ في الركوع حين ما سجد و...» ـ امّا در روايات مربوط به قاعده فراغ بحث اتمام عمل است مثلاً مىگويد «بعد ما ينصرف من صلاته، يا بعد ما تفرغ من صلاته و ...»؛ آيا اين تعبيرات واحد است؟ خير، چنين نيست؛ اصلاً تعبير واحدى در اين روايات نيست؛ حتّى بالاتر، در يك روايت مثل صحيحهى زراره كه مىگويد: «إذا كنت قاعداً على وضوئك فلم تدر أغسلت ذراعيك أم لا؟ فأعد عليها ... فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت في حال اُخرى في الصلاة أو ... لا شيء عليك فيه ...» دو حكم متفاوت بيان مىشود؛ در يك روايت، دو تعبير متفاوت كه موضوع براى دو حكم است، آمده؛ لذا، وحدت سياق و تعبير به هيچ وجه قابل قبول نيست.
اشكال دوّم: از كلمات برخى از اهل نظر استفاده مىشود كه در قاعده تجاوز، ملاك شكّ در وجود است و تحقيق آن است كه شكّ در وجود به شكّ در صحّت بر مىگردد؛ يعنى عكس كلامى كه شيخ انصارى (قدسسره) فرموده است. توضيح اشكال اين است كه: هنگامى كه شكّ شود آيا يك جزء معيّنى موجود شده است يا خير، فرض آن است كه بقيّه اجزاء موجود است. بنابراين، با شكّ در آوردن آن جزء، در صحّت و عدم صحّت بقيّه اجزاء شكّ مىشود. بنابراين، شكّ در وجود به شكّ در صحّت بر مىگردد. به عبارت ديگر، چنانچه هنگام شكّ در وجود، متعبّد به وجود آن جزء شويم، اين تعبّد به وجود، به معناى تعبّد به صحّت بقيّه اجزاء است كه واقع شدهاند.
پاسخ اشكال دوّم: در جواب از اين اشكال، اوّلاً: در مباحث پيشين بيان نموديم: نه شكّ در صحّت به شكّ در وجود بر مىگردد و نه عكس آن درست است؛ بلكه اينها دو عنوان هستند كه هر كدام آثار مختلف دارند.
ثانياً: اين مطلب، با ظاهر روايات قاعده تجاوز سازگارى ندارد. به عنوان مثال: در روايتى كه سائل مىگويد: هنگام سجده شكّ كردم آيا ركوع را انجام دادهام يا نه؟ امام (عليهالسلام) در جواب مىفرمايد: تو ركوع را انجام دادهاى. در اينجا امام (عليهالسلام) به بقيّه
1. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج1، باب42 از ابواب الوضوء، ص469، ح1.
اجزاء نظر ندارند، بلكه فقط ما را متعبّد مىفرمايد به اين كه بنا را بگذار بر اين كه ركوع را انجام دادهاى.
تا اين قسمت بحث، اثبات مىشود كه قاعده فراغ و تجاوز دو قاعده مستقل و جداى از هم هستند؛ و ما به تعدّد دو قاعده ملتزم مىشويم.
ثمره بحث تعدّد يا وحدت دو قاعده
پس از اين كه روشن شد قاعده فراغ و تجاوز به حسب مقام اثبات دو قاعده هستند، اين سؤال مطرح مىشود كه ثمرهى تعدّد اين دو قاعده چيست؟
در مباحث بعد ثمراتى براى اين بحث روشن مىشود از قبيل آن كه ممكن است گفته شود در قاعده تجاوز دخول در غير شرط است امّا در قاعده فراغ چنين شرطى نيست؛ و يا آن كه قاعده فراغ عموميّت دارد و همهى ابواب فقه را شامل مىشود، امّا تجاوز فقط در بحث عبادات و آن هم در باب صلاة جريان دارد و موارد ديگرى كه بيان خواهد شد.
امّا با قطع نظر از اين مطالب، مرحوم محقّق عراقى در كتاب نهاية الافكار ثمرهى خوبى را براى اين بحث بيان كردهاند كه در اين جا ذكر مىكنيم. ايشان مىفرمايد: در موردى كه شخص علم و يقين دارد يك سجده يا تشهّد از نمازش را انجام نداده است و در نتيجه شكّ مىكند اخلالى به ترتيب و يا موالات نمازش وارد شده يا نه؟ اگر فراغ و تجاوز را دو قاعده بدانيم، در اين مثال، قاعده فراغ جارى مىشود و به صحّت نماز حكم مىكند؛ و به دنبال آن، وجوب قضاى سجده يا تشهّد فوت شده از قاعده استفاده مىشود. به عبارت ديگر، بعد از آن كه به نياوردن سجده يقين نموديم، در صحّت بقيّه اجزاء از جهت اخلال به ترتيب شكّ مىكنيم؛ و بر طبق قاعده فراغ بايد بقيّه اجزاء را محكوم به صحّت بدانيم؛ و از آثار صحّت، قضاى سجده فراموش شده است.
ليكن اگر به وحدت دو قاعده قائل باشيم، اثبات قضاى سجده و يا تشهّد در اينجا مشكل است. به جهت اين كه بنا بر وحدت دو قاعده، عنوان واحد و مشترك
«عدم الاعتناء بالشكّ في الشيء بعد التجاوز عنه» در اينجا موجود است؛ همانطور كه امام خمينى (رحمهالله) و برخى ديگر اين عنوان را ذكر فرمودهاند؛ امّا به تعبير محقّق بروجردى (قدسسره) عنوان واحد، «عدم الاعتناء بالشكّ في الشيء بعد المضيّ» است.
و بر موالات و ترتيب «شيىء» صدق نمىكند تا مشمول اين عنوان شوند و قاعده در آنها جريان پيدا كند.
محقّق عراقى (رحمهالله) در ادامه، مقدارى تنزّل كرده و مىفرمايد: بر فرض كه در صورت وحدت باز هم قائل به جريان قاعده باشيم، اشكال ديگرى گريبان ما را مىگيرد؛ و آن اشكال اين است كه: اگر شخص بخواهد به شكّش اعتنا نكند بايد بر وجود صحيح بنا بگذارد؛ و به عبارت ديگر، تعبّد پيدا كند نمازى كه خوانده است مصداق وجود صحيح نماز است. در اين صورت، ديگر نياز به قضاى سجده و يا تشهّد فوت شده نيست؛ چرا كه كمبودى در اين جا نيست. زيرا، قضاى سجده و تشهّد در جايى است كه صحّت به عنوان كان ناقصه بر عمل مترتّب شود و نه به عنوان كان تامّه.(1)
ممكن است كسى در اينجا اشكال كند مسألهى قضاى سجده و يا تشهّد از راه دليل خاص اثبات مىشود و ربطى به وحدت و تعدّد قاعده فراغ و تجاوز و جريان آنها ندارد. به عبارت ديگر، مثلاً اگر كسى بعد از نماز يقين پيدا كند كه قرائت نماز را
1. عبارت محقّق عراقى (رحمهالله) در صفحهى 46 از قسم دوّم جلد چهارم نهاية الأفكار چنين است: «ثمّ إنّه ممّا يترتّب على اتّحاد القاعدتين وتعدّدهما، إنّه لو علم بفوت سجدة واحدة أو التشهّد وقد شكّ في صحّة صلاته من جهة احتمال الاخلال بالترتيب أو الموالاة المعتبرة فيها، فإنّه على ماذكرنا من تعدّد القاعدة وتعدّد الكبرى المجعولة فيهما، تجري في الصلاة قاعدة الفراغ الحاكمة بصحّتها، ويترتّب على صحّتها وجوب قضاء السجدة أو التشهّد وسجدتي السهو، وأمّا على القول بوحدة القاعدتين ووحدة الكبرى المجعولة فيهما، كما هو مختار الشيخ قدسسره ومن تبعه، فيشكل اثبات وجوب قضاء السجدة أو التشهّد في الفرض المزبور فإنّه بالنسبة إلى المشكوك فيه وهو الموالات أو الترتيب لا يصدق عليه الشيء حتّى يجري فيه قاعدة الشكّ في الشيء بعد تجاوز محلّه، وأمّا بالنسبة إلى المركّب الّذي شكّ في وجوده التامّ، فكذلك؛ لأنّه بلحاظ ما يكون منه مشكوكاً أعني الترتيب والموالاة لا يكون شيئاً حتّى تجري فيه القاعدة، وبلحاظ ما يكون منه شيئاً وهو الأجزاء لا يكون مشكوكاً. وعلى فرض جريان القاعدة فيه واقتضائها لاثبات وجود العمل الصحيح، لا يترتّب عليه وجوب قضاء السجدة أو التشهّد، لأنّها من آثار صحّة الصلاة بمفاد كان الناقصة فلا يمكن ترتيب مثل هذا الأثر عليه إلاّ على القول المثبت».
نخوانده است، هيچ كس نمىگويد كه بايد بعد از نماز، قضاى قرائت را انجام دهد؛ و دليلى بر وجوب قضا در اين مورد نداريم؛ به خلاف سجده و تشهّد كه بر وجوب قضا در آنها، دليل خاص داريم؛ و اين مطلب، ارتباطى به تعدّد و عدم تعدّد قاعده فراغ و تجاوز ندارد.
پاسخ به اشكال آن است كه بله، دليل خاص در اينجا وجود دارد؛ امّا اگر كسى آن دليل را نپذيرفت و در صحّت سند و يا دلالت آن اشكال كرد، چه بايد گفت؟ ما با قطع نظر از دليل خاص، به دنبال آن هستيم كه ببينيم مقتضاى قاعده چيست؟ به همين جهت، محقّق عراقى (رحمهالله) بيان مىكنند: اگر به تعدّد قاعده فراغ و تجاوز قائل شويم، قاعده فراغ صحّت را به صورت كان ناقصه اثبات مىكند و اثر صحّت ناقصه آن است كه سجده و تشهّد فراموش شده بايد آورده شود؛ و اگر بگوييم اينها يك قاعده هستند، صحّت به عنوان كان تامّه اثبات مىشود و ديگر نيازى به آوردن سجده و يا تشهّد فوت شده نيست. به نظر مىرسد ثمرهاى كه ايشان مطرح كردهاند ثمرهى دقيق و خوبى است.
بخش سوم: تنبيهات دو قاعده فراغ و تجاوز
تنبيه اول: جريان قاعده فراغ و تجاوز در همهى ابواب فقه
در اينكه مورد جريان قاعدهى تجاوز، شكّ در اصل وجود اجزاى يك عمل مركّب مانند نماز است و مورد جريان قاعدهى فراغ، شكّ در صحّت يك عمل بعد از فراغ از مجموع عمل است، ترديدى نيست. آنچه در اينجا مورد بحث است، اين است كه آيا قاعده فراغ و تجاوز مخصوص باب طهارت و نماز است، و به عبارت ديگر، آيا اختصاص به عبادات دارد كه در آنها ذمّهى انسان مشغول است و شارع براى امتنان فرموده است كه به چنين شكّى اعتنا نشود و شخص ذمّهى خود را برى بداند؛ يا در همهى ابواب فقه، اعمّ از عبادات، معاملات، عقود و ايقاعات جارى است؟
افرادى كه قاعدهى تجاوز و قاعدهى فراغ را يك قاعده مىدانند، از عباراتشان، عموميّت استفاده مىشود. آنها مىگويند: گرچه مورد قاعده تجاوز و فراغ در غالب روايات طهارت و صلاة است، لكن اطلاق آن روايات و حكم كلّى و عامى كه از آنها استفاده مىشود، شامل صلاة، طهارت و ساير ابواب عبادات و معاملات مىشود؛ بنابراين، اگر پس از فراغ از عقد يا ايقاعى، در صحّت آن شكّ شود، به صحّت آن حكم
مىشود؛ همچنين اگر شكّ در صحّت غسل، كفن و دفن ميّت شود، به سبب آن عمومات و اطلاقات، حكم به صحّت آنها مىشود؛ و وجهى براى اختصاص اين قاعده به باب صلاة و طهارت وجود ندارد. به همين جهت، صاحب جواهر (رحمهالله) در همين رابطه مىفرمايد: «إنّ هذه القاعدة محكّمة في الصلاة وغيرها من الحجّ والعمرة وغيرهما»(1).
امّا طبق مبناى مشهور ـ و ما نيز آن را پذيرفتيم ـ كه قاعدهى تجاوز غير از قاعدهى فراغ است، وادلّهى آنها با هم متفاوت است، بايستى ادلّهى هر كدام از اين دو قاعده را جداگانه مورد بررسى قرار دهيم تا معلوم شود عموميّت از آنها استفاده مىشود يا نه؟
نسبت به قاعدهى فراغ، يك شهرت مسلّم و بلكه بالاتر اجماع و لاخلاف وجود دارد كه اين قاعده اختصاص به يك باب خاص ندارد و در همهى ابواب فقهى جارى مىشود. براى اثبات عموميّت، مىگوييم در ميان ادلّهى فراغ و روايات اين باب، سه تعبير وجود دارد كه به روشنى از آنها عموميّت استفاده مىشود.
تعبير اوّل: «كلّما شككت فيه ممّا قد مضى فامضه كما هو»(2) كه بيان شد «من» در «ممّا» بيانيّه است و اين عبارت عموميّت دارد و هر عملى را شامل مىشود. علاوه آن كه در اين روايت، سؤالى در خصوص صلاة و يا عبادت ديگرى نيست.
در رابطه با اين تعبير و استفاده عموم از آن دو اشكال ممكن است مطرح شود. اشكال اوّل اين كه: درست است در اين روايت، بحث صلاة نيامده است، امّا در سه روايت ديگر مربوط به اين قاعده بحث صلاة آمده است و در آنها بيان شده «فامضه ولا تعد»؛ به قرينهى «لا تعد» گفته مىشود «كلّما شككت فيه ممّا قد مضى فامضه كما هو» هر مركبّى را شامل نمىشود، بلكه منظور مركبّات شرعيّه مأمورٌبها هستند كه ذمّه و عهدهى انسان را مشغول كردهاند؛ و اين نمىشود مگر در باب عبادات.(3) پاسخ
1. محمّد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج2، ص355.
2. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج8، باب 23 از ابواب الخلل الواقع في الصلاة، ص238، ح3.
3. سيّد محمود هاشمى، قاعدة الفراغ و التجاوز، ص96.
اين اشكال آن است كه روايت باب صلاة «امض ولا تعد» نمىتواند مقيّد موثّقهى ابن بكير «فامضه كما هو» قرار بگيرد؛ چرا كه هر دو مثبت هستند و دو حكم جداگانه بيان مىكنند. بنابراين، «لا تعد» در روايات ديگر به هيچ عنوان قرينيّت ندارد. علاوه بر اين كه، در همان روايات باب صلاة نيز «لا تعد» دخيل در موضوع نيست و فقط عنوان حكم دارد؛ در حالى كه قيد دخيل در موضوع مىتواند مقيّد باشد و روايات كلّى را تقييد بزند. بنابراين، اشكال فوق به هيچ عنوان وارد نيست.
اشكال دوّم: اشكال ديگرى كه بر استدلال به اين روايت شده، اين است كه در صدر روايت ـ «كلّما شككت فيه» ـ واژهى «ما» اسم مبهم موصول است؛ و در جايى كه «ما» اسم مبهم باشد، حتماً لازم است كلمهاى در تقدير گرفته شود تا از آن رفع ابهام شود. پس «كلّما شككت فيه» ابهام دارد و بايد يك مقدّرى در اينجا در تقدير گرفته شود و اين مقدّر مردّد است بين مقدار اقل و مقدار اكثر؛ يعنى نمىدانيم آنچه در تقدير بايد گرفته شود، خصوص مركبّات عبادى است يا اعم است از مركبات عبادى و غير عبادى؟ و در اصول بيان شده است در مواردى كه لفظ مبهم دوران بين اقلّ و اكثر دارد، نمىتوان از خود لفظ و اطلاق آن، معناى اعم را استفاده كرد؛ زيرا، يكى از مقدّمات حكمت در اثبات اطلاق، عدم تقييد است، و اطلاق به دست آمده از راه مقدّمات حكمت، قيدى را كه دالّ ديگر بر آن دلالت دارد، نفى مىكند؛ امّا مفهوم عام و اطلاقى از باطن لفظ مطلق استفاده نمىشود؛ در اين بحث نيز نمىتوان معناى عام و مطلق را از خود كلمهى «ما» كه موصول مبهم است، استفاده كرد. پس، مقدارى كه ضرورت دارد و لازم است در تقدير گرفته شود، مركّبات عبادى است. در نتيجه، اين روايت بر مركّبات عبادى حمل مىشود و عموميّت از آن استفاده نمىشود.(1)
پاسخ اوّل به اين اشكال آن است كه بحث اصولى در جاى خود محفوظ است و آن را قبول داريم. در مورد روايت هم اگر ما بوديم و تعبير «كلّما شككت فيه» و ديگر
1. سيّد محمود هاشمى، قاعدة الفراغ والتجاوز، ص96.
عبارت «ممّا قد مضى» نبود، اشكال دوّم وارد بود؛ ليكن تعبير «ممّا قد مضى» در روايت، كه گفتيم «من» در «ممّا» بيانيّه است، به انسان ملاك را ارائه مىدهد و بيان مىكند منظور از مبهم چيزى است كه گذشته باشد. به عبارت ديگر، تعبير «ممّا قد مضى» رفع ابهام مىكند از واژهى «ما» و همه اصولىها قائل هستند «تعليق الحكم على الوصف مشعرٌ بالعلّية». پس، «ممّا قد مضى» يعنى «لأنّه مضى». بنابراين، با وجود عبارت «ممّا قد مضى» ديگر ابهامى باقى نمىماند و دوران بين اقلّ و اكثرى نيست تا شما بخواهيد آن بحث اصولى را در اينجا مطرح كنيد.
پاسخ دوّمى كه براى اين اشكال ذكر مىكنيم، اين است كه اصلاً دايره اين شكّ اختصاص به مركبات ندارد و امور بسيطه را نيز شامل مىشود؛ به عنوان مثال: در باب احرام، اگر بگوييم احرام يك حقيقت بسيطى است، چنان چه شخصى از ميقات، مانند مسجد شجره بيرون بيايد و نداند احرام خودش را به صورت صحيح انجام داد يا خير؟ مىتوانيم به قاعده فراغ تمسّك كنيم. بنابراين، از عموم تعبير «ممّا قد مضى» استفاده مىشود هر چيزى كه محلّ آن گذشته باشد، ديگر نبايد در صحّت آن شكّ نمود. لذا، قاعده فراغ اختصاص به مركّبات ندارد و در بسائط نيز جريان دارد.
نتيجه اين مىشود كه تعبير «كلّما شككت فيه ممّا قد مضى» تعبيرى عام است و همهى ابواب فقه را شامل مىشود.
تعبير دوّم در روايات قاعده فراغ كه از آن عموميّت استفاده مىشود، تعليل وارد در ذيل موثّقهى بكير بن اعين است كه مىگويد: «هو حين يتوضّأ أذكر منه حين يشكّ»؛(1) به اين تقريب كه گفته شود از كلمهى «يتوضّأ» الغاى خصوصيّت مىشود و علّت و نكتهى مذكور در روايت كه «اذكريّت» باشد در تمام موارد شكّ سارى است و اختصاص به مركبّى دون مركّب ديگر ندارد. يعنى: اگر كسى بعد از نماز شكّ كند، مىگوييم «هو حين يصلّي أذكر منه حين يشكّ»؛ و همينطور اگر كسى در معاملهاى
1. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج1، باب42 از ابواب الوضوء، ص471، ح7.
بعد از تمام شدن آن معامله شكّ كند و يا مثلاً بعد از تمام شدن نكاح شكّ كند، مىگوييم «هو حين وقوع البيع أو حين النكاح أذكر». لذا، بعد از الغاى خصوصيّت، مىتوان گفت: «هو حين العمل أذكر منه حين يشكّ». بنابراين، قاعده فراغ قاعدهاى عام است و در همهى ابواب فقه جارى مىشود.
اشكالى كه در اين جا وجود دارد، آن است كه استفادهى عموميّت از اين تعبير مشروط به آن است كه اين تعبير به عنوان علّت بيان شده باشد و نه حكمت. فرق علّت و حكمت در اين است كه در علّت، حكم، وجوداً و عدماً، دائر مدار موضوع عنوان شده است؛ ولى در حكمت چنين نيست، بلكه وجودا حكم بر آن متوقّف است، امّا در ناحيه عدم، نمىتوان گفت عدم حكم بر آن متوقّف است، هر چند به لسان تعليل نيز ذكر شود؛ هنگامى كه گفته مىشود «لا تشرب الخمر لأنّه مسكر»، در اينجا اسكار هر چند به لسان تعليل بيان شده، امّا علّت نيست و در جايى هم كه اسكار تحقّق پيدا نكند، باز خمر حرام خواهد بود؛ پس، اين حكمت است. مثال ديگر در باب حكمت، همان مطلب معروفى است كه فقها در لزوم عدّهى طلاق ذكر نمودهاند. آنان بيان داشتهاند كه حكمت در عدّه، عدم اختلاط مياه است. و روشن است اگر در موردى يقين به اين عدم داشته باشيم، مانند اين كه زن و شوهرى چند سال از يكديگر دور بوده و هيچ ارتباطى باهم نداشتهاند، در اينجا نيز لازم است كه زن بعد از طلاق، عدّه نگاه دارد. پس، معلوم مىشود عنوان عدم اختلاط مياه، حكمت است و علّت نيست؛ امّا در باب خيارات، مثلاً مىگويند ملاك خيار، وجود عيب است؛ و حكم وضعى خيار و جواز فسخ دائر مدار وجود عيب و عدم آن است؛ بنابراين، وجود عيب علّت است.
نكتهى ديگر آن است كه از مجرّد تعبير وارد شده نمىتوان فهميد كه آيا اين تعبير علّت است و يا حكمت؟ در اين روايت نيز از تعبير «أذكر» معلوم نمىشود علّت است و يا حكمت؟ در اينجا يك ضابطهى روشنى وجود ندارد كه با استفادهى از آن بتوان علّت را از حكمت تشخيص داد؛ بلكه با استفاده از قرائن و شواهد بايد به اين مسأله پى برد. البتّه ممكن است براى تشخيص علّت از حكمت دو راه ذكر شود:
1) در دوران بين اين دو، بايد عنوان را بر حكمت حمل كنيم؛ زيرا، حكمت بر علّت غلبه دارد؛ و در غالب احكام آن چه ذكر شده، حكمت است. امّا اين مطلب صحيح نيست؛ زيرا، علاوه بر اين كه از نظر صغروى مخدوش است، كبراى اين بيان، يعنى «الظنّ يلحق الشيء بالأعمّ الأغلب» مورد مناقشه است.
2) راه دوّم اين است كه ممكن است كسى بگويد: علّت عنوان منحصر است ولى حكمت منحصر نيست؛ به عنوان مثال: در مورد نماز كه هم ذكر اللّه است، هم تنهى عن الفحشاء والمنكر است، هم معراجيّت است، هم عمود الدين است و... اينها عنوان حكمت را دارند و نه علّت؛ به همين جهت، اگر كسى نمازى بخواند كه مصداق هيچ كدام از اينها نباشد، باز مصداق انجام واجب خواهد بود و همينطور است در باب روزه، اگر كسى روزه را انجام دهد، امّا براى او تقوا حاصل نشود، نمىتوان گفت آن عمل مصداق روزه واجب نبوده است.
به نظر اين ملاك نيز صحيح نيست؛ چرا كه برخى موارد وجود دارد كه به عنوان حكمت بوده و منحصر نيز مىباشد؛ مانند خمر كه دربارهى حرمت آن غير از «لأنّه مسكر» مطلب ديگرى وارد نشده است ولى با اين حال، حكمت است و نه علّت. و بر عكس، در مواردى كه مىگوييم علّت است، ممكن است اصلاً منحصر به يك مورد نباشد؛ مثل باب خيارات كه امكان دارد گفته شود هم عيب است و هم ضرر؛ يعنى براى خيار عيب، دو علّت هست و انحصارى نيست. پس، ملاك انحصار و عدم انحصار، در فرق ميان علّت و حكمت، به نظر صحيح نيست؛ و همان طور كه بيان شد، ما بايد با استفاده از قرائن و شواهد بفهميم كه عنوان ذكر شده، علّت است و يا حكمت. و اگر در جايى نتوانستيم از قرائن، علّت بودن و يا حكمت بودن را استفاده كنيم، از اين نظر مجمل مىشود و ديگر قابل سرايت به موارد مشابه نيست. به عبارت ديگر، اگر از عنوانى علّيت را استفاده نماييم، آن عنوان قابل تعميم و تسرّى به موارد مشابه است؛ به خلاف موردى كه عنوان حكمت را داشته باشد. به عنوان مثال: اگر در حرمت ربا، بپذيريم كه ربا از اين جهت حرام است كه عنوان ظلم را دارد و اين عنوان
علّت است، در اين صورت، مىتوانيم تعميم دهيم و حتّى رواياتى كه بر جواز حيله در ربا دلالت دارد را كنار بگذاريم؛ امّا اگر از آن به عنوان حكمت استفاده نماييم، ديگر چنين اثرى نخواهد داشت. و اين همان مطلب مشهور است كه مىگويند «العلّة تعمّم والحكمة لا تعمّم». در اين مطلب نيز مىتوان مناقشه كرد كه چرا حكمت معمّم نباشد؟ و بايد فرق ميان حكمت و علّت را در همان ناحيه عدمى بپذيريم؛ يعنى از عدم علّت، عدم حكم لازم مىآيد، امّا از عدم حكمت، عدم حكم لازم نمىآيد.
در اين بحث و تعبير وارد در موثّقهى بكير بن اعين قرينهاى وجود ندارد كه علّت بودن آن را بيان كند؛ علاوه بر آن كه ممكن است گفته شود علّت در عدم اعتناى به شكّ همانطور كه در تعبير اوّل بيان شد تعبير «ممّا قد مضى» است و نه اذكرّيت؛ يعنى: چه بسا علّت تامّه براى جريان قاعده فراغ، تمام شدن و مضىّ عمل باشد، نه اَذكر بودن؛ و يا مىتوان گفت: هر دو با هم علّت باشند و نه به تنهايى. بنابراين، ما نمىتوانيم از عبارت «هو حين يتوضّأ أذكر منه حين يشكّ» عموميّت جريان قاعده فراغ را استفاده كنيم.
تعبير سوّم: عبارت سوّمى كه در روايات مربوط به قاعده فراغ ذكر شده است، و از آن، عمومّيت جريان قاعده در تمامى ابواب فقه استفاده مىشود، عموم تعليل وارد در ذيل روايت محمّد بن مسلّم است كه مىگويد: «وكان حين انصرف أقرب إلى الحقّ منه بعد ذلك»؛(1) اين عبارت كنايه از آن است كه شخص با تماميّت عمل، آن را به پايان رسانده است؛ و اين عبارت، عنوان تعليل دارد و از باب العلّة تعمّم، به همهى ابواب فقهى جريان پيدا مىكند.
در مورد اين تعبير و در اشكال به آن، تمام مطالبى كه در مورد تعبير قبل بيان شد، كه در قاعده فراغ، آن چه علّيت تامّه دارد، مضىّ عمل و فراغ از آن است و اذكر بودن علّيت تامّه ندارد، در اينجا نيز مىآيد؛ و بنابراين، از اين تعبير وارد در روايت محمّد بن مسلم نيز نمىتوان عموميّت را استفاده كرد. امّا با توجّه به آن كه تعبير اوّل «كلّما شككت
1. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج8، باب 27 از ابواب الخلل واقع في الصلاة، ص246، ح3.
فيه ممّا قد مضى» تعبيرى عام است، نتيجه آن مىشود كه قاعدهى فراغ عموميّت دارد و اختصاص به باب صلاة و طهارت ندارد و در همهى ابواب فقه جارى مىشود.
بررسى عموميّت قاعده تجاوز
ليكن آن چه مهم است و جاى بحث دارد، اين است كه آيا قاعدهى تجاوز كه ما از ادلّه استفاده كرديم قاعدهاى غير از قاعده فراغ است و در اثناى عمل جريان پيدا مىكند نيز عموميّت دارد و در همهى ابواب فقه اعمّ از عبادات و معاملات جريان پيدا مىكند؟
مرحوم محقّق نائينى(1) بر اين عقيدهاند كه قاعده تجاوز اختصاص به باب صلاة دارد. ايشان براى اين نظريّه دو دليل آوردهاند:
دليل اوّل كه در مباحث گذشته نيز بدان اشاره شد، اين است كه اكثر روايات مربوط به قاعده فراغ، شكّ در كلّ عمل است و چند روايتى هم كه مربوط به قاعده تجاوز است بر آنها حكومت دارد؛ يعنى شكّ در جزء را به شكّ در كلّ ملحق كرده است؛ و بيان كردهاند: همانطور كه به شكّ در كلّ عمل بعد از اتمام عمل نبايد اعتنايى شود، شكّ در جزء نيز به همين صورت است و اگر پس از داخل شدن در جزء لاحق، در جزء سابق شكّ شود، نبايستى به آن اعتنا شود. بنابراين از اين جهت الحاق شكّ در جزء به شكّ در كلّ، توسعه داده مىشود. و در توسعه، بايستى بر همان مقدارى كه روايات دلالت دارند، اكتفا شود؛ چرا كه حكومت يك عنوان تعبّدى است و در آن، بر قدر متيقّن اكتفا مىشود كه همان اجزاى نماز است.
دليل دوّم ايشان آن است كه در مركّبات، قاعدهى اوّليه آن است كه همه و تمام عمل مركّب، مجموعاً يك چيز واحد است و براى اجزاء لحاظ استقلالى نيست؛ به عنوان مثال: در وضو اينگونه نيست كه شارع هر جزء آن را مستقلاً ملاحظه كند، بلكه همه
1. سيّد ابوالقاسم موسوى خويى، اجود التقريرات، ج2، ص479؛ محمّدعلى كاظمى خراسانى، فوائد الاصول، ج4، ص626 .
روى هم رفته يك عمل واحد است. تنها موردى كه از اين قاعده استثناء شده و شارع براى اجزاى مركّب لحاظ استقلالى در نظر گرفته، نماز است. بنابراين، فقط در نماز مىتوان قاعده تجاوز را جارى ساخت و در ساير مركّبات كه اجزاى آنها لحاظ استقلالى ندارند، اين قاعده جريان ندارد.(1)
به نظر مىرسد كه هر دو دليل ايشان مخدوش است. امّا در مورد حكومت، در مباحث گذشته نيز بيان كرديم، دليلى مىتواند حاكم بر دليل ديگر باشد كه ناظر بر آن باشد و عرف بگويد اين دليل براى توسعه و يا تضييق موضوع دليل ديگر آمده است؛ در حالى كه روايات باب تجاوز عرفاً هيچ نظارتى نسبت به روايات قاعده فراغ ندارند. بنابراين، حكومت در اينجا منتفى است.
و نسبت به دليل دوّم، مىگوييم از كجا معلوم مىشود شارع فقط براى اجزاى نماز لحاظ استقلالى را در نظر گرفته است؟ ما در روايات مربوط به قاعدهى تجاوز، سه روايت داريم كه از آنها عموميّت جريان قاعده در همهى ابواب فقه استفاده مىشود و مستند قائلين به عموميّت جريان قاعده مثل مرحوم امام(2) و مرحوم صاحب جواهر(3) است.
روايت اوّل: صحيحه زراره است كه از اطلاق آن عموميّت استفاده مىشود. در ذيل روايت، حضرت مىفرمايد: «يا زرارة إذا خرجت من شيء ثمّ دخلت في غيره فشككّ ليس بشيء»؛(4) اين ذيل و كلمهى «شيء» در آن اطلاق دارد و شامل تمام مركّبات اعمّ از عبادى و غير آن مىشود.
ممكن است در اينباره اشكال شود كه اطلاق نياز به مقدّمات حكمت دارد و يكى از مقدّمات حكمت در اينجا وجود ندارد؛ و آن مقدّمه، عدم وجود قدر متيقّن در مقام تخاطب است؛ كه اگر بين مخاطب و گوينده قدر متيقّنى در مقام تخاطب وجود داشته
1. بيان مرحوم محقّق نائينى در فوائد الاصول چنين است: «وبما ذكرنا ظهر اختصاص قاعدة التجاوز بأجزاء الصلاة، ولا تجري في أجزاء سائر المركّبات الآخر، لاختصاص مورد التعبّد والتنزيل بأجزاء الصلاة»؛ ج4، ص626 .
