سلسله درس‌هايى از قواعد فقه (4)
قـاعده الـزام
دروس استاد معظّم و محقّق آيت‌اللّه حاج شيخ محمّد جواد فاضل لنكرانى دام ظلّه
به كوشش: مهدى رهنما و رضا اسكندرى
مركز فقهى ائمّه اطهار عليهم السلام
بسم الله الرحمن الرحيم
پيشگفتار
حمد و سپاس خداوندى را كه عليم است و حكيم، دانشش بى‌پايان، و در فهم حكمتش همه انديشمندان حيران، به حكمت آفريد و فرمان داد و بر قواعدى محكم احكامش را استوار ساخت و با فرستادگانى امين و معصوم، مصالح بندگان و خواسته‌هايش را بر آنان ابلاغ كرد، الزام نمود و درود بى‌پايان بر ساحت قدس محمّد امين، خاتم پيامبران و خاندان پاكش، به ويژه منتظر عالميان، حضرت صاحب العصر والزمان، حجة بن الحسن العسكرى عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف؛ به اميد آن روز كه نقاب از چهره برگيرد و به فيض ظهورش نائل آييم؛ ان شاء اللّه.
كتاب حاضر
سالهاست كه استاد بزرگوار، حضرت آيت‌اللّه آقاى حاج شيخ محمّدجواد فاضل لنكرانى، دام عزّه، درس‌هاى ماه رمضان خود را به تبيين قواعد فقهيه اختصاص داده‌اند. بخشى از اين مباحث استدلالى، تحت عنوان «سلسله درس‌هايى از قواعد فقه» به طبع رسيده و در اختيار فضلاء و علاقمندان قرار گرفته است.
از اين مجموعه، سه جلدى كه به زيور طبع آراسته شده، عبارتند از:
1. قاعده لا حرج؛
2. قاعده ضمان يد؛
3. قاعده فراغ و تجاوز.
و اين جلد محصولى از درس‌هاى معظم‌له در ماه رمضان سال 1428ق، مطابق با
1386ش مى‌باشد كه به كوشش و تلاش فراوان دو تن از محقّقين و دانش‌پژوهان مركز فقهى ائمه اطهار عليهم السلام، آقايان حجج اسلام رضا اسكندرى و مهدى رهنما، پس از پياده شدن از نوار، تحت اشراف استاد به رشته تحرير درآمده است.
در اين مباحث، استاد به صورت تخصّصى و اجتهادى به مباحث اين قاعده مهم كه بيانگر نحوه تعامل بين پيروان مذاهب و اديان مختلف است، پرداخته‌اند و به نتايجى دست يافته‌اند كه برخى از آنها در كلمات پيشينيان ديده نمى‌شود و برخى ديگر با اشاراتى به آن بسنده كرده و به تبيين آن نپرداخته‌اند.
اهم نكاتى كه در اين قاعده مدّنظر بوده است:
1. علماء عمدتاً براى اثبات اين قاعده به احاديث تمسّك كرده‌اند، به خصوص حديث شريف «الزموهم بما الزموا به أنفسهم» كه ملاك تسميه اين قاعده نيز به عنوان «قاعده الزام» شده است، لكن براى اولين بار در اين كتاب براى اثبات اين قاعده به آياتى از قرآن كريم و برخى ادله ديگر تمسّك شده است.
2. برخى از انديشمندان در صدد تفاوت گذاردن بين قاعده الزام و التزام و مقاصه‌اند و آنها را به عنوان سه قاعده معرفى مى‌كنند. مؤلف محترم بر اين عقيده است كه ما در اينجا فقط يك قاعده داريم و تسميه به الزام، دقيق نيست و در نامگذارى قاعده تسامحى رخ داده است و بايد به دنبال تعبير ديگرى باشيم كه قدر جامع بين اين سه عنوان باشد و مفاد اين روايت (من دان بدين قوم لزمته) را كه جامع بين همه آنهاست، به طور روشن برساند.
3. اين قاعده در ناحيه ملزِم (بكسر الزاء) اختصاص به شيعه ندارد، همان‌گونه كه در مورد ملزَم (بفتح الزاء) نيز مختصّ به اهل سنّت نيست، بلكه تمام پيروان مذاهب و اديان آسمانى را شامل مى‌شود.
4. با تحقيقى كه در اين قاعده صورت گرفته است، استاد به اين نتيجه رسيده‌اند كه ما بر اساس اين قاعده، نه تنها پيروان مذاهب و اديان ديگر را مى‌توانيم يا بايد بر باورها، معتقدات و ملتزمات خودشان الزام نماييم، بلكه ما نسبت به اعمال خودمان در آنجا كه با آنها مرتبط مى‌شود نيز بايد آثار صحّت را بر اعمال آنان بار كنيم،
همان‌گونه كه در تعامل بين شيعيان؛ در صورت اختلاف در عمل به احكام، به جهت اختلاف در تقليد و يا اجتهاد، اگر عمل به وظيفه كرده‌اند، آثار صحّت را بر آن مترتّب مى‌دانيم.
5 ـ در اين كتاب، سى و شش مورد از موارد تطبيق اين قاعده مورد تعرض قرار گرفته است، در حالى كه در برخى از كتب بزرگان چهارده مورد را بيشتر ذكر نفرموده‌اند.
در خاتمه بر خود فرض مى‌دانم كه از مرجع عاليقدر جهان تشيع، مرحوم آيت‌اللّه العظمى حاج شيخ محمّد فاضل لنكرانى قدس‌سره كه اين مركز از خدمات ماندگار ايشان است و تاكنون علاوه بر پژوهشهاى مهم و نشر آن، به تربيت فضلاء و فقهاء پرداخته و در اين زمينه موفقيتهاى چشمگيرى داشته اشت، يادى كرده و از خداوند متعال مسئلت نمايم كه أن يجعله عنده في أعلى عليين ويحشره مع الأنبياء والصدّيقين والشهداء والصالحين، سيّما الأئمّة الطاهرين وحسن أولئك رفيقاً.
مركز فقهى ائمّه اطهار عليهم السلام
محمّدرضا فاضل كاشانى
20/10/1391
مقدمه
در معاملات، به معناى اعم، و بلكه حتى در عبادات، بسيار اتفاق مى‌افتد كه مكلف با ضرورت تعامل و همزيستى فقهى رو به رو مى‌شود. اين حالت، ناشى از حضور بيش از يك مذهب فقهى در جامعه و زندگى اجتماعى است. زيرا در چنين جوامعى بسيار پيش مى‌آيد كه دو طرف رابطه، و گاه طرف سومى كه بيرون از رابطه بوده اما از بقاء و يا ثمرات رابطه بهره‌مند است، پيرو دو يا چند مذهب فقهى‌اند اما در معاملات واحد مثل نكاح و يا اجاره، مشترك المنافع مى‌باشند.
به عنوان نمونه: زوج پيرو يك مذهب فقهى و زوجه پيرو مذهب فقهى ديگرى مى‌باشد. و يا در عبادات نائب براى انجام عبادت پيرو يك مذهب فقهى و منوب عنه پيرو مذهبى ديگرى مى‌باشد. اين، در حالى است كه آن دو مذهب، در حكم شرعى اين مسائل اختلاف دارند.
مثال ديگر براى بحث عبادات ـ كه در آن اجاره و نيابت نيز جريان نداشته باشد ـ اين است: كه ميّت پيرو يك مذهب دينى و نمازگزار بر آن پيرو يك مذهب فقهى ديگر باشد.
دقت كنيد اين همزيستى فقهى در جامعه واحد و درهم تنيده، نيازمند حكم فقهى روشنى است.
در پيشينه قاعده الزام در فقه اماميه بسيارى از فقهاء قاعده را فقط در روابطى
جارى مى‌دانند كه يك طرف آن شيعه امامى‌و طرف ديگر از اهل سنّت باشد و حكم نيز بر ضرر اهل سنّت باشد. از نظر ايشان قاعده الزام حكمى‌خلاف قاعده و اصل اولى بوده است كه فقط مى‌توان در همين دامنه محدود از آن بهره جست.
بعد از اين مرحله عده‌اى از فقيهان، دامنه اين قاعده را گسترش دادند و آن را در روابط بين شيعه و كفار و اهل كتاب نيز جارى دانستند.
هم چنين بسيارى از علما دامنه قاعده را محدود به ابواب خاصى از فقه مانند طلاق و ارث مى‌دانند و در غير از اين ابواب قاعده را جارى نمى‌دانند.
و اما آنچه اين نوشتار به دنبال آن است ابداع نظريه‌اى جديد است كه عقايد دينى هر شخص براى او محترم است و اين عقايد مبناى تعامل ديگران با وى خواهد بود، به‌اين معنى كه ديگران در تعامل با آنها بايد آثار صحت واقعى را به عنوان ثانوى مترتب نمايند.
با اين ديد قاعده الزام مختص به باب خاصى از ابواب فقه نيست و در همه ابواب فقه جريان دارد. بسيارى از فروع همزيستى فقهى در معاملات و عقود و ايقاعات و حتى در عبادات، بايد ذيل اين قاعده بررسى شود.
لذا بحث از ـ قاعده الزام ـ جايگاه خاصّى در فقه خواهد داشت، چرا كه نظر در اين قاعده به شيوه تقابل و قانون تعامل با اهل عامّه و بلكه با غيرمسلمانان از ساير اديان در ابواب مختلف معاملات به معناى اعم چون طلاق و نكاح و ميراث، و بلكه در مطلق احكام وضعيه و حكومتى و چنانچه گذشت حتى در باب عبادات و مانند آنها از احكام و حقوق مى‌باشد، كما اين كه فروع اين قاعده در بحث از تطبيقات فقهى آن خواهد آمد.
مراد از قاعده الزام
مفهوم‌شناسى واژه الزام
از آن جهت كه تعبير رايج در اين قاعده، ـ الزمو هم بما ألزموا به أنفسهم ـ است و عنوان قاعده نيز لفظ ـ الزام ـ قرار گرفته است، در ابتدا به بحث از واژه «الزام» مى‌پردازيم:
الزام در لغت
«الزام»: از لزم أخذ شده است.
«لزم»: مقا [مقاييس اللغة]، لزم اصل واحد صحيح، يدلّ على مصاحبة الشيء بالشيء دائماً، يقال: لزمه الشيء يلزمه...
مصبا [مصباح المنير]، لزم الشيء يلزم لزوما: ثبت ودام ويتعدّى بالهمزه، فيقال ألزمته: أى أثبته وأدمته، ولزمه الحال: وجب عليه، ولزمه الطلاق: وجب كلمه وهو قطع الزوجية...
والتحقيق: أن الاصل الواحد في الماده: هو انضمام الشى‌ء الى شيء آخر على الدوام والوجوب...(1)
واللزوم هو مقارنة الى آخر على سبيل الوجوب والدوام فلابد من وجود القيدين: الانضمام والوجوب.
نتيجه آنكه در اين كتب لغت، الزام به معناى مصاحبت دائمى يك شى‌ء با شى‌ء ديگر و يا انضمام يك شى‌ء به شى‌ء ديگر به نحو دوام است و در مجموع انضمام و يا مصاحبت دائمى در آن وجود دارد.
در أساس البلاغه به معناى باوراندن يك عقيده و يا قولى آمده است:
الزمت خصمى إذا حججته.(2)
در مجمع البحرين و لسان العرب(3) الالتزام به اعتناق و در آغوش كشيدن تفسير شده، و مجمع، مى‌افزايد:
لزم الشى يلزم لزوما: ثبت ودام. الملتزم بفتح الزاء، دبر الكعبه سمى به لأن الناس يعتنقونه.(4)
1. حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج 10، ص187.
2. ابوالقاسم زمخشرى، اساس البلاغة، ص564.
3. محمد بن مكرم بن منظور، لسان العرب، ج12، ص542.
4. فخر الدين طريحى، مجمع البحرين، ج6، ص162.
در مورد لفظ ـ الزام، راغب نسبت به متعلق آن تقسيمى را ذكر مى‌كند كه الزام در برخى از موارد از ناحيه خداوند است و در برخى موارد از ناحيه انسان، چنين گويد:
الالزام ضربان: الزام بالتخير من اللّه تعالى أو من انسان والزام بالحكم والأمر.(1)
در استعمالات قرآنى اين لفظ نيز به معانى فوق آمده است.
شيخ طوسى قدس‌سره، مى‌فرمايد:
... الالزام هو الحكم عليه وقيل: أن يحكم بأن... .(2)
از آن روى كه كاربرد و اهميت دانستن مفاهيم واژه‌ها و الفاظ و لزوم پيگرى آن در جايى است كه آنها در متن آيات و روايات شريفه وارد شده باشند، بررسى جايگاه لفظ «الزام» و مقدار تأثير قيود مقوم آن را از اين جهت كه آيا اين لفظ، در نتايج اين بحث نقشى كليدى دارد يا تنها به عنوان مشير و عنوان بحث قرار گرفته است را به بعد از بحث از مدارك قاعده و ذيل بحث از آيات و روايات شريفه واگذار مى‌نماييم.
تفاوت قاعده «الزام» و قاعده «لزوم» و قاعده «التزام»
در فقه، در باب معاملات، قاعده‌اى ديگر به نام «لزوم» داريم كه فقهاء از آن به عنوان «اصالة اللزوم» تعبير مى‌كنند.
مفاد قاعده لزوم يا اصالة اللزوم ـ چنانچه مرحوم شيخ قدس‌سره در مكاسب مكرر به آن پرداخته‌اند(3) ـ اين است كه اصل اولى در هر معامله‌اى لزوم است و در هر معامله‌اى كه از جهت حكمى يا از جهت موضوعى در لزوم آن شك كنيم اصل لزوم جارى بوده و حكم به لزوم آن معامله مى‌كنيم. به‌عنوان مثال: در باب بيع مى‌گوييم: اصل اولى در بيع
1. حسين بن محمد راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، ص240.
2. محمد بن الحسن الطوسى، التبيان فى تفسير القرآن، ج6، ص455.
3. مرتضى انصارى، المكاسب، ج5، ص13.
لزوم است يعنى هرجا دليلى بر جواز آن چون وجود خيار داشتيم از مقتضاى اصل خارج مى‌شويم و هرجا دليلى نبود، بايد حكم به لزوم بيع بنماييم؛ اما قاعده «الزام» ـ چنانچه بحث از آن به تفصيل خواهد آمد ـ ارتباطى با اصالة اللزوم نداشته و مفاد ديگرى دارد. مدرك قاعده الزام نيز با مدرك اصالة اللزوم متفاوت است.
بنابراين ميان دو قاعده اولاً: از حيث مفاد و مضمون و ثانياً: از حيث دليل و مدرك اختلاف وجود دارد.
آرى، ممكن است مقصود از قاعده لزوم اين باشد كه در برخى از روايات و ادلّه قاعده الزام آمده است كه هر كسى به دينى متدين و معتقد است، احكام آن دين بر وى لازم است «من دان بدين قوم لزمته» در آينده در ضمن بررسى ادلّه اين قاعده بيان خواهيم كرد كه بين اين تعبير و تعابيرى كه مربوط به قاعده الزام است، فرقى نيست و به عبارت ديگر، چون هر كسى كه به دينى از اديان آسمانى اعتقاد دارد، بايد خود به مقتضاى آن عمل نمايد، پس نتيجه قهرى و طبيعى آن اين است كه ديگرى كه از دين ديگرى است، بتواند آن شخص را به همان امر الزام نمايد.
يكى ديگر از تعابير عنوان «التزام» است كه مى‌توان از برخى از روايات به دست آورد «يجوز على أهل كلّ دين بما يستحلّون» در مباحث آينده روشن خواهيم ساخت كه اين تعبير هم يكى از ادلّه مربوط به قاعده الزام است.
بيان اجمالى قاعده الزام
اجمال قاعده الزام و مورد متيقن اين قاعده جايى است كه بين دو نفر اختلاف در مذهب وجود دارد و يكى از اين دو امامى بوده و ديگرى از عامّه و اهل سنّت است. در اين صورت فقهاءى بزرگوار ما بر طبق روايات و ادلّه ديگرى كه بيانگر قاعده الزام است مى‌فرمايند:
اگر يك معامله يا عقدى بر طبق مذهب عامّه به صورت صحيح و داراى شرايط واقع شود، هرچند كه اين عمل برطبق مذهب ما شيعه اماميه به صورت صحيح واقع
نشده است و بايد حكم به بطلان و عدم ترتب اثر بر آن كنيم، اما بر طبق مفاد قاعده الزام شخص شيعى مى‌تواند آثار صحّت را بر آن عمل مترتب كند و شخص عامى را بر پذيرش مقتضاى عملش الزام نمايد.
مثال معروف و مورد اتفاق اين قاعده چنين است:
اگر يك شخص از عامّه زوجه خود را به سه طلاق در يك مجلس مطلقه كند و در مجلس به زوجه خود بگويد: «انت طالق ثلاثا» از آن جهت كه طبق مذهب اين شخص، اين طلاق صحيح است و به اعتقاد وى، با چنين طلاقى زوجه او، مطلقه خواهد بود و لذا بعد از گذشت عدّه، خود اهل سنّت با چنين زنى ازدواج مى‌كنند، حال هرچند كه بر طبق نظر فقهاى اماميه، چنين طلاقى باطل است اما بر طبق مفاد قاعده الزام يك شيعى مى‌تواند، اين زن را كه به چنين طلاقى مطلقه شده است، به عقد خود درآورد و با وى ازدواج كند.
بيان چند تطبيق براى قاعده الزام
هرچند رسم بر اين است كه در بحث از قواعد فقهيه ابتدا مفاد قاعده و مدارك آن را بحث مى‌كنند و سپس سراغ تطبيقات آن قاعده مى‌روند، اما به نظر مى‌رسد اگر در ابتدا ـ و پيش از بحث از مدارك و تنبيهات قاعده ـ به برخى از موارد تطبيق هر چند اجمالى اشاره شود و سپس به بحث تفصيلى از قاعده پرداخته شود، در دقّت و تحقيق مطلب مؤثر خواهد بود.
از همين جهت ابتدا به چند تطبيق از تطبيقات اين قاعده كه اجمالاً مورد تسالم است اشاره خواهيم نمود و سپس بحث را پى مى‌گيريم:
فرع اول: طلاق
نخستين تطبيق كه مورد برخى از روايات ما نيز مى‌باشد مثالى است كه گذشت و بيان شد كه قدر متيقن و مسلم از قاعده الزام اين مثال است.
فرع دوم: اشهاد براى نكاح
نزد شيعه و اماميه شهادت بر نكاح از مقدمات عقد نكاح نمى‌باشد و شيعه وجود شهادت را در صحّت نكاح دخيل نمى‌بيند بخلاف طلاق، كه در طلاق، دو شاهد عادل را از شرايط صحت طلاق مى‌دانند. آرى! نزد شيعه اشهاد در عقد نكاح مستحب است؛ بخلاف عامّه كه آنان در عقد نكاح حضور شاهد را لازم مى‌دانند و يكى از شرايط صحت عقد نكاح را اشهاد مى‌دانند.
در كتاب «الفقه على المذاهب الاربعه» آورده است:
«الشرط الرابع من شروط النكاح الشهادة فلا تصح الا بشهادة ذكرين بالغين عاقلين عدلين».(1)
حال اگر يك شخص از عامّه، زنى را به همسرى برگزيند اما در حين عقد نكاح، دو شاهد حاضر نباشند، در اينجا برطبق مذهب خود اين شخص، اين عقد نكاح فاقد شرايط صحت مى‌باشد و لذا چنين عقدى باطل است و آن زن هنوز به زوجيت وى در نيامده است و لذا يك نفر شيعى مى‌تواند با اين زن عقد نكاح خوانده و وى را به زوجيت خود درآورد.
فرع سوم: تعصيب
مراد از تعصيب، ارث بردن مقدار زايد بر سهم‌هايى كه در شريعت مقرّر شده است مى‌باشد كه اهل سنّت اين مقدار زايد را به عصبه ميّت مى‌دهند.
و ايشان عصبة را به سه قسم، عصبة بالنفس و عصبة بالغير و عصبة مع الغير تقسيم مى‌كنند كه به عنوان مثال عمو و پسر عمو و پسر برادر از عصبه شمرده مى‌شوند.
در مغنى ابن قدامه مى‌گويد:
العصبة: في اللغة قوم الرجل الذين يتعصبون له، وبنوه وترابة لأبيه
1. عبدالرحم الجزيرى، الفقه على المذاهب الاربعة، ج4، ص21.
وكأنّها جمع عاصب... .(1)
مسأله تعصيب از مشهورات فقه عامّه است و اين فرع نيز از موارد روشن قاعده الزام است كه مورد نص برخى روايات نيز مى‌باشد.
به عنوان مثال: اگر شخصى بميرد و بازماندگان وى يك برادر و يك دختر باشند. در اين فرض بنابر فقه اماميه تمام اموال ميّت به دخترش به ارث مى‌رسد كه نيمى‌از تركه ميّت به عنوان فرض و مقدار مقدر شرعى و نيمى‌ديگر از تركه ميّت نيز به عنوان رد به وى داده مى‌شود و به برادر ميّت چيزى داده نمى‌شود زيرا وى در طبقه متأخر از طبقه فرزند ميّت است و با وجود فرزند براى ميّت به برادر وى چيزى داده نمى‌شود.
اما بنابر فقه عامّه: ايشان نيمى از اموال را به دختر ميّت به عنوان فرض مى‌دهند و همچنين باقى مانده از مقدار فرض كه نيمه ديگر اموال در اين مثال است را به برادر ميّت مى‌دهند زيرا وى از عصبه ميّت است.(2)
حال اگر يك شخص از عامّه فوت كند و چنانچه در مثال مزبور گذشت از وى يك دختر و يك برادر مانده باشد و دختر وى نيز عامّى باشد اما برادر ميّت شيعى باشد. در اينجا هر چند اين برادر بنابر مذهب خود كه شيعه است مستحق چيزى از اموال ميّت نمى‌باشد اما بنابر مفاد قاعده الزام، وى مستحق نيمى از اموال ميّت به عنوان عصبه ميّت خواهد بود.
فرع چهارم: نماز ميّت
آخرين فرعى كه در اين مقام بدان اشاره خواهيم نمود نسبت به اختلاف مذهب شيعه و عامّه در كيفيت نماز ميّت است.
عامّه در كيفيت نماز ميّت قائل‌اند كه در آن چهار تكبير واجب است،(3) بخلاف مذهب شيعه كه در نماز ميّت، پنج تكبير لازم مى‌داند، حال اگر يك شيعى بخواهد بر
1. ابن قدامة المقدسى، المغنى و الشرح الكبير، ج7، ص19.
2. براى دانستن تقسيمات عصبه و اطلاعات كامل‌تر مى‌توان به كتب ايشان مراجعه نمود
3. ابن قدامه المقدسى، المغنى و الشرح الكبير، ج2، ص344.
جنازه ميّت سنّى نماز بگزارد، تنها چهار تكبير بگويد كافى است، و اين حكم به مقتضاى قاعده الزام است.
مرحوم مجلسى قدس‌سره در اين فرض مى‌فرمايد:
«ويدلّ على ان التكبير على المؤمن خمس وعلى المنافق أربع وفيه غير الإمامى ففيه مخيّر بين أن يكبر أربعا وينصرف بالرابعة لان التكبيرة الخامسة لأجل الولاية ولما عزلوا عنها يكبّر عليهم أربعا لقوله عليه‌السلام«الزموهم بما الزموا به انفسهم» وبين أن يكبّر خمسا».(1)
جريان قاعده الزام در تمام ابواب فقه
قواعد فقهيه از منظرهاى مختلف، به تقسيمات مختلفى تقسيم مى‌شوند. مثلاً تقسيم قواعد فقه، به قواعد منصوص و قواعد مستنبط و يا تقسيم به قواعد فقهيه در احكام جزئى و قواعد فقهيه جارى در احكام كلى.
تقسيمى كه در اينجا مد نظر است، تقسيم قواعد فقهيه، به قواعد جارى در تمام احكام و ابواب فقه و قواعد فقهيه جارى در برخى از ابواب فقه است.
برخى از قواعد فقه همچون قاعده لاحرج و قاعده لاضرر در تمام ابواب فقه جريان دارند لذا جريان آنها در تمام ابواب فقه به عنوان نقض بر كسانى قرار داده شده كه فرق بين قاعده فقهى و مسأله اصولى را جريان آن در تمام ابواب دانسته‌اند.(2)
و برخى ديگر از قواعد فقه همچون قاعده «ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده» تنها در برخى از ابواب جريان دارند.
قاعده الزام نيز در دسته نخست قرار مى‌گيرد، زيرا اولا هنگامى‌كه به كلمات فقهاء در ابواب مختلف فقهى مراجعه مى‌كنيم ملاحظه مى‌شود كه اين قاعده اختصاص به باب خاصى ندارد و در ابواب طلاق و ميراث و نماز جارى نموده‌اند.
1. محمد تقى مجلسى، روضة المتقين، ج1، ص421.
2. محمد جواد فاضل لنكرانى، مقدمة القواعد الفقهيه، ج1، ص18.
و ثانياً در آينده در بحث مسبوطى كه در فروعات خواهيم داشت ـ انشاء اللّه ـ جريان قاعده در بيع سلم، و باب خيارات، و حج و شفعه و برخى ابواب ديگر را بررسى و بيان خواهيم نمود.
جايگاه فقهى قاعده و بيان كلمات فقهاء
بحث در بسيارى از قواعد فقهيه به عنوان يك قاعده، امرى مستحدث است يعنى اين چنين نبوده است كه در زمان متقدمين از فقهاء مانند شيخ مفيد و سيد مرتضى(قدا) نيز از اين قواعد با عنوانى كه امروزه دارند ياد شده باشد بلكه اصل و مفاد اين قواعد و تطبيقات آنها در متن روايات شريفه وارد شده و از متن روايات به كتب فقهى راه يافته است و در برخى از فروع فقهى به آنها استدلال شده است و به تدريج استدلال به اين تعبير تسرى به فروع ديگر پيدا مى‌كند و در طول گذشت زمان و پرورش بحث‌ها و استدلال‌هاى فقهى عنوان قاعده كلى را مى‌يابد.
در قاعده الزام نيز ريشه تاريخى اين قاعده و زمان تشريع آن همزمان با عصر معصومين عليهم السلام است كه در متن روايات شريفه به مفاد اين قاعده اشاره فرموده‌اند.