2. الاستصحاب، ص320.
3. محمّدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج2، ص355.
4. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج8، باب 23 از ابواب الخلل الواقع في الصلاة، ص237، ح1.
باشد، جلوى اطلاق گرفته مىشود. در اين روايت نيز قدر متيقّن وجود دارد؛ و آن سؤال زراره از امام (عليهالسلام) است كه به نماز مربوط مىشود و همين سؤال قرينه مىشود كه مراد از واژهى «شيء» در ذيل روايت، اجزاى نماز باشد؛ يعنى «شيء من أجزاء الصلاة لا شيء من أجزاء العمل».
از اين اشكال، دو پاسخ مىتوانيم ذكر كنيم:
پاسخ اوّل اين مطلب آن است كه اين اشكال مبنايى است و كسانى كه قدر متيقّن در مقام تخاطب را مضرّ به اطلاق مىدانند، اين اشكال را مىپذيرند؛ امّا بسيارى از محقّقان اين نظريّه را نپذيرفته، و قدر متيقّن در مقام تخاطب را مضرّ به اطلاق نمىدانند.
پاسخ دوّم اين كه: درست است سؤال زراره از امام (عليهالسلام) پيرامون نماز بوده، امّا نمىتوان گفت اين سؤال به عنوان قدر متيقّن در مقام تخاطب نيز هست. چرا كه قدر متيقّن در مقام تخاطب طرفينى است؛ به عنوان مثال: اگر دو نفر در مورد أكل و مأكول صحبت مىكنند، و يكى به ديگرى مىگويد «جئني بشيء»؛ اينجا لفظ «شيىء» بر مأكولات حمل مىشود؛ امّا در اين روايت، چنين قدر متيقّنى وجود ندارد. و اين كه سؤال رزاره فقط اختصاص به باب صلاة داشته باشد، مورد ترديد و تأمّل است؛ چه بسا، اگر كلام ادامه مىيافت، سؤالات زراره در همين رابطه در ديگر ابواب فقه مطرح مىشد.
روايت دوّم: موثقّهى اسماعيل بن جابر است كه ذيل آن نيز مفيد عموميّت است. در ذيل اين روايت آمده است: «كلّ شيء شكّ فيه ممّا قد جاوزه ودخل في غيره فليمض عليه» . تقريب استدلال به اين صورت است كه اين عبارت روايت مشتمل بر واژهى «كلّ» است كه از ادات عموم است و به خوبى، بدون نياز به اطلاق و مقدّمات حكمت بر عموميّت دلالت دارد.
روايت سوّم كه از آن عموميّت جريان قاعدهى تجاوز استفاده مىشود، موثقّهى ابن ابى يعفور است كه در ذيل آن حضرت مىفرمايد: «إنّما الشكّ إذا كنت في شيء لم
1. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج6، باب 13 از ابواب الركوع، ص318، ح4.
تجزه»؛(1) در مورد اين روايت، در مباحث گذشته به طور مفصّل مطالبى بيان شد و اين كه اگر اين تعبير و روايت مربوط به شكّ در حين عمل باشد، اختصاص به باب صلاة ندارد و همه ابواب را شامل است.
نتيجه اين مىشود كه قاعدهى تجاوز نيز همانند قاعده فراغ اختصاص به باب صلاة و طهارت ندارد و در همه ابواب فقه، اعمّ از عبادات و معاملات جريان دارد؛ البتّه در مورد طهارات ثلاث وضوء، غسل و تيمّم در كلمات فقها اين بحث مطرح است كه آيا قاعده تجاوز در آنها جريان دارد يا نه؟ به عنوان مثال: اگر مكلّف در هنگام شستن دست راست، شكّ كند صورتش را شسته است يا نه، آيا قاعده تجاوز جارى مىشود و به صحّت وضو حكم مىشود؟ در ادامه به بررسى پاسخ اين سؤال مىپردازيم.
بررسى قاعده تجاوز در طهارات ثلاث
اجماع قائم شده است كه قاعده تجاوز در باب وضو جريان ندارد و فقها غسل و تيمّم را نيز به آن الحاق كردهاند. بزرگانى چون محقّق نائينى (رحمهالله) كه قائلاند قاعده تجاوز اختصاص به باب صلاة دارد، بر طبق مبناى ايشان اين بحث اصلاً جا ندارد؛ بحث وضو، غسل و تيمّم تخصّصاً از جريان قاعده تجاوز خارج است و از اساس، قاعده تجاوز شامل اين ابواب نمىشود.(2)
امّا اگر قائل به عموميّت جريان قاعده تجاوز باشيم، همان طور كه اين نظريه اثبات شد در اين صورت، عدم جريان قاعده تجاوز در اين ابواب از باب تخصيص مىشود. براى اين كه مسأله با وضوح بيشترى مورد بررسى قرار گيرد، بهتر است هر يك از وضو، غسل و تيمّم را جداگانه مورد بررسى و دقّت قرار دهيم.
1. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج1، باب 42 از ابواب الوضوء، ص470، ح2.
2. نظر ايشان چنين است: «فلا خصوصيّة للطهارت الثلاث حتّى قال: إنّها خارجة عن عموم قاعدة التجاوز بالتخصيص للأخبار والإجماع، فإنّه لا عموم في القاعدة حتّى يكون خروجها بالتخصيص»؛ فوائد الاصول، ج4، ص626 .
عدم جريان قاعده تجاوز در وضو
با مراجعه به كتابهاى فقهى و كلمات فقها، در مجموع براى خروج وضو از تحت حكم كلّى قاعدهى تجاوز به سه دليل تمسّك شده است:
الف: اجماع
فقها در كلماتشان آوردهاند: اجماع قائم شده است بر اين كه قاعدهى تجاوز در وضو جريان ندارد؛(1) و فتوا مىدهند اگر كسى به هنگام شستن دستها شكّ كند صورتش را شسته است يا نه؟ بايستى دو مرتبه صورت خود را بشويد و وضويش را اعاده كند.(2) اين مورد از مواردى است كه اجماع به صورت مستفيض در آن نقل شده است.
ب: روايات
علاوه بر اجماع، به چند روايت در اين رابطه استدلال شده است كه در ادامه به بررسى آنها مىپردازيم:
1 ـ صحيحهى زراره از امام باقر (عليهالسلام)؛ كه امام (عليهالسلام) فرمودند:
«إذا كنت قاعداً على وضوئك فلم تدر أغسلت ذراعيك أم لا، فأعد عليهما وعلى جميع ما شككت فيه إنّك لم تغسله وتمسحه ممّا سمّى اللّه ما دمت في حال الوضوء، فإذا قمت عن الوضوء وفرغت منه وقد صرت في حالٍ اُخرى في صلاة أو في غيرها فشككت في بعض ما سمّى اللّه ممّا أوجب اللّه عليك فيه وضوئه، لا شيء عليك ...»(3).
1. به عنوان نمونه، مرحوم محقّق عراقى در صفحهى 46، قسم دوّم از جلد چهارم نهاية الافكار مىگويد: «فإنّهم أجمعوا على أنّ الشاكّ في فعل من أفعال الوضوء قبل إتمام الوضوء يجب عليه العود لاتيان المشكوك فيه»؛ محقّق بجنوردى (رحمهالله) در صفحهى 351 از جلد اوّل القواعد الفقهيّه مىنويسد: «أمّا بالنسبة إلى الوضوء فمضافاً إلى الإجماع على عدم جريان القاعدة صحيحة زرارة ...»؛ مرحوم شيخ اعظم انصارى نيز در صحفهى 336 از جلد سوّم فرائد الاصول مىنويسد: «فإنّهم أجمعوا على أنّ الشاكّ في فعل من أفعال الوضوء قبل إتمام الوضوء يأتي به وإن دخل في فعل آخر».
2. به عنوان نمونه، مرحوم نجفى در صفحهى 354 از جلد دوّم جواهر الكلام مىنويسد: «وكذا لو تيقّن ترك غسل عضو أو مسحه أتى به إجماعاً محصّلاً ومنقولاً وسنّة بالخصوص ...».
3. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج1، باب 42 از ابواب الوضوء، ص469، ح1.
يعنى: هرگاه در حال اشتغال به وضو شكّ كردى كه آيا دو ذراع خود يا هر چيز ديگرى كه شستن و مسح آن لازم است را انجام دادهاى يا نه، آن جزء مشكوك را اعاده كن؛ امّا اگر پس از فراغ از وضو و داخل شدنت در عمل ديگرى مانند نماز يا چيز ديگر، شكّ كردى كه بعضى از واجبات وضو را آوردهاى يا نه، چيزى بر تو نيست و جزء مشكوك اعاده ندارد.
طبق صدر اين روايت، قاعدهى تجاوز در وضو جارى نيست؛ امّا بر اساس ذيل روايت، قاعده فراغ در آن جارى مىشود. بنابراين، صدر صحيحه مىتواند عموماتى را كه از آنها جريان قاعده تجاوز در همه ابواب فقهى را استفاده كرديم، تخصيص بزند.
البتّه در اينجا ممكن است اين احتمال مطرح شود كه اجماع مورد ادّعاى مجمعين مستند به همين صحيحه زراره باشد، و بنابراين، اجماع مدركى مىشود.
2 ـ موثقّهى ابن ابى يعفور از امام صادق (عليهالسلام) كه فرمود:
«إذا شككت في شيء من الوضوء وقد دخلت في غيره فليس شككّ بشيء، إنّما الشكّ إذا كنت في شيء لم تجزه»(1).
يعنى: هرگاه در جزئى از اجزاى وضو شكّ كردى در حالى كه داخل در غير آن شدى، به آن اعتنا نكن؛ شكّ در صورتى صحيح و قابل اعتنا است كه از آن شيىء و محلّ آن تجاوز نكرده باشى.
در مورد مرجع ضمير در عبارت «في غيره» بيان شد كه دو احتمال وجود دارد: يكى آن كه مرجع ضمير «وضوء» باشد و ديگر آن كه ضمير به «شيىء» برگردد. استدلال به اين روايت براى عدم جريان قاعده تجاوز در وضو، در صورتى صحيح است كه ضمير «غيره» به وضو برگردد؛ مفهوم حديث در اين صورت عبارت مىشود از اين كه اگر داخل غير وضو نشدى، شكّ تو معتبر است و بايد به آن عمل كنى.
امّا اگر ضمير «غيره» به «شيىء» برگردد، مفاد حديث آن مىشود كه قاعده تجاوز
1. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج1، باب 42 از ابواب الوضوء، ص470، ح2.
در وضو نيز جارى است؛ و در اين صورت، موثقّهى إبن ابى يعفور با صحيحهى زراره تعارض پيدا مىكند؛ و با تعارض، هر دو تساقط مىكنند. پس از تساقط، به عمومات روايات تجاوز رجوع مىشود كه مىگويند قاعده تجاوز در وضو نيز جريان دارد. بنابراين، لازم است كه تعارض بين اين دو روايت حلّ شود. مرحوم شيخ اعظم در حلّ اين تعارض راهى را ارائه دادهاند كه در ادامه و به عنوان دليل سوّم، به بررسى آن مىپردازيم.
ج: فعل واحد بودن مجموع وضوء
مرحوم شيخ براى خروج اجزاى افعال وضوء از حكم قاعدهى تجاوز و حل تعارض موثقّهى ابن ابى يعفور و صحيحهى زراره راه ديگرى را مىپيمايد؛ و آن اين كه: وضو با همهى اجزايى كه دارد ـ دو شستن و دو مسح (غسلتان و مسحتان) ـ در نظر شارع فعل واحد است؛ چون مسبّب و اثر آن، يعنى طهارت، واحد است؛ بنابراين، اجزاى وضوء در نظر شارع مثل اجزاى نماز نيستند كه لحاظ استقلالى داشته باشند؛ اجزاى وضوء مانند اجزاى نماز فعل مستقل شناخته نمىشود تا براى هر يك از آنها محلّ خاص، و در نتيجه، تجاوز از آن محلّ تصوّر شود؛ همانطورى كه در نماز، مجموع قرائت، يك فعل واحد محسوب مىشود و غالباً معتقدند هر آيهاى يك جزء مستقل نيست. البته اين بحث در مباحث آينده به عنوان جزء الجزء خواهد آمد كه آيا قاعده تجاوز در جزء الجزء جريان دارد يا خير؟ امّا مشهور، به عدم جريان معتقد هستند. لذا، مىتوان گفت: همانطور كه شارع مقدّس مجموع قرائت را يك جزء واحد دانسته است، مجموع وضو را هم يك جزء واحد مىداند.
بنابراين، تا زمانى كه شخص از وضو فارغ نشده است، تجاوز از محلّ صادق نيست. پس، اساساً تعارضى در اينجا بين روايات وجود ندارد.(1)
1. عبارت مرحوم شيخ اين است: «ويمكن أن يقال لدفع جميع ما في الخبر من الإشكال: إنّ الوضوء بتمامه في نظر الشارع فعل واحد باعتبار وحدة مسبّبه ـ وهي الطهارة ـ فلا يلاحظ كلّ فعل منه بحياله حتّى يكون مورداً لتعارض هذا الخبر مع الأخبار السابقة، ولا يلاحظ بعض أجزائه ـ كغسل اليد مثلاً ـ شيئاً مستقلاً يشكّ في بعضى أجزائه قبل تجاوزه أو بعده ليوجب ذلك الإشكال في الحصر المستفاد من الذيل. وبالجملة، فإذا فرض الوضوء فعلاً واحداً لم يلاحظ الشارع أجزاءه أفعالاً مستقلة يجري فيها حكم الشكّ بعد تجاوز المحلّ، لم يتوجّه شيء من الإشكالين في الاعتماد على الخبر، ولم يكن حكم الوضوء مخالفاً للقاعدة، إذ الشكّ في أجزاء الوضوء قبل الفراغ ليس إلاّ شكّاً واقعاً في الشيء قبل التجاوز عنه». فرائد الاصول، ج3، ص337.
اشكالات محقّق عراقى (رحمهالله) بر نظر شيخ انصارى (رحمهالله)
محقّق عراقى (قدسسره) به نظر مرحوم شيخ انصارى دو اشكال وارد مىكند.
اشكال اوّل ايشان آن است كه: كلام مرحوم شيخ مبنى بر آن كه شارع، وضو را به منزلهى شيىء واحد در نظر گرفته است، با ظاهر موثقّه سازگارى ندارد؛ چرا كه در روايت آمده است «إذا شككت في شيء من الوضوء» و «من» در اينجا تبعيضيّه است و اجزاى وضو را بيان مىكند؛ به عبارت ديگر، شارع اجزاى وضو را نيز همانند اجزاى نماز فرض كرده است.
اشكال دوّم محقّق عراقى (رحمهالله) اين است كه استدلال مرحوم شيخ اعظم بر واحد بودن وضوء به جهت واحد بودن مسبّب آن ـ طهارت ـ ايراد دارد؛ زيرا، وحدت مسبّب (طهارت) هيچگاه دليل بر وحدت سبب نيست؛ وگرنه اين سخن را بايستى در بسيارى از عبادات، از جمله نماز، حجّ و ...، نيز جارى بدانيم؛ چرا كه مسبّب نماز (بازدارندگى از فحشا و منكر و قرب به خدا) نيز واحد است؛ و يا مسبّب حجّ هم واحد است و آن ذكر خداست.(1)
برخى از شاگردان محقّق عراقى (رحمهالله)، مثل مرحوم محقّق بجنوردى(2) نيز اين اشكالات را پذيرفته و به آن استدلال كردهاند.
1. محمّدتقى بروجردى نجفى، نهاية الأفكار، ج 4، القسم الثاني، ص 50؛ «وفيه مضافاً إلى أنّ ما ذكر من الوحدة خلاف ظاهر تبعيضيّة من في صدر الرواية، أنّ مجرّد بساطة أثر الوضوء لا يقتضي هذا الإعتبار في مؤثّره الّذي هو نفس الوضوء وإلاّ لاقتضى جريان المناط المزبور في سائر العبادات أيضاً كالصلاة بالنسبة إلى آثارها المترتّبة عليها من نحو الانتهاء عن الفحشاء والمقرّبية، فيلزم أن يكون الشكّ في كلّ جزء منها قبل الفراغ عنها شكّاً فيه قبل التجاوز عن ذلك الجزء باعتبار وحدة السبب الناشي عن وحدة الأثر وبساطته».
2. ر.ك: القواعد الفقهيّة، ج1، ص352.
اشكالات وارد بر ديدگاه محقّق عراقى (رحمهالله)
برخى از بزرگان(1) در مقام پاسخگويى از اشكالات محقّق عراقى (رحمهالله) بر آمده و گفتهاند: در مورد اشكال اوّل، مقصود مرحوم شيخ اين نيست كه بگويد وضو مركّب نيست؛ بلكه مرحوم شيخ مىگويد شارع براى وضويى كه مركّب از اجزاء است، وحدت اعتبارى قائل شده است؛ و وحدت اعتبارى فرع بر اين است كه عمل در ظاهر مركّب باشد. بنابراين، اين كه فرموديد: «من» در روايت تبعيضيّه است و مىرساند وضو داراى اجزاء است، با نظر مرحوم شيخ انصارى منافاتى ندارد.
به نظر مىرسد اين پاسخ صحيح نيست؛ زيرا، بحث در اين نيست كه آيا در خارج، وضو، عملى مركّب است يا نه؛ مرحوم شيخ ادّعا مىكند شارع همهى وضو را يك جزء در نظر مىگيرد و براى آن يك حكم قائل شده است. بنابراين، اشكال مرحوم عراقى وارد است مبنى بر آن كه شارع در صدر موثّقه حكمى را براى جزء مشكوك از وضو بيان مىكند؛ و اين دليل روشن است بر آن كه شارع براى اجزاى وضو لحاظ استقلالى در نظر گرفته است.
در مورد اشكال دوّم محقّق عراقى (رحمهالله) پاسخ مىدهند: بين اثر باب وضو و اثر نماز تفاوت است؛ به اين بيان كه ما دو نوع اثر داريم؛ يك اثر، اثر شرعى است كه از آن به اثر جعلى تعبير مىشود؛ و يك اثر نيز اثر تكوينى است. اثرى كه در باب وضو وجود دارد، اثر شرعى است و نسبت بين اثر و مؤثر در اينجا، نسبت مسبّب به سبب است؛
1. سيّد عبدالصاحب حكيم، منتقى الاصول، تقريراً لأبحاث السيّد محمّد الروحانى، ج7، ص207؛ ايشان مىفرمايد: «وكلا الوجهين مخدوش فيهما: أمّا الأوّل: فلأنّ الواحد بالاعتبار لابّد وأن يكون مركّباً في نفسه وواقعه، وإلاّ لما احتيج إلى اعتبار وحدته ... فالتعبير في الصدر بالشكّ في شيء من الوضوء لا ينافي اعتبار الوحدة لو ثبت وتمّ الدليل عليه. وأمّا الثاني: فلأنّ الأثر الّذي يترتّب على العمل تارة: يكون تكوينيّاً، واُخرى: يكون جعليّاً ... والآخر المترتّب على الوضوء وأخويه أثر شرعي نسبته إلى ذيه نسبة المسّبب إلى السبب؛ فملاكيّة وحدة السبب لاعتبار وحدة الوضوء إنّما تقتضي اطرّاد ذلك في كلّ أمر يترتّب عليه أثر نسبته إليه نسبة المسبّب إلى السبب دون كلّ أمر يترتّب عليه أثرمّا. وهذا إنّما يكون في العقود، لأنّها سبب في ترتّب آثار عليها. أمّا الصلاة ونحوها من العبادات فآثارها تكوينيّة لا جعليّة، فلا تصلح مادّة النقض على الاطّراد، لعدم اعتبار الوحدة فيها، بل النقض إنّما يتوجّه بباب العقود ...».
يعنى شارع اعمال وضو ـ غسلتان و مسحتان ـ را سبب قرار داده است براى اثرى به نام طهارت؛ امّا اثرى كه در نماز وجود دارد ـ دورى از فحشا و منكر و قرب به خداوند ـ اثرى تكوينى است؛ و اين رابطه در آنجا نيست. بنابراين، بين اين دو اثر تفاوت است و شما نمىتوانيد اثر وضو را با ساير عبادات مثل نماز مقايسه كنيد.
به نظر مىرسد اين پاسخ ايشان نيز تكّلفى بيش نيست؛ چرا كه اوّلاً<، در عبارت مرحوم شيخ قرينهاى وجود ندارد كه مراد از اثر، خصوص اثر شرعى وضعى است و نه اثر تكوينى؛ و ثانياً، بر فرض پذيرش اين مطلب، و اين كه فرض كنيم مرحوم شيخ اين فرق را گذاشته است، اشكال ديگرى به ايشان وارد مىشود كه شما چرا بين اثر شرعى و اثر تكوينى فرق مىگذاريد؟ زيرا، در اثر تكوينى نيز طبق قاعده «الواحد لا يصدر إلاّ من الواحد» بايد بگوييم اگر مسبّب واحد باشد، كشف از آن مىكند كه سبب نيز واحد است؛ و در هر صورت، وجهى براى فرق بين اثر شرعى و اثر تكوينى نيست. و اساسا محقّق عراقى (رحمهالله) در اشكال به مرحوم شيخ مىفرمايد اين دليلى كه شما آوردهايد، دليل نيست و در نتيجه، ادّعاى شما بدون دليل مىشود.
بنابراين، نتيجه اين مىشود كه اشكالات مرحوم محقّق عراقى بر نظريه شيخ اعظم (رحمهالله) وارد است؛ و دليل ايشان مخدوش و غير قابل قبول است. لذا، وجوه جمع ديگرى براى صحيحه و موثّقه بيان شده است كه در ادامه بر بررسى آنها مىپردازيم.
بررسى ديگر وجوه جمع بين صحيحه و موثقه
وجه جمع دوّم: وجه جمع دوّمى كه بين صحيحه زراره و موثّقه ابن ابى يعفور بيان شده، اين است كه در اينجا جمع دلالى امكان ندارد؛ به همين جهت، گفتهاند: روايت موثقه مخالف، با عامّه و روايت صحيحه موافق با عامّه بوده و از روى تقيّه صادر شده است. بنابراين، به موثّقه اخذ مىشود و روايت صحيحه كنار گذاشته مىشود.
اين وجه جمع به نظر صحيح نيست؛ چرا كه اگر همه عامّه متّفقاً قول واحدى را مىگفتند، اين وجه امكان داشت؛ ليكن در بين عامّه نيز اقوال مختلف است؛ و بنابراين، صحيح نيست كه روايت صحيحهى زراره بر تقيّه حمل شود.
وجه جمع سوّم: راه سوّمى كه براى جمع گفته شده، اين است كه به قرينهى موثّقه كه مىگفت «إذا شككت في شيء من الوضوء ودخلت في غيره فليس شككّ بشيء»، عبارت «فأعد عليهما» در صحيحهى زراره بر استحباب حمل شود.
اشكال اين وجه نيز آن است كه حمل بر استحباب در موردى است كه حكم مسلّماً از احكام تكليفيّه باشد؛ امّا در جايى كه احتمال ارشادى بودن حكم وجود داشته باشد، ديگر حمل بر استحباب معنا ندارد. حكم موجود در صحيحهى زراره كه مىگويد تا زمانى كه از وضو فارغ نشدهاى و داخل در عمل هستى، بايد به شكّ اعتنا شود و عمل دو مرتبه انجام شود، ارشاد به حكم عقل است.
وجه جمع چهارم: راه جمع چهارم اين است كه گفتهاند: اجماع مستفيض در اين بحث سبب مىشود كه حجيّت موثقهى ابن ابى يعفور از اعتبار ساقط شود و حكم صحيحهى زراره كه موافق است اخذ مىشود، به عبارت ديگر، اعراض مشهور باعث تضعيف موثقّه شود.
راجع به اين وجه نيز بايد گفت كه اين مطلب، مبنايى است؛ مبناى مشهور آن است كه اعراض باعث ضعف روايت مىشود؛ علاوه بر اين كه اجماع در اينج همانگونه كه در مباحث پيشين بيان شد احتمال دارد مستند به روايت زراره باشد؛ بنابراين، اجماع مدركى مىشود. اجماع مدركى و چنين شهرتى قادح به روايت نيست. به عبارت ديگر، در موردى كه مستند مشهور و مجمعين معلوم نباشد، شهرت قادح است؛ امّا در مواردى كه مستند مجمعين روشن است، چون اجماع اصالت ندارد، بحث بر روى مستند و مدرك عمل مشهور متمركز مىشود كه صحيح است يا نه؟ بنابراين، اين وجه نيز به نظر صحيح نيست.
وجه جمع پنجم: راه جمع پنجم كه مرحوم شيخ اعظم(1) آن را بيان كرده، و مرحوم محقّق عراقى(2) آن را پذيرفته، اين است كه بگوييم ضمير «غيره» در موثّقه به «وضو» باز
1. فرائد الاصول، ج3، ص337.
2. نهاية الأفكار، ج4، القسم الثانى، صص50 و 51.
مىگردد و نه «شيىء»؛ از باب «الأقرب يمنع الأبعد». در اين صورت، مفاد روايت اين مىشود كه اگر داخل در غير وضو نشدى، شكّ تو معتبر است و بايد به آن عمل كنى.
البتّه در اينجا بين مرحوم شيخ و محقّق عراقى (رحمهالله) اختلافى وجود دارد و آن اين كه مرحوم شيخ به قرينهى اين كه وضو را در مجموع يك عمل مىداند و براى آن اجزاى مستقل در نظر نمىگيرد، مىگويد تجاوز در وضو، يعنى تجاوز از همهى اعمال وضو؛ امّا مرحوم عراقى به قرينهى اجماع چنين مطلبى را بيان مىكند.
با اين بيان مرحوم شيخ و مرحوم محقّق عراقى چندين اشكال، پاسخ داده مىشود: اشكال اوّل اين كه اگر در جايى يك مورد و مصداقى براى كبرا بيان شده باشد، چطور مىتوان مورد و مصداق را مقيّد به قيد خاص كرد، امّا كبراى موجود در روايت بر اطلاق خود باقى بماند؛ در اين روايت، مورد و مصداق بيان شده كه تجاوز از وضو است، به تجاوز خاصّ كه تجاوز از مجموع وضو است مقيّد شد، ليكن كبرى مطلق تجاوز را مىگويد، هم تجاوز از جزء و هم تجاوز از كلّ.
پاسخ مرحوم محقّق عراقى اين است كه تقييد مورد به همراه مطلق بودن كبرى اشكالى ندارد و چنين چيزى در بسيارى از موارد در فقه وارد شده است؛ از آن جمله است آيهى نبأ كه مىفرمايد: «إِن جَآءَكُمْ فَاسِقُم بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا»(1) مفهوم اين آيه آن است كه اگر عادلى خبر بياورد، تبيّن و جستجو لازم نيست؛ از اين مفهوم كه يك كبراى كلّى است اين قضيّه استفاده مىشود كه «خبر العادل حجّة». امّا مورد آيه، خبر در احكام نيست و بلكه خبر در موضوعات خارجيه است؛ در موضوعات خارجيه نيز بر اساس ادلّهاى كه وجود دارد، خبر عادل واحد كفايت نمىكند و بايستى دو شاهد عادل وجود داشته باشد. بنابراين، مورد آيه در موضوعات خارجيه تقييد مىخورد به اين كه عادل ديگرى لازم است ضميمه شود تا خبر پذيرفته شود؛ در حالى كه خود كبرى بر اطلاقش باقى است. در اين بحث نيز همينطور است؛ يعنى «إنّما الشكّ في شيء لم تجزه» بر اطلاق خود باقى بوده، امّا مورد آن كه وضو است، مقيّد مىشود به كلّ وضو.
1. سورهى حجرات، 6 .
در نتيجه، با اين بيان، اشكال خروج مورد از تحت كبرا و ضابطهى كلّى حلّ مىشود.(1)
همچنين اشكال ديگر كه تهافت و تعارض بين اين روايت ـ موثقّهى ابن ابى يعفور ـ و صحيحهى زراره است نيز حل مىشود كه توضيح آن گذشت.
محقّق عراقى (رحمهالله) فرموده است: با اين جواب، اشكال سوّمى نيز حلّ مىشود؛ و آن اين كه: بين منطوق صدر و مفهوم ذيل در موثّقه تعارض وجود دارد. به اين بيان كه: منطوق «إذا شككت في شيء من الوضوء وقد دخلت في غيره» دلالت بر اين دارد كه اگر مكلّف قبل از فراغ از عمل، از جزئى خارج و وارد جزء ديگر شود، و در صحّت آن جزء قبل شكّ كند، نبايد به اين شكّ اعتنا نمايد؛ در حالى كه مفهوم ذيل ـ «إنّما الشكّ في شيء لم تجزه» ـ آن است كه مكلّف اگر هنوز از عمل فارغ نشده است، بايد به شكّش اعتنا كند. بنابراين، بين منطوق و مفهوم، در اين موثّقه در موردى كه شكّ در صحّت جزء باشد، نه در اصل انجام جزء، و قبل از فراغ از عمل باشد، تعارض به وجود مىآيد.
اشكالات وارد بر وجه جمع پنجم: در ديدگاه مرحوم شيخ انصارى و محقّق عراقى (رحمهالله) براى جمع بين صحيحهى زراره و موثّقهى ابن ابى يعفور به نظر، اشكالاتى وجود دارد.
اشكال اوّل: درست است كه لفظ «وضو» در روايت ابن ابى يعفور نزديكتر از لفظ «شيىء» است و الأقرب يمنع الأبعد، امّا امام (عليهالسلام) در اين روايت، در مقام بيان حكم شيىء است نه حكم خود وضو؛ و اين مطلب از قرينهى اقربيّت قوىتر است براى بازگشت ضمير به «شيىء». به عبارت ديگر، اين كه امام (عليهالسلام) در مقام بيان حكم آن چيزى است كه صحّت آن مشكوك است، قرينهاى قوىتر از قرينهى اقربيّت است.
اشكال دوّم: به مرحوم محقّق عراقى اشكال مىشود اين كه شما فرموديد: مقيّد بودن مورد و باقى ماندن اطلاق كبرى كم نيست و زياد واقع شده، به نظر صحيح
1. عبارت مرحوم عراقى در نهاية الافكار چنين است: «ولا محذور في الالتزام بهذا المقدار، فإنّ تقييد المورد مع اطلاق الكبرى غير عزيز نظير تقييد مورد مفهوم آية النبأ المفروض كونه في الموضوعات الخارجيّة بصورة انضمام خبر عدل آخر، مع ابقاء اشتراط كبرى قبول الخبر الواحد بكون المخبر عادلاً على اطلاقه لصورة عدم ضمّ خبر عدل آخر إليه». ج4، القسم الثانى، ص50.
نيست و صرف يك ادّعاست؛ انصاف آن است كه چنين موردى بسيار كم است. ثانياً،بر فرض پذيرش مطلب شما، اگر در جايى مولا در مقام بيان باشد و چنين سخن بگويد، قبيح است و استهجان دارد؛ عرف آن را نمىپذيرد كه مورد و مصداق بيان شده قيد داشته باشد، امّا كبرى و قضيّهى كلّى بدون قيد باشد. مثل اين مىماند كه مولا بگويد «أكرم زيد العالم» و بعد در ادامه سخنانش بگويد «يجب إكرام كلّ عالم»؛ و در مورد، كه اكرام زيد باشد، بگويد خصوصيّت عادل بودن نيز لازم است؛ امّا در بقيّه و در كبرى چنين خصوصيّتى نيست؛ عرف اين را بر نمىتابد.
اشكال سوّم: قياس و تشبيه اين بحث با مفهوم آيهى نبأ صحيح نيست؛ چرا كه مفهوم آيه اصلاً مربوط به بحث شهادت و بيّنه نيست؛ بلكه مفهوم آيه اين است كه خبر غير فاسق مورد قبول و پذيرش است؛ و ضميمه شدن خبر عادل ديگر در باب بيّنه براى اين نيست كه حجّيت و اعتبار خبر عادل مقيّد به انضمام خبر عادل ديگر است؛ بلكه ادلّه بيان مىكنند كه در شهادت، خبر يك نفر عادل كافى نيست و بايد دو نفر عادل در آن مورد شهادت دهند؛ يعنى خبر عادل فى نفسه حجّت است، امّا براى شهادت، يك خبر عادل كفايت نمىكند و دو نفر عادل نياز است. بنابراين، به نظر مىرسد كه قياس مورد اشارهى مرحوم محقّق عراقى قياس مع الفارق باشد؛ نتيجه آن مىشود كه اين وجه جمع مورد اشاره مرحوم شيخ انصارى و محقّق عراقى (رحمهالله) نيز صحيح نمىباشد.