1. كلام شيخ طوسى قدس‌سره
نخستين كسى كه به مضمون اين قاعده فتوى داده است، شيخ طوسى قدس‌سره در كتاب شريف تهذيب است.
ايشان ابتدا فتوى و متن فرع فقهى را بيان مى‌فرمايند:
«من طلّق امراته وكان مخالفا ولم يستوف شرائط الطلاق الاّ أنه يعتقد أنّه يقع به البينونه لزمه ذلك».(1)
و پس از آن به بيان رواياتى كه در اين مورد وارد شده است، مى‌پردازند.
ايشان تصريح مى‌كنند كه اگر سنّى زن خود را طلاق دهد و شرائط معتبر در طلاق
1. محمد بن الحسن الطوسى، تهذيب الاحكام، ج8، ص57.
را رعايت نكند ـ اين جمله خود متضمن چند فرع مى‌باشد از جمله سه طلاق در مجلس واحد و... كه در فروعات و تطبيقات خواهد آمد ـ از آن جهت كه خود اين سنّى معتقد است با چنين طلاقى، جدايى و بينونت حاصل مى‌شود، آثار صحت چنين طلاقى بر فعل او مترتب مى‌شود و وى ملزم به چنين آثارى مى‌باشد.
و قريب به اين مضمون را در كتاب استبصار نيز مى‌فرمايند.(1)
همچنين در كتاب الايمان چنين مى‌فرمايند:
«ان الإمام يجوز له أن يحلف أهل الكتاب بكتابهم إذا علم أنّ ذلك أردع لهم».(2)
اگر امام چنين ببيند كه مثلاً قسم دادن يهودى به تورات نافدتر است، جايز است كه وى را به تورات قسم دهد.
همچنين در كتاب النهايه عبارتى قريب به اين مفاد دارند.(3) و در استبصار مى‌افزايند:
«لانّ كل من اعتقد اليمين بشى‌ء جاز أن يستحلف به».(4)
دقت كنيد! در اين عبارت توسعه نسبت به اهل كتاب و هر كسى كه بر طبق مذهب خويش به يك نوع قسم و يمين معتقد است، مى‌دهند.
شيخ طوسى قدس‌سره در كتاب ميراث نيز به ادله‌اى كه مفاد قاعده الزام را اثبات مى‌كنند تمسك مى‌فرمايند و پس از نقل رواياتى كه بيانگر اين حكم است كه شيعى مى‌تواند بر طبق مفاد قاعده الزام به عنوان تعصيب، از ارث بهره‌مند شود مى‌فرمايند:
هذه الأخبار مخالفة للحق غير معمول عليها عند الطّائفة بأجمعها لأنّه
1. محمد بن الحسن الطوسى، الاستبصار، ج3، ص291.
2. محمد بن الحسن الطوسى، تهذيب الأحكام، ج 8، ص279.
3. محمد بن الحسن الطوسى، النهاية فى مجرد الفقه و الفتوى: ص556.
4. محمد بن الحسن الطوسى، الاستبصار، ج4، ص40.
المعلوم عندهم أنّ مع الأمّ لايرث أحد من الإخوة والأخوات وقد بيّنا ذلك فيما تقدم.
والوجه في هذه الأخبار أن نحملها على ضرب من التقيّه لموافقتها مذاهب العامّة ويحتمل أيضا أن يكون ماورد في أنّه يجوز لنا أن نأخذ منهم على مذاهبهم على ما يعتقدونه كما يأخذونه منّا وانّما يحرم أن يأخذ بعضنا عن بعض على خلاف الحق.(1)
اين اخبار كه مخالف با قول حق هستند مورد عمل طائفه اماميه نيست چرا كه با وجود مادر هيچ يك از برادران و خواهران ارث نمى‌برند.
سپس ايشان در توجيه اين اخبار دو راه حل را پيشنهاد مى‌كنند: اول حمل بر تقيه چون موافق با مذهب عامّه است و دوم اخذ ميراث از باب رواياتى است كه مفادش جواز اخذ از اهل سنّت بنابر معتقدشان مى‌باشد همان طور كه آنان از شيعه بنابر اعتقاد خودشان مى‌گيرند.
و چنين بيانى را نيز در كتاب استبصار دارند.(2)
2. ابن ادريس قدس‌سره
پس از مرحوم شيخ قدس‌سره مرحوم ابن ادريس قدس‌سره نيز مطابق مفاد اين روايات فتوى داده است، هرچند ايشان از كسانى است كه خبر واحد را حجت نمى‌دانند.
در سرائر آورده‌اند:
«وقد روى أصحابنا روايات متظاهرة بينهم، متناصرة، وأجمعوا عليها قولاً وعملاً، انه ان كان المطلق مخالفا، وكان ممن يعتقد وقوع الطلاق الثلاث، لزمه ذلك ووقعت الفرقة به».(3)
1. محمد بن الحسن الطوسى، تهذيب الأحكام، ج9، ص321.
2. محمد بن الحسن الطوسى، الاستبصار، ج4، ص147.
3. ابن ادريس حلى، السرائر، ج2، ص685.
ايشان مى‌فرمايند روايات به حد تضافر رسيده است و هركدام ديگرى را تأييد مى‌كند و فقهاءء بر اين روايات قولاً و عملاً اجماع دارند، مضمون اين روايات چنين است كه اگر طلاق دهنده سنى باشد و زن را سه طلاقه كند و اعتقاد به وقوع چنين طلاقى داشته باشد. لازم است بر طبق اعتقادش عمل كند و بينونت و جدايى واقع شده است.
نكته مهم در كلام ايشان ادعاى اجماع بر اين حكم است كه در مطالب بعدى به آن اشاره خواهيم نمود.
3. محقّق حلّى قدس‌سره
مرحوم محقق قدس‌سره در شرائع الاسلام مى‌فرمايند:
«ولو كان المطلق مخالفا يعتقد الثلاث لزمته».(1)
4. علاّمه حلى قدس‌سره
مرحوم علاّمه قدس‌سره در تحرير مى‌فرمايند:
«لو كان المطلّق مخالفا يعتقد وقوع الثلاث حكم عليه بما يعتقده».(2)
5. مرحوم شهيد اول قدس‌سره
مرحوم شهيد در دروس روايتى از زراره از امام صادق عليه‌السلام نقل مى‌كند كه چنانچه از ميّت يك مادر، و خواهرهاى پدرى يا مادرى باقى مانده است، از جهت ارث چگونه تقسيم مى‌شود؟ حضرت فرموده‌اند:
«ان للام ثلث، ولكلالة الاب ثلثان ولكلالة الام الثلث».
مرحوم شهيد ذيل اين روايت مى‌گويد:
«وهى متروكة، للإجماع على أن الإخوة لايرثون مع الأم، وحملها الشيخ
1. جعفر بن حسن حلى، شرايع الاسلام، ج3، ص9.
2. حسن بن يوسف حلى، تحرير الأحكام الشرعيه، ج2، ص53.
على الزامهم بمعتقدهم بمعنى لو كانت الام ترى ذلك حلّ للأخوات التناول؛ لنص الباقر والصادق والكاظم عليهم السلام على جواز ذلك وامثاله».(1)
ايشان اين روايات را مورد اعراض اصحاب مى‌داند از آن جهت كه نزد شيعه اجماعى است كه با وجود مادر ميّت، اخوه كه عنوان «كلاله» را دارد ارث نمى‌برند.
و بعد متعرض فرمايش شيخ طوسى قدس‌سره مى‌شوند كه ايشان اين روايت را بر قاعده الزام حمل نموده‌اند، يعنى فرضى را كه امام صادق عليه‌السلام فرمودند كه مادر ميّت يك سوم ارث مى‌برد و كلالة از ناحيه پدر دو سوم، در جايى است كه مادر ميّت، خود سنى بوده و به اين حكم معتقد و ملتزم باشد كه كلاله هم ارث مى‌برند.
6. فاضل مقداد قدس‌سره
فاضل مقداد قدس‌سره در باب طلاق، در شرح عبارت شرايع كه گذشت مى‌فرمايند:
«لو كان المطلق يعتقد الوقوع لزمه ذلك، بمعنى انه لا يحل له الا مع نكاح غيره، وهل يباح للواحد منا نكاحها؟ يظهر من اطلاق كلام المصنف وغيره ذلك ويويده «ألزموهم بما ألزمو به أنفسهم».(2)
ايشان چنين طلاقى را كه فاقد شرط صحّت است، واقع و صحيح مى‌دانند و به فرع مهمى كه در ادامه بدان اشاره خواهيم نمود مى‌پردازند كه شيعى مى‌تواند در پى وقوع چنين طلاقى كه به نظر ايشان صحيح دانسته شده است، با اين زن نكاح كند.
7. محقق ثانى قدس‌سره
محقق كركى قدس‌سره قاعده الزام را در مورد غسل اهل خلاف جارى نموده‌اند:
«المشهور بين الاصحاب كراهية التعرض اليه الا أن يتعين فيجب، وظاهرهم انّه لا يجوز تغسيله غسل أهل الولاية، ولا نعرف لأحد
1. محمد بن مكى عاملى، الدروس الشرعية فى فقه الامامية، ج 2، ص356.
2. مقداد به عبداللّه حلى، التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، ج 3، ص315.
تصريحا بخلافه».(1)
ايشان در پى حكم به لزوم غسل دادن ميّت سنى بر طبق اعتقاد و مذهبش، تصريح مى‌فرمايند كه در مسأله مخالفى را سراغ ندارند.
8 . شهيد ثانى قدس‌سره
مرحوم شهيد ثانى قدس‌سره در باب طلاق و در باب ميراث بر طبق روايات قاعده الزام فتوى مى‌دهند. ايشان در باب طلاق مى‌فرمايند:(2)
«لا فرق في الحكم على المخالف بوقوع ما يعتقده من الطلاق بين الثلاث وغيرها ممّا لا يجتمع شرائط عندنا ويقع عندهم، كتعليقه على الشرط ووقوعه بغير إشهاد ومع الحيض، وباليمين وبالكفاية مع النية، وغير ذلك من الأحكام التي يلتزمها، وظاهر الاصحاب الاتفاق على الحكم».
شهيد قدس‌سره در اين عبارت در فروع متعددى از عدم صحت طلاق نزد شيعه، ـ كه با فقدان شرط، عامّه حكم به صحت آن مى‌كنند ـ ادعاى اجماع بر اين حكم، يعنى قاعده الزام دارند.
بنابراين تاكنون مرحوم ابن ادريس و مرحوم شهيد ثانى(قدا) بر اين حكم ادعاى اجماع نموده‌اند.
مرحوم شهيد قدس‌سره در كتاب ميراث نيز روايات دال بر مفاد قاعده الزام را ذكر مى‌كنند و دو وجه حمل مذكور در كلام شيخ طوسى قدس‌سره را نقل مى‌فرمايند و وجه حمل اين روايات بر الزام به معتقدشان را نصوص وارد بر جواز الزام مخالفين به معقتدشان بيان مى‌فرمايند.(3)
1. على بن حسين كركى، جامع المقاصد فى شرح القواعد، ج 1، ص368.
2. زين الدين بن على عاملى، مسالك الافهام الى تنقيح شرائع الاسلام، ج9، ص96.
3. زين الدين بن على عاملى، مسالك الافهام الى تنقيح شرائع الاسلام، ج13، ص 81.
9. صاحب مدارك قدس‌سره
صاحب مدارك قدس‌سره در باب غسل اهل خلاف مى‌گويد:
«أمّا تغسيله غسل أهل الخلاف فربما كان مستنده ما اشتهر من قولهم عليهم السلام «الزموهم بما ألزموا به أنفسهم» ولا بأس به.(1)
ايشان در كتاب ديگر خود، پا را فراتر نهاده و ادعاى سيره مستمره مسلمين بر وقوع چنين طلاقى دارد. در شرح قول محقق در شرايع كه پيش‌تر نقل آن گذشت، نسبت به لزوم طلاق از مطلّقى كه اعتقاد به وقوع چنين طلاقى دارد مى‌فرمايد:
«هذا الحكم مقطوع به في كلمات الأصحاب... وقد ورد بهذا الحكم روايات كثيرة...».(2)
و پس از نقل روايات مى‌فرمايد:
«وفي معنى هذه الروايات، روايات كثيرة مويّدة، يعمل الناس على ذلك من الأئمة عليهم السلام الى زماننا هذا من غير نكير.»(3)
10. مرحوم سبزوارى قدس‌سره
مرحوم سبزوارى قدس‌سره درباره حكم طلاق فاقد شرايط صحت از مطلّق سنى مى‌گويد:
«ولو كان المطلق يعتقد الثلاث لزمته، وفى معنى الطلاق ثلاثا كلّ طلاق محكوم بصحته عند العامة إذا كان باطلاً عندنا كالطلاق الواقع الحيض...».(4)
1. محمد بن على عاملى، مدارك الأحكام، ج2، ص92.
2. محمد بن على عاملى، نهاية المرام فى شرح مختصر شرائع الاسلام: ج2، ص35.
3. محمد بن على عاملى، نهاية المرام فى شرح مختصر شرائع الاسلام: ج2، ص35.
4. محمد باقر سبزوارى، كفاية الأحكام، ج2، ص331.
11. صاحب حدائق قدس‌سره
صاحب حدائق قدس‌سره حكم به لزوم و صحّت طلاق فاقد شرايط صحت از مطلق سنى را به أصحاب نسبت مى‌دهد و مى‌فرمايد:
«فاعلم انه قد صرح الاصحاب بانه لو كان المطلق مخالفا يعتقد الطلاق ثلاثا لزمته، وكذا كل طلاق على غير السنة مما يحكمون بلزومه وصحته كوقوع الطلاق بغير إشهاد ووقوعه في الحيض وباليمين وبالكناية مع النية، فانه في جميع هذه المواضع يلزمون بصحّته ويحكم عليهم بذلك، واستدلّوا على ذلك بجملة من الأخبار وما ذكروه ـ رحمة اللّه عليهم ـ ودلت عليه الأخبار المذكورة من إلزامهم بذلك والحكم عليهم به مما لا اشكال فيه، مضافا الى الاجماع المدعى عليه كما نقله في المسالك.»(1)
چنانچه ملاحظه مى‌شود مرحوم صاحب حدائق قدس‌سره حكم را بدون اشكال دانسته‌اند كه شكى در وقوع چنين طلاقى وجود ندارد و هيچ فقيهى در آن ترديد ننموده است و اجماعى را كه شهيد دوم در مسالك بر اين حكم ادّعا نموده است را پذيرفته است.
12. صاحب رياض قدس‌سره
صاحب رياض قدس‌سره نيز در اين فرض حكم به وقوع طلاق نموده است و مى‌افزايد:
«وجاز لنا مناكحة مطلقاته كذلك، بلا خلاف فيه يظهر بيننا، بل ادعى عليه جماعة اتفاقنا، وبه عموما وخصوصا استفاض نصوصنا».(2)
در اين عبارت، صاحب رياض مى‌گويد جماعتى از فقهاء بر اين حكم ادّعاى اجماع نموده‌اند.
1. شيخ يوسف بحرانى، حدائق الناظرة فى شرح أحكام العترة الطاهرة، ج25، ص243.
2. سيد على طباطبايى، رياض المسائل، ج 12، ص233.
13. فيض كاشانى قدس‌سره
مرحوم فيض قدس‌سره ابتدا فرع طلاق را بررسى مى‌نمايند و سپس به توسعه‌اى در حكم كه بسيار مهم است است اشاره كرده و نسبت به آن نيز ادعاى نفى خلاف نموده است:
«لو كان المطلق مخالفا يعتقد الثلاث، لزمته الثلاث عندنا للنصوص المستفيضه، وكذا كل ما يعتقده فانه صحيح يقع به بلا خلاف يعرف منا.»(1)
يعنى اگر طلاق دهنده از اهل سنّت باشد كه معتقد به صحت سه طلاق در مجلس واحد هستند، اين طلاق به جهت روايات مستفيض نزد ما نيز صحيح است و همچنين هر آنچه كه او به آن اعتقاد داشته باشد در نزد ما نيز صحيح است و در اين مسأله اختلافى بين علماى ما نيست.
14. مجلسى اول قدس‌سره
مرحوم مجلسى اول از كسانى است كه بر مفاد قاعده الزام در غير از مورد روايات باب تمسك نموده است.
علاّمه مجلسى قدس‌سره در ملاذ الأخيار در بحث جواز أخذ جوائز عمال عامّه رواياتى را از پدر بزرگوارش نقل و به آن استدلال مى‌كند.(2)
همچنين در كتاب مكاسب در بحث خريد زمين مفتوحه عنوه از اهل سنّت، از پدر بزرگوارش تمسك به اين روايات را براى ابطال اين بيع نقل مى‌كند.(3)
15. ميرزاى قمى قدس‌سره
ميرزاى قمى قدس‌سره نيز در باب غسل مسلمان مخالف، براى قول مشهور كه مى‌فرمايند: اگر مؤمن ميّت مخالف را غسل دهد بايد در غسل دادن شيوه آنها را رعايت نمايد، به
1. ملا محسن فيض كاشانى، مفاتيح الشرائع، ج2، ص316.
2. محمد باقر مجلسى، ملاذ الاخيار، ج10، ص284.
3. همان مدرك، ج10، ص319.
روايت «الزموهم بما الزموا به أنفسهم» استدلال فرموده‌اند.(1)
همچنين در باب نماز بر ميّت مخالف و صحت اجبار مخالف بر نماز خواندن بر اموات خودشان چنين استدلالى دارند.(2)
16. مرحوم تسترى قدس‌سره
مرحوم تسترى صاحب مقابس الانوار در بحث از مدخليت اعتقاد در صحت و فساد عقد، عبارتى دارند كه در آن به مفاد قاعده الزام مى‌پردازند، اين عبارت حاوى نكات مهمى است:
«قد ورد في الاخبار ان المتعة لا تحل الا لمن عرفها وحرام على من جهلها وان اللّه حرم على الشيعة المسكر من كل شراب وعوضهم من ذلك المتعة، وان من كان يدين بدين قوم لزمته احكامهم وورد ايضااخبار آخر في المخالفين إذا طلقوا نسائهم لغير السنة انكم الزموهم من ذلك ما الزموا به انفسهم وتزوجوهن فانه لا بأس بذلك... ومقتضاها ان للإعتقاد مدخلا عظيما في صحة العقد وفساده وعليه يبتنى ساير شرائطه فيلزم على العمل بذلك على اطلاقه في الطلاق وغيره...».(3)
ايشان معتقد است كه اعتقاد دينى در صحّت و فساد عمل نقش مهمّى دارد و چنانچه شخص سنّى عملى را بر طبق اعتقاد دينى خويش به صورت صحيح انجام دهد، بايد ملتزم به آثار آن باشد و فرقى ميان طلاق و غير آن نيست.
17. مرحوم مراغى قدس‌سره
مرحوم مراغى در كتاب شريف العناوين الفقهيه در بحث از صحت وقف و صدقه و عتق از كافر و مخالف با وجود عدم تمشى قصد قربت از آنها، براى قول به صحت به
1. ابوالقاسم قمى، غنائم الايام، ج3، ص393.
2. همان مدرك، ج3، ص451.
3. اسداللّه تسترى، مقابس الانوار، ص273.
عموم الزموهم بما الزموا به أنفسهم تمسك مى‌كنند و مى‌فرمايند:
«ان الكافر والمخالف يلزم بمعتقده، فان اعتقاده فيه الصحة، وهذا المقدار يصير حجة عليه في الخروج عن الملك ويدخل في عموم الزموهم بما الزموا به أنفسهم».(1)
18. مرحوم نراقى قدس‌سره
مرحوم نراقى قدس‌سره در بحث غسل ميّت عامّه، حكم به لزوم غسل دادن طبق مذهب ايشان را به مشهور نسبت مى‌دهند و فرموده اند:
«ثم المشهور، بل في شرح القواعد انه لا نعرف من أحد تصريحا بخلافه ـ انه يغسل غسلهم لقولهم: الزموهم بما ألزموا به أنفسهم.»(2)
19. صاحب جواهر قدس‌سره
آن مقدار كه ما تتبع نموديم اولين كسى كه از قاعده الزام، تعبير به قاعده نموده است مرحوم صاحب جواهر قدس‌سره است. وى در كتاب أمر به معروف و نهى از منكر در بحث از مقيم حد، در فرعى كه اگر سلطان شخص را بر اقامه حد مجبور و مضطر نمايد، اجابت وى تا جايى كه منجر به قتل ظالمانه نشود جايز است مى‌گويد:
«بل ينبغى القطع به فيما إذا كان المجروح من غير الشيعة، بل قد يقال بجواز القتل فيه إذا كان الإكراه بالقتل...، بل قد يقال أيضاً أن من كان عليه الحد مخالفا وكان حده القتل في مذهبهم يجوز قتله وان لم يصل الى حدّ الإكراه، لقاعده الزامهم بما ألزموا به أنفسهم وغيرها».(3)
ايشان نسبت به فرع فقهى طلاق ادعاى اجماع نموده و مى‌فرمايد:
1. مير عبدالفتاح حسينى مراغى، العناوين الفقهيه، ج2، ص722.
2. مولى احمد نراقى، مستند الشيعه فى احكام الشريعه، ج3، ص113.
3. محمد حسن نجفى، جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام، ج21، ص393.
«و كيف كان فقد بان لك مما سمعته من النصوص السابقه أنّه لو كان المطلق مخالفا يعتقد الثلاث لزمته لأنّ ذلك دينه، مضافا إلى الاجماع بقسميه عليه وإلى خبر عبد الاعلى ـ وغير ذلك من النصوص مقتضاها عدم الفرق بين الطلاق ثلاثا وغيره ممّا هو صحيح عندهم فاسد عندنا،... بل مقتضى خبر الإلزام انّه يجوز لنا تناول كلّ ما هو دين عندهم...»(1)
ايشان مى‌فرمايد در صورتى كه مخالف همسرش را سه طلاقه كند، اين طلاق صحيح است و دليل آن را تعليل ذكر شده در روايات ـ كه خواهد آمد ـ قرار مى‌دهد كه سنّى صحّت طلاق را دين خود قرار داده است، سپس اجماع منقول و هم اجماع محصل و خبر عبدالاعلى و برخى روايات ديگر را دليل بر عدم فرق بين سه طلاق در مجلس واحد و بين طلاقى كه در نزد ما اماميه ساير شروط را ندارد، قرار مى‌دهد. و سپس ايشان روايات را نقل مى‌فرمايند و مى‌افزايند:
«الى غير ذلك من النصوص الدالة على التوسعة لنا في أمرهم وأمر غيرهم من أهل الاديان الباطلة».(2)
چنانچه مشاهده مى‌شود، ايشان در اين عبارت حكم را توسعه مى‌دهند ونسبت به ملزَم پا را از دايره اهل سنّت فراتر مى‌نهند و همه اهل اديان باطل را شامل مى‌دانند.
نسبت به كلمات ايشان نكاتى است كه پس از بحث از مدارك قاعده بدان خواهيم پرداخت.
جمع‌بندى كلمات فقهاء قدس‌سرهم
از نقل كلمات فقهاء و عباراتشان چند مطلب استفاده مى‌شود:
1. اصل قاعده الزام ـ با قطع نظر از سعه و ضيق و خصوصيات ـ استفاده مى‌شود و تمسّك به آن در فروع و تطبيقات، خصوصا در موارد و فروعى چون طلاق و ميراث
1. همان مدرك، ج 32، ص 87.
2. همان مدرك، ج32، ص 89.
كه مورد روايات است، به وفور ديده مى‌شود.
2. تمسّك به قاعده از زمان مرحوم شيخ طوسى قدس‌سره تا زمان ما مورد توجّه بوده است و فقهاء بر طبق مفاد آن عمل نموده‌اند.
3. نكته مهمى كه از لابلاى كلمات فقهاء استفاده مى‌شود توسعه‌هايى است كه نسبت به ملزَم و همچنين نسبت به مورد قاعده داده‌اند. چنانچه برخى از فقهاى بزرگوار قاعده را در فروعى چون تغسيل ميّت، نماز بر ميّت، اجراى حدّ قتل، و حتّى فروع مختلفى از باب طلاق كه از مورد منصوص اين روايات خارج است تطبيق نموده‌اند.
4. ادعاى اجماع در كلمات چند تن از فقهاء ـ كه در آينده به بررسى آن خواهيم پرداخت ـ وجود دارد.
5. ادعاى وجود سيره مستمره قطعيه از نكات مهمّ ديگر است كه به آن نيز توجّه بايد نمود.
ادلّه قاعده الزام
بسيارى از بزرگان كه از قاعده الزام بحث نموده‌اند، تنها مستند آن را روايات مى‌دانند مرحوم شيخ حسين حلّى قدس‌سره(1) در اين‌باره ميفرمايد:
«وتنحصر ادلة القاعده بالأخبار الشريعة الواردة عن الأئمة عليهم السلام».(1)
مرحوم آيت اللّه فاضل لنكرانى قدس‌سره نيز مى‌فرمايد:
«و مستندها والظاهر بعد عدم كون الاجماع على تقديره بالأصالة لإحتمال الاستناد الى الروايات أو ساير الأدلة، انحصار الدّليل بالروايات الوارده عن العترة الطاهره».(3)
و قريب به اين مضمون در كلمات مرحوم محقق بجنوردى قدس‌سره نيز آمده است.(4)
1. مرحوم شيخ حسين حلّى قدس‌سره از معاصرين و بزرگان و اعاظم علماى نجف بودند، از ايشان كتابى را شاگرد بزرگوارشان سيّد عز الدّين بحر العلوم به نام بحوث فقيه به تقرير درآورده‌اند كه از اوّلين كتابهايى است كه در مسائل مستحدثه در بين معاصرين نوشته شده است و مباحثى چون بيمه و سرقفلى و... در آن بحث شده است.
2. عزالدين بحر العلوم، بحوث فقهيه، ص262.
3. محمد فاضل لنكرانى، القواعد الفقهيّه، ص168.
4. محمد حسن بجنوردى، القواعد الفقهيّة، ج3، ص179.
در رساله مرحوم شيخ جواد بلاغى(1) نيز روايات به عنوان تنها مدرك قاعده قلمداد شده است.
چنانچه ملاحظه نماييم، در كتبى كه به عنوان مستقل بر اين قاعده نگاشته شده است، روايات را به عنوان تنها مدرك قاعده مورد بررسى قرار داده اند.
امّا با تحقيق و تتبع مى‌توان شش دليل بر قاعده الزام ارائه نمود.