راه ششم در جمع بين صحيحه و موثّقه: راه ششمى كه بيان شده آن است كه مراد از شكّ در روايت ابن ابى يعفور ـ إنّما الشكّ إذا كنت في شيء لم تجزه ـ شكّ در صحّت است و مراد از «شيىء» نيز كلّ عمل است؛ بنابراين، ذيل روايت، حكم مربوط به شكّ در صحّت كلّ عمل بعد از فراغت از آن را بيان مىكند؛ و به اين قرينه، ضمير در «غيره» به وضو برگردد و نهايت بر قاعده فراغ دلالت مىكند نه تجاوز. بنابراين، روايت مىگويد هرگاه در جزيى از اجزاى وضو شكّ كردى در حالى كه در غير وضو داخل شدى، به آن اعتنا نكن. در اين صورت موثّقه با صحيحهى زراره نيز سازگارى دارد.
اشكال اين راه جمع آن است كه شكّ در چيزى، ظهور اوّلى در شكّ در وجود آن دارد و نه شكّ در صحّت عمل. علاوه بر آن استعمال «من» براى بيان، بر خلاف قاعده است و اصل اوّلى در معناى «من» تبعيض است و نه تبيين.
راه هفتم براى جمع بين موثّقه و صحيحه: راه ديگر آن است كه گفته شود مراد از شكّ در موثّقه، شكّ بعد از فراغت از عمل است، امّا در جزئى از اجزاى عمل؛ به عبارت ديگر، مفاد روايت، مفاد كان تامّه باشد. در اين صورت، صدر روايت ظهور در اين دارد كه «شيىء» در «إذا شككت في شيء من الوضوء وقد دخلت في غيره»، داراى محلّى است كه از آن تجاوز شده است. پس اين طور نيست كه شخص بعد از تمام شدن كلّ عمل شكّ كند، بلكه بعد از گذشتن از محلّ شيىء شكّ مىكند.
اشكال اين راه نيز خلاف ظاهر بودن آن است.
نظر برگزيده در جمع بين موثّقه و صحيحه زراره
آنچه كه به نظر صحيح مىآيد، اين است كه بگوييم ذيل موثّقه ـ إنّما الشكّ إذا كنت في شيء لم تجزه ـ براى كلّى است كه قاعده تجاوز را بيان مىكند؛ امّا در مورد صدر روايت ـ إذا شككت في شيء من الوضوء وقد دخلت في غيره فليس شككّ بشيء ـ، بايد به توسط قرينهى اجماع در آن تصرّف كنيم، و بگوييم كلّ وضو يك عمل محسوب مىشود و شارع در مورد اجزاى آن لحاظ استقلالى ندارد. امّا از آنجا كه در مطالب گذشته نيز اشكال كرديم، اجماع نمىتواند در مدلول استعمالى روايت تصرّف كند، بنابراين، از راه تفكيك در حجّيت، مىگوييم صدر روايت، مخالف با اجماع است، پس كنار گذاشته مىشود؛ امّا ذيل روايت كه بيان قاعده تجاوز است، حجّيت دارد و به آن أخذ مىكنيم. اين مطلب نهايت چيزى است كه در مورد موثّقه مىتوان بيان داشت.
البتّه اگر كسى احتمال مدركى بودن اجماع را بدهد و بگويد: اجماع محتمل المدرك قابل استناد نيست، مىگوييم: صدر روايت به خاطر اعراض مشهور كنار مىرود. و اگر هم كسى بگويد: شما در مطالب گذشته بيان نموديد منشأ و منبع اصلى
اعراض مشهور، صحيحهى زراره است و مشهور با استناد به صحيحه چنين عمل كردهاند؛ و چنين اعراضى مفيد فايده نيست.
مىگوييم در اين صورت كه همهى راهها بسته مىشود، موثّقه دچار اجمال مىشود و قابل استناد نيست. و از آنجا كه مجمل نمىتواند با مبيّن تعارض كند، به صحيحهى زراره اخذ مىشود.
بررسى جريان قاعده تجاوز در غسل و تيمّم
بحث ديگرى كه در مورد آن بين فقها اختلاف است، اين مطلب است كه آيا غسل و تيمّم در مورد عدم جريان قاعده تجاوز، ملحق به وضو هستند و يا آن كه الحاقى در اين جا نيست و قاعده تجاوز در غسل و تيمّم جريان پيدا مىكند.
مرحوم شيخ انصارى در كتاب طهارت(1) تصريح كردهاند: مشهور، غسل و تيمّم را به وضو ملحق كردهاند؛ بنابراين، قاعده تجاوز همانطور كه در وضو جريان ندارد، در باب غسل و تيمّم نيز جريان ندارد.
امّا بزرگان عصر مثل امام خمينى (قدسسره)(2) و محقّق خويى (قدسسره)(3) قائلاند كه غسل و تيمّم به وضو ملحق نمىشود و قاعده تجاوز در آنها جارى است؛ بنابراين، اگر كسى در هنگام غسل و شستن طرف راست بدن شكّ كند سر و گردنش را شسته است يا نه، قاعده تجاوز جارى شده و حكم به شسته شدن مىشود؛ و همچنين است در مورد تيمّم. البتّه بزرگانى مانند مرحوم محقّق خويى(4) كه ترتيب بين شستن سمت راست و چپ بدن را در غسل لازم نمىدانند، در اين قسمت نمىتوانند قاعده تجاوز را جارى سازند؛ از اين رو، بر اساس فتواى اين بزرگان در صورتى كه شخص در غسل مشغول شستن طرف
1. ج 2، ص 473؛ عبارت ايشان چنين است: «فإلحاق الغسل بالوضوء في حكم المذكور مع اختصاص الصحيحة بالوضوء وعدم تنقيح المناط وعدم العلم بالإجماع، يحتاج إلى دليل وإن كانت الشهرة محقّقة».
2. ر.ك: الاستصحاب، ص329.
3. ر.ك: كتاب الطهارة، ج8، ص252؛ و مصباح الاصول، ج3، ص290.
4. ر.ك: كتاب الطهارة، ج5، ص468.
چپ بدن باشد و شكّ كند سمت راست بدن را شسته يا نه، بايد اعاده كند و سمت راست بدن را دوباره بشويد؛ چرا كه تجاوز از محلّ صورت نگرفته و محلّ باقى است.
اين نسبت به اقوال، امّا از نظر دليل مسأله و اين كه قاعده و دليل در اين بحث چه اقتضايى دارد؟ در مورد وضو، دو دليل بر عدم جريان قاعده تجاوز در آن وجود داشت؛ يكى اجماع و ديگرى صحيحهى زراره؛ و ترديدى نيست كه مورد اين دو دليل، اختصاص به وضو دارد؛ و در اين دو دليل، به خودى خود، هيچ وجهى براى الحاق غسل و تيمّم و عدم جريان قاعده تجاوز در آنها به باب وضو، وجود ندارد. به عبارت ديگر، الغاى خصوصيّت در تعبّديات بسيار مشكل است و در اين بحث وجهى براى آن نيست. و تنقيح مناط در اين بحث امكان ندارد؛ چرا كه معلوم نيست مناط در وضو با مناط در غسل و تيمّم يكسان باشد؛ و اختلاف احكام و خصوصّيات در بين وضو و غسل و تيمّم سبب مىشود تنقيح مناط قطعى در اينجا صحيح نباشد.
ليكن با تمام اين مباحث، دو دليل براى الحاق وجود دارد كه بايستى به بررسى آنها بپردازيم.
دليل اوّل كه اختصاص به تيمّم دارد، اين است كه تيمّم بدل از وضو است و يك عنوان استقلالى ندارد و عنوان بدليّت دارد. بدليّت نيز اين اقتضا را دارد كه همان طور كه در مبدل منه وضو قاعده تجاوز جريان ندارد، در بدل تيمّم نيز اين قاعده جارى نباشد.
اين دليل دچار دو اشكال است:
اشكال اوّل آن است كه چرا بدليّت چنين اقتضايى را دارد؟ دليل روشنى وجود ندارد كه دلالت كند چون تيمّم بدل از وضو است پس همان احكام وضو را نيز داراست؛ بلكه بدليّت، فقط در اين جهت است كه تيمّم نيز مثل وضو مبيح براى داخل شدن در نماز است. تيمّم اين اباحه را مىآورد و فقط در همين مقدار عنوان بدليّت را دارد. و به همين جهت است كه احكام بين تيمّم و وضو مختلف است.
اشكال دوّم كه بعضى به عنوان احتمال بيان كردهاند، آن است كه تيمّم مثل وضو
است و قاعده تجاوز در آن جريان ندارد، امّا قاعده تجاوز در غسل جارى است. سؤال اين است كه بر اساس اين نظريه، شما در تيمّم بدل از غسل چه مىگوييد؟ اينجا كه نمىتوان قائل به تفكيك شد و گفت قاعده تجاوز در تيمّم بدل از وضو جريان ندارد، امّا در تيمّم بدل از غسل جارى است؟ چرا كه تيمّم فعل واحد است و تفكيك در آن صحيح نيست.
دليل دوّم كه عموميّت دارد، همان دليلى است كه مرحوم شيخ انصارى به آن استناد فرمودهاند.
ايشان براى اثبات عدم جريان قاعده تجاوز در وضو بيان نمودند كه: شارع تمام اجزاى وضو را به عنوان فعل واحد در نظر گرفته و براى آنها لحاظ استقلالى در نظر نگرفته است؛ چرا كه وضو داراى يك اثر واحد به نام طهارت است و اگر اثر واحد شد، مؤثر نيز واحد است. درست عين همين مطالب در باب غسل و تيمّم نيز مىآيد؛ به اين صورت كه غسل و تيمّم نيز داراى يك اثر واحد به نام طهارت هستند و بنابراين، شارع آنها را عمل واحد در نظر گرفته است؛ و قاعده تجاوز در هر موردى كه شارع آن را شيىء واحد اعتبار نموده باشد، جارى نمىشود.
مرحوم محقّق خويى (قدسسره)(1) دو اشكال بر اين دليل وارد مىكنند:
اشكال اوّل اين كه در وضو آنچه متعلّق تكليف است و از ظاهر آيات و روايات وضو استفاده مىشود، خود اعمال وضو ـ غسلات و مسحات ـ است، نه طهارت؛ به عبارت ديگر، مأمورٌبه در باب وضو، خود غسلات و مسحات است، نه طهارت كه اثر آن است.(2)
نكتهاى كه در اينجا نسبت به اشكال مرحوم محقّق خويى وجود دارد و برخى از شاگردان ايشان نيز به آن تصريح كردهاند،اين است كه ايشان نظريهى مرحوم شيخ را
1. مصباح الاصول، ج3، ص289.
2. عبارت محقّق خويى (رحمهالله) چنين است: «وفيه أوّلاً، أنّ ظاهر الآيات والروايات كون نفس الوضوء متعلّقاً للتكليف كقوله تعالى: «فَاغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ...» وكقوله (عليهالسلام): «افتتاح الصلاة الوضوء و تحريمها التكبير وتحليلها التسليم» والوضوء مركّب، فلا مانع من جريان قاعدة التجاوز فيه».
به صورت صحيح تقرير نكردهاند و اين اشكال نيز بر همين اساس بيان شده است. محقّق خويى (رحمهالله) در تقرير دليل مرحوم شيخ انصارى فرمودهاند:
«ما ذكره شيخنا الانصارى (رحمهالله) وهو أنّ التّكليف إنّما تعلّق بالطهارة، وإنّما الغسل والمسح مقدّمة لحصولها، فالشكّ في تحقّق شيء من الغسل والمسح يرجع إلى الشكّ في حصول الطهارة، وهي أمر بسيط فلا تجري فيه قاعدة التجاوز».(1)
يعنى: مرحوم شيخ انصارى قائل است به اين كه مأموربه و متعلّق تكليف در باب وضو، خود وضوى خارجى ـغسلاوت و مسحات ـ نيست و بلكه مأمور به طهارت است؛ و همانا غسلات و مسحات مقدّمهى حصول طهارت است. بنابراين، شكّ در وجود چيزى از غسلات و مسحات به شكّ در حصول طهارت بر مىگردد كه يك امر بسيط است. پس، قاعده تجاوز در آن جارى نمىشود.
امّا با مراجعه به سخن مرحوم شيخ انصارى ـ كه در مباحث گذشته عبارت ايشان را بيان نموديم ـ معلوم مىشود ايشان بحث از مأمورٌبه در وضو ندارد كه آيا طهارت است و يا اعمال وضو؛ بلكه مرحوم شيخ انصارى بر اين نظر است كه هر چند وضو در خارج به عنوان يك عمل مركّب محسوب مىشود، ليكن شارع آن را به عنوان شيىء واحد در نظر گرفته است؛ و براى آن وحدت اعتبارى قائل است.
بنابراين، اشكال اوّلى كه مرحوم محقّق خويى بر ديدگاه شيخ اعظم (رحمهالله) وارد مىكنند، صحيح نيست.
اشكال دوّم: محقّق خويى (رحمهالله) مىفرمايد بر فرض پذيرش اين مطلب كه مأمورٌبه در باب وضو طهارت است و اعمال وضو ـ غسلات و مسحات ـ مقدّمه باشند؛ بايد گفت عدم جريان قاعده تجاوز در اين مقدّمات، در صورتى است كه مقدّمات عقليّه خارجيّه باشند؛ مانند اين كه مولا امر به قتل شخصى كند و قتل او متوقّف بر مقدّماتى
1. مصباح الاصول، ج3، ص289.
باشد. اين جا اگر در مقدّمات اين قتل شكّ شود، قاعده تجاوز جارى نمىشود؛ زيرا، قتل كه ذى المقدّمه است، يك عنوان بسيط است و شكّ در مقدّمات، از قبيل شكّ در محصِّل است كه محلّ جريان احتياط است. ليكن در وضو، غسلات و مسحات كه مقدّمهى طهارت است، به عنوان مقدّمات شرعى محسوب مىشوند؛ چرا كه شارع به آنها امر كرده است؛ و در اجزاء و مقدّمات شرعيّه كه مركّب هستند به راحتى مىتوان قاعده تجاوز را جارى ساخت.(1)
نكتهاى كه در مورد اين اشكال وجود دارد، آن است كه بيان و اشكال ايشان مبتنى است بر اين كه قاعده تجاوز را تعبّدى محض بدانيم. بر اين اساس، يكى از فرقهاى بين دو قاعده اين مىشود كه قاعده فراغ به خلاف قاعده تجاوز، يك امر عقلايى هست. حال اگر كسى ـ مانند امام خمينى و محقّق بجنوردى رحمهماالله ـ قائل شود كه قاعده فراغ و تجاوز يك قاعده است و هر دو به يك عنوان برمىگردند و آن، عدم اعتناى به شكّ بعد از تجاوز از محلّ است، و اين عنوان، يك عنوان عقلايى است؛ پس، ديگر اين اشكال وارد نيست؛ چرا كه بين مقدّمات عقلى و شرعى در صورتى فرق است كه اين دو قاعده جدا از هم و مستقل باشند.
علاوه بر اين كه، در اشكال قبل بيان شد، ايرادات ايشان بر اساس تفسير نادرستى است كه از ديدگاه مرحوم شيخ استنباط شده است؛ و با تفسير صحيح ديدگاه مرحوم شيخ اين ايرادات وارد نيست. البتّه، در مباحث گذشته، اشكالات مرحوم محقّق عراقى بر ديدگاه شيخ انصارى (رحمهالله) را بيان نموده و پذيرفتيم؛ بنابراين، نيازى به تكرار آن نيست. نتيجه مباحث تا اينجا عدم الحاق غسل و تيمّم به وضو است و اين كه
1. مصباح الاصول، ج3، ص289؛ «وثانياً، على تقدير تسليم كون الطهارة هي المأمور به وأنّ الوضوء مقدّمة لها، أنّ عدم جريان قاعدة التجاوز في المقدّمة مع كون ذيها بسيطاً إنّما هو في المقدّمات العقليّة الخارجيّة، كما إذا أمر المولى بقتل أحد، وتوقّف القتل على عدّة من المقدّمات، فالشكّ في بعض هذه المقدّمات لا يكون مورداً القاعدة التجاوز، لأنّ المأموربه ـ وهو القتل ـ بسيط لا تجري فيه قاعدة التجاوز. والشكّ في المقدّمات شكّ في المحصّل، فلابدّ من الاحتياط. هذا بخلاف المقام، فإنّ الوضوء من المقدّمات الشرعيّة لحصول الطهارة، إذ الشارع جعله مقدّمة لها وأمر به، وبعد تعلّق الأمر الشرعي به وكونه مركّباً لا مانع من جريان قاعدة التجاوز فيه».
قاعده تجاوز در اين ابواب فقهى نيز جريان پيدا مىكند؛ تنها موردى كه دليل بر استثناى آن داريم، باب وضو است و قاعده تجاوز تنها در اين باب جريان ندارد.
نظر مرحوم امام خمينى در مورد جريان قاعده تجاوز در غسل
مرحوم امام خمينى بعد از بيان اين مطلب، مىفرمايد: از بعضى روايات نيز استفاده مىشود كه قاعده تجاوز در غسل جريان دارد. و آن روايت همان صحيحه زراره است كه قبلاً در ادلّه روايت آمده است.
«قال زرارة: قلت له: رجل ترك بعض ذراعه أو بعض جسده في غسل الجنابة؟ فقال: إذا شكّ ثم كانت به بلة وهو في صلاته مسح بها عليه وإن كان استيقن رجع وأعاد عليه الماء ما لم يصب بلة، فإن دخله الشكّ وقد دخل في حال اُخرى فليمض في صلاته ولا شيء عليه ...»(1).
مرحوم امام خمينى (قدسسره) از اطلاق اين عبارت روايت كه امام (عليهالسلام) فرمود: «فإن دخله الشكّ وقد دخل في حال اُخرى فليمض في صلاته ولا شيء عليه» استفاده مىشود كه حتّى اگر شخص قبل از نماز، هنگامى كه مشغول غسل جنابت است، از جزئى به جزء ديگر داخل شود و در جزء سابق شكّ كند، مانعى ندارد و قاعده تجاوز جارى است.(2)
ايشان فرمودهاند: غير از اين تعبير، در همين صحيحهى زراره تعبير ديگرى هم وجود دارد كه از آن استفاده مىشود شكّ بعد از تجاوز از محلّ، در غسل جنابت اعتبارى ندارد.
1. ثقة الاسلام كلينى، الكافى، ج3، ص33، ح2، باب الشكّ في الوضوء ومن نسيه أو قدم أو أخّر.
2. الاستصحاب، ص327؛ ايشان مىفرمايد: «وكذا يمكن أن يقال: إنّ قوله في ذيلها: «فإن دخله الشكّ وقد دخل في حال اُخرى» يدّل بإطلاقه على أنّ من شكّ في غسل ذراعه أو بعض جسده من الطرف الأيسر وقد دخل في حال اُخرى ـ أيّة حال كانت ـ لا يعتني بشكّه ...».
تنبيه دوّم: بررسى جريان قاعده تجاوز در جزء الجزء
از ديگر مباحثى كه در قاعده تجاوز مطرح است، اين مسأله است كه آيا قاعده تجاوز اختصاص به اجزاى اصلى عمل دارد و يا آن كه در اجزاى اجزا نيز جريان دارد؛ شكّ در اجزاى اصلى بعد از تجاوز از محلّ مثل آن كه شخص به هنگام سجده در ركوع شكّ كند؛ امّا شكّ در جزء الجزء مثل اين است كه شخص به هنگام قرائت سورهى نماز شكّ كند آيهى قبل را خوانده است يا نه.
نسبت به اين مسأله در كلمات بزرگان نظرات مختلفى وجود دارد.
ديدگاه محقّق نائينى (رحمهالله)
مرحوم محقّق نائينى و به تبع ايشان برخى ديگر از بزرگان بر اين عقيدهاند كه قاعده تجاوز اختصاص به شكّ در اجزاى اصلى عمل دارد و در مورد شكّ در جزء الجزء، مثل شكّ در آيهاى بعد از داخل شدن در غير آن، جارى نمىشود.(1)
1. فوائد الاصول، ج4، ص634 .
از كلمات ايشان استفاده مىشود كه دو دليل براى اين منع وجود دارد.
دليل اوّل: ايشان فرمودهاند: روايات تجاوز بر روايات قاعده فراغ حكومت دارد؛ و اين روايات، شكّ در جزء را به شكّ در كلّ ملحق مىكند؛ شارع فرموده همانطور كه بعد از نماز نبايد به شكّ در كل اعتنا كرد، در اثناى نماز نيز نبايد به شكّ در اجزاى نماز اعتنا كرد؛ امّا شارع ديگر جزء الجزء را به منزلهى كلّ قرار نداده است؛ بنابراين، قاعدهى تجاوز در آنها جريان پيدا نمىكند؛ و به عبارت ديگر، ادلّهى تنزيل شامل شكّ در جزء الجزء نمىشود.(1)
ما اين دليل ايشان را در مباحث گذشته مورد اشكال قرار داده و بيان نموديم، قاعده فراغ و تجاوز از روايات باب بهطور مستقل استفاده مىشود و هيچ كدام ناظر بر ديگرى نيست؛ و مسأله تنزيل را مورد مناقشه قرار داديم؛ از اين رو، اين استدلال نيز به طور كلّ كنار مىرود.
دليل دوّم: از روايات قاعده تجاوز استفاده مىشود اگر از جزيى به جزء ديگر داخل شويم، بايد از آن، عنوان خروج از محلّ و دخول در غير استفاده شود؛ و مقصود از محلّ، محلّى است كه شارع آن را معيّن فرموده باشد. به عنوان مثال: ركوع در نماز دو خصوصيّت دارد: الف) عنوان مأمورٌبه دارد و ب) داراى محلّى معيّن است كه شرعا معيّن شده است. قاعده تجاوز در چنين اجزايى جريان دارد كه علاوه بر مأمورٌبه بودن، داراى محلّ مقرّر شرعى نيز بايد باشند، به طورى كه اين محلّ مقرّر شرعى، دخيل در اصل ماهيّت مأمورٌبه بودن آن نيست. يعنى اگر شخصى ركوع را بعد
1. عبارت ايشان چنين است: «لأنّ شمول قوله (عليهالسلام) «كلّ شيء شكّ فيه ممّا قد جاوزه ودخل في غيره فليمض عليه» للشكّ في الأجزاء إنّما كان بعناية التعبّد والتنزيل ولحاظ الأجزاء في المرتبة السابقة على التركيب، فإنّه في تلك المرتبة يكون كلّ جزء من أجزاء الصلاة وأجزاء أجزائها من الآيات والكلمات بل الحروف شيئاً مستقلاً في مقابل الكلّ.
وأمّا في مرتبة التأليف والتركيب، لا يكون الجزء شيئاً مستقلاً في مقابل الكلّ، بل شيئيّة الجزء تندك في شيئيّة الكلّ، كما تقدّم. فدخول الأجزاء في عموم «الشيء» في عرض دخول الكلّ لا يمكن إلاّ بعناية التعبّد والتنزيل، وحينئذٍ لابدّ من الاقتصار على مورد التنزيل، والمقدار الّذي قام الدليل فيه على التنزيل هو الأجزاء المستقلّة بالتبويب ...».
از سجده انجام دهد، جزء مأمور به را آورده است، منتهى به ترتيب نماز اخلال وارد شده است.
بنابراين، قاعده تجاوز در اجزايى كه محلّ مقرّر شرعى ندارند، جارى نيست؛ مثلاً اگر كسى الفاظ سوره را جابجا كند، به جاى «اللّه الصّمد» بگويد «الصمد اللّه» و يا به جاى «اللّه اكبر»، «اكبر اللّه» بگويد، در اين فرض، نمىتوان گفت كه مأمورٌبه انجام گرفته، امّا ترتيب آن بهم خورده است، بلكه اينجا به هيچ عنوان مأمورٌبه آورده نشده است و ترتيب بين كلمات در ماهيّت سوره و كلام دخالت دارد. از اين جهت كه شكّ در اين موارد مساوى با شكّ در اصل انجام مأمورٌبه است، ديگر قاعده تجاوز در اين موارد جريان ندارد.
اين دليل نيز مردود است؛ چرا كه در مباحث آينده خواهد آمد مقصود از محلّ در قاعده تجاوز محلّ مقرّر شرعى نيست؛ بلكه مراد، مطلق عبور از محلّ يك جزء است البتّه اين بحث كه مراد از «محلّ» در قاعده تجاوز چيست؟ را در مباحث بعد به طور مفصّل مورد بررسى و دقّت قرار خواهيم داد. ـ
ديدگاه مرحوم محقّق اصفهانى
دليل سوّم، كلامى است كه محقّق اصفهانى آوردهاند. ايشان در علّت اين كه قاعده تجاوز در جزء الجزء جريان ندارد، فرمودهاند: كلمهى «شيىء» در روايت تجاوز كه مىفرمايد: «إذا شككت في شيء ودخلت في غيره» انصراف به خود جزء دارد كه شامل اجزاى مبوّبه اوليّه مانند شكّ در تكبير و قرائت و ركوع و سجود مىشود و شامل جزء الجزء كه از اجزاى ثانويه است، نمىشود؛ و «شيىء» كنايه از اجزاى نماز است و اجزاى اصلى و مبوّب نماز را در برمىگردد، نه اجزاى اجزاى نماز.(1)
1. نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج3، ص300 چاپ سنگى؛ ميرزا حسن سيادتى سبزوارى، وسيلة الوصول إلى حقائق الاصول، تقرير لأبحاث المحقّق الاصفهانى، ص803 . عبارت مرحوم محقّق اصفهانى در وسيلة الوصول چنين است: «ثمّ إنّ الشكّ في الشيء بعد الدخول في غيره الّذي لا يعتنى به بمقتضى قاعدة التجاوز مخصوص بالشكّ في الأجزاء المبوّبة الأوّليّة كالشكّ في التكبير والقرائة والركوع والسجود ونحوها كما في مورد الرواية، أو تعمّ غير الأجزاء الأوّليّة من الأجزاء الثانويّة، وهكذا، كما أفتى به بعض من عدم الاعتناء بالشكّ في أوّل السورة وهو في آخرها، بل بالشكّ في أوّل الآية وهو في آخرها، بل بالشكّ في أوّل الكلمة وهو في آخرها؛ والظاهر هو الأوّل، لأنّ الشيء وإن كان من الألفاظ العامّة، إلاّ أنّ عمومه باعتبار ما يكنّى به عنه، وهو في الرواية كناية عن أجزاء الصلاة، كما هي مورد قاعدة التجاوز بمقتضى الرواية، فمعنى قوله (عليهالسلام): «إذا خرجت من شيء ودخلت في غيره فشككّ ليس بشيء» إذا خرجت من أجزاء الصلاة، وأجزاء الصلاة هي الأجزاء الأوّليّة المبوّبة ...».
به نظر مىرسد دليل ايشان، دليل خوبى است؛ هرچند كه مورد خدشهى برخى از بزرگان قرار گرفته است؛ چرا كه انصراف از مواردى نيست كه شخص بتواند به راحتى آن را قبول و يا ردّ نمايد؛ كسى ادّعاى انصراف مىكند، و ديگرى آن را مردود مىشمارد. بنابراين، انصراف يك امر وجدانى است و در اين جا، به نظر مىرسد حقّ با مرحوم محقّق اصفهانى است كه لفظ شيىء شامل جزء الجزء نمىشود. و مؤيّد اين انصراف، تعبير دخول در غير است كه در عبور از جزء الجزء از نظر عرف، دخول در غير صادق نيست؛ و به عبارت ديگر، جزء الجزء دو چيز نيست و عرفا شيىء واحد است. عرف «اللّه اكبر» را يك شيىء مىداند و بين «اللّه» و «اكبر» تفكيك نمىكند؛ به طورى كه اگر در حين گفتن «اكبر» شكّ كند «اللّه» را گفته است يا نه؟ بايد اعتنا كند و مجموع آن را به جا آورد. بله، مىتوان گفت: در قرائت، هر آيهاى جدا از آيهى ديگر است و تفكيك در آن عرفا صحيح است. اگر در حين خواندن «مالك يوم الدين» شكّ كند «الرحمن الرحيم» را گفت يا خير، مىتواند قاعده تجاوز را جارى كند؛ و عرف اين دو آيه را دو شيىء مستقل از يكديگر مىداند.
نتيجه آن كه: به نظر ما، لازم نيست در جريان قاعده تجاوز، محلّ مقرّر شرعى لحاظ شود؛ بلكه محلّ مطلق است. امّا قاعده تجاوز در اجزايى جارى مىشود كه عرف از نظر دخول و خروج، آن را به نحو استقلالى لحاظ نمايد. در اين بحث، ممكن است اين سؤال مطرح شود كه آيا از عنوان «اذكريّت» كه در روايات وارد شده است، مىتوانيم استفاده كنيم قاعده تجاوز در جزء الجزء هم جريان دارد؟
دو جواب مىتوانيم براى اين سؤال ذكر كنيم: جواب اوّل: همان طور كه در مباحث پيشين بيان نموديم، اذكريّت مربوط به روايات قاعده فراغ است و در قاعده تجاوز جريان ندارد؛ و اين هم يكى از فرقهاى ديگر بين اين دو قاعده است. و جواب دوّم اين كه: اذكريّت عنوان حكمت را دارد و نه عليّت.
تنبيه سوم: جريان قاعده فراغ و تجاوز در جزء اخير مركّب
يكى ديگر از مباحث مهم در اين دو قاعده آن است كه آيا قاعده تجاوز و فراغ نسبت به جزء اخير مركّب جريان دارند يا خير؟ به عنوان مثال: اگر نمازگزار بعد از فراغ از نماز شكّ كند آيا سلام نماز را خواند يا نه؛ و آيا سلام نماز را به صورت صحيح خواند يا نه؟ يا اگر در حجّ، حاجى شكّ كند آيا طواف نساء و نماز آن كه آخرين جزء از واجبات حجّ است را انجام داد يا خير؟ و يا اگر كسى در سجده نماز، دچار خوابزدگى شد و بعد نداند آيا آخرين سجده نمازش بود تا نماز باطل باشد و يا سجده شكر؟ در اين موارد، آيا قاعده فراغ و تجاوز جارى مىشود يا نه؟
تحقيق در پاسخ به اين سؤال آن است كه بر حسب تعابيرى كه در روايات اين قاعده وارد شده است، مانند: «بعد ما تفرغ من صلاتك»، يا تعبير «بعد ما ينصرف» و يا «بعد ما صلّى»، نمىتوان جريان قاعده فراغ را پذيرفت؛ زيرا، در چنين فرضى، در تحقّق عنوان فراغ و يا انصراف، ترديد وجود دارد. از اين رو، مجالى براى جريان اين قاعده نيست.
آرى، اگر در قاعده تجاوز، دخول در غير را به معناى عامى تفسير نماييم و محلّ را اعم از محلّ شرعى و عادى بدانيم، چنانچه شخص نمازگزار از محلّ نماز خود بيرون آمده و يا مشغول كار ديگرى شده است و يا شخص حاجى از مكّه بيرون آمده باشد، مىتوانيم قاعده تجاوز را جارى نماييم؛ مگر اين كه بگوييم قاعده تجاوز مربوط به اثناى عمل است و بعد از عمل، محلّى براى آن نيست؛ همان گونه كه در بيان روايات، چنين استفادهاى نموديم.
برخى از محقّقين(1) در اين مسأله تفصيل داده و چند صورت را ذكر نمودهاند:
1 ـ چنانچه در جزء اخير شكّ شود و شخص در فعل ديگرى داخل نشده باشد، بايد عمل مشكوك را تدارك نمايد.
2 ـ چنانچه شخص وارد جزء ديگرى شده باشد، مسأله چند صورت پيدا مىكند:
صورت اوّل: شكّ، شكّ در سلام نماز بعد از داخل شدن در تعقيبات و مانند آن مثل دو سجده سهو و يا نماز احتياط از امورى كه شارع مقدّس بعد از فراغ از عمل تشريع فرموده است، باشد. در اين صورت، ترديدى نيست كه قاعده فراغ جريان دارد؛ زيرا، از مصاديق شكّ در شيىء بعد از دخول در غير است.