دليل اوّل: اجماع؛
دليل دوّم: قاعده «اقرار العقلاء على أنفسهم جايز»؛
دليل سوّم: سيره عقلائيه و نيز سيره متشرعه؛
دليل چهارم: عقل؛
دليل پنجم: آيات شريفه قرآن؛
دليل ششم: روايات.
دليل اوّل: اجماع
با تتبّعى كه در كلمات فقهاء نموديم، روشن گشت كه هيچ يك از فقهاء براى مفاد عام و كلى قاعده، با قطع نظر از مصاديق ادعاى اجماع ننموده است.
به عبارت ديگر، از زمان مرحوم شيخ طوسى قدس‌سره كه به مفاد روايات دال بر اين قاعده تمسّك مى‌نمودند، دليلى را به‌عنوان اجماع بر متن قاعده نياورده‌اند.
چنانچه در سابق اشاره شد، اوّلين كسى كه تعبير به قاعده نموده است مرحوم صاحب جواهر قدس‌سره است و ايشان نيز در ضمن بحث از برخى تطبيقات لفظ قاعده الزام را به كار بردند.
بنابراين بر مفاد كلى قاعده حتّى اجماع منقول نيز وجود ندارد.
آرى در برخى از مصاديق و تطبيقات قاعده، مصاديقى است كه در آن، ادعاى
1. محمّد جواد بن حسن بن طالب البلاغى النجفى، متولد 1282ه. ق در نجف أشرف و متوفى 1352ه . ق نجف از بزرگان فقه شيعه كه از شاگردان به نام وى مرحوم خويى است. وى شاگردان و تأليفات بسيارى داشته است.
اجماع شده است.
مثلاً در اين فرض مشهور كه اگر شخص سنّى زن خود را به سه طلاق در مجلس واحد طلاق دهد و به صحّت آن اعتقاد داشته باشد، اين طلاق واقع مى‌شود و جدايى حاصل مى‌شود، و شيعى مى‌تواند با آن زن ازدواج كند. اين فرض مورد اتّفاق جميع فقهاء است.
و چنانچه از كلام مرحوم صاحب جواهر قدس‌سره گذشت، ايشان در اين فرض ادعاى وجود اجماع به دو قسم منقول و محصّل آن را دارند.(1)
صاحب مدارك(2) و مرحوم شهيد در مسالك(3) و مرحوم فيض(4) و أقدم بر ايشان مرحوم ابن ادريس(5) بر اين فتوى ادعاى اجماع نمودند كه نقل عبارت ايشان گذشت.
و هم چنين در نقل كلمات اعاظم فقهاء روشن شد از مصاديق روشن ديگرى كه مورد اتّفاق فقهاء و مورد اجماع است، فرعى است از باب ارث كه اگر يك سنّى از دنيا برود و يك زوجه شيعى داشته باشد از آن روى كه عامّه معتقدند زوجه همچون ساير ورثه از اموال منقول و غير منقول ارث مى‌برد، اين زوجه شيعى نيز مى‌تواند ساير ورثه را كه از عامّه هستند الزام نموده و از تمام اموال ارث ببرد و نيز فروعى كه نسبت به مسأله تعصيب بود و توضيح و بيان آن گذشت.
از فروع ديگرى كه توجيه آن بر مبناى قاعده الزام است و در آن ادعاى اجماع شده است بحث تخيير قاضى بين حكم بر اساس اسلام در ميان اهل كتاب و يا ارجاع آنان به حكام خودشان است.
مرحوم شيخ طوسى قدس‌سره در اين فرع ادعاى اجماع دارند.(6)
1. محمد حسن نجفى، جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام، ج32، ص 87.
2. محمد بن على عاملى، نهاية المرام فى شرح مختصر شرائع الاسلام، ج2، ص 35.
3. زين الدين بن على عاملى، مسالك الافهام الى تنقيح شرائع الاسلام، ج9، ص96.
4. ملا محسن فيض كاشانى، مفاتيح الشرايع، ج 2، ص316.
5. ابن ادريس حلى، كتاب السرائر، ج2، ص685.
6. محمد بن الحسن الطوسى، الخلاف، ج 4، ص336.
بنابراين بر خود قاعده اجماع منقول نيز نداريم، و اگر بپذيريم كه اجماعى هم وجود داشته باشد، اين اجماع يقينى المدرك است.
حجّيت يا عدم حجّيت اجماع مدركى
اين بحث كه آيا اجماع مدركى ـ چه محتمل المدرك و يا يقينى المدرك ـ حجّت است يا خير؟ بحث و نزاعى است كه بين متأخرين واقع شده است و در ميان متقدمين چنين بحثى نبوده است.
سر مطلب در اين است كه شرط مدركى نبودن اجماع مناسب با مبناى حجّيت اجماع نزد متأخرين است. امّا بر طبق مبناى متقدّمين در حجّيت اجماع كه برخى قائل به حجّيت آن براساس قاعده لطف و برخى از باب تضمّن و گروهى ديگر اجماع تقريرى را قائل بودند، حتّى اگر مدرك مجمعين هم معيّن باشد، مشكلى نداشته و مدركى بودن قادح نمى‌باشد.
امّا بر مبناى متأخرين در حجّيت اجماع، كه اجماع را بنابر حدس و يا به تعبير برخى بزرگان از باب تراكم ظنون حجّت مى‌دانند، اين شرط مطرح شده است بدين بيان كه:
اگر يك فقيه در موردى فتوايى صادر نموده است و ما تنها فتواى وى را مى‌دانيم، مى‌گوييم اين فقيه حتما براى صدور چنين فتوايى، مدركى در دست داشته است كه براساس آن چنين فتوا و حكمى نموده است همچنين اگر فقيه ديگرى همين فتوا را داده باشد و ما پى به مدرك آن نبريم، ظنّ ما قوى‌تر مى‌شود، و ظنّ به وجود مدرك پيدا مى‌كنيم و هكذا... وقتى به فتاواى فقهاى بيشترى دست يافتيم، اين ظنون به تدريج قوى مى‌شود و تراكم پيدا مى‌كند تا جايى كه يقين پيدا مى‌كنيم به اين كه فقهايى كه چنين فتوايى دارند مستند معتبرى در دست داشته‌اند و برطبق آن مستند چنين فتوايى را بيان فرموده‌اند، حال اگر ما مستند آنها را در مسأله بدانيم، ديگر تراكم ظنون معنا پيدا نمى‌كند.
بنابراين نمى‌توان گفت مدركى بودن قادح در حجّيت اجماع است، بلكه مدركى بودن قادح در اصل تحقّق اجماع است و مدركى بودن سبب مى‌شود ديگر تراكم ظنون ايجاد نشود.
مرحوم صدر قدس‌سره در بحث اجماع، بيانى قريب به اين مضمون دارند و از آن به حساب احتمالات ياد مى‌كنند.(1)
نكته‌اى كه تنبه بر آن لازم است اين است كه؛ اگر در مورد اجماع، دليل و روايتى وجود داشته باشد، صرف وجود آن موجب حكم به مدركى بودن آن اجماع نمى‌شود، بلكه معناى اجماع مدركى آن است كه اجماع فقهاء مستند به آن روايت و مدرك موجود باشد، لذا در فقه اجماعات حجّت و معتبرى داريم كه در مورد آنها رواياتى نيز موجود است.
بنابراين مجرّد وجود يك روايت در مورد اجماع، آن اجماع را مدركى نمى‌كند.(2)
دليل دوّم: قاعده اقرار
از جمله قواعدى كه در بحث ضمان و جنايات و در مباحث احوال شخصيه جريان دارد قاعده اقرار است. علاّمه قدس‌سره در تعريف آن مى‌گويد: دليل دوم: قاعده اقرار
«اخبار عن حق سابق لايقتضى تمليكا بنفسه بل يكشف عن سبقه».(3)
اقرار، اخبار به ثبوت حقّى در گذشته است كه خود اقرار اقتضاى تمليك ندارد بلكه اين اخبار كاشف از وجود اقتضاى تمليك در زمان قبل دارد.
عمده مستند قاعده اقرار روايات مستفيضه و همچنين ادله محكمى است كه كثيرا در فقه مورد استدلال فقهاء مى‌باشد و مفاد آن قاعده برگرفته از نبوى: «اقرار العقلاء
1. محمد باقر صدر، دروس فى علم الاصول، حلقه ثانيه، ص171.
2. حضرت استاد در مباحث خارج اصول بر اين عقيده اند كه مدركى بودن خللى در حجيت يا اصل اجماع ايجاد نمى‌كند.
3. حسن بن يوسف، قواعد الأحكام، ج1، ص276.
على أنفسهم جايز»(1) است.
حال از ادلّه‌اى كه ممكن است براى إثبات قاعده الزام اقامه شود، قاعده اقرار است.
مثال براى قاعده اقرار: اگر زيد اقرار كند كه عمرو از وى طلب دارد، اين اقرار نافذ است و به مقتضاى اين اقرار بايد زيد اين مبلغ را به عمرو بپردازد. البته در اقرار اركانى چون صيغه اقرار و مقر و مقر له و مقر به وجود دارد و همچنين مقر خود بايد داراى شرايطى باشد كه تفصيل آن از محل اين بحث خارج است و مى‌توان به كتب قواعد فقهيّه كه درباره آن بحث نموده‌اند مراجعه نمود.(2)
امّا در اين مقام و به عنوان استدلال بر مفاد قاعده الزام:
ممكن است استدلال شود كه سنّى خود مقرّ به اين است كه سه طلاق در مجلس واحد صحيح و موجب جدايى و بينونت است، و اين اقرارى است بر ضد خودش، بنابراين حكم به نفوذ آن كنيم و آثار صحّت را بر آن مترتّب مى‌نماييم.
نقد:
حق اين است كه استدلال به قاعده اقرار صحيح نيست؛ زيرا:
1. مفاد قاعده الزام، الزام الشخص بما يعتقده على حسب دينه است. امّا در قاعده اقرار، اقرار شخص، براساس جهات ديگرى غير از اعتقاد دينى است، بلكه براساس جهاتى چون علم شخص به خصوص يك مورد و يا يك مال و يا خيال و... مى‌باشد.
به عبارت فنى مى‌توان گفت: حيثيت تقييديه در قاعده اقرار با حيثيت تقييديه در قاعده الزام متفاوت است. در قاعده الزام، حجّت حكم، «من حيث كونه متدينا ومعتقدا بدينه» است. امّا در قاعده اقرار، حيثيت تقييديه، «من حيث كونه بالغا عاقلاً ومالكاً» است از اين جهت در قاعده معروف ديگرى مواردى را كه انسان مالك در اقرار است و سلطنت بر اقرار دارد را ذكر و معين نموده است و تعبير معروف آن اين است: «من ملك شيئا ملك الاقرار به».
1. ابن ابى جمهور احسائى، عوالى اللآلى، ج2، ص257، ح 5و ج1، ص223، ح.104
2. براى مطالعه بيشتر مراجعه شود به محمد حسن بجنوردى، القواعد الفقهيه، ج3، ص 45. -67
2. در باب الزام، وقتى شيعه طرف مقابل را الزام مى‌كند، آن الزام براساس اعتقاد آن مخالف است، هر چند بر خلاف اعتقاد شيعه و حق و حقيقت در مسأله باشد، و نتيجه اين مى‌شود كه قاعده الزام بر يك حكم واقعى ثانوى دلالت دارد، بخلاف قاعده اقرار كه مفاد حكم در قاعده اقرار، حكم واقعى نبوده، بلكه حكم ظاهرى مى‌باشد.
به عبارت ديگر، قاعده اقرار يك حكم ظاهرى طريقى است بخلاف قاعده الزام.
3. قاعده اقرار در جايى است كه اقرار به وسيله لسان يا مظهرى مانند آن باشد، امّا در باب قاعده الزام آنچه ملاك است مجرّد اعتقاد و تديّن به يك دين است.
4. قاعده اقرار در باب أحكام نفوذ ندارد.
به‌عنوان مثال: اگر زيد به وجوب صوم اقرار كند، بر اين اقرار وى اثرى ترتب نمى‌شود.
بخلاف باب الزام كه در باب أحكام پياده مى‌شود، بدين معنا كه كسى كه اعتقاد و تديّن به حكمى دارد، برطبق مفاد همان حكم و اعتقادش الزام مى‌شود.
برخى از افاضل از معاصرين پاسخ پنجمى را افزوده‌اند:(1)
در مورد قاعده اقرار، تنها يك طرف اقرار مى‌كند، و طرف ديگر اقرارى بر خلاف وى ندارد و از اين جهت، به مقتضاى اقرار حكم مى‌شود.
امّا در مورد قاعده الزام، اگر بخواهد به مقتضاى قاعده اقرار عمل شود، به لحاظ طرفين معارضه خواهد بود از آن جهت كه خصم معترف و مقرّ است كه طرف مقابلش مستحق اين حق است، ديگرى نيز معترف است كه مستحق اين حق نمى‌باشد. بنابراين براى حكم نمودن برطبق اقرار يكى از آن دو معيّنى وجود ندارد. و هيچ يك ترجيحى بر ديگرى ندارد.
نسبت به اين بيان، با توجّه به راه حلّى كه براى جريان قاعده الزام در برخى از موارد آن، ارائه خواهيم نمود پاسخى خواهيم داشت كه در مقام خود بيان خواهد شد و حلّى بر اين معارضه ارائه خواهيم نمود.
1. محمد محمدى قائينى، الارشاد الى قواعد اللزوم والالزام والاقتصاص، ص42.
دليل سوّم: سيره عقلائيه و متشرعه
عقلاء به اعتقادات ساير ملل و فِرَق احترام مى‌گذارند و آن اعتقادات را در حق اهل آن ملل و در مورد خودشان محترم مى‌شمارند.
امروزه و در اين اعصار اين مسأله كه هر گروهى براى اعتقادات ديگران، همچنين براى قوانين ديگر ملل احترام قائل است را مى‌توان در روابط اجتماعى يافت. به عنوان مثال اگر كسى وارد كشورى ديگر شد ملزم به رعايت قوانين آن كشور است.
حال در اين بحث بگوييم يكى از ادلّه قاعده الزام، سيره عقلائيه است كه ناشى از يك ارتكاز عقلايى است و ارتكاز عقلاء بر اين است كه قانون هر قومى براى همان قوم و براى كسانى كه در همان دايره قرار مى‌گيرند نافذ است.
با اين استدلال، قاعده الزام ديگر اختصاص به الزام نمودن سنّى نخواهد داشت، چنانچه ديگر اين قاعده اختصاص به اهل يك مذهب نخواهد داشت، نتيجه اين خواهد بود كه هر قومى كه اعتقاد به يك مذهب يا يك قانونى در بين خودشان دارند، هرچند آن قانون سماوى نباشد، بناى عملى عقلاء بر اين است كه قانون هر قوم را در حق همان قوم نافذ مى‌دانند و در تعامل با آن قوم براى خودشان آن را معتبر مى‌دانند.
با مراجعه به عقلاء مى‌بينيم كه اصل وجود چنين سيره‌اى ترديد ناپذير است و عقلاء بر اعمالى كه هر شخصى بر اساس معتقد و مذهب وى صادر شده باشد، آثار صحّت را مترتب مى‌كنند.
از سويى ديگر چنانچه مى‌دانيم بايد سيره عقلاء مورد امضاى شرع مقدّس قرار گرفته باشد، و ما روايات باب الزام، خصوصا رواياتى چون «من دان بدين قوم لزمته احكامهم»(1) و يا «لكلّ قوم نكاح»(2) را امضاى اين سيره عقلائيه مى‌دانيم.
بنابراين تمسّك به سيره عقلائيه بر مفاد قاعده الزام تمام به نظر مى‌رسد.
در استدلال به سيره متشرعه بايد اذعان داشت كه نسبت به مفاد كلى و عام
1. محمد بن الحسن حر عاملى، وسائل الشيعه، ج22، ص75، ح.28062
2. محمد بن الحسن حر عاملى ، وسائل الشيعه، ج21، ص199، ح.26892
نمى‌توان بدان استدلال نمود اما در برخى از موارد قاعده الزام سيره متشرعه نيز وجود دارد، به‌عنوان نمونه متشرعه از زمان شارع تا كنون با اموالى كه از كفّار و اهل ذمه و مانند آنها در معاملات و... اخذ مى‌كرده‌اند، معامله ملكيت مى‌كنند، با وجود اينكه علم دارند كه آنان اين مال را در مقابل يك كالا (مانند شراب) و يا عملى كه در شريعت اسلامى حرام شمرده مى‌شود بدست آورده‌اند، به گونه‌اى كه بنابر موازين شريعت اسلامى، اين مال را مالك نمى‌باشند.
همچنين از مرحوم صاحب مدارك نسبت به فرع وقوع و لزوم طلاق از مطلقى كه اعتقاد به وقوع چنين طلاقى دارد. ادعاى وجود سيره متشرعه گذشت.(1)
لذا هرچند سيره متشرعه را نسبت به مفاد كلى قاعده الزام نمى‌توان ادّعا نمود امّا نسبت به برخى از فروع آن و فى الجمله قابل استناد است، به طورى كه اطمينان داريم كه متّصل به زمان معصوم عليه‌السلام است و اين سيره ناشى از تأييد معصوم است.
دليل چهارم: عقل
درباره حكم عقل، برخى چون محقّق اصفهانى قدس‌سره بين عقل عملى و سيره عقلائيه تفاوت چندانى را قائل نمى‌باشند؛ اگرچه بين عقل نظرى و سيره عقلائيه فرق روشنى را قائل هستند.
ايشان بحث حسن و قبح عقلى و مستقلات عقليه و احكام عقل عملى را تحت پوشش قضاياى مشهوره عقلائيه مى‌برند لذا بين عقل عملى و سيره عقلائيه تفاوت چندانى نخواهد بود.(2)
امّا بنابر اين مبنا كه عقل عملى را غير از سيره عقلائيه بدانيم، آيا مى‌توان به دليل و برهان عقل نظرى و نيز عقل عملى، با قطع نظر از بناى عملى عقلاء، بلكه به ملاك اينكه عقل مصالح و مفاسد و ملاكات واقعيه را درك مى‌كند، بر إثبات مفاد قاعده الزام تمسّك كنيم يا خير؟
1. محمد بن على عاملى، نهاية المرام فى شرح مختصر الشرايع الاسلام، ج2، ص35.
2. محمد حسين اصفهانى، نهاية الدراية، ج4، ص 84.
آيا عقل حكم مى‌كند كه حال كه كافر اسلام را نپذيرفت، و معتقد به دين اسلام نشد بايد بدان چه كه به آن معتقد است ملتزم باشد؟
به بيان ديگر بگوييم، عقل از يك سو مى‌گويد كه اعتقاد به يك دين اجبارى نيست و اصولاً اعتقاد و ايمان از دايره اجبار خارج است، حال اگر كسى ملتزم به دينى چون اسلام نشد، آيا مى‌توان گفت كه ملازمه عقليه وجود دارد كه بايد از ناحيه ديگران ملتزم شود به آنچه كه معتقد به آن است؟
يا به نحو كلّى بگوييم: عقل درك مى‌كند كه بعد از اينكه انسان اعتقاد به دينى پيدا كرد، بايد عملاً ملتزم به همان دين باشد.
به نظر مى‌رسد مى‌توان براى تمسّك به دليل عقلى به دو بيان استدلال نمود:
بيان اوّل
بيان اوّل، بيان يك ملازمه است، و آن اينكه اگر كسى به اسلام ملتزم نشود بايد به آنچه كه بدان معتقد است ملتزم باشد.
نقد بيان اوّل:
به نظر مى‌رسد چنين ملازمه عقلى وجود ندارد، عقل وجود ملاك را به نحو ترتبى درك نمى‌كند. عقل نمى‌گويد: حال كه به اين دين ملتزم نشدى، پس بايد به آنچه كه بدان معتقد هستى ملتزم شوى، بلكه عقل حكم مى‌كند كه آنچه حق است و آنچه مصلحت دارد و مفسده ندارد را بايد بدان ملتزم شد. حال اين كبرى در بين اديان يك مصداق بيشتر ندارد و در ميان اديان سماوى چنين نيست كه بگوييم هم دين اسلام داراى ملاك است و هم مثلاً دين مسيحيت داراى مصالح و ملاك است.
بيان دوّم
در بيان دوّم مى‌گوييم: عقل مى‌گويد كسى كه يك آيينى را اختيار كرد بايد به آن التزام داشته باشد و اين مضمون نيز كه در برخى از روايات ما آمده است «من دان بدين قوم
لزمته حكمه»(1) نيز شايد بتوان گفت كه بيان يك أمر تعبّدى نيست بلكه بيان كننده امرى بر طبق ملاك عقل است.
عقل مى‌گويد: اگر دينى را پذيرفتى بايد به أحكام آن دين ملتزم باشى.
بنابراين، عامّه و اهل سنّت كه آن مذهب را پذيرفته‌اند، يا يك مسيحى كه آيين مسيحيت را اختيار نموده است وقتى اعتقادى به امرى پيدا نمود، بايد در عمل به آن پايبند باشد مثلاً مذهب اهل عامّه مى‌گويد كه اگر زنى را در مجلس واحد سه طلاقه كنند بينونت حاصل مى‌شود، وى كه‌اين مذهب را پذيرفته است نيز به حكم عقل بايد عملاً به آن ملتزم باشد.
نكته تفاوت اين بيان با بيان اوّل در اين است كه در اين بيان اخير بحث از ملازمه‌اى كه در بيان اوّل مطرح بود نمى‌باشد بلكه مى‌گوييم كسى كه اعتقاد به دينى دارد به حكم عقل بايد به آن التزام داشته باشد. و به عبارت ديگر اين يك حكم عقلى در اين مورد است و هيچ گونه ملازمه‌اى در كار نيست.
نقد بيان دوّم از دليل عقلى:
اين بيان نيز ناتمام است، وقتى به ملاكات عقلى رجوع مى‌كنيم، عقل نمى‌تواند چنين چيزى را ادارك كند زيرا سر از تناقض و جمع بين مصلحت و مفسده درمى‌آورد.
عقل مى‌گويد: نسبت به كسى كه التزام به دينى دارد و آن دين امرى را باطل مى‌داند، آن عمل داراى مفسده خواهد بود و از طرفى اگر بخواهد نسبت به كسى كه التزام به دين ديگرى دارد كه آن عمل و أمر را صحيح مى‌داند، آن عمل را داراى مصلحت بداند، لازمه‌اش جمع بين مصلحت و مفسده خواهد بود.
اساسا أحكام عقل نسبى نمى‌باشد، بلكه عقل مى‌گويد آنچه كه حق است و در آن مصلحت است را بايد بدان عمل نمود و به آن ملتزم شد.
لذا اگر كسى بگويد «من دان بدين قوم لزمته حكمه» براساس اين، حكم عقل است
1. محمد بن الحسن حر عاملى، وسائل الشيعه، ج22، ص75، ح.28062
در جواب وى مى‌گوييم لازمه اين مطلب آن است كه عقل، عملى را هم صحيح بداند و هم فاسد بداند زيرا اگر يك عملى بر طبق يك دينى صحيح است، برطبق قول شما، عقل مى‌گويد كه اين عمل صحيح و داراى مصحلت است: حال اگر همين عمل برطبق دين ديگرى فاسد باشد، بايد بگوييم حكم عقل بر فساد و مفسده‌دار بودن آن است، پس بايد عقل در يك فعل هم ملاك صحّت و هم ملاك بطلان را موجود بداند و اين جمع بين نقيضين و جمع بين صحّت و فساد است كه ممتنع است.
طرح ديگرى از بيان دوّم عقلى
بيان دوّم و پاسخ به آن مبتنى بر اين بود كه كلام در متعلّق الزام باشد و بحث بر روى عملى باشد كه مورد اختلاف دو شخص متدين به دو دين باشد.
امّا مى‌توان بيان ديگرى ارائه نمود، بدين بيان كه كلام را در خود التزام پياده كنيم، نه در متعلّق التزام.
بيان مطلب: عقل مى‌گويد در خود التزام ملاك وجود دارد. شبيه فرمايش مرحوم شيخ انصارى قدس‌سره در بيان حجّيت امارات كه آن را از باب مصلحت سلوكيه مى‌دانند، بدين معنا كه در مضمون و مفاد اماره مصلحتى وجود ندارد و ادله حجيت اماره مصلحتى را در مضمون آن ايجاد نمى‌كند بلكه در خود سلوك بر طبق مودّاى اماره مصلحت وجود دارد.(1)
در اين مقام نيز بگوييم: عقل نمى‌گويد كه آن عمل ملاك دارد، بلكه در خود التزام ملاك وجود دارد. بدين معنا كه اگر كسى دينى را بپذيرد در التزام به أحكام آن دين ملاك وجود دارد هر چند در خود عمل ملاكى نباشد.
نقد: در التزام بما هو التزام مصلحت و مفسده‌اى وجود ندارد و عقل چگونه مى‌تواند بگويد در التزام به فعل با قطع نظر از فعل ملاك وجود دارد؟ اشكالاتى كه در بحث حجّيت امارات به فرمايش شيخ انصارى شده است اينجا نيز وارد است.
1. مرتضى انصارى، فرائد الاصول، ج1، ص114.
دليل پنجم: آيات قرآن كريم
در كتب و كلمات فقهاء تا كنون ديده نشده است كه براى حجيت اين قاعده به قرآن كريم استدلال شده باشد اما با دقت و تامل مى‌توان به برخى از آيات قرآن كريم در اين بحث استدلال نمود. از برخى آيات به خوبى مى‌توان اين قاعده را استفاده نمود و در مقابل، برخى آيات شريفه ممكن است اين دلالت را داشته باشند كه از آن نفى اين قاعده استفاده شود. بنابراين، لازم است هر دو طايفه از آيات را مورد بررسى قرار دهيم. ابتدا آياتى كه دلالت بر اين قاعده دارند كه عبارتند از:
1. آيه چهل و دوم سوره مائده:
(سَمَّاعُونَ لِلْكَذِبِ أَكَّالُونَ لِلسُّحْتِ فَإِنْ جاؤُكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ إِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَنْ يَضُرُّوكَ شَيْئا وَ إِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّه يُحِبُّ الْمُقْسِطينَ)؛ آنها بسيار به سخنان تو گوش مى‌دهند تا آن را تكذيب كنند مال حرام فراوان مى خورند پس اگر نزد تو آمدند، در ميان آنان داورى كن، يا (اگر صلاح دانستى) آنها را به حال خود واگذار! و اگر از آنان صرف نظر كنى، به تو هيچ زيانى نمى‌رسانند و اگر ميان آنها داورى كنى، با عدالت داورى كن، كه خدا عادلان را دوست دارد.