اشكال: به نظر مىرسد اين مطلب نسبت به قاعده تجاوز صحيح است؛ و در مباحث گذشته بيان نموديم يكى از وجوه افتراق ميان قاعده تجاوز و فراغ آن است كه در اوّلى دخول در غير لازم است، به خلاف دوّمى. البته اين اشكال بر كسانى كه در قاعده فراغ، دخول در غير را شرط مىدانند، وارد نيست. مرحوم محقّق نائينى از اين گروه بوده(2) و معتقد است: با قطع نظر از اتّحاد دو قاعده ـ كه نمىتواند منشأ اين نظريه باشد ـ از ادلّه قاعده فراغ چنين شرطى استفاده مىشود. زيرا، اين ادلّه بر دو قسم است و در برخى از آنها اين قيد آمده است؛ مانند: صحيحه زراره كه مىگويد:
«إذا خرجت من شيء ثمّ دخلت في غيره فشكّك ليس بشيء»
1. سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، اجود التقريرات، ج4، ص222.
2. اجود التقريرات، ج4، ص221.
و برخى از آنها نيز فاقد اين قيد هستند؛ مانند: موثّقه ابن بكير كه مىگويد: «كلّ ما شككت فيه ممّا قد مضى فامضه كما هو»؛ و همينطور موثّقه ابن ابى يعفور: «إنّما الشكّ إذا كنت في شيء لم تجزه».
در اين فرض يا بايد مطلق را حمل بر مقيّد نماييم و يا اين كه قيد را از قيود غالبى قرار داده و آن را مقيّد اطلاقات ندانيم. تحقيق آن است كه بايستى راه اوّل را طى نماييم و دليل آن وجود مفهوم در قيد و يا حمل مطلق بر مقيّد نيست؛ بلكه اين مطلق انصراف به فرد غالب دارد؛ چرا كه مطلق نسبت به فرد غير غالب قصور ذاتى دارد؛ يعنى: صدق تجاوز از يك شيىء غالباً با دخول در شيىء ديگر است؛ و نسبت به عدم دخول در شيىء ديگر نادر است. بله، روشن است مجرّد غلبه وجود خارجى سبب انصراف نمىشود؛ امّا ادّعاى ما آن است كه اين مطلق در حقيقت و ماهيّت خويش قصور از فرد نادر دارد.
تحقيق مطلب آن است كه در بررسى روايات قاعده تجاوز بيان شد صحيحه زراره از رواياتى است كه فقط دلالت بر قاعده تجاوز دارد، و از آن قاعده فراغ استفاده نمىشود؛ مثالهايى نيز كه در صدر روايت آورده شده، همه از موارد قاعده تجاوز و شكّ در حين عمل است؛ و اين مثالها، قرينه روشنى است بر اين كه ضابطهى كلّى مذكور در ذيل روايت نيز بر قاعده تجاوز حمل مىشود. بنابراين، نمىتوان گفت در ميان روايات قاعده فراغ، روايتى وجود دارد كه دخول در غير را معتبر مىداند؛ بلكه روايات قاعده فراغ، يا صريح در انصراف از اصل عمل هستند ـ «بعد ما ينصرف من صلاته» ـ و يا در فراغت از آن صراحت دارند ـ «بعد ما تفرغ من صلاتك» ـ و يا مجرّد عنوان «ما مضى» در آنها آمده است. البته صحيحه ديگرى از زراره وجود دارد كه مىگويد:
«إذا كنت قاعداً على وضوءك، فلم تدر أغسلت ذراعيك أم لا؟ فأعد عليهما؛ فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت في حال اُخرى في الصلاة أو غيرها، فشككت فلا شيء عليك» ؛(1)
1. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج1، باب 42 از ابواب الوضوء، ص469، ح1.
اين روايت، همانطور كه قبلاً بررسى نموديم، بر قاعده فراغ دلالت دارد؛ و در آن، قيد «وقد صرت في حال اُخرى في الصلاة أو غيرها» آمده است. بنابراين، بر اساس اين روايت، مىتوان دخول در غير را در قاعده فراغ معتبر دانست؛ و از اين جهت، با قاعده تجاوز تفاوتى نداشته باشد. مگر آن كه غير، در قاعده تجاوز، عملى است كه شرعاً بر جزء قبل مترتّب است، اما در قاعده فراغ، فعلى است كه با عمل مشكوك مباين است. در نيتجه، بر طبق اين روايت، كسى كه مشغول تعقيبات نماز است و شكّ در تسليم دارد، مىتواند قاعده فراغ را جارى نمايد.
ديدگاه محقّق نائينى (رحمهالله)
مرحوم محقّق نائينى در اين فرض كه نمازگزار مشغول تعقيب نماز شده است، معتقد به جريان قاعده تجاوز است. دليل ايشان بر حسب آنچه كه در كتاب اجود التقريرات(1) آمده، اين است كه در روايات تجاوز، امام (عليهالسلام) اذان و اقامه را به اجزاى نماز ملحق فرمودند؛ و فقيه قطع پيدا مىكند كه اختصاصى براى اين دو نيست؛ بلكه هرچه ملحق به نماز است، اعمّ از مقدّمات و توابع مانند: تعقيبات كه از جهت شرعى مترتّب بر صلاة است، دخول در غير بر آن صدق مىكند. ايشان در فوائد الاصول(2) تصريح فرموده است:
«لا فرق بين الدخول في الاقامة والدخول في التعقيب لخروج كليهما عن حقيقة الصلاة».
مناقشه در ديدگاه محقّق نائينى (رحمهالله)
به نظر مىرسد اين نظريه صحيح نباشد؛ زيرا، همانطور كه به صورت مكرّر بيان نموديم، روايات قاعده تجاوز يك عنوان تعبّدى دارند و ما نمىتوانيم چنين قطعى را
1. ج4، ص223.
2. ج4، ص628 .
كه ايشان ادّعا نمودهاند، حاصل نماييم؛ و چگونه مىتوانيم توابع نماز را به مقدّمات ملحق كنيم، در حالى كه مقدّمات عنوان دخول در صلاة را دارد و تعقيبات، بعد از فراغ از نماز است؟ بنابراين، به نظر مىرسد در اين مورد قاعده تجاوز جريان نداشته باشد. بله، بر طبق صحيحهى دوّم زراره در مورد شكّ در ذراعين، مىتوانيم قاعده فراغ را جارى كنيم؛ چرا كه تعبير «صرت في حال اُخرى من الصلاة أو غيرها» بدون هيچ ترديدى شامل اين مورد مىشود.
اشكالات محقّق خويى بر ديدگاه محقّق نائينى (رحمهالله)
محقّق خويى (رحمهالله)(1) نيز دو اشكال بر نظر استاد خويش وارد نمودهاند:
اشكال اوّل: اين اشكال، اشكالى نقضى است؛ بدين صورت كه اگر مكلّف در حال خواندن تعقيب نماز شكّ كند اصل نماز را آورده است يا خير؟ هيچ يك از فقها در اين مورد قاعده تجاوز را جارى نمىنمايند.
از اين اشكال مىتوانيم چنين پاسخ دهيم كه:
اوّلاً: اين نقض ارتباطى به الحاق و عدم الحاق ندارد؛ بلكه تمام كسانى كه قاعده تجاوز را در شكّ در اتيان اصل عمل جارى بدانند، دچار اين اشكال هستند؛ اعمّ از اين كه توابع را به مقدّمات نماز ملحق نمايند و يا ننمايند.
و ثانياً: محقّق نائينى (رحمهالله) به حكومت روايات قاعده تجاوز بر قاعده فراغ معتقد است؛ و در دائره حكومت، بايد به مقدار دليل حاكم متعبّد باشيم؛ و دليل حاكم چنين فرضى را كه محقّق خويى (رحمهالله) به عنوان نقض فرموده است، شامل نمىشود. به عبارت ديگر، قاعده تجاوز نسبت به اجزاى مشكوك كه جزء ديگرى بر آن مترتّب است، جريان دارد؛ امّا نسبت به اصل عمل جريان ندارد.
البته اگر محقّق نائينى (رحمهالله) ملاك را تجاوز از شيىء، اعمّ از محلّ شيىء و يا خود شيىء بداند ـ همانطور كه در اجود التقريرات به آن تصريح نموده است ـ در اين صورت
1. مصباح الاصول، ج3، ص294.
نيز بايد به جريان قاعده تجاوز قائل باشد؛ چرا كه با اشتغال به تعقيب، تجاوز از شيىء صدق مىكند؛ و بنابراين، استبعادى از جهت جريان قاعده در اين فرض هم نبايد باشد؛ گرچه از سائر جهات و با وجود سائر ادلّه بايد در اين فرض نماز آورده شود.
اشكال دوّم كه يك جواب حلّى است، اين كه فرق بين مقدّمات و توابع روشن است؛ چرا كه اقامه از نظر شارع بر اذان مترتّب بوده و بعد از آن واقع مىشود؛ و شكّ در اذان بعد از دخول در اقامه، از صغريات قاعده تجاوز است؛ به خلاف تعقيب كه آنچه معتبر است تقديم سلام بر آن است و نه تأخّر تعقيب از سلام. بنابراين، از نظر شرع، تعقيب، يك محلّ معيّن مترتّب بر سلام ندارد؛ و در نتيجه، قاعده تجاوز جريان ندارد. از ديگر سو، چون عنوان فراغ احراز نشده است، لذا، قاعده فراغ نيز جريان ندارد و لازم است شخص سلام را تدارك ببيند.
مرحوم محقّق نائينى از اين اشكال مىتواند اينگونه پاسخ دهد كه اساسا هدف ما از الحاق همين مطلب است؛ يعنى: آنچه را كه از نظر شرع مترتّب بر جزء قبل نيست، مانند: تعقيب، به مقدّمات كه در آن ترتّب شرعى وجود دارد ملحق بنماييم. بنابراين، به نظر مىرسد بهترين اشكال همان باشد كه ما ذكر نموديم؛ و آن اين كه چون روايات تجاوز، عنوان تعبّدى دارند، لذا، نمىتوانيم از آن تعدّى نماييم.
صورت دوّم: صورت دوّمى كه بيان نمودهاند اين است كه مكلّف در سلام نماز بعد از آوردن فعل منافى شكّ كند؛ منظور از فعل منافى، فعلى است كه باطل كننده نماز مىباشد؛ اعمّ از اين كه آن فعل، عمدى باشد و يا سهوى، مانند: حدث و يا خواب.
محقّق عراقى و محقّق خويى رحمهماالله به عدم جريان قاعده در اين صورت معتقدند؛ مرحوم محقّق نائينى در دوره اوّل اصول خود به جريان قاعده در اين فرض قائل بودند، امّا در دوره دوّم از آن عدول نموده است. براى جريان قاعده در اين فرض، دو وجه ذكر شده است.
وجه اوّل جريان قاعده تجاوز: ترتّب فعل منافى بر تسليم از اين جهت است كه تسليم عنوان محلّل دارد؛ و ترتّب منافى از باب ترتّب محلَّل ـ به فتح ـ به محلِّل ـ به
كسر ـ است؛ در نتيجه، تجاوز از شيىء و دخول در غير صادق است.
محقّق نائينى (رحمهالله) بر اين وجه اشكال نموده و فرموده است: قدر متيقّن از ادلّهى قاعده تجاوز، دخول در غيرى است كه به عنوان يكى از اجزاى مركّب و يا ملحقات آن باشد؛ امّا دخول در غير به نحو مطلق، مشمول قاعده تجاوز نيست؛ و به عبارت ديگر، نسبت به غير مطلق، ظنّ به كفايت آن نداريم، تا چه رسد كه به آن قطع داشته باشيم.
وجه دوّم جريان قاعده تجاوز: از آنجا كه انجام مبطل در اثناى نماز موجب فساد آن است و بلكه بنا بر احتياط وجوبى حرام است، پس، به ناچار محلّ آن بعد از سلام است و شرعاً از اجزائى است كه مترتّب بر جزء اخير است؛ و اگر مبطل آورده شود و در جزء اخير شكّ شود، در اين صورت، عنوان كلّى «الشكّ في الشيء بعد الدخول في الغير» صدق مىكند و قاعده تجاوز جريان دارد.
امّا وجه عدم جريان قاعده تجاوز اين است كه مبطليّت در اثناى عمل و يا حرام بودن آن مستلزم اين نيست كه محلّ شرعى مبطل بعد از جزء اخير باشد؛ و نمىتوان پذيرفت مبطل نيز مانند تعقيبات، محلّ شرعى آن بعد از جزء اخير است؛ و بين اين دو مورد فرق واضحى وجود دارد.
برخى وجه اوّل را به ذهن نزديك دانستهاند؛ زيرا، اگر فرض نماييم فعل مبطل قبل از سلام واقع شده است، ديگر نمازگزار تمكّن از آوردن سلام ندارد؛ و به ناچار، محلّ سلام بايد قبل از مبطل باشد. و اگر بعد از انجام مبطل، در سلام نماز شكّ شود، از مصاديق شكّ در شيىء بعد از دخول در غير است.
وجه و نظر برگزيده: به نظر مىرسد قول به عدم جريان قوىتر باشد؛ زيرا، اوّلاً: بين اين مطلب كه سلام بعد از مبطل، سلام صحيح نيست و اين كه محلّ سلام قبل از مبطل است، ملازمهاى وجود ندارد؛ و نمىتوان پذيرفت هر چيزى كه عنوان مبطل يك شيىء را دارد به ناچار محل شرعى آن شيىء قبل از مبطل خواهد بود. توضيح اين كه: اگر نمازگزار در اثناى نماز، فعلى كه باطل كننده نماز است را انجام دهد، مثلاً قبل از
ركوع آن را بياورد، دراين صورت، كسى نمىگويد و نمىتواند بگويد محلّ شرعى ركوع قبل از مبطل است.
ثانياً: فعل مبطل خصوصيّتى نسبت به جزء اخير ندارد، بلكه نسبت به مجموع، عنوان مبطل را دارد؛ در حالى كه قاعده تجاوز نسبت به يك جزء معيّن مشكوك جريان پيدا مىكند. بنابراين، به نظر مىرسد قاعده تجاوز در اين صورت جريان ندارد.
محقّق خويى (رحمهالله)(1) معتقد است كه قاعده تجاوز در اين صورت جريان ندارد؛ زيرا، در جريان اين قاعده شرط است كه جزء مشكوك از نظر شرعى قبل از جزء ديگر باشد؛ در حالى كه تسليم در نماز، معتبر نيست كه قبل از فعل عمدى يا سهوى باشد؛ اگر چه در صحّت آن عدم وقوع فعل منافى پيش از آن لازم است. از اين جهت، قاعده تجاوز جارى نمىشود.
البته چنانچه وقوع حدث قبل از تسليم را موجب فساد نماز بدانيم، ـ همانطور كه محقّق نائينى (رحمهالله) قائل است ـ در اين صورت، قاعده فراغ جريان دارد؛ و اگر آن را موجب فساد ندانيم، ديگر ثمرهاى براى جريان قاعده فراغ نيست.
محقّق نائينى (رحمهالله) پس از آن كه به عدم جريان قاعده تجاوز در اين مورد قائل شدهاند، فرمودهاند: قاعده فراغ در اين مورد جريان دارد؛ زيرا، در جريان قاعده فراغ دو امر معتبر است: 1) تجاوز از شيىء و فراغ از آن؛ و 2) دخول در غير كه مباين با آن شيىء است؛ و هر دو امر در مانحن فيه وجود دارد. عنوان دخول در غير محقّق است؛ از اين جهت كه اگر يك فعل مستحب و يا مباح غير منافى هم انجام دهد، عنوان دخول در غير صادق است تا چه رسد به انجام فعل منافى. و عنوان تجاوز از شيىء نيز صادق است، چرا كه در احراز آن، تحقّق معظم اجزاء كافى است، و احراز جزء اخير تأثيرى ندارد.
ايشان در ادامه اين مطلب فرموده است: در جريان قاعده فراغ فرقى نمىكند كه شكّ در جزء اخير موجب شكّ در بطلان عمل شود، ـ مانند اين كه در جزء اخير از
1. مصباح الاصول، ج3، ص296.
وضو شكّ نماييم و موالات هم فوت شده باشد ـ يا اين كه شكّ در جزء اخير موجب شكّ در بطلان مجموع عمل نشود؛ مانند: شكّ در شستن طرف چپ در غسل، چنانچه عادت شخص آن باشد كه در غسل تمام اجزاء را يك دفعه بشويد؛ همين مقدار كه عادت شخص اين چنين است، موجب مىشود كه تجاوز از عمل صدق كند، و چون قطع به انجام معظم اجزاء حاصل است، لذا قاعده فراغ جريان دارد.
مناقشه در نظريه مرحوم نائينى
ملاحظهاى كه بر ديدگاه محقّق نائينى (رحمهالله) وجود دارد، اين است كه چه دليلى داريم كه در جريان قاعده فراغ، تحقّق معظم اجزاء كفايت مىكند؟ بلكه ظاهر ادلّهى قاعده، انصراف از تمام عمل است. مرحوم محقّق خويى نيز نسبت به جريان قاعده فراغ در كلام مرحوم محقّق نائينى ايراد نموده و فرمودهاند: ملاك جريان قاعده فراغ احراز فراغ و عنوان مضىّ از عمل است؛ و با شكّ در تحقّق جزء اخير، چنين عنوانى احراز نمىشود. ايشان در ادامه بيان مىدارند: عنوان دخول در غير را ما در قاعده فراغ معتبر نمىدانيم و آنچه معتبر است احراز مضىّ از عمل است.
برخى احتمال دادهاند مراد، مضىّ واقعى و حقيقى نيست؛ زيرا، اگر اين عنوان را معتبر بدانيم، لازم مىآيد اين قاعده لغو باشد و هيچ موردى براى آن نباشد؛ زيرا، به مجرّد شكّ در صحّت عمل، ديگر عنوان مضىّ واقعى قابل احراز نيست. بنابراين، مراد از مضىّ در اين قاعده، مضىّ به حسب اعتقاد است؛ به اين معنا كه شخص نمازگزار هنگامى كه اشتغال به تعقيب و يا عمل منافى دارد، معتقد به فراغت از نماز است. مرحوم آقاى حكيم(1) بر اين عقيدهاند كه مضىّ واقعى مقصود نيست؛ چرا كه به معناى فراغت از عمل صحيح است و با اين وصف، شكّ ديگر معنا ندارد. امّا تحقيق آن است كه مقصود از مضىّ، گذشتن ذات عمل است؛ اعمّ از اين كه به صورت تمام باشد يا ناقص، و اعمّ از اين كه بهطور صحيح واقع شده باشد يا فاسد. بنابراين،
1. ر.ك: مستمسك العروة الوثقى، ج2، ص518.
نمازگزار، يقين به فراغت از ذات عمل دارد و ديگر نمىتوانيم لفظ «مضىّ» را به حسب اعتقاد تفسير نماييم.
بررسى ديدگاه صاحب منتقى الاصول
برخى از محقّقين(1) براى جريان قاعده راه ديگرى را طى نموده و سه مطلب مهمّ دارند:
مطلب اوّل:
«إنّ المراد من الفراغ من الصلاة هو الاشتغال بغيرها لا اتمامها والانتهاء منها؛ إذ هما مدلولان التزاميان للفراغ، ولا يدلاّن عليه بالمطابقة، كما أنّ التعبير بالفراغ لم يرد إلاّ في رواية زرارة المفصّلة بين ...».
ايشان در تفسير فراغ آوردهاند كه مراد از فراغ، اتمام عمل نيست؛ زيرا، اوّلاً: اين عنوان مدلول التزامى فراغ است و نه مدلول مطابقى آن؛ چرا كه فراغ، به معناى خلوّ، مساوى با اتمام و انتهاى عمل است در مقابلِ اثناء و در بين عمل بودن. بنابراين، صدق فراغ بر اتمام، به جهت آن است كه مستلزم خلوّ و عدم اشتغال است؛ يعنى: بعد از اتمام عمل، ديگر از اشتغال به عمل خالى است. و ثانياً: عنوان فراغ، فقط در روايت زراره كه بين شكّ در اثناى وضو و شكّ بعد از وضو فرق گذاشته، آمده است؛ و واضح است مراد از فراغ در اين روايت، اشتغال به غير وضو است.
ايشان در ادامه فرمودهاند: اگر از اين مطلب دست برداريم، و فراغ را به اتمام و انتها تفسير نماييم، اما معتقديم كه اتمام و انتها با انجام معظم اجزاء محقّق مىشود؛ زيرا، مقصود از فراغ از عمل، فراغ از عمل، اعمّ از صحيح و فاسد است؛ و لذا، كلام مرحوم نائينى كه عمل را به معظم اجزاء تفسير نمودهاند صحيح است؛ و علّت آن همين
1. ر.ك: منتقى الاصول، ج7، ص176.
است كه عنوان انتها و اتمام اعمّ بوده و با معظم اجزاء نيز محقّق مىشود. بنابراين، اگر نمازگزار در قاطع داخل شود و در صحّت نماز شكّ كند، چنانچه معظم اجزاء را آورده باشد، قاعده فراغ جارى مىشود و اين نيست مگر اين كه با تحقّق معظم اجزاء، انتها و اتمام به معناى اعمّ از صحيح و فاسد صدق مىكند.
مطلب دوّم: ايشان در مطلب دوّم فرمودهاند: آنچه را محقّق خويى (رحمهالله) در تفسير لفظ «مضىّ» ذكر نمودهاند، هيچ قرينهاى بر آن وجود ندارد. محقّق خويى (رحمهالله) مضىّ از عمل را به فوت و عدم تدارك معنا نمودهاند، در حالى كه مضىّ به معناى تحقّق فعل در زمان گذشته است؛ و لذا، بعد از تحقّق معظم اجزاء، چنانچه داخل در فعل منافى شده باشد، فرقى نمىكند كه آن منافى عمدى باشد يا سهوى؛ زيرا، هنگامى كه مشغول به عمل مغاير با نماز شده باشد، «مضىّ» صدق مىكند.
مطلب سوّم: در مطلب سوّم آوردهاند: حال كه فراغ از عمل، عبارت از اشتغال به غير آن است، نتيجه مىگيريم مراد از فراغ، فراغت بنايى است و نه حقيقى؛ توضيح آن كه: اين معنا براى فراغ يعنى اشتغال به غير، هرگز محقّق نمىشود مگر اين كه شخص بنا را بر تماميّت عمل بگذارد، و به عبارت ديگر، فراغ حقيقى به همان معنايى كه ذكر شد حاصل نمىشود، مگر با بنا بر تماميّت عمل و تا زمانى كه به خود عمل اشتغال دارد و نيّت آن را دارد، مشغول به آن بوده و فراغ حاصل نشده است. با اين توضيح روشن مىشود لفظ فراغ در همان فراغ حقيقى استعمال شده و هيچ گاه اين استعمال مجازى نيست؛ امّا نكتهى مهم اين است كه در بحث ما، فراغ حقيقى، به فراغ بنايى محقّق مىشود.
اشكالات وارد بر نظر صاحب منتقى الاصول
به نظر مىرسد بر مطالب ايشان ملاحظاتى وجود دارد:
اوّلاً: روشن است اشتغال به غير عمل در معناى فراغ دخالتى ندارد؛ و موارد زيادى وجود دارد كه فراغت از عمل حاصل شده است بدون اين كه هيچ اشتغالى به غير
حاصل شده باشد؛ به عنوان مثال: كسى كه سلام نماز را بدهد و بلافاصله در صحّت ركوع يا سجده شكّ كند، بدون هيچ اشكالى قاعده فراغ در اين مورد جارى است، با اين كه اشتغال به غير نيز محقّق نشده است.
ثانيا: معناى متبادر عرفى از فراغ در روايات تماميّت عمل است، و لفظ فراغ را بايد بر آن حمل نماييم، هرچند نسبت به معناى اولى لغوى عنوان مدلول التزامى را داشته باشد.
ثالثا: ظاهر آن است كه در جريان قاعده فراغ، لازم است كه نمازگزار فعل خود را تمام شده بداند؛ به طورى كه از ذات عمل فارغ شود؛ در اين صورت، اگر در صحّت برخى از اجزاء شكّ كند، قاعده فراغ را جارى مىكند؛ هرچند كه يقين به انجام معظم اجزاء هم نداشته باشد. از ديگر سو، اگر در ركعت آخر نماز با اين كه معظم اجزاء را آورده است در تشهّد شكّ كند، نمىتواند قاعده فراغ را جارى كند. بنابراين، آنچه را كه ايشان به تبعيّت از محقّق نائينى (رحمهالله) فرمودند كه در جريان قاعده فراغ تحقّق معظم اجزاء كافى است، مورد قبول نيست.
رابعا: اين كه فرمودهاند در ميان روايات، فقط در روايت زراره تعبير فراغ آمده است، و در اين روايت، مراد از فراغ، اشتغال به غير است، بسيار از ايشان جاى تعجّب است؛ زيرا، در روايات متعدّد ديگرى لفظ فراغ آمده است، مانند صحيحهى محمّد بن مسلم از امام باقر (عليهالسلام): «قال: كلّ ما شككت فيه بعد ما تفرغ من صلاتك فامض ولا تعد».
صورت سوّم: چنانچه در سلام نماز شكّ كند در حالى كه به كار مبطل اشتغال ندارد، و از طرف ديگر، سكوت طولانى كه موجب فوت موالات شود نيز انجام نگيرد، مقتضاى قاعده اشتغال و استصحاب آن است كه سلام را بياورد.
در اين صورت، روشن است كه قاعده تجاوز جريان ندارد؛ چرا كه موضوع آن دخول در غير محقّق نشده است. امّا راجع به اين كه قاعده فراغ جريان پيدا مىكند يا نه؟ برخى احتمال جريان اين قاعده را دادهاند؛ زيرا، بازگشت چنين شكّى به اين است
كه آيا نمازگزار مىتواند به چنين نمازى كه در انجام سلام آن شكّ دارد اكتفا كند يا خير، مقتضاى قاعده فراغ اكتفا به چنين نمازى است.
اين بيان مخدوش است؛ زيرا، اين نتيجه براى قاعده فراغ در صورتى است كه اصل جريان قاعده مسلّم باشد؛ در حالى كه در اين مورد، احتمال عدم جريان مىدهيم؛ چرا كه اگر نمازگزار سلام نماز را نداده باشد، هنوز در اثناى عمل است، و اين قاعده در اثناى عمل جريان ندارد؛ در مباحث پيشين نيز بيان نموديم در جريان قاعده، بايد شخص از عمل فارغ شده باشد و فراغت عملى تحقّق پيدا كرده باشد؛ در حالى كه در اين فرض، اين عنوان احراز نشده است.
صورت چهارم: صورت ديگر آن است كه شخص در سلام نماز شكّ داشته و عمل باطل كننده نيز انجام نداده باشد و مشغول به عملى شده باشد كه موجب بطلان نيست، مانند اين كه شروع به قرائت قرآن كرده باشد. حكم اين صورت نيز از حكم صورت سوّم روشن مىشود.
تنبيه چهارم: جريان قاعده تجاوز و فراغ در مورد شكّ در صحّت اجزاء
الف ـ جريان قاعده تجاوز
تاكنون معلوم شد كه جريان قاعده تجاوز در شكّ در اصل وجود جزء مانند شكّ در اصل وجود ركوع بعد از سجده، يا شكّ در اصل وجود قرائت بعد از ركوع قطعى است و اشكالى ندارد. موردى كه اينك محلّ بحث است، اين مسأله است كه آيا اين قاعده در مورد شكّ در صحّت جزئى به سبب احتمال اختلال در شرائط آن جزء نيز جارى است يا نه؟ به عنوان مثال: شخص مكلّف در سجدهى نماز شكّ مىكند آيا ركوعى كه آورده صحيح است يا مثلاً به سبب عدم طمأنينه، باطل و فاسد است؟ آيا در چنين مواردى مىتوان با تمسّك به اين قاعده، به صحّت آن حكم نمود؟
در پاسخ اين سؤال مىگوييم، در صورتى كه قاعده فراغ و تجاوز را يك
قاعده بدانيم همانطور كه مرحوم محقّق بجنوردى و مرحوم امام خمينى (قدسسره) به اين نظر قائل هستند مىگوييم فرقى بين شكّ در صحّت كلّ يا جزء نيست؛ زيرا، از رواياتى مثل «كلّما شككت فيه ممّا قد مضى» يك حكم كلّى و قاعده عام فهميده مىشود و آن «عدم الاعتناء بالشكّ بعد المضّي» است؛ و اين حكم كلّى، هم شامل كلّ عمل مىشود و هم شامل اجزاست، يعنى: خواه شكّ بعد از فراغت عمل باشد يا شكّ بعد از تجاوز از محلّ شيىء، و خواه شكّ در اصل وجود آن جزء باشد و يا شكّ در صحّت جزء آورده شده باشد؛ همهى اين موارد، مشمول حكم كلّى قاعده فراغ و تجاوز است.
امّا اگر اينها را يك قاعده ندانيم (كه ما نيز به اين نظر رسيديم) بلكه قاعدهى فراغ مربوط به كلّ عمل و بعد از عمل، و قاعدهى تجاوز در مورد شكّ در اجزاء و در حين عمل باشد، مشكل است قاعدهى تجاوز در شكّ در صحّت جزء جارى باشد؛ چه آن كه اخبار و روايات مربوط به قاعده تجاوز، در شكّ در اصل وجود جزء ظهور دارند، نه در صحّت آن بعد از فراغ از اصل وجود.
البتّه ممكن است گفته شود: درست است در بدو امر، ظهور اخبار در مورد شكّ در اصل وجود جزء است، امّا به تنقيح مناط مىتوان گفت: فرقى بين شكّ در اصل وجود جزء و صحّت آن نيست؛ بلكه در اينجا مىتوان ادّعاى اولويّت كرد؛ چرا كه اگر شكّ در اصل وجود داخل در قاعده است، شكّ در صحّت جزء بعد از فراغ از وجود، به طريق اولى بايد داخل در قاعده باشد.
در مورد اين دليل، برخى از بزرگان ترديد كرده و گفتهاند: اگر اين اولوّيت، اولويّت قطعيّه بود، مىتوانستيم آن را بپذيريم؛ امّا چون قاعده تجاوز يك امر تعبّدى شرعى است و در امور تعبّدى نمىتوان قطع به ملاك پيدا كرد، بنابراين، اين اولويّت، اولويّت قطعيّه نبوده، و تمسّك به آن صحيح نيست.
ب ـ جريان قاعده فراغ
امّا آيا قاعدهى فراغ در اين بحث جريان دارد يا نه؟ دو نظر وجود دارد. برخى از بزرگان قائلاند به اين كه قاعده فراغ در اين فرع جريان ندارد؛ و بلكه مورد قاعده فراغ جايى است كه شخص در صحّت مجموع عمل بعد از فراغت از آن عمل شكّ كند. برخى ديگر از بزرگان مثل مرحوم محقّق خويى (قدسسره)(1) و برخى از شاگردان ايشان، در اين فرض به اطلاق موثّقهى ابن بكير تمسّك كرده و فرمودهاند: عبارت «كلّما شككت فيه ممّا قد مضى» اطلاق دارد؛ هم شامل جزء مىشود و هم شامل كلّ عمل؛ لذا، تصريح كردهاند قاعدهى فراغ همانطور كه در شكّ در صحّت كل عمل جريان دارد، در مورد شكّ در صحّت جزء نيز جارى است.
به نظر مىرسد كه اين استدلال صحيح نيست؛ چرا كه:
اوّلاً: در موارد زيادى بيان شد «من» در «ممّا قد مضى» تبعيضيّه نيست و بيانيّه است، و فاعل «مضى» نيز ظهور در كلّ عمل دارد؛ و به عبارت ديگر، اين روايت اطلاق ندارد. لذا، قاعده فراغ در مسأله مورد بحث جارى نمىشود.
ثانياً: بر فرض كه اين روايت اطلاق داشته باشد، امّا تعابيرى كه در ديگر روايات اين باب وجود دارد، مثل «بعد ما تفرغ من صلاتك»، «بعد ما ينصرف»، «بعد ما صلّى» و ...، مقيّد اطلاق اين روايت قرار مىگيرد؛ حتّى تعبير به «اذكريّت» در روايات فراغ، ظهور در بعد از عمل دارد. نتيجه آن مىشود كه قاعده فراغ اختصاص به بعد از عمل دارد و در مورد شكّ در صحّت اجزاء حين العمل جريان پيدا نمىكند.
نظر برگزيده
بر اساس آنچه كه ما از روايات مربوط به قاعده فراغ و تجاوز استفاده كرديم مبنى بر آن كه فارق بين دو قاعده اين است كه قاعده فراغ مربوط به شكّ بعد از عمل است و
1. مصباح الاصول، ج3، ص310.
قاعده تجاوز در موارد شكّ در حين عمل جارى مىشود؛ و نظريّه مشهور را در فرق بين دو قاعده كه مورد قاعده تجاوز فقط شكّ در اصل وجود، و مورد قاعدهى فراغ فقط شكّ در صحّت است را نپذيرفتيم. بنابراين، نتيجه مىگيريم قاعده تجاوز براى شكّ در حين عمل به صورت مطلق جريان پيدا مىكند؛ اعّم از اين كه شكّ در وجود باشد يا شكّ در صحّت. در اين صورت، ديگر نيازى به بحث تنقيح مناط و اولويّت هم نداريم.
تنبيه پنجم: منظور از محلّ، در قاعده تجاوز چيست؟
چنان چه گذشت، در قاعدهى تجاوز، تجاوز از محلّ لازم است؛ حال سؤال اين است كه تجاوز از محلّ به چه معناست، و معناى محلّ چيست؟
در پاسخ به اين سؤال سه احتمال بيان شده است:
احتمال اوّل اين است كه منظور از محلّ، محلّ مقرّر شرعى باشد؛ يعنى محلّى كه شارع آن را معيّن فرموده است.
احتمال دوّم اين است كه مراد محلّ عقلى باشد. عقل نيز به ملاكات مختلف براى اشياء و اجزاء، محلّى را قرار مىدهد. به عنوان مثال: در عبارت «اللّه اكبر»، از نظر وضع لغوى دراين هيأت تركيبيّه، واژهى «اللّه» مقدّم بر «اكبر» است. پس، منظور از محلّ عقلى، يعنى محلّى كه توسط شارع مشخّص نشده است، امّا بر اساس ضابطهاى مثل: قانون وضع محلّ مشخّص شده است.
احتمال سوّم: معناى سومى كه براى محلّ بيان شده، اين است كه منظور محلّ عادى باشد؛ محلّ عادى نيز محلّى است كه به حسب عادت تحقّق پيدا مىكند؛ اعمّ از اين كه
عادت شخصى باشد و يا عادت نوعى؛ به عنوان مثال: كسى عادتش بر اين است كه پس از هر حدث اصغرى وضو مىگيرد؛ حال، حدث اصغرى سرزده و نيم ساعت از آن گذشته است، آيا مىتوان گفت قاعده تجاوز در اينجا جريان دارد؟
در مورد اين احتمالات و جريان قاعدهى تجاوز در آنها، بايد گفت: در اين كه قاعدهى تجاوز در مواردى كه محلّ شرعى گذشته باشد، جريان دارد، هيچ بحثى نيست؛ در نماز، محلّ ركوع قبل از سجده است؛ اگر كسى در سجده در مورد ركوع شكّ كند، قاعدهى تجاوز در آن جارى مىشود؛ چرا كه محلّ ركوع تمام شده است. انّما الكلام در مورد احتمال دوّم و سوّم است كه آيا قاعده تجاوز در محلّ عقلى و عادى نيز جريان دارد يا نه؟
در مورد محلّ عقلى توضيح داده شد كه خود عقل به هيچ عنوان محلّى را براى اشياء و اجزا بيان نمىكند؛ بلكه عقل مىگويد اگر در اين رابطه قانون و ضابطهاى وجود داشته باشد، رعايت آن لازم است. نتيجهى اين بيان آن است كه بازگشت محلّ عقلى به محلّ شرعى است. در اين رابطه، گاه قانون، شرع است؛ مثل اين كه شارع معيّن مىكند محلّ ركوع در نماز كجاست. وگاه قانون، وضع است؛ مثل اين كه در عبارت «اللّه اكبر»، وضع مىگويد واژهى «اللّه» بر «اكبر» مقدّم است و مأمورٌبه همين است.
امّا در مورد محلّ عادى، مثالى كه براى آن بيان شد، اين بود كه عادت شخص بر اين است كه بعد از حدث اصغر وضو مىگيرد ـ محلّ عادى وضوى او بعد از حدث اصغر است ـ اگر اين شخص نيم ساعت بعد از حدث اصغر شكّ كند آيا وضو گرفته است يا نه، آيا مىتوان گفت چون از محلّ عادى وضويش گذشته است، قاعده تجاوز در آن جارى است؟
مرحوم شيخ انصارى (قدسسره)(1) در اين مورد تأمّل فرمودهاند؛ هم بر جريان و هم بر عدم جريان قاعده تجاوز در اين مورد دليل آوردهاند.
1. ر.ك: فرائد الاصول، ج3، صص 330 و 331.
ايشان دو دليل براى جريان قاعده ذكر كردهاند. دليل اوّل اطلاق است؛ فرمودهاند: اطلاق روايات باب شامل تجاوز از محلّ عادى نيز مىشود؛ در تعبير «جاوزت عن شيء» مراد از شيىء مطلق است.
و دليل دوّم، تعليلى است كه در روايت صحيحه زراره وارد شده بود، مبنى بر «هو حين يتوضّأ أذكر منه حين يشكّ»؛(1) ايشان مىفرمايد: اين تعليل دلالت بر اين مطلب دارد كه در مقام دوران ظاهر و اصل، ظاهر مقدّم است. به عنوان مثال: كسى كه وضو گرفته است و بعد از اتمام وضو شكّ مىكند مسح سر را انجام داده يا نه، اصل بر عدم اتيان است و اين كه شخص بايد دو مرتبه فعل را انجام دهد؛ امّا ظاهر حال مكلّفى كه در مقام امتثال امر مولاست، گواه بر اين است كه شخص همهى اجزاء و شرائط عمل را انجام داده است؛ و به عبارت ديگر، ظاهر، بر اتيان عمل است. اين تعليل نيز بيان مىكند كه در مقام تعارض ظاهر با اصل، ظاهر بر اصل مقدّم است؛ هر چند كه منشأ ظهور عادت شخص باشد.(2)
اين دو دليلى است كه مرحوم شيخ براى جريان قاعده تجاوز از محلّ عادى بيان كردهاند؛ ليكن در مقابل، دو دليل نيز براى عدم جريان قاعده در اين بحث ذكر مىكنند. امّا دليل اوّل اينكه چنين چيزى مستلزم تأسيس فقه جديد است؛ هيچ فقيهى فتوا نمىدهد كه اگر شخصى عادت دارد بعد از حدث اصغر وضو بگيرد، در صورتى كه بعد از گذشت نيم ساعت شكّ كند آيا بعد از حدث اصغرى كه از او سر زده وضو گرفته است يا نه، وى طهارت دارد و وارد نماز شود.(3) بنابراين، جريان قاعده تجاوز
1. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج1، ص332، باب 42 از ابواب الوضوء، ح7.
2. عبارت مرحوم شيخ چنين است: «... الظاهر من قوله (عليهالسلام) فيما تقدّم: «هو حين يتوضّأ أذكرُ منه حين يشكّ»، أنّ هذه القاعدة من باب تقديم الظاهر على الأصل، فهو دائر مدار الظهور النوعيّ ولو كان من العادة ...».
3. عبارت مرحوم شيخ چنين است: «مع أنّ فتح هذا الباب بالنسبة إلى العادة يوجب مخالفة إطلاقاتٍ كثيرة. فمن اعتاد الصلاة في أوّل وقتها أو مع الجماعة، فشكّ في فعلها بعد ذلك، فلا يجب عليه الفعل ... وكذا من اعتاد الوضوء بعد الحدث بلا فصل يعتدّ به، أو قبل دخول الوقت للتهيّؤ، فشكّ بعد ذلك في الوضوء، إلى غير ذلك من الفروع التّي يبعد التزام الفقيه بها».
در تجاوز از محلّ عادى مستلزم تأسيس فقه جديد است.
دليل دوّم: علاوه آن كه جريان قاعده در اين بحث مخالف با اطلاقات بسيارى است، اطلاقات زيادى نيز داريم كه مىگويد اگر شخصى قبل از نماز شكّ كرد وضو گرفته است يا نه، بايد وضو بگيرد. و اين اعّم است از اين كه شخصى عادت دارد بعد از حدث اصغر وضو بگيرد يا چنين عادتى ندارد.
به همين جهت، مرحوم شيخ در انتها مىفرمايد مسأله مشكل است، و امر به تأمّل فرموده است؛ يعنى ايشان عملاً متوقّف است. و در اين صورت، نوبت رجوع به اصل استصحاب مىرسد.
ادلّه اختصاص قاعده تجاوز به محلّ شرعى
امّا ادّلهى ديگرى در اين جا وجود دارد كه از آنها استفاده مىشود قاعدهى تجاوز فقط اختصاص به تجاوز از محلّ شرعى دارد.
دليل اوّل: در بحث تعدّد قاعدتين بيان شد تنها مستند قاعده تجاوز روايات است و به همين جهت، قاعده تجاوز يك امر تعبّدى شرعى است. با مراجعه به روايات وارده در باب قاعده تجاوز، معلوم مىشود كه در هيچ يك از آنها محلّ عادى ذكر نشده، و موارد مذكور در روايات، همه، تجاوز از محلّ مقرّر شرعى است. و قبلاً تذكّر داديم كه كثرت مثالها ضابطه را محدود مىكند.
دليل دوّم: بر اساس مبناى مرحوم محقّق نائينى كه روايات قاعده تجاوز بر روايات قاعده فراغ حكومت دارد و شكّ در جزء به شكّ در كلّ ملحق است نيز چون حكومت يك امر تعبّدى است، بايد در دايره تعبّد باشيم؛ و دايره تعبّد نيز فقط بر محلّ شرعى دلالت دارد. البته اين مبناى محقّق نائينى (رحمهالله) در مباحث پيشين مورد مناقشه قرار گرفت.
دليل سوّم: كه مرحوم امام خمينى (قدسسره) بدان اشاره كرده، اين است كه اگر مقنّنى براى افعالى كه واجب مىكند محلّى را معيّن كند و سپس ضابطهاى كلّى ارائه دهد و بگويد در هر موردى كه از محلّ آن گذشتيد و شكّ در آن كرديد، به آن اعتنا نكنيد، عرف و عقلا از اين قانون و محلّ ذكر شده در آن، همان محلّى را مىفهمند كه خود مقنّن بيان
كرده است نه آن چه كه به عنوان محلّ عادى به حسب شخص يا نوع وجود دارد. بنابراين، ادّعاى اين كه قاعده تجاوز در تجاوز از محلّ عادى نيز جارى است به دليل اطلاق ادلّه مشكل و بلكه قابل التزام نيست.(1)
منظور از «غير» در قاعدهى تجاوز چيست؟
از ديگر مسائلى كه در مورد قاعده تجاوز نسبت به آن اختلاف است، اين بحث است كه منظور از غير كه دخول در آن در قاعدهى تجاوز لازم است، چيست؟ آيا تعبير «دخلت في غيره» به عنوان قيد توضيحى است؛ به اين معنا كه تجاوز از شيىء به دخول در غير است؛ و تا دخول در غير نباشد، تجاوز محقّق نمىشود؛ يا آن كه تجاوز از محلّ، يك عنوان مستقل بوده و اعمّ از اين است كه دخول در غير تحقّق پيدا كند يا تحقّق پيدا نكند؟ از كلمات شيخ اعظم انصارى (رحمهالله) استفاده مىشود دخول در غير گاه محقِّق تجاوز است، و گاه نيز تجاوز حاصل است بدون اين كه دخول در غير حاصل شده باشد. براى روشن شدن اين بحث، بايد روشن كنيم مراد از غير چيست؟ آيا مراد، غيرى است كه شرعا بر آن جزء مشكوك مترتّب است يا اين كه مطلق الغير مراد است؛ يعنى مجرّد جزء بعدى، هرچند شرعاً مترتّب بر جزء مشكوك نباشد؟ در نماز، سجده جزئى است كه شرعا بر ركوع مترتّب است، در حالى كه عمل قبل از آن، يعنى هوىّ إلى السجود، جزء ديگرى است كه شرعاً بر ركوع مترتّب نيست. همچنين، آيا مراد از غير اجزاى اصلى مثل: ركوع، سجود و قيام است، يا آن كه اجزاى غير اصلى مانند هوىّ براى سجود و نهوض براى قيام را نيز شامل است.
1. الاستصحاب، ص326؛ «... لأنّ الشارع المقنّن إذا قرّر للأشياء محلاًّ فجعل محلّ القراءة بعد التكبير، ومحلّ الركوع بعد القراءة وهكذا، ثمّ جعل قانوناً آخر بأنّ كلّ ما مضى محلّه فامضه، لا يفهم العرف والعقلاء منه إلاّ ما هو المحلّ المقرّر الجعليّ، لا ما صار عادة للأشخاص أو النوع؛ فإنّ العادة إنّما تحصل بالعمل، وهي لا توجب أن يصير المحلّ العادّي محلاًّ للشيء بل المحلّ بقول مطلق هو ما يكون محلاًّ مقرّراً قانونيّاً، لا ما صار عادة حتّى يختلف باختلاف الأزمنة والأحوال.
وبالجملة: إسراء الحكم إلى المحلّ العادي ـ بدعوى إطلاق الأدلّة ـ في غاية الإشكال، بل لا يمكن التزامه».
ديدگاه شيخ انصارى (رحمهالله)
مرحوم شيخ انصارى مىگويد: منظور، اجزاى اصلى عمل است؛ و ظاهر روايت صحيحهى اسماعيل بن جابر نيز همين را مىرساند. زيرا، امام (عليهالسلام) در صدر روايت مىفرمايد: «إن شكّ في الركوع بعد ما سجد فليمض وإن شكّ في السجود بعد ما قام فليمض»؛ و اين عبارت، به عنوان مقدّمه و زمينهچينى براى ضابطهى كلّى ذيل روايت است كه مىفرمايد: «كلّ شيء شكّ في ممّا قد جاوزه ودخل في غيره فليمض عليه».(1)
شيخ اعظم (رحمهالله) مىفرمايد: صدر روايت كه مواردى را مشخص مىكند، ذيل روايت و قاعدهى كلّى آن را تحديد مىكند؛ يعنى منظور از دخول در غير، دخول در اجزاى اصلى است؛ يعنى: غيرى كه شارع آن را مترتّب بر جزء مشكوك قرار داده است؛ مانند: ركوع، سجده و قيام، نه هر جزئى هرچند غير اصلى باشد.(2)
طبق اين نظر، اگر كسى در حال هوىّ براى سجود شكّ كند ركوع را انجام داده است يا نه، بايستى به شكّش اعتنا كند و ركوع را بهجا آورد؛ قاعده تجاوز در اين حالت جارى نمىشود. مؤيّد اين نظر روايت ديگرى است كه مىگويد: از امام پرسيدم: «رجل رفع رأسه من السجود فشكّ قبل أن يستوي جالساً فلم يدر أسجد أم لم يسجد؟ قال: يسجد، قلت: فرجل نهض من سجوده فشكّ قبل أن يستوي قائماً فلم يدر أسجد أم لم يسجد؟ قال: سجد».(3)
مردى سر از سجده برداشت؛ قبل از آن كه كاملاً بنشيند، شكّ كرد آيا سجده كرده يا نه؟ امام (عليهالسلام) فرمود: بايد سجده كند. گفتم: قبل از اين كه كاملاً بايستد شكّ كرد كه سجده كرده يا نه؟ فرمود: سجده كند.
اين روايت صريح است كه دخول در اجزاى غير اصلى كافى نيست.
1. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج6، ص318، باب 13 از ابواب الركوع، ح4.
2. فرائد الاصول، ج3، صص 332 و 333.
3. علاّمه مجلسى، بحار الانوار، ج88، ص160.
ديدگاه محقّق اصفهانى (رحمهالله)
در مقابل مرحوم شيخ انصارى، محقّق اصفهانى (رحمهالله) است. ايشان مىفرمايد: مواردى كه در صدر روايت ذكر شده براى تحديد قاعده و ضابطهى كلّى مذكور در ذيل روايت نيست؛ بلكه اين موارد از باب مثال ذكر شدهاند تا در ادامه قاعدهاى كلّى ذكر شود.(1) بنابراين، بر اساس نظر ايشان، قاعده تجاوز در اجزاى غير اصلى نيز جريان دارد؛ و اگر شخصى در حال رفتن به سجده شكّ كند ركوع را انجام داد يا نه، لازم نيست بلند شود و ركوع را به جا آورد.
ممكن است در اين جا كسى از مرحوم محقّق اصفهانى سؤال كند: اگر مطلب چنين است، پس چرا امام (عليهالسلام) در روايت به اجزاى غير اصلى مثال نزدند؛ حداقّل يك مورد نيز براى آن مىفرمودند؟ آيا اين عدم تعرّض نشانهى عدم جريان قاعده در اين صورت نيست؟
محقّق اصفهانى (رحمهالله) به اين اشكال توجّه داشته و مىفرمايند، اين كه امام (عليهالسلام) چنين مواردى را در صدر روايت بيان نمىكنند، به دليل آن است كه اين موارد نادر الوجود هستند؛ معمولاً شكّ در اين كه ركوع را انجام داده است يا نه، در سجده واقع است و كسى كه در حال رفتن به سجده است و هنوز سر بر مهر نگذاشته به جهت نزديكى و قرب عمل با جزء مشكوك معمولاً شكّ نمىكند؛ بلكه اين شكّ كه منشأش غفلت است، معمولاً در سجده و جزء بعدى ركوع حاصل مىشود.(2)
1. نهاية الدراية فى شرح الكفاية، ج3، ص309 چاپ سنگى؛ ايشان مىفرمايد: «إلاّ أنّ الظاهر إنّ هذه الخصوصيّات من باب التمثيل توطئة لضرب قاعدة كلّية لا تحديد للغير وكما أنّ اطلاق الغير في مقام ضرب قاعدة كلّية يوجب التعدّي إلى غير ما ذكر في الروايتين من الأجزاء كذلك يوجب التعدّي إلى مقدّماتها، الأمر أوسع من ذلك ...».
2. ايشان مىفرمايد: «وعدم تعرّضه (عليهالسلام) للانتصاب والهويّ والانتقال إلى السجود ليس دليلاً على عدم الاعتبار بالدخول فيهما بل حيث أنّ الغفلة الموجبة للشكّ بحسب العادة لا تعرض للمصلّي مع قرب الانتصاب والهويّ إلى الركوع فلذا لم يتعرّض لهما بل عقّب الأمثلة العادية بنصب قاعدة كليّة والعبرة بمفاد القاعدة لا بموردها الخاص، نهاية الدراية فى شرح الكفايه، ج3، ص309.
ايشان در اشكال به مرحوم شيخ انصارى نيز مىفرمايد: پذيرش نظر مرحوم شيخ انصارى مستلزم آن است كه بر همان خصوصيّات و موارد مذكور در صدر روايت اكتفا شود؛ و بايد به همان دو مورد اكتفا شود و تعدّى به موارد ديگر ممكن نيست؛ سپس فرمودهاند: اگر قائل شويم كه ذكر دو مورد شكّ به جهت مثال است و اختصاص به اين دو مورد ندارد؛ بلكه اگر مثلاً در قيام شكّ كرديم تكبيرة الاحرام را گفتهايم يا نه، نبايد به آن اعتنا كنيم. از ديگر سو، اگر قائل شويم غير بايد بر تحديد حمل شود، و در نتيجه، بين موضوع شكّ از طرفى و معناى غير از طرف ديگر تفكيك كنيم، اين تفكيك، هيچ دليلى ندارد و تحكّم محض است.(1)
ايشان در انتها مىفرمايد: رواياتى نيز وجود دارد كه دخول در مقدّمات افعال و اجزاى غير اصلى را كافى مىداند و موافق با قاعده است. مانند: روايت عبدالرحمان كه مىگويد از امام صادق (عليهالسلام) پرسيدم: «رجلٌ أهوى إلى السجود فلم يدر أركع أم لم يركع؟ قال: قدركع»؛(2) البته، در روايت ديگر، عبدالرحمان به امام صادق (عليهالسلام) عرض مىكند: «رجل رفع رأسه من السجود فشكّ قبل أن يستوي جالساً فلم يدر أسجد أم لم يسجد؟ قال: يسجد»؛(3) از اين روايت استفاده مىشود كه اگر شخص در حال بلند شدن شكّ كند سجده را انجام داده است يا خير، بايد برگردد و سجده را انجام دهد. و شايد به جهت وجود اين دو روايت از عبدالرحمان است كه مرحوم صاحب مدارك بين «هوىّ إلى السجود» و «نهوض للقيام» تفصيل داده است؛ در مورد اوّل فرموده: نبايد به شكّش اعتنا كند و بنا را بر انجام ركوع بگذارد، امّا در مورد دوّم، فرموده است بايد برگردد و سجده را به جا آورد.
نظر برگزيده
در بين اين دو ديدگاه، ابتدا به نظر مىرسد كه حقّ با مرحوم شيخ انصارى است و
1. همان.
2. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج6، ص318، باب 13 از ابواب الركوع، ح6 .
3. علاّمه مجلسى، بحار الانوار، ج88، ص160.
قاعده تجاوز در موارد هوّى براى سجده و نهوض براى قيام ـ اجزاى غير اصلى ـ جريان ندارد. در مباحث گذشته اين نكته را توضيح داديم ـ و نكته بسيار مهمّى است كه در بسيارى از موارد سودمند و مهمّ است ـ كه درست است مورد مقيّد نيست و اگر حكم موردى را از امام (عليهالسلام) سؤال كرديم و امام (عليهالسلام) در مقام پاسخ، قاعدهاى كلّى ذكر فرمودند، مورد سؤال نمىتواند قاعده را تقييد بزند. ليكن اگر قبل از بيان ضابطه و قاعده كلّى توسط امام (عليهالسلام)، چندين مورد و نمونه بيان شده باشد كه در عنوان و جهتى مشترك باشند، در اين صورت، قاعده كلّى بيان شده توسط امام (عليهالسلام) محدود مىشود به مواردى كه در آن مسأله مشترك باشند. بحث مورد نظر ما نيز به همين صورت است.
امّا در مورد مطلبى كه مرحوم محقّق اصفهانى بيان فرمودند مبنى بر آن كه تفكيك لازم مىآيد، در جواب مىگوييم چه اشكال دارد كه بگوييم از طرفى علم داريم عنوان و مثال ركوع و سجده خصوصيّتى ندارد و به سبب همين علم، مىگوييم ضابطهاى كه در ذيل بيان شده، اختصاصى به ركوع و سجده ندارد. و از طرف ديگر، مىبينيم كه اين مثالها در يك محور خاص اشتراك دارند، و در يك قدر جامعى مشتركاند كه عرف از آن تقييد كبرى را استفاده مىكند. بنابراين، بايد اين تفكيك را مرتكب شويم، و هيچ تحكّمى در كار نيست.
نتيجه آن شد كه نظريّه مرحوم شيخ اعظم انصارى مورد قبول است. البته ممكن است كسى اشكال كند بين روايت عبدالرحمان در مورد هوىّ براى سجده و روايت اسماعيل بن جابر تنافى و تعارض است. در پاسخ مىتوان گفت: در روايت اسماعيل بن جابر، چون اين شكّ، قبل از استواء و قيام واقع شده، و عرفاً هنوز هيچ غيرى واقع نشده است، لذا، بايد سجده را انجام دهد؛ امّا هوىّ براى سجده خود از نظر عرفى، از مقدّمات قريبه سجده است، پس، دخول در غير در آن واقع شده است. بنابراين، تعارضى بين اين دو روايت وجود ندارد.
مرحوم محقّق نائينى آورده است كه هوىّ به سجده مراتبى دارد؛ چرا كه از ابتداى تقوّس و انحنا تا قرار دادن پيشانى بر روى مهر، همه از مصاديق هوىّ است؛ و مىتوان
عنوان هوىّ در روايت عبدالرحمان را بر آخرين مراتب آن كه ديگر به فعليّت سجده نزديك است حمل نماييم؛ و از اين جهت تنافى برطرف مىشود.(1)
به نظر مىرسد نبايد هوىّ را به آخرين مرتبه آن منحصر دانست؛ و اساسا فرق گذاشتن بين مرتبه اوّل و آخر عرفى نيست؛ بلكه بايد گفت از نظر عرف، حتّى ابتداى هوىّ، عنوان مقدّمات سجده را دارد؛ و شروع براى استوا و قيام، به عنوان مقدّمه ركوع محسوب نمىشود.
در نهايت مىتوان گفت: آنچه در روايت سؤال شده به عنوان مواردى است كه غالبا تحقّق پيدا مىكند و در اين صورت، صلاحيّت براى تقييد قاعده كلّى را ندارد؛ و بايد بگوييم در تحقّق معناى غير، خصوصيّتى وجود ندارد. در بحث اعتبار دخول در غير نيز به اين مطلب اشاره خواهيم نمود كه غير داراى معناى عامّى است. بنابراين، نظريّه مرحوم محقّق اصفهانى مختار و نظر برگزيده ما خواهد بود.
1. فوائد الاصول، ج4، ص636 .
تنبيه ششم: بررسى اعتبار دخول در غير در قاعده فراغ و تجاوز
از ديگر مباحث مهمّ در اين قاعده آن است كه در جريان هر كدام از اين دو آيا علاوه بر صدق عنوان تجاوز از شيىء و يا فراغ از شيىء، دخول در غير نيز معتبر است يا آن كه اين مطلب در قاعده تجاوز معتبر است ولى در قاعده فراغ معتبر نيست و يا اين كه در هيچ كدام از دو قاعده، اين عنوان شرطيّت ندارد؟ و آيا اين نزاع، يك نزاع واقعى و معنوى است يا اين كه لفظى و بدون اثر است؟
در اين بحث، چنانچه قاعده فراغ و قاعده تجاوز را قاعدهاى واحد بدانيم، لازم است مجموع روايات را در يك نظر واحد بررسى نمائيم و ملاحظه كنيم آيا از مجموع روايات، قيد دخول در غير استفاده مىشود يا خير؟ امّا اگر اين دو قاعده را دو قاعده مستقل از يكديگر بدانيم، لازم است روايات هر كدام را به صورت مستقل مورد دقّت قرار دهيم؛ و چنانچه اين روش را دنبال نمائيم، از بررسى فرض اوّل بىنياز خواهيم شد. بنابراين، اشكال بر محقّق نائينى (رحمهالله) وارد است كه با اين كه ايشان از مجموع روايات وارده در اين بحث يك كبراى مجعول كلّى به دست آورده و به وحدت اين دو قاعده معتقد
شدهاند، چگونه در اين بحث بين قاعده فراغ و تجاوز تفكيك نمودهاند؟
ايشان آوردهاند: «فتحصّل أنّه لا مانع من الالتزام بوحدة الكبرى المجعولة الشرعيّة وربما تترتّب على ذلك ثمرات مهمّة»؛(1) و در عبارت ديگر آوردهاند: «ولكن الانصاف أنّ القول بتعدّد الكبرى المجعولة الشرعيّة بعيد غايته فإنّ ملاحظة مجموع الأخبار الواردة في الباب يوجب القطع بأنّ الشارع في مقام بيان ضرب قاعدة كلّية للشكّ في الشيء بعد التجاوز عنه»(2).
البته ممكن است در دفاع از مرحوم نائينى بگوئيم: ايشان از مجموع روايات، استفاده نمودند تجاوز از جزء نازل منزلهى تجاوز از كلّ است، و اين يك تنزيل شرعى است در اصل جريان عدم اعتنا به شكّ، امّا اشكالى ندارد كه تجاوز از جزء احكام اختصاصى نيز داشته باشد؛ همانطور كه نسبت به قاعده تجاوز معتقدند فقط در اجزاء نماز جريان دارد و در ساير مركّبات جريان ندارد؛ زيرا، مورد تعبّد و تنزيل اختصاص به نماز دارد؛ و از اين جهت، طهارات سه گانه (وضو، غسل و تيمّم) تخصّصاً از مورد قاعده تجاوز خارج است. ليكن ايشان در نهايت معتقد مىشوند دخول در غير در قاعده فراغ نيز شرط است؛ امّا به عنوان يك شرط شرعى و تعبّدى. و به عبارت ديگر، در قاعده فراغ، دخول در غير موجب صدق فراغ نيست و اين عنوان بدون دخول در غير نيز محقّق مىشود؛ امّا در قاعده تجاوز، عنوان تجاوز بدون دخول در غير، صدق نمىكند.
اينك هر كدام از دو قاعده را به صورت مستقل مورد بحث قرار خواهيم داد:
بررسى اعتبار دخول در غير در مورد قاعده تجاوز
از روايات متعدّدى كه قبلاً براى قاعده تجاوز به آنها استدلال نموديم، استفاده مىشود دخول در غير در جريان اين قاعده معتبر است. توضيح مطلب آن است كه
1. فوائد الاصول، ج4، ص626 .
2. فوائد الاصول، ج4، ص623 .
اوّلاً: در برخى از روايات اين تعبير وارد شده است كه شخص نمازگزار بعد از ورود به سجده شكّ مىكند ركوع را انجام داده است يا نه؟ بر حسب اين تعبير، مورد قاعده تجاوز، صورت دخول در غير است. همچنين از صحيحهى زراره كه صدر آن شكّ در جزء قبل بعد از ورود به جزء ديگر است، مانند اين كه در اقامه شكّ مىكند اذان گفته است يا خير؟ يا در حال تكبير شكّ مىكند اذان واقامه گفته است يا خير؟ و يا در حال قرائت شكّ مىكند تكبير گفته است يا خير؟ استفاده مىشود مورد قاعده تجاوز در فرضى است كه دخول در غير تحقّق پيدا كرده باشد.
ثانياً: مهمتر از صدر روايت زراره، ضابطهى كلّى است كه در ذيل اين روايت و برخى ديگر از روايت آمده است و امام (عليهالسلام) فرمودهاند: «إذا خرجت من شيء ثمّ دخلت في غيره فشكّك ليس بشيء». در اين تعبير به دخول در غير تصريح شده است و از ظاهر آن استفاده مىشود كه به عنوان جزء موضوع دخالت دارد؛ يعنى موضوع در قاعده تجاوز داراى دو جزء است: 1 ـ خروج از شيىء و 2 ـ دخول در غير آن شيىء. همچنين در روايت موثّقهى اسماعيل بن جابر نيز به دخول در غير تصريح شده است: «كلّ شيء شكّ فيه ممّا قد جاوزه ودخل في غيره فليمض عليه».
و روايت ديگر موثّقهى ابن ابى يعفور است كه حضرت (عليهالسلام) مىفرمايد: «إذا شككت في شيء من الوضوء وقد دخلت في غيره ...». در مباحث پيشين ذكر كرديم از اين روايت، هم مىتوان قاعدهى تجاوز را استفاده نمود و هم قاعدهى فراغ را؛ و به عبارت ديگر، روايت قابليّت دلالت بر حجّيت هر دو قاعده را دارد.
نتيجه آن كه از موارد سؤال در روايات تجاوز و ضابطهى كلّى كه در اين روايات ذكر شده، به خوبى استفاده مىشود دخول در غير، در قاعده تجاوز شرط است.
بررسى شرعى يا عقلى بودن شرط دخول در غير
نكتهى مهمّ آن است كه آيا اعتبار دخول در غير به عنوان يك شرط شرعى و تعبّدى است و يا اين كه شرطى است عقلى؟ همان طور كه در مباحث گذشته بيان
نموديم قاعدهى تجاوز، قاعدهى تعبدّى محض است، بنابراين، بايد بررسى نمائيم آيا اعتبار اين شرط نيز تعبّدى است، يا اين شرط در تحقّق عنوان تجاوز دخالت دارد و بدون دخول در غير، عنوان تجاوز از شيىء صدق نمىكند؟
ظاهر ادّله و روايات قاعدهى تجاوز اين است كه دخول در غير، عنوان جعلى و شرعى و تعبّدى نيست؛ بلكه براى تحقّق عنوان تجاوز است. به عبارت ديگر، هنگامى كه دخول در غير صورت نگرفته باشد، هنوز محل انجام جزء باقى است و تجاوز تحقّق پيدا نكرده است، لذا، با شكّ در انجام آن جزء، لازم است آن را انجام دهيم؛ امّا به صرف دخول در غير، محل جزء قبل از بين مىرود و از آن محل عبور شده است.