شأن نزول:
در مورد شان نزول آيه شريفه دو قول مختلف وجود دارد:
الف) عده‌اى از مفسرين بر اين باورند كه اين آيه در مورد اختلاف بين بنى‌نضير و بنى‌قريظه نازل شده است. اين دو طائفه در ميان خود پيمانى بسته بودند و بعد از حضور پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در مدينه در مورد اختلاف بر سر قتل يك نفر از بنى نضير كه توسط فردى از بنى قريظه كشته شده بود به ايشان مراجعه مى‌كنند و آيه در مورد آنان نازل مى‌شود.(1)
1. سيدهاشم بحرانى، البرهان فى تفسير القرآن، ج 2، ص298.
ب) عده‌اى ديگر از مفسرين بر اين باورند كه اين آيه در مورد دو نفر از اشراف يهود نازل شده كه مرتكب زناى محصنه شده بودند و آنان مى‌خواسته‌اند كه حد رجم بر آنها جارى نشود لذا به پيامبر مراجعه كردند و آيه در مورد آنها نازل شده است. و در اين ماجرا پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مطابق مطلبى كه در تورات موجود بود و علماى بنى اسرائيل نيز آن را مى‌دانستند حكم فرمودند.(1)
دلالت آيه بر قاعده الزام
آنچه براى استدلال به‌اين آيه شريفه در اثبات قاعده الزام بايد بيان كرد اين است:
در اين آيه شريفه خداوند به پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مى‌فرمايند اگر يهود نزاعى داشتند و پيش تو آمدند يا بين آنها حكم كن و يا اعراض كن.
در «اعرض عنهم» دو احتمال وجود دارد:
1. به آنها بگو به من ربطى ندارد.
2. آنها را به حكام خودشان ارجاع بده كه بر حسب مذهب خودشان حكم كنند.
طبق معناى اول، آيه شريفه ربطى به قاعده الزام ندارد اما اگر معناى دوم مقصود آيه باشد مى‌توان براى قاعده به آن استدلال كرد.
به حسب آنچه در روايات و كلمات فقهاء آمده است منظور از آيه همان معناى دوم است.
مرحوم شيخ طوسى قدس‌سره در كتاب تهذيب روايتى نقل مى‌كنند كه اين چنين است:
«سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللّه عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِى الْخَطَ‌ابِ عَنْ سُوَيْدِ بْنِ سَعِيدٍ الْقَلاَّءِ عَنْ أَيُّوبَ عَنْ أَبِى بَصِيرٍ عَنْ أَبِى جَعْفَرٍ عليه‌السلام قَالَ إِنَّ الْحَاكِمَ إِذَا أَتَاهُ أَهْلُ التَّوْرَاةِ وَأَهْلُ الاْءِنْجِيلِ يَتَحَاكَمُونَ إِلَيْهِ كَانَ ذَلِكَ إِلَيْهِ إِنْ شَاءَ حَكَمَ بَيْنَهُمْ وَإِنْ شَاءَ تَرَكَهُمْ».(2)
1. فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج 3، ص301.
2. محمد بن الحسن الطوسى، تهذيب الاحكام، ج 6، ص300.
طبق اين روايت امام باقر عليه‌السلام مى‌فرمايند: اگر اهل تورات يا انجيل به حاكم رجوع كردند و از او طلب قضاوت كردند اختيار با حاكم است اگر خواست بين آنها حكم كند و اگر خواست آنها را رها كند.
ايشان در تبيان مى‌فرمايند:
«المروى عن على عليه‌السلام والظاهر في رواياتنا أنّه حكم ثابت والتخيير حاصل».(1)
مرحوم طبرسى قدس‌سره نيز در ذيل آيه شريفه مى‌فرمايند:
«والظاهر في روايات أصحابنا أنّ هذا التخيير ثابت في الشرع للأئمّة والحكام».(2)
راوندى قدس‌سره در فقه القرآن مى‌گويد:
«فخير اللّه نبيه صلى‌الله‌عليه‌و‌آلهفى الحكم بين اليهود في زنا المحصن وفى قتيل قتل من اليهود.
وفى اختيار الحكام والأئمة الحكم بين أهل الذمة إذا احتكموا إليهم قولان أحدهما أنه حكم ثابت والتخيير حاصل ذهب إليه جماعة وهو المروى عندهم عن على عليه‌السلام والظاهر في رواياتنا...»(3)
مرحوم اردبيلى قدس‌سره مى‌فرمايند:
«كأنّه تخيير للنبيّ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ولمن يقوم مقامه من الإمام والقاضي، إن تحاكم إليهم الكفّار، بين أن يحكموا بينهم بالعدل، الّذي هو الحقّ في نفس الأمر، وهو مقتضى الإسلام، وبين أن يعرضوا عنهم بأن يحيلوهم إلى
1. محمد بن الحسن الطوسى، التبيان فى تفسير القرآن، ج 3، ص529.
2. فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج 3، ص304.
3. قطب الدين راوندى، فقه القرآن، ج 2، ص15.
حكّامهم يحكمون بينهم بمقتضى شرعهم إن كان في شرعهم فيه حكم كما ذكر أصحابنا»(1)
يعنى اين آيه شريفه براى پيامبر يا هر كس كه در جايگاه او باشد مثل امام و قاضى تخيير را ثابت مى‌كند كه اگر كفار براى حكم كردن به او رجوع كردند يا بين آنها به عدل حكم كند كه همان حق و مقتضاى اسلام است و يا اينكه از آنها اعراض كند به اينكه آنها را به حكام خودشان حواله دهد تا بين آنها به مقتضاى شرع خودشان ـ در صورتى كه حكمى در اين زمينه داشته باشند ـ حكم كنند همان طور كه اصحاب ما نيز اين چنين فرموده‌اند.
از علماى اهل سنّت نيز قول به تخيير نقل شده است. قرطبى مى‌گويد:
«قوله تعالى: «فَإِنْ جاؤُكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ» هذا تخيير من اللّه تعالى، ذكره القشيرى، وتقدم معناه أنهم كانوا أهل موادعة لا أهل ذمة، فإنّ النبى صلى اللّه عليه وسلم لما قدم المدينة وادع اليهود. ولا يجب علينا الحكم بين الكفار إذا لم يكونوا أهل ذمة، بل يجوز الحكم إن أردنا. فأما أهل الذمة فهل يجب علينا الحكم بينهم إذا ترافعوا إلينا؟ قولان للشافعى، وإن ارتبطت الخصومة بمسلم يجب الحكم. قال المهدوى: أجمع العلماء على أن على الحاكم أن يحكم بين المسلم والذمى. واختلفوا في الذميين، فذهب بعضهم إلى أن الآية محكمة وأن الحاكم مخير، روى ذلك عن النخعى والشعبى وغيرهما، وهو مذهب مالك والشافعى وغيرهما.»(2)
علاوه بر روايات و كلمات فقهاء مى‌توان گفت اگر منظور از آيه شريفه معناى دوم نباشد بلكه معنا آن باشد كه آنها را رها كن در اين صورت دستور لغو مى‌شود چون
1. احمد بن محمد اردبيلى، زبدة البيان، ص684.
2. محمد بن احمد قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج6، ص184.
بالاخره بايد خصومت و دعوا حل شود و نمى‌توان گفت قاضى نه بر طبق حكم اسلام حكم نمايد و آنها نيز به حكام خودشان مراجعه نكنند پس به دلالت اقتضاء مى‌گوييم آيه شريفه دلالت بر پذيرفته شدن احكام آنها دارد علاوه كه شان نزولى كه در مورد آيه شريفه نقل كرديم نيز مويد قاعده الزام است و نشان از آن دارد كه پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله بعد از اسلام نيز طبق تورات بين يهود حكم كرده‌اند.
اكنون كه مشخص شد معناى اعرض عنهم در آيه شريفه اين است كه پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آلهآنها را به حكام خودشان ارجاع بدهند، ديگر آيه مدلولى غير از قاعده الزام نمى‌تواند داشته باشد. چون ارجاع به حكام خودشان تنها وقتى معنا پيدا مى‌كند كه آنها موظف باشند طبق احكام خودشان عمل كنند و ما نيز موظف باشيم آثار صحت را بر آن احكام مترتب كنيم و اين همان قاعده الزام است.
نسخ آيه:
تنها مانعى كه در استدلال به آيه شريفه ممكن است مطرح شود، احتمال نسخ در اين آيه شريفه است. برخى از مفسرين معتقدند اين آيه توسط آيه بعد نسخ شده است. و عده‌اى ديگر نيز با اين عقيده موافق نيستند.
قرطبى از علماى اهل سنّت مى‌گويد:
«وفي الآية قول ثان: وـ هو ما روى عن عمر بن عبد العزيز و ـ النخعي أيضاً أن التخيير المذكور في الآية منسوخ بقوله تعالى: «وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّه» وأن على الحاكم أن يحكم بينهم، وـ هو مذهب عطاء الخراسانى وـ أبى حنيفة وـ أصحابه وـ غيرهم. و ـ روى عن عكرمة أنه قال: «فَإِنْ جاؤُكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ» نسختها آية أخرى «وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّه» .
و ـ قال مجاهد: لم ينسخ من «المائدة» إلا آيتان، قوله: فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ نسختها «وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّه»، وـ قوله: «لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللّه» نسختها" فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ»
و ـ قال الزهرى: مضت السنة أن يرد أهل الكتاب في حقوقهم و ـ مواريثهم إلى أهل دينهم، إلا أن يأتوا راغبين في حكم اللّه فيحكم بينهم بكتاب اللّه.
قال السمرقندى: و ـ هذا القول يوافق قول أبى حنيفة أنه لا يحكم بينهم ما لم يتراضوا بحكمنا.
و ـ قال النحاس في «الناسخ والمنسوخ» ـ قوله تعالى: «فَإِنْ جاؤُكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ» منسوخ، لأنّه إنما نزل أول ما قدم النبى صلى اللّه عليه وآله وسلم المدينة و ـ اليهود فيها يومئذ كثير، وكان الأدعى لهم وـ الأصلح أن يردوا إلى أحكامهم، فلما قوى الإسلام أنزل اللّه عز وجل «وَ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّه».
و ـ قاله ابن عباس وـ مجاهد وـ عكرمة وـ الزهرى وـ عمر ابن عبد العزيز وـ السدى، وـ هو الصحيح من قول الشافعى، قال في كتاب الجزية: وـ لا خيار له إذا تحاكموا إليه، لقوله عز وجل: «حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُمْ صاغِرُونَ».
قال النحاس: وـ هذا من أصح الاحتجاجات، لأنّه إذا كان معنى قوله: «وَهُمْ صاغِرُونَ» أن تجرى عليهم أحكام المسلمين وجب ألا يردوا إلى أحكامهم، فإذا وجب هذا فالآية منسوخة.»(1)
و در ادامه از عده‌اى ديگر از علماى اهل سنّت قول به نسخ را نقل مى‌كند.
آنچه به نظر مى‌رسد اين است كه قول به نسخ آيه صحيح نيست. تقريبا همه مفسرين شيعه قائل به عدم نسخ آيه شريفه هستند و روايتى كه از شيخ طوسى قدس‌سرهدر تهذيب نقل كرديم مويد همين مطلب است.
مرحوم آيت‌اللّه فاضل قدس‌سره در اين باره مى‌فرمايند:
«ولكنّ السياق يشهد بعدم كونها ناسخة لها؛ لأنّ الظّاهر نزولها مع
1. همان مدرك، ج 6، ص186.
الآيات المتعدّدة الأُخرى في واقعة واحدة ودفعة واحدة، كما يظهر بملاحظة شأن نزولها، وهو على ما في «المجمع» ملخّصا حاكيا له عن الباقر عليه‌السلام وجماعة من المفسّرين: أنّ امرأة من خيبر ذات شرف بينهم زنت مع رجل من أشرافهم وهما محصنان، فكرهوا رجمهما، فأرسلوا إلى يهود المدينة وكتبوا إليهم أن يسألوا النبىَّ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله عن ذلك طمعا في أن يأتى لهم برخصة، فانطلق قوم .. فقالوا: يا محمّد أخبرنا عن الزانى والزانية إذا أُحصنا ما حدّهما؟ فقال: وهل ترضون بقضائى في ذلك؟ قالوا: نعم، فنزل جبرئيل بالرجم، فأخبرهم بذلك فأبوا أن يأخذوا به، فقال جبرئيل:اجعل بينك وبينهم ابن صوريا ووصفه له، فقال النبيّ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله: هل تعرفون ابن صوريا؟ قالوا: نعم، قال: فأيّ رجل هو فيكم؟ قالوا: أعلم يهوديّ بقي على ظهر الأرض بما أنزل اللّه على موسى عليه‌السلام، قال: فأرسلوا إليه ففعلوا، فأتاهم عبد اللّه بن صوريا، فقال له النبيّ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله: إنّي أنشدك اللّه .. هل تجدون في كتابكم الرجم على من أحصن؟ قال ابن صوريا: نعم إلى أن قال: فأمر بهما النبيّ فرجما عند باب المسجد هذا، مضافا إلى أنّه لا مجال لاحتمال النسخ بوجه؛ لعدم المنافاة بين الآيتين بعد صراحة الاولى في التخيير، وظهور الثانية في التعيّن، وعدم المعارضة بين النصّ والظّاهر كما هو واضح الأمر.»(1)
ايشان معقتدند كه اولاً سياق آيات دلالت دارد كه آيه «و ان احكم بينهم بما انزل اللّه» ناسخ آيه محل بحث نيست زيرا از شان نزول آيه استفاده مى‌شود كه آيه محل بحث با آيات ديگر در يك واقعه واحد و دفعه واحد نازل شده است و چون نسبت به آيات ديگر نمى‌توان نسخ را پذيرفت و كسى هم ادعا ننموده است بنابراين نبايد اين آيه هم منسوخ باشد.