مرحوم محقّق نائينى نيز همين نظريه را اختيار نموده و فرمودهاند: «لا اشكال في اعتبار الدخول في الغير في قاعدة التجاوز لعدم صدق التجاوز عن الجزء المشكوك فيه بدون الدخول في الجزء المترتّب عليه»(1).
بررسى اعتبار دخول در غير در مورد قاعده فراغ
محقّق نائينى (رحمهالله) و جمعى ديگر معتقدند در جريان قاعدهى فراغ دخول در غير معتبر است؛ و اين شرط، به عنوان يك شرط شرعى و تعبّدى مطرح است. امّا برخى ديگر مانند محقّق عراقى (رحمهالله)(2) با اين نظريه مخالف بوده و در جريان قاعدهى فراغ، صرف تماميّت و فراغت از اصل عمل را كافى مىدانند؛ بنابراين، ديگر نيازى به دخول در غير نيست.
جهات موجود در مسأله
جهت تحقيق در اين بحث، لازم است در سه جهت بحث شود:
جهت اوّل: آيا رواياتى وجود دارد كه به صورت مطلق دلالت بر جريان قاعدهى فراغ داشته و دخول در غير در آنها نيامده باشد؟ و آيا در مقابل اين اطلاق، مانعى
1. فوائد الاصول، ج4، ص631 .
2. نهاية الافكار، ج4، القسم الثانى، ص53.
مانند انصراف و يا امورى كه سبب منع از انعقاد اطلاق مىشود وجود دارد؟
جهت دوّم: بر فرض وجود روايات مطلقه، آيا در ميان روايات قاعدهى فراغ، روايتى هست كه دالّ بر تقييد باشد؟
جهت سوّم: بر فرض وجود روايت دالّ بر تقييد، آيا دليلى بر رفع يد از تقييد وجود دارد؟
بررسى جهت اوّل (وجود روايات مطلق)
ترديدى نيست در ميان روايات وارد در خصوص قاعدهى فراغ، روايات مطلقه نيز وجود دارد؛ كه مىتوان به روايات زير اشاره نمود:
1 ـ اطلاق موثّقهى محمّد بن مسلم از امام باقر (عليهالسلام): «كلّ ما شككت فيه ممّا قد مضى فامضه كما هو»(1).
2 ـ صحيحهى محمّد بن مسلم از امام صادق (عليهالسلام): «في الرجل يشكّ بعد ما ينصرف من صلاته، قال: فقال: لا تعيد ولا شيء عليه»(2).
3 ـ صحيحهى محمّد بن مسلم از امام باقر (عليهالسلام): «كلّ ما شككت فيه بعد ما تفرع من صلاتك فامض ولا تعد»(3).
4 ـ خبر محمّد بن مسلم از امام صادق (عليهالسلام): «كلّ ما مضى من صلاتك وطهورك فذكرته تذكّراً فامضه ولا اعادة عليك فيه»(4).
بنابراين، در اصل وجود اطلاق بر حسب ظاهر روايات قاعدهى فراغ ترديدى وجود ندارد؛ ليكن بحث مهمّ آن است كه آيا براى منع از اطلاق انصراف يا وجه ديگرى وجود دارد يا خير؟
1. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج13، ص358.
2. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، ج 2، صص 374 و 375، ح 1443؛ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج 8، ص 246، باب 27 از ابواب الخلل الواقع في الصلاة، ح1.
3. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الاحكام، ج2، ص353، ح1460.
4. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الاحكام، ج1، ص364، ح1104؛ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج1، ص471، باب 42 از ابواب الوضوء، ح6 .
در كلمات بزرگان وجوهى براى منع از انعقاد اطلاق ذكر شده كه لازم است به آن بپردازيم:
وجه اوّل: مرحوم محقّق نائينى(1) بيان مىدارد: چنانچه شمول عنوان نسبت به همهى افراد طبيعت به نحو يكسان باشد، ترديدى نيست كه آن عنوان مطلق شامل همهى افراد مىشود؛ به عنوان مثال: «ماء» شامل ماء البحر، ماء المطر و ماء البئر به نحو يكسان مىشود؛ و چنانچه در كلام شارع وارد شود «الماء طاهر»، شامل همهى اين آبها مىشود. امّا اگر شمول عنوان نسبت به همهى افراد يكسان نباشد، مانند عنوان حيوانيّت كه به نحو يكسان بر بقر و غنم و انسان صدق نمىكند و بلكه در شمول آن نسبت به انسان خفا وجود دارد، به نحوى كه اگر در عرف بگويند حيوانى را ديدم و بعد اراده انسان كنند، آن را نمىپذيرند. در اين گونه موارد، لفظ، شامل همهى موارد نمىشود و انصراف به غير مورد خفىّ دارد.
ايشان آورده است:
«فإنّ غلبة الوجود وإن لم توجب الانصراف كما حقّقناه في محلّه إلاّ أنّه فيما إذا كانت الغلبة لأمر خارجي وأمّا إذا كانت من جهة قصور الماهيّة ونقصها في الفرد النادر وكانت الماهيّة تشكيكيّة بحيث كان شمول الطبيعة له خفيّاً في نظر العرف فلا محالة يوجب ذلك انصراف المطلق إليه ولا أقلّ من كونه القدر المتيقّن في مقام التخاطب ومحلّ الكلام من هذا القبيل فإنّ صدق التجاوز عن الشيء مع الدخول في الغير أظهر من صدقه مع عدم الدخول فالمطلق في حدّ ذاته قاصر عن الشمول مع عدم الدخول في الغير ولو لم يكن هناك دليل المقيّد أيضاً».
اشكال وجه اوّل: ما اصل مطلب محقّق نائينى (رحمهالله) را مىپذيريم؛ امّا در اين كه
1. سيّد ابوالقاسم موسوى خوئى، اجود التقريرات، ج4، ص222.
بحث مورد نظر از اين قبيل باشد، با ايشان موافق نيستيم. زيرا، نسبت به موردى كه دخول در غير واقع نشده است، از نظر عرف، در صدق عنوان تجاوز و فراغ ترديدى نيست؛ و به عبارت ديگر، عرف، در صدق و شمول اين عناوين بين موردى كه دخول در غير باشد و موردى كه نباشد، فرق و تشكيكى را نمىپذيرد؛ به خلاف عنوان حيوانيّت كه عرف بين شمول آن نسبت به غنم و بقر و دلالت آن بر انسان فرق روشنى را قائل است.
وجه دوّم: مرحوم محقّق خراسانى(1)> از راه وجود قدر متيّقن در مقام تخاطب وارد شدهاند؛ و به نظر ايشان، وجود چنين امرى مانع از انعقاد اطلاق مىشود و نسبت به دخول در غير، عنوان قدر متيقّن در مقام تخاطب وجود دارد.
اشكال وجه دوّم: اوّلاً در بحثهاى مختلفى روشن كرديم قدر متيّقن در مقام تخاطب مانع از انعقاد اطلاق نيست. ثانياً: در اين كه دخول در غير به اين عنوان مطرح باشد، تأمّل است؛ به خصوص كه لفظ دخول در غير فقط در كلمات امام (عليهالسلام) در برخى از روايات آمده و در كلمات سائل نيست. فتأمّل. ثالثاً: موثّقهى ابن بكير به عنوان عموم وضعى دلالت دارد؛ و در آن الفاظ عموم مانند «كلّ» استعمال شده است و ديگر بحثى از اطلاق نيست تا نوبت به مسأله قدر متيقّن در مقام تخاطب برسد.
وجه سوّم: صحيح است كه برخى از روايات اطلاق دارند، امّا چون غالب موارد شكّ بعد از فراغ در فرض دخول در غير است، بنابراين، غلبه وجودى را سبب انصراف اطلاق قرار دهيم.
اشكال وجه سوّم: غلبهاى مىتواند منشأ انصراف باشد كه عنوان غلبه استعمالى داشته باشد؛ امّا غلبهى وجودى نمىتواند منشأ انصراف باشد. محقّق نائينى (رحمهالله) در اين رابطه بيان مىكند:
«مجرّد كون الغالب حصول الشكّ بعد الدخول في الغير لا يوجب
1. كفاية الاصول، ص249.
انصراف المطلق إلى الغالب فإنّه لا عبرة بغلبة الوجود ما لم تقتض صرف ظهور اللفظ»(1).
نتيجه آن كه هيچ كدام از اين وجوه سه گانه مانع از انعقاد اطلاق نيست. در كلمات برخى ديگر از محقّقين وجه چهارمى براى منع از اطلاق ذكر شده است(2).
ايشان آوردهاند: اطلاق نسبت به دو مورد صحيح است و در آن ترديدى نيست:
الف: مشكوك، جزئى از اجزاء مركب باشد و مكلّف از مركّب فارغ شده باشد.
ب: مشكوك، شرطى از شرائط برخى از اجزاء مركّب باشد و مكلّف از مركّب خارج شده باشد.
اين دو، موردِ مشمول عبارت «كلّ ما شككت فيه ممّا قد مضى فامضه» است؛ اعمّ از اين كه مراد از شكّ، شكّ در صفتى از اوصاف شيىء باشد، يا شكّ در اصل وجود شيىء باشد؛ و اعمّ از اين كه مراد از مضىّ، مضىّ خود مشكوك باشد يا مضىّ محل مشكوك. به عبارت ديگر، در اين مورد، جزء يا وصف مشكوك بوده و خود آن يا محل آن گذشته است؛ و بالاخره ترديدى نيست كه اطلاق روايات، شكّ در شرط بعد از آوردن مشروط و نيز شكّ در جزئى از اجزاء مركّب بعد از فراغ از مركّب را شامل مىشود.
امّا در شمول اطلاق نسبت به يك مورد ترديد وجود دارد؛ و آن اين كه مكلّف در جزئى از اجزاء بعد از مضىّ محل و قبل از فراغ از مركّب شكّ كند. دخول اين مورد در موثّقه محمّد بن مسلم واضح نيست؛ زيرا، دو احتمال وجود دارد كه يا در صدر روايت (شككت) تصرّف كنيم و آن را بر شكّ در وصفى از اوصاف حمل كنيم نه شكّ در اصل وجود؛ و در نتيجه، كلمه «ما مضى» را بر ظاهر خودش كه مضىّ اصل عمل است، حمل نمائيم. يا عكس آن صحيح است؛ يعنى مضىّ را بر گذشتن محل تفسير نمائيم، و شكّ را به شكّ در اصل وجود حمل نمائيم؛ و چون هيچ يك از اين دو راه ترجيحى ندارند، پس، اين مورد مشمول روايت نبوده و اطلاق ثابت نمىشود.
1. محمّدعلى كاظمى خراسانى، فوائد الاصول، ج4، ص632 .
2. مرتضى حائرى، خلل الصلاة واحكامه، صص263 ـ 269.
ايشان در ادامه اين اشكال، پنج پاسخ از آن ذكر نمودهاند كه عمدهى آن دو مطلب زير است:
مطلب اوّل: مقصود از «ممّا قد مضى» در موثّقه، مضىّ زمان و محلّ مشكوك بوده، و اين استعمال در عرف رايج است؛ و هنگامى كه مىگويند «مضى الحجّ»، يعنى زمان حجّ گذشت هرچند كه خود شخص به حجّ نرفته باشد. شاهد اين مطلب آن است كه در مورد روايات اين باب، خروج و تجاوز حقيقى مستلزم اتيان آن جزء است؛ يعنى اگر كسى جزء را واقعاً بياورد، بعد از آن مىگويند كه از آن شيىء خارج شده و از آن تجاوز كرد؛ در حالى كه مفروض در روايات آن است كه آمدن آن جزء مشكوك است. بنابراين، «ممّا قد مضى» را به گذشتن وقت آن جزء تفسير مىنمائيم، نه به مضىّ اصل عمل، تا آن كه اين مورد، مفروض را شامل نشود.
مطلب دوّم: از ذيل موثّقهى ابن ابى يعفور ـ «إنّما الشكّ إذا كنت في شيء لم تجزه» ـ حصر استفاده مىشود. به اين معنا كه اعتناى به شكّ فقط در موردى است كه تجاوز نشده باشد؛ امّا اگر تجاوز شده باشد، ديگر نبايد به آن اعتنا كرد. در مورد مفروض، چون زمان شيىء گذشته است، هرچند از مجموع مركّب فارغ نشده است، لذا نبايد به آن اعتنا كند.
تا اينجا اثبات شد اوّلاً: هيچ اشكالى به روايات مطلقه از جهت اطلاق وارد نيست؛ و ثانياً: اين روايات، ملاك را اصل مضىّ و تجاوز مىداند، و دخول در غير، اعتبارى ندارد. حال، بايد ديد كه آيا در ميان ساير روايات، دليلى دالّ بر تقييد وجود دارد يا خير؟
بررسى جهت دوّم (وجود روايات دالّ بر تقييد)
در ميان روايات، سه روايت وجود دارد كه موجب توهّم تقييد است:
1 ـ صحيحه زراره از امام صادق (عليهالسلام): «إذا خرجت من شيء ثمّ دخلت في غيره فشكّك ليس بشيء»(1) تعبير «دخلت في غيره» در اين روايت، ظهور در تقييد دارد.
1. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، ج2، ص378، حديث 1459؛ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج8، ص237، باب 23 از أبواب الخلل الواقع فى الصلاة، حديث 1.
برخى(1) فرمودهاند: اگر بخواهيم بر ظاهر اين روايت جمود كنيم، بايد بگوييم: در جريان قاعده تجاوز و فراغ دو عنوان معتبر است: يكى خروج از شيىء؛ و دوّم، دخول در غير آن شيىء؛ در حالى كه ظاهر اين دو عنوان بر هيچ يك از مثالهايى كه در صدر اين روايت آمده است، منطبق نيست. زيرا، خروج از اذان، همانا دخول در اقامه است؛ و خروج از اذان و اقامه، عين دخول در تكبيرة الاحرام است. و به عبارت ديگر، دخول در غير موجب خروج از آنها است و چيز ديگرى موجب تحقّق خروج نيست. لذا، بايد روايت را اينطور تفسير نمائيم كه: «إذا رأيت نفسك خارجا عن الشيء ولذا دخلت في غيره» يعنى اگر شخصى خودش را خارج از شيىء بداند ـ يعنى خروج اعتقادى و تخيّلى ـ .
در هر صورت، روشن است كه نمىتوانيم بر ظاهر اين روايت جمود كنيم؛ چه آن كه جمود بر آن مستلزم لغويّت است؛ و خروج از شيىء غير از دخول در شيىء ديگر، چيز ديگرى نيست. در نتيجه، به ظاهر اين روايت نمىتوان تمسّك كرد؛ و در حقيقت، خروج از شيىء همان دخول در غير است؛ و دخول در غير، فعل ديگرى غير از خروج از شيىء نيست.
2 ـ روايت ديگر، مصحّح اسماعيل بن جابر، هم از نظر صدر و هم از نظر ذيل است. از نظر صدر: همهى مثالهايى كه در صدر اين روايت بيان شده، با آوردن دخول در غير است؛ مثلاً: در سجده، شكّ در ركوع كند و قبل از آن را ذكر ننموده است. امّا از نظر ذيل روايت، امام (عليهالسلام) مىفرمايد: «كلّ شيء شكّ فيه ممّا قد جاوزه ودخل في غيره فليمض عليه»(2) كه تصريح به دخول در غير دارد.
1. مرتضى حائرى، خلل الصلاة وأحكامه.
2. محمّد بن حسن طوسى، الإستبصار، ج1، ص533، حديث 9/1359 و تهذيب الأحكام، ج2، ص162، حديث 602؛ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج6، ص317، باب 13 از أبواب الركوع، حديث 4 . تذكّر اين مطلب ضرورى است كه شيخ طوسى (رحمهالله) اين روايت را در «الإستبصار» از امام باقر (عليهالسلام) نقل مىكند، ليكن در «تهذيب الأحكام» از قول امام صادق (عليهالسلام) نقل شده است؛ صاحب وسائل نيز روايت را بر اساس آنچه كه در «الإستبصار» آمده، نقل مىكند.
در جواب از اين روايت هم فرمودهاند: امّا نسبت به ذيل، بايد دخول در غير را عطف تفسيرى تجاوز قرار دهيم. و به عبارت ديگر، آنچه موجب تحقّق تجاوز است، همان دخول در غير است؛ و به عبارت سوّم، تجاوز خيالى و عادى و ظاهرى كافى نيست، بلكه بايد واقعى و خارجى باشد.
و امّا نسبت به صدر هم جواب روشن است؛ زيرا، سجده موجب تحقّق تجاوز است، اما هوىّ به سجده چنين نيست؛ و لذا، اگر كسى خيال كند ركوع انجام داده و هوىّ به سجده كند و متوجّه شود، بايد برگردد و ركوع را انجام دهد؛ چرا كه هنوز محلّ ركوع باقى است. و در اين فرض، زيادهاى كه موجب سجدهى سهو باشد نيز رخ نداده است؛ چرا كه هوىّ به قصد سجده از اجزاء نماز نيست تا زياده بر آن صدق كند.
به نظر مىرسد پاسخ اين دو روايت آن است كه هيچ يك از اين دو روايت چنان كه در مباحث پيشين گذشت مربوط به قاعده فراغ نيست و بلكه از ادلّهى قاعدهى تجاوز است.
3 ـ در صحيحهى زراره در مورد وضو آمده است: «فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت في حال اُخرى في الصلاة أو غيرها، فشككت فلا شيء عليك».(1) بر حسب اين روايت نيز بايستى دخول در غير را معتبر بدانيم و روايات مطلقه را تقييد نمائيم.
محقّق حائرى از اين روايت نيز جواب دادهاند: ذيل اين روايت با صدر آن معارض است؛ زيرا، مفهوم صدر، آن است كه اگر از وضو گرفتن بلند شده است ديگر اعاده لازم نيست هرچند كه در غير داخل نشده باشد. بنابراين، مراد از «حال اُخرى» دخول در غير نيست؛ بلكه مراد، «كلّ حال غير الوضوء ولو كان حال التعطّل المضرّ بالموالاة» بوده كه موجب صدق تجاوز است.
محقّق خوئى نيز(2) تقريباً همين بيان را دارند و فرمودهاند: براى اين كه بين صدر
1. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج1، باب 42 از ابواب الوضوء، ص469، ح1.
2. مصباح الاصول، ج3، ص287.
روايت و ذيل آن تهافتى نباشد بايد تعبير «فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه» را بيان و تفسير «مادمت في حال الوضوء» قرار دهيم؛ و عبارت «وقد صرت في حال اُخرى» را نيز توضيح اين بيان به عنوان ذكر اوضح و غالب افراد قرار دهيم.
اشكال نظر محقّق خوئى و محقّق حائرى رحمهماالله: به نظر مىرسد فرمايش اين دو محقّق بزرگوار ناتمام است؛ زيرا، از نظر عقلايى هيچگاه كلامى را بدون آن كه پايان بپذيرد نمىتوان بر معنايى تفسير نمود؛ بلكه لازم است كلام را كاملاً ملاحظه كرد؛ و روشن است ذيل كلام هميشه يا غالباً قرينه براى صدر كلام است. بنابراين، هيچ تدافع و تهافتى در ميان نيست؛ و از اين روايت، به خوبى استفاده مىشود دخول در غير در قاعده فراغ شرط است. البته ممكن است بر حسب جمود در روايت، فقط اين شرط را در مورد وضوء بپذيريم؛ ليكن اين جمود مطابق با ذوق فقهى نبوده و نمىتوان در قاعدهى فراغ بين وضوء و ساير موارد فرق گذاشت. به خصوص، اگر چنين قيدى در قاعدهى فراغ به عنوان تعبّدى مطرح، و شارع نسبت به آن اهتمام داشته باشد، لازم بود در اكثر روايات به آن تنبّه دهد؛ در حالى كه اكثر روايات وارد در قاعدهى فراغ عنوان مطلق را دارد.
بررسى جهت سوّم (رفع يد از تقييد)
مرحوم محقّق حائرى فرمودهاند: با اين كه از اين روايت دالّ بر تقييد جواب داديم، امّا اگر فرض كنيم اين روايات نيز ظهور در تقييد دارند، بايستى از آنها به جهت ذيل موثّقه ابن ابى يعفور رفع يد كنيم؛ چرا كه موثّقه در مقام يك ضابطه كلّى و به منزله كبرى است كه ظهور در الغاى خصوصيّت از صغرى دارد، و دلالت بر اين دارد كه آنچه در صغرى آمده به عنوان يكى از مصاديق كبرى است. ايشان نتيجه گرفتهاند اوّلاً: دخول در غير معتبر نبوده و آنچه معتبر است، صدق تجاوز و فراغ است. بنابراين، سكوت طويل كه مضرّ به قرائت است اما مضر به نماز نيست، موجب تحقّق تجاوز است.
ثانياً: اگر دخول در غير هم معتبر باشد، غير يك عنوان عامّى دارد؛ يعنى هر حالت وجودى يا عدمى كه شرعاً مضادّ و منافى با جزء مشكوك است. و از اين جهت، ديگر بين اعتبار اين شرط و عدم اعتبار آن فرقى نيست.
نقد نظر محقّق حائرى (رحمهالله): بر مطالب اين محقّق برجسته چند ملاحظه وجود دارد:
اوّلاً: چنانچه عنوان دخول در غير را به عنوان قيدى تعبّدى ندانيم، بلكه از امورى باشد كه موجب تحقّق خروج از شيىء است، ديگر نيازى به بررسى روايات مطلقه و مقيّده نيست؛ و به عبارت ديگر، بررسى نسبت بين روايات در صورتى است كه عنوان دخول در غير كه در برخى از روايات آمده است، به عنوان تعبّدى و احترازى باشد.
ثانياً: اگر تعبير «إنّما الشكّ إذا كنت في شيء لم تجزه» به عنوان ضابطه كلّى است، بايد پذيرفت آن چه در مصحّحه اسماعيل بن جابر نيز آمده «كلّ شيء شكّ فيه ممّا قد جاوزه ودخل في غيره فليمض عليه» به عنوان ضابطه كلىّ است. و اين سؤال مطرح مىشود كه ايشان چرا به اين تعبير به عنوان ضابطه توجّه نفرمودهاند با آن كه در اين ضابطه عنوان دخول در غير وجود دارد؟ و آيا مىتوان ملتزم شد بين اين دو ضابطه اختلاف وجود دارد يا اين كه به قرينه روايت اسماعيل بايد روايت موثّقه ابن ابى يعفور را نيز بر همين عنوان حمل نمود؟ نتيجه آن كه: اگر پذيرفتيم عنوان دخول در غير، قيدى تعبّدى و احترازى است، بايد تمام روايات مطلقه را تقييد نمايد.
از اين مطالب روشن مىشود اقتضاى تحقيق آن است كه اين عنوان، به مثابه يك عنوان توضيحى بوده و از عناوينى است كه موجب تحقّق مضىّ و خروج از شيىء مىشود. به عبارت ديگر، يكى از نشانههاى خروج از شيىء است؛ به خصوص اگر غير را به معناى عامى تفسير نمائيم، ديگر اين مطلب روشنتر خواهد بود. بنابراين، همانطور كه در قاعدهى تجاوز، دخول در غير به عنوان يك شرط عقلى مطرح است، در قاعدهى فراغ نيز اين شرط به عنوان يك شرط عقلى مطرح است؛ و اساساً از ذوق فقهى بسيار دور است كه در هر دو مورد اين شرط را مطرح بدانيم، امّا در يكى به
عنوان تعبّدى و در ديگرى به عنوان عقلى باشد؛ همان طور كه مرحوم نائينى به اين نظر تصريح فرمودهاند.
از اين مطلب، مخدوش و ناتمام بودن اين مطلب روشن مىشود كه برخى از محقّقين به موثّقهى ابن ابى يعفور از امام صادق (عليهالسلام) ـ «إذا شككت في شيء من الوضوء وقد دخلت في غيره فليس شككّ بشيء إنّما الشكّ إذا كنت في شيء لم تجزه»(1) ـ تمسّك نموده و از آن، قيد دخول در غير را به عنوان يك قيد تعبّدى استفاده نموده، و با استناد به اين روايت، در جريان قاعده فراغ در مورد وضوء، دخول در غير را معتبر دانسته امّا در ساير واجبات مانند نماز، دخول در غير را معتبر ندانستهاند؛ و آوردهاند: «لا تقييد في باب الصلاة بالدخول في الغير فيقوى القول بكفاية الفراغ في الصلاة دون الوضوء»(2). زيرا، دخول در غير به عنوان يك امر واقعى و خارجى در حقيقت مضىّ و فراغ و تجاوز دخالت دارد؛ و غير، داراى معناى عامى است كه حتى سكوت طويل را نيز شامل مىشود. و به عبارت ديگر، غير، هر امر وجودى يا عدمى است كه با شيىء مشكوك منافات و دوگانگى شرعى دارد. و شايد با توجّه به اين نتيجه روشن شود اساس اين نزاع لفظى است، و بين اعتبار دخول در غير و عدم اعتبار آن فرقى نخواهد بود.
1 . محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، ج1، ص105، حديث 262؛ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج1، ص469، باب 42 از أبواب الوضوء، حديث 2.
2. محمّدحسين اصفهانى، نهاية الدراية، ج3، ص308؛ چاپ حجرى.
تنبيه هفتم: جريان قاعدهى تجاوز و فراغ در مورد شكّ در شرايط
از مباحث گذشته روشن شد در جريان قاعدهى تجاوز در اثناى نماز نسبت به اجزاء ترديدى وجود ندارد؛ ليكن بحث در اين است كه آيا اين قاعده در موارد شكّ در شرايط در اثناى نماز و يا بعد از آن نيز جريان دارد؟ و آيا قاعده فراغ نسبت به شكّ در شرايط جريان دارد؟
احتمالات موجود در مسأله
در اين بحث، احتمالات و بلكه اقوالى وجود دارد:
1 ـ برخى معتقدند اساساً قاعدهى تجاوز در هيچ شرطى از شرائط جريان ندارد.
2 ـ برخى ديگر معتقدند قاعده تجاوز در همه شرائط جريان دارد؛ مرحوم شيخ محمّدحسين كاشف الغطاء در حاشيه بر عروه چنين نظرى را بيان كرده است.
3 ـ بسيارى از فقها و بزرگان بين اقسام و انواع شرائط تفصيل دادهاند.
براى روشن شدن بحث، لازم است اقسامى و انواع شرائط را مورد بررسى قرار
دهيم؛ محقّقين در اين بحث، اقسامى را ذكر نمودهاند. برخى سه قسم، برخى چهار قسم و از كلمات برخى از بزرگان مانند محقّق عراقى (رحمهالله) هفت قسم استفاده مىشود.
محقّق نائينى (رحمهالله) شرائط معتبر در نماز را بر سه قسم تقسيم نموده است:
1 ـ امورى كه براى نماز در حال اجزاء شرط است؛ مانند طهارت، ستر و استقبال. به اين معنى كه هر كدام از اجزاى نماز بايد همراه با اين شرائط باشد.
2 ـ شرط عقلى اجزاء؛ يعنى امورى كه عقلاً اجزاء بر آنها توقّف دارد و بدون آنها جزء تحقّق پيدا نمىكند؛ مانند: موالات بين حروف كلمه.
3 ـ امورى كه از نظر شرعى براى اجزاء شرط است؛ مانند: جهر و اخفات كه شرط براى قرائت در نماز است.
امّا قسم اوّل كه شرط براى اجزاء در حال صلاة است، خود بر دو قسم است:
الف: شرط، داراى محل مقرّر شرعى است. ايشان بعيد ندانستهاند كه طهارت حدثى از اين نوع باشد و از آيهى شريفهى «إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ»(1) استفاده مىشود محل طهارت قبل از نماز است.
ب: شرط داراى محل شرعى نباشد؛ مانند: استقبال و ستر.
هر كدام از اين دو قسم نيز خود بر دو نوع است. الف: در اثناى مشروط، در حصول شرط شكّ شود. ب: بعد از فراغ از مشروط شكّ شود.
حال، حكم هر كدام از اقسام را به تفصيل مورد بررسى قرار مىدهيم.
بررسى حكم قسم اوّل
1 ـ شرط شرعى مربوط به مجموع يك عمل كه داراى محل مقرّر و در اثناى مشروط بوده، و قابليّت تعلّق اراده مستقل، مانند: اعمال مستحبه مستقله را داشته باشد. مثل: طهارت حدثى كه شرط براى صحّت صلاة است؛ و نيز نماز ظهر كه شرط صحّت نماز عصر است بر حسب آن چه كه از ادلّه ترتيب استفاده مىشود.
1. مائده، 5.
دو مثال براى اين مورد عبارت است از: الف: در حين نماز شكّ شود كه آيا شرط نماز كه طهارت حدثى است، آورده شده است يا خير؟ و ب: در نماز عصر شكّ شود كه آيا نماز ظهر آورده شده است يا خير؟
سؤال اين است كه آيا در اين دو مورد قاعدهى تجاوز جريان دارد؟ و بر فرض كه جريان داشته باشد، آيا همهى آثار وجود شرط بر آن مترتّب است يا فقط نسبت به آنچه كه مكلّف به آن اشتغال دارد آثار مترتّب است امّا نسبت به ساير اعمال، اثر آن مترتّب نمىشود. و چنانچه قاعده تجاوز جريان نداشته باشد، لازم است كسى كه در حين اشتغال به نماز، شكّ در طهارت حدثى مىكند، نماز خود را قطع كند، وضو بگيرد و سپس نماز را بخواند. و اگر قاعده تجاوز جريان داشته باشد و تمام آثار شرط مترتّب شود، هم آن نماز محكوم به صحّت است و هم نسبت به ساير نمازها نيازى به گرفتن وضو نيست. و اگر قاعده تجاوز نسبت به فعلى كه مكلّف به آن اشتغال دارد جريان داشته باشد، فقط همان نماز صحيح است؛ امّا براى ساير نمازها بايد وضو بگيرد.
اقوال موجود در قسم اوّل
مناسب است قبل از تحقيق بحث، ابتدا اشارهاى به احتمالات و بلكه اقوال داشته باشيم. اين اقوال عبارتند از:
1 ـ در شكّ در اثناء مشروط، قاعدهى تجاوز جريان ندارد؛ اعمّ از اين كه شرط عقلى باشد يا شرعى؛ البته بعد از فراغ از عمل، قاعده تجاوز در شرائط شرعى جريان دارد و در خود مشروط، چنان چه شرط عقلى باشد نيز جريان دارد.(1)
2 ـ شروط بر چهار قسم است و بايد در جريان قاعدهى تجاوز و عدم جريان آن بين اين شرائط تفصيل داد.
الف: شرائطى كه علاوه بر شرطيّت، عنوانى زائد بر شرطيّت نيز در آن وجود دارد؛
1. سيّد محمود شاهرودى، نتائج الافكار، ج6، ص369.
مانند: اجزاى نماز كه خودشان مأمورٌبه هستند و علاوه، شرط براى غير هستند. در اين قسم بدون اشكال قاعده تجاوز جريان دارد و تحقّق آن جزء را تعبّداً تصحيح مىكند و شرط براى اجزاى لاحقه مىشود.
ب: شرائطى كه ممحضّ در شرطيّت بوده و داراى وجود واحد مستمر هستند، و به عنوان وجود مجموعى، براى هر جزئى از اجزاء مركّب شرط هستند؛ مانند: استقبال. در اين قسم قاعدهى تجاوز جريان ندارد.
ج: شرائطى كه فقط جنبهى شرطيّت دارند و شرط براى هر جزء در ظرف همان جزء هستند؛ مانند: تستّر. در اين قسم نيز مانعى از جريان قاعده نيست.
د: شرائطى كه شرطيّت دارند، لكن بايد قبل از عمل احراز شوند؛ مانند: وضو. در اين قسم، حقّ، عدم جريان قاعده است. زيرا، فائدهاى براى جريان قاعده تجاوز نيست. اين تفصيل را محقّق روحانى (رحمهالله) پذيرفته است.(1)
ديدگاه مرحوم محقّق نائينى
مرحوم محقّق نائينى(2) در اين مورد، سه مطلب ارائه نموده است:
مطلب اوّل: بنا بر اين كه قاعدهى تجاوز از اصول محرزه است، لازم است تمام آثار وجود شرط را مترتّب نمائيم؛ و در مثالى كه ذكر شد، بايد هم نماز ظهر را محكوم به صحّت بدانيم و هم نسبت به نمازهاى بعد نيازى به گرفتن وضوى مجدّد نباشد؛ سپس فرمودهاند: التزام به اين نتيجه، در نهايتِ اشكال است.
مطلب دوّم: چنانچه در اين مورد بگوييم اساساً و به هيچ وجه قاعدهى تجاوز جريان ندارد و مورد جريان قاعده را به شكّ در اجزاء و يا شرائطى كه اراده استقلالى به آن تعلّق ندارد، منحصر كنيم، اشكال اين مطلب به مراتب از مطلب اوّل بيشتر است؛ زيرا، واضح است شكّ در طهارت حدثى از شكّ در اذان و اقامه كه از مستحبّات
1. ر.ك: منتقى الاصول، ج7، ص155.
2. فوائد الاصول، ج4، ص642.
خارج از نماز است، كمتر نيست. به عبارت ديگر، بايد گفت: ملاك در جريان قاعده تجاوز آن است كه تعلّق اراده تبعى به مشكوك ممكن باشد؛ امّا نمىتوان گفت بايد و حتماً مورد معلّق اراده تبعى باشد.
مطلب سوم: آنچه به نظر رجحان دارد، آن است كه بين مطلب اوّل و دوّم حدّ وسطى را اختيار نموده و بگوييم نسبت به خصوص عملى كه مكلّف به آن اشتغال دارد، قاعدهى تجاوز جريان دارد؛ امّا نسبت به اعمال بعدى جريان ندارد. بنابراين، در مثال اوّل بايد نماز را تمام كرده و آن را محكوم به صحّت بداند؛ امّا براى نمازهاى بعد بايد وضو بگيرد. و در مثال دوّم، چنان چه وقت باقى است، لازم است نماز را به عنوان ظهر تمام كند و سپس نماز عصر را بخواند؛ و اگر وقت باقى نيست، همان نماز را به عنوان عصر تمام كند و بنا را بر اين بگذارد كه بر حسب قاعده تجاوز نماز ظهر را آورده است.
ايشان در انتها فرمودهاند اين مسأله محتاج به تأمّل بيشتر است.
نقد ديدگاه محقّق نائينى (رحمهالله)
به نظر ما مناقشاتى بر اين ديدگاه و سخن مرحوم محقّق نائينى وارد است:
اوّلين مناقشه آن است كه صناعت در بحث اقتضا مىكند اين فرض را روى جميع مبانى تحليل نمائيم؛ به اين معنى كه چنانچه قاعدهى تجاوز و فراغ را يك قاعده بدانيم، بايد بررسى كنيم كه نتيجهى آن چه مىشود؟ و اگر اينها را دو قاعده بدانيم، نتيجه چه خواهد شد؟.
حال، اگر اينها يك قاعده بوده و عنوان مشترك و جامع آن تجاوز باشد، يعنى: عدم اعتناى به شكّ بعد از تجاوز از شيىء و يا محلّ شيىء، در اين صورت واضح است اين عنوان در ما نحن فيه صادق است و از محلّ شيىء كه حدوث و وقوع طهارت قبل از شروع نماز است، تجاوز شده است.
و اگر عنوان مشترك را فراغ قرار دهيم، يعنى: عدم اعتناى به شكّ در شيىء بعد از
فراغ از آن شيىء بدانيم، نمىتوانيم اين قاعده را در ما نحن فيه جارى نمائيم؛ زيرا، فراغ از شيىء در صورتى است كه حدوث شيىء يقينى باشد؛ و بعد از فراغ از آن، اگر در صحّت يا وجود جزئى از اجزاء شكّ كرديم، محكوم به صحّت است. علاوه بر اين، مفروض كلام شكّ در اثناى مشروط است در حالى كه قاعدهى فراغ، بعد از تماميّت عمل جريان دارد.
نتيجه آن كه اگر عنوان مشترك را عدم اعتناء بعد از تجاوز از شيىء يا محلّ شيىء بدانيم، اين قاعده در ما نحن فيه جريان دارد؛ امّا اگر عنوان مشترك را عدم اعتناء به شكّ بعد از فراغ از شيىء بدانيم، اين قاعده جريان ندارد؛ حال اگر اينها را دو قاعدهى جداى از يكديگر بدانيم، بايد به ادلّهى هر كدام جداگانه مراجعه نمائيم.
همانطور كه قبلاً بيان نموديم، قاعدهى فراغ مربوط به شكّ بعد از تماميّت عمل است، و در نتيجه، در اين بحث جريان ندارد؛ امّا قاعدهى تجاوز، چون يك امر تعبّدى است، لازم است به همان مورد تعبّد اكتفا شود كه عبارت از جريان قاعده در شكّ در اجزاء است؛ و از ادلّهى خاصّ اين قاعده نمىتوان شكّ در شرط را استفاده نمود. امّا اين كه محقّق نائينى (رحمهالله) فرمودند شكّ در طهارت حدثى كمتر از شكّ در اذان و اقامه نيست، از ايشان بسيار بعيد است؛ چرا كه ممكن است گفته شود مستفاد از روايات وارد در مورد قاعدهى تجاوز آن است كه اگر مركّبى وجود داشته باشد، چنان چه به جزء ديگر داخل شويم و در جزء قبلى شكّ نمائيم، محكوم به صحّت است؛ و اذان و اقامه در حكم اجزاى نماز و مرتبط با آن است. ليكن طهارت حدثى عنوان شرط را دارد و فعلى خارج از مركّب نماز است.
دوّمين مناقشه آن است كه ايشان براى هيچ يك از سه مطلبى كه ارائه فرمودند دليلى اقامه نكردند و فقط به مشكل بودن آن اكتفا كردند؛ در حالى كه بايد ديد ادلّه اين دو قاعده چه اقتضايى دارد. ايشان حتى براى مطلب سوّم كه به نظرشان رجحان دارد نيز دليلى اقامه ننمودند. البته شايد بتوان گفت هيچ كدام از مطلب اوّل و دوّم با ذوق فقهى سازگارى ندارد؛ و يا اين كه هيچ فقيهى تا كنون به آن ملتزم نشده است.
ديدگاه مرحوم محقّق عراقى
محقّق عراقى (رحمهالله)(1) در اين فرض كه شكّ در شرط شرعى در اثناى مشروط باشد به عدم جريان قاعدهى تجاوز در هر دو مثال معتقد شده است؛ و به نظر مىرسد كه ايشان بحث را دقيقتر از محقّق نائينى (رحمهالله) دنبال نمودهاند؛ چه آن كه بحث را نسبت به قاعده تجاوز و قاعده فراغ جداى از يكديگر بررسى نمودهاند. در اين قسمت، نظرات ايشان را در دو مطلب خلاصه مىكنيم.
مطلب اوّل: قاعدهى تجاوز در موردى جريان دارد كه عنوان تجاوز از محلّ صدق كند؛ و در نماز عصر، نسبت به نماز ظهر، تجاوز از محل به نحو مطلق و به حسب ذات صدق نمىكند؛ بلكه از اين حيث كه براى نماز عصر شرطيّت دارد، صدق مىكند و اين كفايت نمىكند. به عبارت ديگر، نماز ظهر به حسب خودش داراى محلّ مقرّر شرعى نيست؛ و لذا، اگر كسى نماز عصر را تمام كرد و بعد يادش آمد كه نماز ظهر را نياورده است، فقط بايد يك نماز به عنوان نماز ظهر بياورد؛ زيرا، ترتيب بين ظهر و عصر واقعى نيست و فقط ذكرى است.
ايشان از اين مطلب نتيجه گرفتهاند: كسانى كه معتقدند در اين فرض از طرفى بنا را بر وجود ظهر بگذارد و نماز را به عنوان عصر تمام كند، و از طرف ديگر، بعد از نماز چنانچه وقت باقى باشد، به مقتضاى استصحاب عدم اتيان ظهر، نماز ظهر را به جا آورد، هيچ گونه تنافى بين اين دو جهت ـ يعنى قاعدهى تجاوز و استصحاب عدم اتيان ظهر ـ نيست. و اين كه معروف است قاعدهى تجاوز بر استصحاب عدم حكومت دارد، در اين مثال بايد گفت نسبت به ذات نماز ظهر حكومت ندارد؛ امّا نسبت به شرطيّت آن براى نماز عصر حكومت دارد. البته علم اجمالى به كذب يكى از اين دو موجود است؛ امّا اوّلاً مستلزم محذور مخالفت عمليه نيست، و ثانياً تفكيك بين متلازمين در احكام ظاهريه اشكالى ندارد، و براى آن، موارد فراوانى در فقه وجود دارد.
1. نهاية الافكار، ج4، القسم الثانى، صص66 ـ 70.
مطلب دوّم: ايشان در اين مطلب، بحث را در دو مثال به صورت مستقل پيگيرى كردهاند. امّا مثال اوّل: بعد از آن كه از ادلّهى نماز ظهر و عصر ترتيب استفاده مىشود، از ادلّهى لزوم مشروعيّت عدول كه چنانچه به نماز عصر اشتغال پيدا نمود، بايد به نماز ظهر عدول پيدا كند، استفاده مىشود شرطيّت نماز ظهر براى نماز عصر نسبت به جميع اجزاى آن است. به اين معنى كه هر جزئى از اجزاى نماز عصر، به صورت مستقل، مشروط است؛ و از اين شرطيّت، اشتراطات متعدّده به حسب تعدّد اجزاء استفاده مىشود. و به عبارت ديگر، يك مشروط واحد به نام نماز عصر وجود ندارد، و نماز عصر به عنوان يك فعل واحد در نظر گرفته نمىشود. بعد از روشن شدن اين مطلب، نتيجه مىگيريم در اثناى نماز عصر، اگر بخواهيم نسبت به اجزاى گذشته قاعدهى تجاوز را جارى كنيم، اشكالى ندارد؛ چرا كه نسبت به آنها تجاوز از محلّ صدق مىكند، امّا نمىتوان قاعدهى تجاوز را نسبت به اجزاى آينده جارى كرد؛ چرا كه نسبت به آنها عنوان تجاوز از محلّ صدق نمىكند. نتيجهى نهايى آن مىشود كه بعد از عدم جريان قاعدهى تجاوز، لازم است شخص به نماز ظهر عدول كند و نماز را به عنوان ظهر تمام كند و سپس نماز ديگرى را به عنوان نماز عصر به جاى آورد.
ايشان سپس به اين اشكال پاسخ دادهاند كه اگر گفته شود: مورد ادلّهى عدول جايى است كه شخص مشغول به نماز عصر يقين كند نماز ظهر را نخوانده است، امّا در جايى كه شكّ دارد، ديگر از مورد ادلّهى عدول خارج است. مىگوييم: عدول از لوازم عدم اتيان واقعى ظهر است و مسأله علم و يقين نسبت به آن فقط طريقيّت دارد، و چون با استصحاب عدم اتيان، احراز مىشود نماز ظهر آورده نشده است، لذا، بايد عدول كند.
نكتهى اصلى در نظر شريف ايشان در اين بحث آن است كه در اين مثال، قاعدهى تجاوز اساساً قابليّت جريان ندارد؛ زيرا، نسبت به اجزاى باقيمانده در نماز، عنوان تجاوز از محلّ صدق نمىكند.
و امّا مثال دوم، يعنى شرطيّت طهارت براى نماز و شكّ در اثناى نماز در اين كه آيا
طهارت دارد يا خير؟، الف: اگر شرط را وضوى خارجى دانسته و نماز را به عنوان فعل واحد مشروط بدانيم، به طورى كه هر جزئى از اجزاى آن به صورت مستقل، مشروط نباشد، با اين دو قيد، تجاوز از محلّ صدق مىكند و قاعدهى تجاوز جريان دارد؛ بنابراين، در اثناى نماز نبايد به اين شكّ توجّهى كند.
ب: اگر شرط را وضوى خارجى بدانيم امّا مشروط را مجموع نماز ندانيم، بلكه هر جزئى از اجزاى نماز به عنوان مشروط باشد، در اين صورت، قاعدهى تجاوز جريان ندارد؛ و هنگام شكّ در اثناى نماز، لازم است نماز را قطع كند، وضو بگيرد و مجدّداً نماز بخواند.
ج: اگر شرط را مسبّب از وضو كه همان طهارت قلبى است بدانيم، اين شرط از شرائط مقارن محسوب مىشود و مانند ستر و استقبال خواهد بود. ايشان معتقدند گرچه از آيهى شريفهى «إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ»(1) استفاده مىشود كه شرط، همان وضوى خارجى است، امّا از روايت «لا صلاة إلاّ بطهور»(2) استفاده مىشود كه شرط همان طهارت است و وضوى خارجى موجب تحقّق اين طهارت قلبى است. بنابراين، شرط طهارت محلّ معيّن شرعى ندارد و ديگر قاعده تجاوز جريان ندارد.
اشكالات ديدگاه محقّق عراقى (رحمهالله)
به نظر مىرسد كلمات مرحوم محقّق عراقى نيز دچار اشكال است، و بر كلمات ايشان چند ملاحظه وارد است.
ملاحظه اوّل: اين كه ايشان در دو مثال، مشروط را به صورت متعدّد تصوير نمودند و هر جزئى از اجزاى نماز عصر را مشروط مستقل براى شرطيّت نماز ظهر، و هر جزئى از اجزاى نماز را مشروط مستقل براى طهارت تصوير نمودند، بسيار بعيد و
1. مائده، 5.
2. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج1، ص315، باب 9 از ابواب نواقض الوضوء، ح1.
بلكه خلاف ظواهر ادلّه است؛ چرا كه شارع مجموع نماز را به عنوان شيىء و عمل واحد اعتبار نموده است. شاهدش اين است كه اگر كسى در اثناى نماز در يكى از سكونهاى متخلّله، طهارت خود را از دست بدهد، نمىتوان گفت چنانچه در همان حالت وضو بگيرد و نماز را ادامه دهد، نماز وى صحيح است؛ بلكه مجموع نماز او باطل است و بايد بعد از وضو از ابتدا نماز را بخواند.
وبالاخره ايشان هيچ دليلى بر اين مدّعا كه هر جزئى از اجزاى نماز به صورت مستقل مشروط است، اقامه ننمودند.
صاحب منتقى الاصول (رحمهالله) بعد از آن كه بيان مىكنند در اين دو مثال قاعده تجاوز جريان ندارد، همين نظريه مرحوم عراقى را با عبارت ديگرى پذيرفته و آوردهاند:
«وذلك لأنّ ذات الشرط لا يكون مأموراً به بنفسه وإلاّ لكان دخيلاً في المركّب فيكون جزءاً وهو خلاف الفرض وإنّما أخذ التقييد به دخيلاً وجزءاً في الصلاة فالشرطيّة تنتزع عن أخذ التقييد بالعمل ومعنى التقييد في هذا النحو من الشروط هو كون العمل المركّب مسبوقاً بالعمل وهو الوضوء فحيث أنّ العمل المركّب عبارة عن أجزائه فكلّ جزء أخذ فيه مسبوقيّته بالوضوء فاحراز المسبوقيّة بالقاعدة بالنسبة إلى الأجزاء السابقة لا يجدي بالنسبة إلى اللاحقة لأنّها لم يتجاوز عن محلّها، فلا يتحقّق موضوع القاعدة بالنسبة إليها»(1).
اساس و روح اين كلام از كلمات محقّق عراقى (رحمهالله) اخذ شده است و بايد اين مناقشه را ذكر نمود كه اگر مركّب همان اجزاء است، آيا شارع اين مركّب و اجزاء را به عنوان واحد و عمل واحد اعتبار ننموده است؟ آرى، اگر چنين اعتبارى نبود، حقّ با ايشان و مرحوم عراقى بود.
ملاحظه دوّم: گرچه تحقيق همين است كه خود وضوى خارجى شرطيّت ندارد
1. منتقى الاصول، ج7، ص155.
و آنچه شرط است حصول طهارت قلبى و نفسانى است، امّا اين مطلب ملازمه ندارد كه شرطيّت طهارت به عنوان يك شرط مقارن مانند ستر و استقبال محسوب شود؛ بلكه ممكن است از «لا صلاة إلاّ بطهور»(1) هم استفاده كنيم طهور بايد قبل از نماز محقّق نشود.
نتيجه: بنابراين، مىتوان گفت در اين دو مثال، تجاوز از محلّ صدق مىكند؛ و از اين جهت، اشكالى در جريان قاعدهى تجاوز نيست. البته از اين جهت كه قاعدهى تجاوز يك قاعده تعبّدى است و ظاهر ادلّهى آن اختصاص به شكّ در اجزاء شرعى دارد، لذا، اين قاعده در شرط شرعى جريان ندارد.
مرحوم سيّد در العروة الوثقى آورده است:
«إذا شكّ في أثناء العصر في أنّه أتى بالظهر أم لا، بنى على عدم الاتيان وعدل إليها إن كان في الوقت المشترك ولا تجري قاعدة التجاوز، نعم لو كان في الوقت المختصّ بالعصر يمكن البناء على الاتيان باعتبار كونه من الشكّ بعد الوقت»(2).
بسيارى از محشّين عروه و از جمله والد محقّق (قدسسره) در اين مسألهى عروه حاشيهاى نداشته و با مرحوم سيّد موافقت نمودهاند. البته مرحوم والد نسبت به وقت مختصّ فرمودهاند: احتياط در قضاى نماز ظهر است. و اين مطلب صحيحى است؛ زيرا، در اين كه اين مورد از موارد شكّ بعد از وقت باشد، تأمّل و اشكال است؛ لذا، بايد احتياط نمايد. امّا مرحوم آقاى حكيم با ايشان مخالفت نموده و در اين رابطه آوردهاند:
لا يبعد البناء على الاتيان ولا حاجة إلى العدول ولا إلى فعل الظهر بعد الفراغ من العصر وإن كان الاحتياط فيما ذكره المصنّف.
1. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج1، ص315، باب 9 از ابواب نواقض الوضوء، ح1.
2. سيّد محمّدكاظم طباطبايى يزدى، العروة الوثقى، ج2، ص293، مسأله 20 از احكام الاوقات.
مرحوم سيّد نيز عين همين مسأله را در مباحث خلل صلاة در كتاب عروه آورده است.
بررسى حكم قسم دوّم
2 ـ صورت دوّم اين بود كه شرط شرعى باشد و مربوط به خود اجزاء يا مجموعه حالات نماز اعمّ از اجزاء و غير آن، يعنى هرچند در حال سكونات نماز باشد و داراى محلّ معيّن شرعى نباشد؛ مانند ستر و استقبال.
محقّق عراقى (رحمهالله) در اين فرض فرموده است: شكّى نيست كه قاعدهى تجاوز جريان ندارد؛ زيرا، ملاك در اين قاعده، وجود محلّ معيّن شرعى است. سپس فرمودهاند: در عدم جريان، فرقى بين شكّ در اثناء و شكّ بعد از فراغ عمل نيست. امّا قاعدهى فراغ، چنانچه بعد از فراغ از عمل باشد، روشن است نسبت به خود مشروط ـ يعنى نماز ـ جريان دارد؛ زيرا، بازگشت آن به شكّ در صحّت و فساد است؛ و نيز اگر در اثناء عمل باشد، نسبت به مشروط جريان دارد؛ چنانچه اجزاء گذشته طورى باشد كه در نزد عرف عنوان مستقلى داشته باشد و خود، عملى از اعمال محسوب شود، مانند يك ركعت كه يك عنوان مستقلى دارد به خلاف يك آيه كه نزد عرف استقلالى ندارد. آرى، جريان قاعدهى فراغ در اثناء در صورتى است كه در همان جزئى كه قرار دارد، وجود شرط در آن جزء احراز شده باشد؛ و گرنه اگر نسبت به آن هم شكّ داشته باشد، مثلاً در جزئى كه نسبت به اجزاء گذشته شكّ مىكند نيز نداند كه آيا تستّر يا استقبال دارد يا خير؟ در اين صورت، هيچ اثر عملى بر جريان قاعده فراغ نسبت به اجزاء گذشته مترتّب نيست.
تحقيق آن است كه بين مسأله جهر و اخفات، و شرطيّت ستر و استقبال فرقى نيست؛ و در هر دو مورد بايد يك نظر واحد داد. بايد گفت همانطور كه جهر و اخفات عنوان شرط جزء دارد ـ و به زودى به آن اشاره خواهيم نمود ـ، ستر و استقبال گرچه بر حسب ظاهر شرط براى مجموع مركّب است، امّا در واقع شرط براى هر
جزئى از اجزاى نماز و حتى شرط براى سكونات در ميان افعال نماز است؛ و همانطور كه قاعدهى تجاوز در شرط جزء معيّن جريان دارد، در چنين مواردى نيز جريان دارد. بنابراين، اگر كسى در حين نماز شكّ كند كه افعال گذشته در آن رعايت استقبال شده است يا خير، مىتواند بر طبق قاعدهى تجاوز آنها را محكوم به صحّت بداند و به شكّ خود اعتنا ننمايد.
مرحوم شيخ محمّدحسين كاشف الغطاء در ذيل مسألهى 10 از احكام شكوك كتاب العروة الوثقى آورده است:
«لا يبعد كون الشكّ في الشروط مثل الشكّ في الأجزاء تجري فيه قاعدة التجاوز فلو شكّ في الطهارة وهو في تكبيرة الاحرام لم يعتن وهكذا في الساتر والقبلة لو شكّ فيما مضى من الصلاة وإنّه كان متستراً أم لا وهكذا لأنّ محلّ الطهارة والساتر ونحوهما قبل الصلاة وقد تجاوزه فلا يعتنى بالشكّ فيها».
امّا مرحوم سيّد معتقد است اگر در اثناى عمل، در شرائط شكّ كند، بايد احراز نمايد؛ و بدون احراز، نمىتواند عملش را ادامه دهد.
ديدگاه صاحب منتقى الاصول
از كلمات برخى از محقّقين(1) استفاده مىشود بين تستّر و استقبال بايد تفكيك نمود؛ چرا كه از ادلّهى استقبال استفاده مىشود ممحّض در جهت شرطيّت است و به وجود واحد مستمر و يا به وجود مجموعى شرط براى هر جزئى از اجزاى نماز است؛ به خلاف تستّر كه شرط براى هر جزئى در ظرف خودش هست. ايشان سپس فرمودهاند: به دو دليل قاعدهى تجاوز در مورد استقبال جريان ندارد.
دليل اوّل: بر جريان قاعدهى تجاوز شرعاً اثرى مترتّب نمىشود؛ چرا كه اثر در اين مورد بر وجود مستمر مترتّب است و با جريان قاعده در اجزاى سابقه هيچ اثرى شرعاً
1. منتقى الاصول، ج7، ص154.
نسبت به اجزاى لاحقه مترتّب نمىشود مگر به ملازمه.
دليل دوّم: در جريان اين قاعده، لازم است عنوان تجاوز از محل مشكوك صدق نمايد؛ و چنانچه شرط را مجموع يا وجود واحد مستمر بدانيم، ديگر اين عنوان تحقّق ندارد. امّا در مورد تستّر، مانعى از جريان قاعده تجاوز نسبت به اجزاى لاحقه نيست؛ زيرا، مفروض آن است كه شرط براى هر جزئى در ظرف مخصوص همان جزء است و نسبت به آن جزء تجاوز تحقّق يافته است.
اشكالات نظر صاحب منتقى الاصول
به نظر مىرسد كه اين ديدگاه صاحب منتقى الاصول دچار اشكال است؛ و بر فرمايش ايشان ملاحظاتى وجود دارد.
ملاحظه اوّل: تستّر و استقبال هر دو از شرائط مقارن هستند و نمىتوان از ادلّه هر كدام، اختلافى در كيفيّت شرطيّت استفاده نمود. و به عبارت ديگر، هر دو به وجود واحد مستمر و يا مجموعى شرطيّت دارند؛ و ايشان دليلى بر اختلاف ادلّه اينها اقامه نفرمودند.
ملاحظه دوّم: در جريان اثر، همين مقدار كه وجود واحد در اجزاى سابقه محقّق شده باشد كفايت مىكند؛ و در حقيقت، بين تام الاثر بودن و تأثير فى الجمله خلط شده است. زيرا، اثر تام بر جريان قاعدهى تجاوز نسبت به اجزاى سابقه مترتّب نمىشود؛ امّا همين مقدار كه آن را به اجزاى لاحقه متصل مىكند و وجود شرط را در مجموع اجزاى سابقه و لاحقه محقّق مىسازد، در جريان قاعده شرعاً كفايت مىكند.
ملاحظه سوّم: اگر شرط را وجود مستمر يا مجموع بگيريم، نسبت به اجزاى سابقه از نظر خود آن اجزاء، تجاوز از محل صدق مىكند؛ و همين مقدار كه قاعده تجاوز را در مشروط جارى نمائيم، كفايت مىكند.
بررسى حكم قسم سوّم
3 ـ قسم ديگر اين بود كه شكّ در شرط شرعى مختصّ به جزء باشد؛ مانند: جهر و اخفات كه از شرائط قرائت در نماز ـ كه جزئى از نماز است ـ هستند. مثل اين كه در
نماز صبح بعد از تمام شدن حمد و در اثناى خواندن سوره شكّ كند حمد را به صورت جهرى خوانده است يا اخفاتى؟
محقّق نائينى (رحمهالله)(1) در اين رابطه فرموده است: غير از اين مثال، نتوانستيم مثال ديگرى را پيدا كنيم؛ و در اين مورد نيز بحث فائدهاى ندارد؛ زيرا، نصّ معتبر قائم است بر اين كه اگر كسى يقين پيدا كرد رعايت جهر و اخفات ننموده است، تكرار لازم نيست؛ و در نتيجه، به طريق اولى در صورت شكّ بايد چنين گفت. ليكن لازم است بحث علمى آن مطرح شود؛ چرا كه ممكن است در اثر تتبّع مثال ديگرى براى آن يافت شود.
به نظر مىرسد غير از مثال جهر و اخفات، بتوان شرطيّت طمأنينه ـ كه براى اذكار واجب است ـ را ذكر نمود. ايشان معتقد است در چنين شرطى، قاعدهى تجاوز جريان دارد و آوردهاند:
«إن كان الشكّ بعد الدخول في الركن فلا اشكال في الصحّة لأنّ العلم بفواته نسياناً بعد الدخول في الركن لا أثر له فضلاً عن الشكّ في الفوات وإن كان الشكّ قبل الدخول في الركن وبعد الدخول في الغير المترتّب على الجزء المشروط بالمشكوك فيه فالأقوى جريان قاعدة التجاوز فيه»(2).
ايشان در صورتى كه نمازگزار در ركن بعدى داخل شده است، فرمودهاند: هيچ اشكالى در صحّت نيست؛ چرا كه در صورت علم به فوت اين شرط نسياناً عود لازم نيست تا چه رسد به صورت شكّ. و اگر شكّ، قبل از دخول در ركن و بعد از دخول در غير باشد، اقوى جريان قاعدهى تجاوز است. ايشان سپس ترقّى نموده و فرمودهاند:
«بل يصحّ جريان القاعدة في كلّ من الشرط والمشروط لأنّ الشكّ في
1. ر.ك: فوائد الاصول، ج4، ص645 .
2. محمّدعلى كاظمى خراسانى، فوائد الاصول، ج4، ص645 .
وجود الشرط الشرعي يستتبع الشكّ في وجود المشروط بوصف كونه صحيحاً والمفروض أنّ المكلّف قد دخل في الغير المترتّب على المشكوك فيه فهو قد تجاوز محلّ الشرط والمشروط»(1).
مقصود ايشان آن است كه همانطور كه قاعدهى تجاوز در شرط جريان دارد، در مشروط نيز جريان دارد؛ چرا كه شكّ در شرط موجب شكّ در وجود مشروط از حيث صحّت آن مىشود. به بيان ديگر، اگر در شرطى مانند جهر شكّ شود، اين شكّ موجب شكّ در صحّت قرائت مىشود؛ و چون محل هر دو گذشته است، لذا قاعدهى تجاوز هم در شرط جريان دارد و هم در مشروط.
مرحوم محقّق عراقى(2) بر خلاف محقّق نائينى (رحمهالله) به عدم جريان قاعده در شرط معتقد است؛ و اين دليل را اقامه مىكنند كه عنوان شيىء بر مثل چنين شرطى صدق نمىكند. به عبارت ديگر، «خرجت من شيء ودخلت في غيره» در اين مورد صادق نيست. ايشان سپس فرمودهاند: قاعدهى تجاوز در مشروط ـ يعنى قرائت ـ از جهت شكّ در وجود جريان ندارد؛ چرا كه از نظر وجود قرائت شكّى نيست؛ امّا نسبت به مشروط از جهت شكّ در صحّت، قاعدهى فراغ جريان دارد.
از كلمات محقّق عراقى (رحمهالله) استفاده مىشود ايشان قاعدهى فراغ را هم در بعد از عمل و هم در اثناى عمل جارى مىداند.
تحقيق مطلب: ظاهر آن است كه كلام محقّق نائينى (رحمهالله) در اين مورد مطابق با تحقيق است؛ و كلام مرحوم محقّق عراقى قابل نقد است. زيرا، روشن نيست چرا بر اين شرط عنوان شيىء صادق نيست و خروج از آن به اعتبار خروج از مشروط است؛ و اين مطلب كاملاً با فهم عرف مطابق است. عرف در چنين موردى كه شرط مربوط به شرط جزء است خروج از جزء و دخول در جزء ديگر را مساوق با خروج از شرط آن جزء مىداند و همين مقدار، در جريان قاعدهى تجاوز كفايت مىكند. البته در مباحث
1. همان.
2. محمّدتقى بروجردى، نهاية الافكار، ج4، القسم الثانى، ص65 .
پيشين بيان نموديم ادلّهى اين قاعده شامل شرائط نمىشود؛ امّا شرطِ جزء حكم همان جزء را دارد و با شرطِ خارج از مركّب متفاوت است. فتدبّر.
مرحوم سيّد در اين رابطه آورده است:
«لو كان المنسي الجهر أو الاخفات لم يجب التدارك باعادة القراءة أو الذكر على الأقوى، وإن كان أحوط إذا لم يدخل في الركوع»(1).
ايشان مىفرمايد: در صورت نسيان جهر يا اخفات، تدارك آن واجب نيست؛ و احتياط مستحب آن است كه اگر به ركوع داخل نشده است، آن را اعاده نمايد.
همانطور كه قبلاً ذكر كرديم، غير از قاعدهى تجاوز صحيحه زرارة در اين مورد وارد شده است كه امام (عليهالسلام) فرمودند: «أي ذلك فعل متعمّداً فقد نقض صلاته وإن فعل ناسياً أو جاهلاً أو لا يدري فليس عليه شيء وقد تمّت صلاته».(2) مستفاد از روايت آن است كه در ظرف اعتبار شرط و هنگام لزوم آوردن و رعايت آن، اگر فراموشى عارض شود، ديگر اعاده و جبران آن لازم نيست.
نتيجهاى كه مىگيريم عبارت است از:
الف: اگر در قنوت به ياد آورد قرائت را بايد جهرى به جاى مىآورد امّا بر خلاف عمل نموده است، اعادهى قرائت لازم نيست.
ب: اگر هنگامى كه در سوره داخل شده است به ياد آورد فاتحة الكتاب را جهراً نخوانده است، لازم نيست اعاده نمايد.
ج: اگر در آيهاى كه مشغول به آن است شكّ كند يا به ياد آورد آيهى قبل را از نظر جهر و اخفات صحيح نياورده است، اعاده لازم نيست.
د: اگر در كلمهاى كه مشغول است نسبت به كلمهى قبل چنين اتفاقى بيفتد نيز اعاده لازم نيست.
1. العروة الوثقى، ج3، ص226، مسأله 19.
2. محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج6، ص86، باب 26 از ابواب القراءة فى الصلاة، ح1.
امام خمينى (رحمهالله) در حاشيهاى كه بر اين مسأله در عروه دارند فرمودهاند: «خصوصاً لو تذكّر في أثناء القراءة فإنّه لا ينبغي ترك الاحتياط فيه». اگر در بين قرائت چنين مسألهاى رخ داد، احتياط وجوبى در تدارك و اعاده است.
ممكن است علّت اين احتياط وجوبى آن باشد كه شرطيّت جهر براى مجموع قرائت در نظر گرفته شده باشد؛ و در فرضى كه در اثناى قرائت است، صدق خروج از شيىء معلوم نيست.
نكتهى قابل دقّت آن است كه اگر در چنين موردى قاعدهى تجاوز جريان داشته باشد، ديگر وجهى نه براى احتياط استحبابى است و نه احتياط وجوبى؛ چرا كه در مباحث گذشته نيز بيان نموديم اين قاعده به عنوان عزيمت مطرح است؛ و با اين عنوان، ديگر وجهى براى احتياط نيست مگر آن كه بگوييم به عنوان رجاء و يا به قصد قربت مطلق بياورد. و چنانچه مستند عدم اعاده را صحيحهى زراره قرار دهيم، باز لازم است همين مطلب را بگوييم؛ چرا كه به مقتضاى صحيحه زراره در چنين مواردى، نماز تمام و صحيح است و اعاده به عنوان امتثال وجهى ندارد؛ و فقط به عنوان رجاء يا به قصد قربت مطلق اشكالى ندارد. آرى، اگر در چنين مواردى اساساً شكّ در جريان قاعده داشته باشيم، باز هم وجهى براى احتياط نيست و بايد فتواى به اعاده دهيم.
بررسى حكم قسم چهارم
4 ـ صورت چهارم اين بود كه در شرط عقلى مرتبط با خود مأمورٌبه شكّ داشته باشيم؛ مانند: نيّت كه در تحقّق عنوان صلاتيت و عنوان ظهريت و عصريت عقلاً دخالت دارد.
مرحوم محقّق عراقى در اين مورد معتقد است قاعدهى تجاوز جريان ندارد؛ زيرا، اين قاعده اختصاص به موردى دارد كه مشكوك، فعل شرعى داراى محلّ شرعى باشد. و با قاعدهى تجاوز نمىتوان عنوان مشروط مانند: نماز بودن يا ظهر بودن را
احراز كرد؛ چرا كه از ديدگاه عقل، اگر قصد نماز بودن وجود داشته باشد، آن فعل عنوان نماز را دارد و با صرف تعبّد به نماز بودن، نمىتوان وجود آن را احراز نمود. به عبارت ديگر، تعبّد به وجود قصد و نيّت، اقتضاى اثبات آن را ندارد. بنابراين، با شكّ در اين كه آيا اين عمل عنوان نماز را دارد يا خير، در حقيقت، شكّ مىكند كه از ابتدا معنون به اين عنوان بوده است يا خير؟.
ايشان در ادامه فرموده است: قاعدهى فراغ نيز در اين مورد جريان ندارد؛ زيرا، جريان اين قاعده در موردى است كه عنوان عمل محرز باشد و فقط شكّ در صحّت و فساد آن باشد. بنابراين، نتيجه گرفتهاند:
الف: اگر شكّ كند آن چه كه به آن مشغول است نماز است يا عمل ديگر، اين عمل به عنوان نماز باطل است؛ و به مقتضاى قاعدهى اشتغال، لازم است مجدّداً آن را بياورد.
ب: اگر شكّ كند آن چه را كه به آن مشغول است، نماز ظهر است يا عصر؟ چنانچه علم داشته باشد ظهر را آورده است، اين نماز باطل است؛ چرا كه نسبت به اين نماز شكّ دارد از اوّل آن را به عنوان نماز عصر شروع نموده است يا خير؛ و امّا اگر بداند نماز ظهر را نياورده است يا شكّ در آوردن آن داشته باشد، لازم است به ظهر عدول كند؛ و نماز او صحيح است.
ج: اگر نيّت به معناى قصد قربت باشد، چنانچه در اثناى نماز شكّ كند آن را با قصد قربت شروع نموده است يا خير، قاعدهى تجاوز جارى نيست؛ هرچند كه قصد قربت شرط شرعى باشد و شرط عقلى در مقام امتثال نباشد؛ و علّت عدم جريان قاعدهى تجاوز آن است كه اگر بر فرض هم نيّت شرط شرعى باشد، امّا محلّ مقرّر شرعى ندارد و عنوان تجاوز از محلّ و دخول در غير نسبت به آن صدق نمىكند. آرى، اگر قصد قربت را شرط شرعى بدانيم، قاعدهى فراغ جريان دارد؛ و اگر شرط عقلى باشد، قاعدهى فراغ جريان ندارد؛ زيرا، اين قاعده در شكّ در صحّت عملى آورده مىشود كه معلوم نباشد داراى همهى اجزاء و شرائط شرعيه هست يا خير. و بنا
بر اين كه قصد قربت شرط عقلى باشد، يقين داريم اين عمل واجد همهى اجزاء و شرائط شرعيه هست.
ما با آنچه محقّق عراقى (رحمهالله) ذكر نمودهاند موافق هستيم؛ و تأكيد ما بر اين است كه علاوه بر مستند بودن عدم جريان قاعده تجاوز در موارد ياد شده به عدم وجود محلّ شرعى معيّن، مىتوان گفت: مستند مهمّ آن است كه در چنين مواردى عنوان خروج از شيىء و دخول در شيىء ديگر كه از مقوّمات قاعده تجاوز است، وجود ندارد. البته اگر قاعدهى فراغ را در اثناى عمل جارى بدانيم، همانطور كه محقّق عراقى (رحمهالله) جارى مىداند مىتوان نسبت به اجزاى گذشته قاعدهى فراغ را جارى نمود؛ ليكن قبلاً بيان نموديم تحقيق اقتضا مىكند قاعدهى فراغ فقط بعد از تمام شدن عمل جريان پيدا كند؛ و اين عنوان به خوبى از ادلّهى اين قاعده استفاده مىشود.
بنابراين، به نظر ما اگر شخصى در اثناى نماز شكّ كند كه از ابتدا همراه با قصد قربت بوده است يا خير، قاعدهى فراغ در حقّ او جارى نمىشود؛ امّا اگر بعد از نماز شكّ كند نمازش مقرون به قصد قربت بوده است يا نه، اين قاعده جارى مىشود.
تنبيه هشتم: رخصت يا عزيمت بودن لزوم مضىّ و عدم اعتناى به شكّ در قاعده تجاوز
يكى ديگر از فروع مختصّ به قاعدهى تجاوز اين بحث است كه آيا جريان قاعدهى تجاوز به عنوان رخصت است به اين معنا كه اگر كسى در سجده شكّ كند ركوع را انجام داده و يا در يك جزء ديگرى در انجام جزء سابق شكّ كند، مىتواند به آن جزء مشكوك اعتنا نكند و آن را نياورد و مىتواند به آن جزء مشكوك اعتنا كند، احتياط كند و آن را انجام دهد يا اين كه به عنوان عزيمت مطرح است و ديگر مجاز به احتياط و انجام آن جزء نخواهد بود؟
احتمالات موجود در مسأله
در اين بحث سه احتمال و بلكه سه نظريّه وجود دارد:
1 ـ مفاد اين قاعده رخصت است؛ و احتياط، در همهى اجزاء جريان دارد.
2 ـ مفاد اين قاعده عزيمت است و شخص نمى تواند احتياط كند. محقّق عراقى (رحمهالله) به اين نظر تصريح نمودهاند.
3 ـ تفصيل در اجزاء؛ يعنى در برخى از اجزاء مانند ركوع و سجود عزيمت است، و در بقيّه اجزاى نماز رخصت است.
ديدگاه محقّق عراقى (رحمهالله)
مرحوم محقّق عراقى معتقد است قاعدهى تجاوز به عنوان عزيمت مطرح است و آوردن جزء مشكوك، هرچند كه به اميد ادراك واقع باشد، جايز نيست. در نتيجه، آوردن آن جزء، هم نسبت به همان جزء و هم نسبت به جزء ديگرى كه در آن داخل شده از مصاديق زيادهى عمدى است كه موجب بطلان نماز مىشود. ايشان در تنبيه يازدهم از اين قاعده آورده است:
«الظاهر أنّ المضيّ على المشكوك فيه في قاعدة التجاوز عزيمة لا رخصة فلا يجوز الاتيان بالمشكوك ولو برجاء الواقع لظهور الأمر بالمضيّ في أخبار الباب وقوله (عليهالسلام) «بلى قد ركعت» في وجوب البناء على وجود المشكوك فيه وتحقّقه في محلّه وإلغاء الشكّ فيه فإنّه مع هذا الأمر وهذا البناء لا يجوز العود إلى المشكوك فيه ولو رجاءً لأنّه لا موضوع له مع حكم الشارع بوجوده فيكون الاتيان به حينئذ من الزيادة العمديّة بالنسبة إلى نفس المشكوك فيه وبالنسبة إلى الغير الّذي دخل فيه وهي موجبة لبطلان الصلاة مع أنّ الظاهر كون المسألة اتّفاقيّة فلا يعتنى حينئذ بما يختلج بالبال من الاحتمالات»(1).
استدلال كلام ايشان در اين چند مطلب خلاصه مىشود:
1) امر به مضىّ در روايات، خود ظهور در عزيمت دارد.
2) قول امام معصوم (عليهالسلام) كه فرموده است «قد ركعت» ظهور در بناء بر عدم جواز عود به مشكوك دارد؛ و دليل اين عدم جواز آن است كه ديگر موضوعى براى عود
1. محمّدتقى بروجردى، نهاية الافكار، ج4، القسم الثانى، ص77.
نيست؛ چرا كه شارع مقدّس به وجود آن حكم نموده است.
3) آوردن جزء مشكوك موجب دو زياده عمدى مىشود: اوّل آن كه خود آن جزء مشكوك اگر در واقع آورده شده باشد، مجدّداً آورده مىشود؛ و دوّم، آن جزء ديگرى كه در آن داخل شده است مجدّداً آورده مىشود. و روشن است كه زياده عمدى موجب بطلان نماز است.
4) ايشان در انتها فرمودهاند: عدم جواز عود كه همان معناى عزيمت است مورد اتّفاق فقها است.
اشكال صاحب منتقى الاصول بر ديدگاه محقّق نائينى (رحمهالله)
برخى از محققين(1) بر مطالب محقّق عراقى (رحمهالله) چنين اشكال نمودهاند:
نسبت به استدلال اوّل، فرمودهاند: امر به مضىّ از مصاديق امرى است كه در محلّ توهّم حظر واقع شده است. به عبارت ديگر، در چنين مواردى از شكّ، توهّم اوّلى آن است كه بايد جزء مشكوك را انجام داد؛ و امام (عليهالسلام) براى رفع اين توهّم، به مضىّ امر نمودهاند.
و امّا نسبت به استدلال دوّم، ظاهر تعبير «بلى قد ركعت» به اين معنى نيست كه شارع مقدّس از تحقّق ركوع در واقع اخبار كند، بلكه يك تعبّد ظاهرى و از موارد احكام ظاهريّه است كه روشن است در چنين احكامى، منعى از وجود احتياط نيست؛ چرا كه حكم ظاهرى به جهت تأمين و تعذير است. بنابراين، نتيجه اين مىشود كه عنوان رخصت را دارد.
در مورد ثمرهاى هم كه ايشان مترتّب نمودهاند، بايد گفت: اجزاء بر دو قسم است: قسم اوّل: اجزائى است كه تكرار آنها در صورتى موجب زياده مىشود كه نمازگزار قصد جزئيّت نمايد؛ مانند: قرائت و تشهّد. اگر در اين اجزاء قصد جزئيّت ننمايد و فقط به عنوان احتياط آن را انجام دهد، ديگر جزئيّت صدق نمىكند. و قسم دوّم:
1. سيّد عبدالصاحب حكيم، منتقى الاصول، ج7، ص221.
اجزائى است كه در آنها قصد جزئيّت لازم نيست؛ بلكه به مجرّد آن كه مجدّداً آورده شود، زياده صدق مىنمايد؛ هرچند قصد جزئيّت نشود؛ مانند: ركوع و سجود. كلام مرحوم عراقى در اين قسم دوّم صحيح است؛ امّا در قسم اوّل، صحيح نيست؛ گرچه در قسم دوّم نيز با آوردن ركوع مىتوان اصالة عدم الزيادة را جارى نمود و صحّت نماز را نتيجه گرفت.
ايشان در انتها، نسبت به اين مطلب اخير امر به تأمّل نمودهاند؛ و شايد وجه آن اين باشد كه با وجود اين كه مورد از موارد قاعدهى تجاوز است، ديگر مجالى براى استصحاب عدم زياده نيست؛ و قاعدهى تجاوز بر استصحاب مقدّم است.
نقد اشكالات مرحوم صاحب منتقى الاصول
بر مطالب و اشكالاتى كه ايشان مطرح نمودند چند ملاحظه وجود دارد:
ملاحظه اوّل: روشن نيست كه ايشان مسألهى توهّم حظر را چگونه از روايات استفاده نموده، و به چه علّت امر وارد به عنوان مضىّ را از مصاديق امر بعد از توهّم حظر قرار دادهاند. به عبارت ديگر، ممكن است سائل در ذهن خويش بطلان نماز يا امر ديگرى را توهّم نموده باشد. و بالاخره توهّم اين كه بايد عمل را اعاده نمايد، مطلب روشنى نيست.
ملاحظه دوّم: در برخى از روايات، علاوه بر امر به مضىّ، از اعاده نيز نهى شده است. بر طبق كلام اين محقّق بزرگ لازم است نهى از اعاده را به عنوان ارشاد به عدم لزوم اعاده معنى كنيم؛ در حالى كه بر خلاف ظاهر است. در صحيحه محمّد بن مسلم از امام باقر (عليهالسلام) آمده است: «كلّ ما شككت فيه بعد ما تفرغ من صلاتك فامض و لاتعد».(1) ظاهر اين روايت آن است كه شارع مقدّس در چنين مواردى از شكّ، مكلّف را متعبّد به مضىّ و متعبّد به عدم اعاده مىكند. بنابراين، نمىتوان آن را ارشاد به عدم
1. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الأحكام، ج 2، ص 378، حديث 1460، محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج 8، ص 246، باب 27 از ابواب الخلل الواقع في الصلاة، حديث 2.
لزوم اعاده دانست؛ به خصوص كه در برخى ديگر از روايات، علّت اين تعبّد را آن مىداند كه معمولاً چنين شكّهايى معلول شيطان و نفوذ شيطان در نماز است. در موثّقه فضيل آمده است: «قلت لأبي عبد اللّه (عليهالسلام) أستتم قائماً فلا أدري ركعت أم لا؟ قال: بلى قد ركعت فامض في صلاتك فإنّما ذلك من الشيطان»(1).
ملاحظه سوّم: اين مطلب كه تعبير «قد ركعت»، تعبّد ظاهرى به آوردن ركوع، و يك حكم ظاهرى است كه با اصل احتياط سازگارى دارد، گرچه صحيح است و روشن است در احكام ظاهريه مجرّد تأمين و معذريّت مطرح است، امّا ممكن است بگوييم از اين روايات استفاده مىشود شارع در مقام نهى از احتياط در خصوص اين موارد است؛ همانطور كه اگر احتياط موجب حرج يا ضرر باشد هيچ حُسن و نيكويى بر آن مترتّب نيست، در اين موارد نيز شارع به دنبال عدم احتياط بوده است. به عبارت ديگر، مىتوان گفت: از روايات، توسعهاى را در متعلّق مأمورٌبه نسبت به مورد شكّ استفاده مىنمائيم؛ و چنانچه شارع در مقام توسعه باشد، با احتياط سازگارى نداشته و در حُسن احتياط ترديد وجود دارد.
بنابراين، تا هنگامى كه مكلّف در حال شكّ است كه موضوع قاعده تجاوز باقى است نمىتواند عمل را اعاده نمايد. و نتيجه مىگيريم مفاد قاعده همان عزيمت است؛ و نظر صحيح، مختار محقّق عراقى (رحمهالله) است. والحمد للّه ربّ العالمين.
1. محمّد بن حسن طوسى، تهذيب الاحكام، ج2، ص151، ح50؛ محمّد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج6، ص317، باب 13 از ابواب الركوع، ح3.
فهرست منابع
* قرآن كريم
1ـ الأسدى، حسن بن يوسف بن المطهر (علاّمه حلّى)، قواعد الأحكام، قم: مؤسّسة النشر الإسلامى، الطبعة الاولى، 1413ق.
2ـ خلاصة الأقوال فى معرفة الرجال، تحقيق: جواد القيومى، قم: مؤسّسة النشر الفقاهة، الطبعة الاولى، 1417ق.
3ـ مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، قم: مركز الأبحاث والدراسات الإسلامية، الطبعة الاولى، 1412ق.
4ـ قواعد الأحكام، قم، مؤسّسة النشر الإسلامي، 1419ق.
5ـ الأنصارى، مرتضى، فرائد الاُصول، تحقيق: لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم، قم: مجمع الفكر الإسلامى، الطعبة الاولى، 1419ق.
6ـ ابن بابويه القمّى، محمّد بن على بن الحسين (شيخ صدوق)، من لا يحضره الفقيه، تحقيق: محمّد جواد الفقيه، فهرست و تصحيح: يوسف البقاعى، بيروت: دار الأضواء، الطبعة الثانية، 1413ق.
7ـ الإصفهانى النجفى، محمّد حسين، نهاية الدراية فى شرح الكفاية، چاپ سنگى.
8ـ نهاية الدراية فى شرح الكفاية، بيروت، مؤسّسة آل البيت (عليهمالسلام)، 1418ق.
9ـ البجنوردى، السيّد محمّد حسن، القواعد الفقهيّة، تحقيق: مهدى المهريزى ومحمّد حسين الدرايت، قم: نشر الهادى، الطبعة الاولى، 1419ق.
10ـ البروجردي، محمّد تقى، نهاية الأفكار، تقريراً لأبحاث آغا ضياءالدين العراقي، قم، مؤسّسة النشر الإسلامي، 1405ق.
11ـ الترابى، على اكبر، الموسوعة الرجالية الميسّرة أو معجم رجال الوسائل، اشراف: جعفر السبحانى، قم: موسسة الإمام الصادق (عليهالسلام)، الطبعة الثانية، 1424ق.
12ـ الجبعى العاملى، زين الدين بن على بن احمد (شهيد ثانى)، الرعاية فىعلم الدراية، اخراج، تعليق و تحقيق: عبدالحسين محمّدعلى بقال، اشراف: السيّد محمود المرعشى، قم: مكتبة آية اللّه العظمى المرعشى النجفى، الطبعة الاولى، 1408ق.
13ـ الجبعى العاملى، حسن بن زين الدين الشهيد الثانى، التحرير الطاووسى، المستخرج من كتاب «حلّ الإشكال فى معرفة الرجال» للسيّد احمد بن طاووس الحسينى، تحقيق و تعليق: السيّد محمّد حسن ترحينى، قم: انتشارات دار الذخائر، الطبعة الاولى، 1368ق.
14ـ الجزائرى، عبدالنّبى، حاوى الأقوال فى معرفة الرجال، تحقيق: مؤسّسة الهداية لاحياء التراث، قم: رياض الناصرى، الطبعة الاولى، 1418ق.
15ـ الجواهرى، محمّد، المفيد من معجم رجال الحديث، قم: مكتبة المحلاّتى، الطبعة الاولى، 1417ق.
16ـ الحائري، مرتضى، خلل الصلاة وأحكامه، قم، مؤسّسة النشر الإسلامي، 1420ق.
17ـ الحسينى التفرشى، السيّد مصطفى بن الحسين، نقد الرجال، قم: مؤسّسة آل البيت (عليهمالسلام) لإحياء التراث، الطبعة الاولى، 1418ق.
18ـ الحسينى العاملى، السيّد محمّد جواد، مفتاح الكرامة فى شرح قواعد العلاّمة، تحقيق و تعليق: محمّد باقر الخالصى، قم: مؤسّسة النشر الإسلامى، الطعبة الاولى، 1422ق.
19ـ الحسينى المراغى، السيّد مير عبدالفتاح، العناوين، قم: مؤسّسة النشر الإسلامى، الطبعة الاولى، 1417ق.
20ـ الحرّ العاملى، محمّد بن الحسن، تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، قم: موسسة آل البيت (عليهمالسلام) لإحياء التراث، الطبعة الاولى، 1410ق.
21ـ الحكيم، السيّد عبدالصاحب، منتقى الاُصول، تقريراً لابحاث السيّد محمّد الحسينى الروحانى، قم: بىنا، الطبعة الاولى، 1418ق.
22ـ الحلّى، احمد بن إدريس، كتاب السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى، قم: مؤسّسة النشر الإسلامى، الطبعة الرابعة، 1417ق.
23ـ الحلّى، الحسن بن على بن داود، كتاب الرجال (رجال ابن داود)، و يتقدّمه كتاب الرجال للبرقى، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، شماره 857، بىتا.
24ـ الخراسانى، محمّد كاظم، كفاية الاُصول، تحقيق: موسسة آل البيت (عليهمالسلام) لإحياء التراث، قم: مؤسّسة آل البيت (عليهمالسلام) لإحياء التراث، الطبعة الثانية، 1417ق.
25ـ الخمينى، السيّد مصطفى، تحريرات فى الاُصول، تهران: مؤسّسة تنظيم و نشر آثار الإمام الخمينى، الطبعة الاولى، 1418ق.
26ـ العاملى، زين الدين بن على (شهيد ثانى)، مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، قم: مؤسّسة المعارف الإسلامية، الطبعة الاولى، 1417ق.
27ـ الرعاية في علم الدراية، قم، مكتبة آيت اللّه المرعشي النجفي، 1408ق.
28ـ العاملى الجزينى، محمّد بن جمال الدين مكّى (شهيد اوّل)، ذكرى الشيعة فى أحكام الشريعة، قم: مؤسّسة آل البيت (عليهمالسلام) لإحياء التراث، الطبعة الاولى، 1419ق.
29ـ العكبرى البغدادى، محمّد بن محمّد بن النعمان (شيخ مفيد)، سلسلة مؤلّفات الشيخ المفيد، جوابات اهل الموصول فى العدد والرؤية، تحقيق: مهدى نجف، بيروت: دار المفيد، الطبعة الثانية،1414ق.
30ـ الغروي، علي، التنقيح في شرح العروة الوثقى، كتاب الطهارة، تقريراً لأبحاث السيّد أبوالقاسم الموسوي الخوئي، موسوعة الإمام الخوئي، قم، مؤسّسة إحياء آثار الامام الخوئي، 1418ق.
31ـ الفاضل اللنكرانى، محمّد، نهاية التقرير فى مباحث الصلاة، تقريراً لأبحاث السيّد حسين الطباطبائى البروجردى، قم: مركز فقه الأئمّة الأطهار (عليهمالسلام)، الطبعة الثالثة (الاولى محقّقه)، 1420ق.
32ـ الفيض الكاشانى، محمّد محسن، كتاب الوافى، تحقيق و تصحيح وتعليق: ضياء الدين العلاّمة، اصفهان: مكتبة الإمام اميرالمومنين (عليهالسلام) العامّة، الطبعة الاولى، 1406ق.
33ـ الطباطبايي الحكيم، مستمسك العروة الوثقى.
34ـ الصافي الإصفهاني، حسن، الهداية في الاُصول، قم، مؤسّسة صاحب الأمر، 1417ق.
35ـ الطباطبائى اليزدى، السيّد محمّد كاظم، العروة الوثقى، مع تعليقات عدّة من الفقهاء العظام، قم: مؤسّسة النشر الإسلامى، الطبعة الاولى، 1417ق.
36ـ الطوسى، محمّد بن الحسن، رجال الطوسى، تحقيق: جواد القيومى الإصفهانى، قم: مؤسّسة النشر الاسلامى، الطبعة الاولى، 1415ق.
37ـ المبسوط فى فقه الإمامية، تصحيح و تعليق: السيّد محمّد تقى الكشفى، تهران: المكتبة المرتضوية، الطبعة الثالثة، 1387ق.
38ـ تهذيب الأحكام، تصحيح و تعليق: على اكبر الغفّارى، تهران: مكتبة الصدوق، الطبعة الاولى، 1417ق.
39ـ الإستبصار فيما اختلف من الأخبار، تحقيق: محمّد جواد الفقيه، فهرست و تصحيح: يوسف البقاعى، بيروت: دار الأضواء، الطبعة الثانية، 1413ق.
40ـ الفهرست، تحقيق: جواد القيّومى، قم: موسسة نشر الفقاهة، الطبعة الاولى، 1417ق.
41ـ اختيار معرفة الرجال، المعروف برجال الكشّي، قم، مؤسّسة آل البيت (عليهمالسلام) لإحياء التراث، 1404ق.
42ـ الكاظمى الخراسانى، محمّد على، فوائد الاصول، تقريراً لأبحاث الميرزا محمّد حسين الغروى النائينى، تعليق: ضياءالدين العراقى، قم: مؤسّسة النشر الإسلامى، 1406ق.
43ـ الكركى، على بن الحسين (المحقّق الثانى)، جامع المقاصد فى شرح القواعد، قم: مؤسّسة آل البيت (عليهمالسلام) لإحياء التراث، الطبعة الثانية، 1414ق.
44ـ الكليني، محمّد بن يعقوب، اصول الكافي، بيروت، دار الأضواء، 1413ق.
45ـ المازندرانى، محمّدبن اسماعيل (ابوعلى الحائرى)، منتهى المقال فىأحوال الرجال، قم: مؤسّسة آل البيت (عليهمالسلام) لإحياء التراث، الطبعة الاولى، 1416ق.
46ـ المامقانى، عبداللّه، تنقيح المقال فى علم الرجال، تحقيق و استدراك: محيى الدين المامقانى، قم: مؤسّسة آل البيت (عليهمالسلام) لإحياء التراث، الطبعة الاولى، 1424ق.
47ـ المجلسي، محمّد باقر، بحارالأنوار، تهران، دار الكتب الإسلامية، 1374ش.
48ـ مكارم الشيرازى، ناصر، القواعد الفقهيّة، قم: مدرسة الإمام على بن أبى طالب (عليهالسلام)، الطبعة الاولى، 1425ق.
49ـ الموسوى الخمينى، السيّد روح اللّه (الإمام الخمينى)، الإستصحاب، قم: مؤسّسة تنظيم ونشر الإمام الخمينى، الطبعة الاولى، 1417ق.
50ـ الموسوى الخوئى، السيّد ابوالقاسم، أجود التقريرات، تقريراً لأبحاث الميرزا محمّد حسين الغروى النائينى، قم: مؤسّسة صاحب الأمر(عج)، الطبعة الاولى، 1420ق.
51ـ معجم رجال الحديث وتفصيل طبقات الرواة، قم: مركز نشر آثار الشيعة، الطبعة الرابعة، 1410ق.
52ـ النجاشى، احمد بن على، رجال النجاشى، تحقيق: السيّد موسى الشبيرى الزنجانى، قم: مؤسّسة النشر الإسلامى، الطبعة السادسة، 1418ق.
53ـ النجفى، محمّد حسن، جواهر الكلام فى شرح شرائع الإسلام، تحقيق و تعليق: عباس القوچانى، بيروت: دار إحياء التراث العربى، الطبعة السابعة، بىتا.
54ـ الواعظ الحسينى البهسودى، السيّد محمّد سرور، مصباح الاُصول، تقريراً لأبحاث السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، قم: مؤسّسة احياء الآثار الإمام الخوئى، 1422ق.
55ـ الهاشمى الشاهرودى، السيّد محمود، قاعدة الفراغ والتجاوز، قم: مكتب السيّد محمود الهاشمى، الطبعة الاولى، 1408ق.
56ـ الهمدانى، رضا، مصباح الفقيه، تحقيق: محمّد الباقرى، نورعلى النورى، محمّد الميرزايى، قم: موسسة الجعفرية لإحياء التراث، الطبعة الاولى، 1417ق.
57ـ الهمدانى العاملى، بهاءالدين محمّد بن الحسين بن عبدالصمد (شيخ بهايى)، الحبل المتين فى أحكام الدين، تحقيق: السيّة بلاسم الموسوى الحسينى، مشهد: مجمع البحوث الإسلامية، الطبعة الاولى، 1424ق.
4 ـ اثبات حجيّت قاعده به ملاك اصالة الصحّة
تحقيق مطلب در فرق ميان قاعده فراغ و اصالة الصحّة:
5 ـ ادلّه محقّق همدانى (رحمهالله)
وحدت يا تغاير قاعده فراغ و قاعده تجاوز
بخش اول: بررسى تعدّد قاعده در مقام ثبوت
دليل اوّل: عدم وجود قدر جامع بين دو قاعده
بيان اوّل: نظر محقّق نائينى (رحمهالله)
اشكالات وارد بر كلام شيخ انصارى (رحمهالله)
1 ـ اشكالات ميرزاى نائينى (رحمهالله)
اشكال محقّق خوئى (رحمهالله) بر نظر محقّق نائينى (رحمهالله)
اشكال محقّق عراقى (رحمهالله) بر نظر محقّق نائينى (رحمهالله)
2 ـ اشكال محقّق عراقى (رحمهالله) بر نظر شيخ انصارى (رحمهالله)
3 ـ اشكال محقّق اصفهانى (رحمهالله) بر نظر شيخ انصارى (رحمهالله)
دليل دوّم: اجتماع لحاظ آلى و استقلالى در شيىء واحد
1ـ ديدگاه محقّق نائينى (رحمهالله)
اشكال ديدگاه محقّق نائينى (رحمهالله)
2ـ ديدگاه محقّق خوئى (رحمهالله)
دليل سوّم: محذور جمع بين معناى حقيقى و مجازى
1ـ ديدگاه محقّق نائينى (رحمهالله)
2ـ ديدگاه محقّق خوئى (رحمهالله)
ديدگاه محقّق نائينى (رحمهالله)
مناقشه در ديدگاه محقّق خويى (رحمهالله)
ديدگاه استاد در مورد دليل چهارم
بررسى نظريه رجوع شكّ در صحّت به شكّ در وجود
بخش دوم: بررسى تعدد قاعده در مقام اثبات
اشكالات وارد بر ديدگاه محقّق نائينى (رحمهالله)
نقد مبناى مرحوم امام خمينى در تعدّد دو قاعده
ديدگاه مرحوم امام خمينى (رحمهالله) در استفاده قاعده تجاوز از روايات
بررسى روايت موثّقهى بكير بن اعين
ثمره بحث تعدّد يا وحدت دو قاعده
بخش سوم: تنبيهات دو قاعده فراغ و تجاوز
تنبيه اول: جريان قاعده فراغ و تجاوز در همهى ابواب فقه
بررسى قاعده تجاوز در طهارات ثلاث
اشكالات محقّق عراقى (رحمهالله) بر نظر شيخ انصارى (رحمهالله)
اشكالات وارد بر ديدگاه محقّق عراقى (رحمهالله)
بررسى ديگر وجوه جمع بين صحيحه و موثقه
نظر برگزيده در جمع بين موثّقه و صحيحه زراره
بررسى جريان قاعده تجاوز در غسل و تيمّم
نظر مرحوم امام خمينى در مورد جريان قاعده تجاوز در غسل
تنبيه دوّم: بررسى جريان قاعده تجاوز در جزء الجزء
ديدگاه محقّق نائينى (رحمهالله)
تنبيه سوم: جريان قاعده فراغ و تجاوز در جزء اخير مركّب
ديدگاه محقّق نائينى (رحمهالله)
مناقشه در ديدگاه محقّق نائينى (رحمهالله)
اشكالات محقّق خويى بر ديدگاه محقّق نائينى (رحمهالله)
بررسى ديدگاه صاحب منتقى الاصول
اشكالات وارد بر نظر صاحب منتقى الاصول
تنبيه چهارم: جريان قاعده تجاوز و فراغ در مورد شكّ در صحّت اجزاء
تنبيه پنجم: منظور از محلّ، در قاعده تجاوز چيست؟
ادلّه اختصاص قاعده تجاوز به محلّ شرعى
منظور از «غير» در قاعدهى تجاوز چيست؟
ديدگاه محقّق اصفهانى (رحمهالله)
تنبيه ششم: بررسى اعتبار دخول در غير در قاعده فراغ و تجاوز
بررسى اعتبار دخول در غير در مورد قاعده تجاوز
بررسى شرعى يا عقلى بودن شرط دخول در غير
بررسى اعتبار دخول در غير در مورد قاعده فراغ
بررسى جهت اوّل (وجود روايات مطلق)
بررسى جهت دوّم (وجود روايات دالّ بر تقييد)
بررسى جهت سوّم (رفع يد از تقييد)
تنبيه هفتم: جريان قاعدهى تجاوز و فراغ در مورد شكّ در شرايط
نقد ديدگاه محقّق نائينى (رحمهالله)
اشكالات ديدگاه محقّق عراقى (رحمهالله)
تنبيه هشتم: رخصت يا عزيمت بودن لزوم مضىّ و عدم اعتناى به شكّ در قاعده تجاوز
ديدگاه محقّق عراقى (رحمهالله)
اشكال صاحب منتقى الاصول بر ديدگاه محقّق نائينى (رحمهالله)