و ثانياً نسخ در موردى معنى دارد كه بين دو آيه منافات كامل وجود داشته باشد و
1. محمد فاضل لنكرانى، تفصيل الشريعة فى شرح تحرير الوسيله كتاب الحدود، ص191.
هيچ كدام قرينه بر تصرف در مدلول ديگرى نباشد. در آيه محل بحث خداوند به صورت صريح پيامبر را مخير فرموده است در حالى كه آيه‌اى كه ادعا شده است ناسخ است ظهور در تعيين دارد و بايد با نص و صريح در ظاهر تصرف نماييم.
مرحوم آيت‌اللّه خويى قدس‌سره نيز فرموده اند:
«والتحقيق: عدم النسخ في الآية، فإن الأمر بالحكم بين أهل الكتاب بما أنزل اللّه في قوله تعالى: «فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّه وَلا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ»مقيد بما إذا أراد الحاكم أن يحكم بينهم، والقرينة على التقييد هى الآية الاولى. ويدلّ على ذلك أيضا ـ مضافا إلى شهادة سياق الآيات بذلك ـ قوله تعالى في ذيل الآية الاولى: «وإن حكمت فاحكم بينهم بالقسط» فإنه يدلّ على أن وجوب الحكم بينهم بالقسط معلق على إرادة الحكم بينهم، وللحاكم أن يعرض عنهم فينتفى وجوب الحكم بانتفاء موضوعه. ومما يدلّ على عدم النسخ في الآية المزبورة الروايات التي دلّت على أن سورة المائدة نزلت على رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله جملة واحدة، وهو في أثناء مسيره.
فقد روى عيسى بن عبد اللّه، عن أبيه، عن جده، عن على عليه‌السلام«إن سورة المائدة كانت من آخر ما نزل على رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله وأنّها نزلت وهو على بغلته الشهباء، وثقل عليه الوحى حتى وقعت».
وروت أسماء بنت يزيد، قالت: «إنى لآخذة بزمام العضباء ناقة رسول اللّه إذ أنزلت عليه المائدة كلها، وكادت من ثقلها تدق من عضد الناقة».
وروت أيضا بإسناد آخر، قالت: «نزلت سورة المائدة على النبى صلى‌الله‌عليه‌و‌آلهجميعا ان كادت لتكسر الناقة».
وروى جبير بن نفير قال: «حججت فدخلت على عائشة، فقالت لى: يا جبير تقرأ المائدة؟ فقلت: نعم، فقالت: أما انها آخر سورة نزلت، فما وجدتم فيها من حلال فاستحلوه، وما وجدتم فيها من حرام فحرّموه».
وروى أبو عبيد، عن ضمرة بن حبيب، وعطية بن قيس، قالا: «قال رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله المائدة من آخر القرآن تنزيلاً، فأحلوا حلالها، وحرّموا حرامها» وغير ذلك من الروايات الدالة على أن سورة المائدة نزلت جملة واحدة، و هى آخر ما نزل من القرآن، ومع هذه الروايات المستفيضة كيف يمكن دعوى أن تكون احدى آياتها ناسخة لآية أخرى منها! وهل ذلك إلا من النسخ قبل حضور وقت العمل؟»(1)
خلاصه مقصود ايشان آن است كه اولاً: آيه چهل و هشتم به قرينه آيه چهل و دوم مقيد است به موردى كه حاكم اسلام اراده كند كه در ميان آنان حكم نمايد و قرينه بر تقييد ذيل آيه چهل و دوم است كه فرموده است و ان حكمت فاحكم بينهم بالقسط. اين ذيل دلالت دارد كه حاكم مخير است بين حكم نمودن و حكم ننمودن.
و ثانياً شاهد مهم بر اينكه آيه چهل و دوم نسخ نشده است آن است كه بر حسب روايات فراوان آيات سوره مائده به صورت مجموعى و دفعه واحده نازل شده است و بنابراين نمى‌توان تصوير نمود كه برخى از آيات آن آيات ديگر آن را نسخ نمايد.
نكته‌اى كه به عنوان تعليقه بر فرمايش ايشان بيان مى‌نماييم آن است كه اگرچه مطلب دوم كاملا صحيح است و همين مطلب كفايت در بطلان نسخ بين آيات سوره مائده دارد ليكن مطلب اول نمى‌تواند كافى در ابطال نسخ باشد چرا كه مجرد اينكه آيه چهل و دوم مقيد است به صورتى كه حاكم بخواهد حكم كند نمى‌تواند قرينه باشد كه آيه چهل و هشتم ناسخ نيست زيرا اين احتمال وجود دارد كه آيه چهل و هشتم ناسخ باشد و قيد را نيز از بين ببرد و مدعيان نسخ همين نظر را دارند كه بر طبق اين آيه ديگر نبى اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مخير در حكم و عدم حكم نيست بلكه بايد حكم نمايد آن هم بر طبق آنچه كه نازل شده است و نمى‌تواند بر طبق اهواء آنان حكم نمايد.
نتيجه اينكه آيه شريفه منسوخ نيست و از نظر دلالى نيز مى‌توان اصل قاعده الزام را از آن استفاده كرد.
1. سيد ابوالقاسم خويى، البيان فى تفسير القرآن، ص340.
2. آيه چهل و هفتم سوره مائده:
«وَلْيَحْكُمْ أَهْلُ الاْءِنْجيلِ بِما أَنْزَلَ اللّه فيهِ وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّه فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُون»؛ و اهل انجيل بايد به آنچه خدا در آن مورد نازل كرده داورى كنند، و كسانى كه به آنچه خدا نازل كرده حكم نكنند، آنان خود، فاسق و گنهكارند.
بيان استدلال
آيه شريفه دلالت دارد بر اين معنى كه اهل انجيل بايد به آنچه خداوند در انجيل نازل كرده است حكم كنند. و اين معنا با قاعده الزام سازگار است.
براى تمام بودن استدلال به آيه شريفه چند جهت بايد بررسى شود:
اول: مراد از اهل انجيل چه كسانى هستند؟ آيا منظور اهل انجيل قبل از زمان پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله هستند يا اهل انجيل در زمان نزول آيه شريفه مراد است؟
دوم: در قرائت آيه شريفه برخى به جاى «وَ لْيحْكمْ» به صورت امرى، آن را به صورت منصوب «وَ لِيحْكمَ» قرائت كرده‌اند. به‌اين تقرير كه لام را يا به معناى «كى» قرار داده اند و يا «ان» ناصبه در تقدير گرفته‌اند.
اگر به صورت منصوب خوانده شود معنا چنين خواهد بود: خداوند انجيل را نازل كرده است تا آنكه اهل انجيل بما انزل اللّه حكم كنند.
و اگر به صورت امرى خوانده شود معنا چنين است: شارع اهل انجيل را امر مى‌كند كه به آنچه خداوند در انجيل نازل كرده است حكم كنند.
مرحوم شيخ طوسى قدس‌سره مى‌فرمايند:
«قرأ حمزة (و ليحكم) بكسر اللام، ونصب الميم. الباقون بجزم الميم وسكون اللام على الأمر.
حجّة حمزة أنه جعل اللام متعلقة بقوله «وَآتَيْناهُ الاْءِنْجِيلَ» لأن إيتاءه الإنجيل انزال ذلك عليه، فصار كقوله «إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ
لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ» وحجة من جزم الميم انه جعله أمرا بدلالة قوله: «وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّه» فكما أمر النبى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله بالحكم بما أنزل عليه كذلك أمر عيسى عليه‌السلام بالحكم بما أنزل اللّه في الإنجيل.»(1)
ايشان مى‌فرمايند كسانى كه به صورت منصوب خوانده‌اند لام را متعلق به و آتيناه الانجيل مى‌دانند. ايتاء انجيل يعنى انزال انجيل بر عيسى، پس اين آيه مانند آيه انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس مى‌شود.
و كسانى كه به صورت امرى خوانده‌اند، به قرينه «وان احكم بينهم بما انزل اللّه» آن را امرى خوانده‌اند. همان طور كه در اين آيه به پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله امر مى‌كند كه مطابق آنچه به او نازل شده است حكم كند همانطور به حضرت عيسى هم امر مى‌كند كه مطابق آنچه خداوند در انجيل نازل كرده است حكم كند.
قرطبى در ذيل اين آيه شريفه مى‌گويد:
«قوله تعالى: «وَلْيَحْكُمْ أَهْلُ الاْءِنْجِيلِ بِما أَنْزَلَ اللّه فِيهِ» قرأ الأعمش و ـ حمزة بنصب الفعل على أن تكون اللام لام كى. والباقون بالجزم على الامر، فعلى الأول تكون اللام متعلقة بقوله: «وَآتَيْناهُ» فلا يجوز الوقف، أى وآتيناه الإنجيل ليحكم أهله بما أنزل اللّه فيه. ومن قرأه على الامر فهو كقوله: «وَ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ» فهو إلزام مستأنف يبتدأ به، أى ليحكم أهل الإنجيل أى في ذلك الوقت، فأما الآن فهو منسوخ. وقيل: هذا أمر للنصارى الآن بالايمان بمحمّد صلى اللّه عليه وسلم، فإن في الإنجيل وجوب الايمان به، والنسخ إنّما يتصوّر في الفروع لا في الأصول. قال مكى: والاختيار الجزم، لان الجماعة عليه، ولان ما بعده من الوعيد والتهديد يدلّ على أنه إلزام من اللّه تعالى لأهل الإنجيل. قال النحاس: والصواب عندى أنهما قراءتان حسنتان، لان اللّه عز وجل لم ينزل كتابا إلاّ
1. محمد بن الحسن الطوسى، التبيان فى تفسير القرآن، ج 3، ص541.
ليعمل بما فيه، وأمر بالعمل بما فيه، فصحتا جميعا.»(1)
خلاصه كلام قرطبى اين است كه برخى هم چون اعمش و حمزه چون «لام» را به معناى «كى» مى‌دانند فعل را منصوب خوانده‌اند و ديگران لام را لام امر مى‌دانند و لذا فعل را مجزوم خوانده‌اند.
بنابر احتمال اول لام متعلق به آتيناه خواهد بود و وقف جايز نيست و معناى آيه چنين مى‌شود و انجيل را به عيسى داديم تا اينكه اهل انجيل طبق آنچه خدا در آن نازل كرده است حكم كنند.
و بنابر احتمال دوم جمله مستانفه است و امر به اهل انجيل در آن زمان است و معناى آيه چنين مى‌شود كه اهل انجيل بايد مطابق انجيل حكم كنند. مطابق اين احتمال، آيه نسخ شده است.
برخى احتمال داده‌اند اين آيه خطاب به نصارى در زمان پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله باشد و در حقيقت امر به ايمان به پيامبر اسلام صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مى‌باشد چرا كه در انجيل وجوب ايمان به پيامبر خاتم ذكر شده است و نسخ تنها در فروع معنا دارد.
آلوسى نيز در تفسير روح المعانى مى‌گويد:
«وَلْيَحْكُمْ أَهْلُ الاْءِنْجِيلِ بِما أَنْزَلَ اللّه فِيهِ» أمر مبتدأ لهم بأن يحكموا ويعملوا بما فيه من الأمور التي من جملتها دلائل رسالته صلّى اللّه عليه وسلّم وما قررته شريعته الشريفة من أحكامه، وأما الأحكام المنسوخة فليس الحكم بها حكما بما أنزل اللّه تعالى بل هو إبطال وتعطيل له إذ هو شاهد بنسخها وانتهاء وقت العمل بها لأن شهادته بصحة ما ينسخها من الشريعة الأحمدية شاهدة بنسخها، وأن أحكامه ما قررته تلك الشريعة التي تشهد بصحتها ـ كما قرره شيخ الإسلام قدس‌سره ـ واختار كونه أمرا مبتدأ الجبائى، وقيل: هو حكاية للأمر الوارد عليهم بتقدير فعل معطوف على ـ
1. محمد بن احمد قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج 6، ص209.
آتيناه ـ أى وقلنا ليحكم أهل الإنجيل، وحذف القول ـ لدلالة ما قبله عليه ـ كثير في الكلام، ومنه قوله تعالى: «وَالْمَلائِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بابٍ سَلامٌ عَلَيْكُمْ» واختار ذلك على بن عيسى. وقرأ حمزة وَلْيَحْكُمْ بلام الجر ونصب الفعل بأن مضمر.»(1)
ايشان اين احتمال را اختيار مى‌كند كه «وليحكم» به صورت جمله مستأنفه و امرى است و در اين صورت، مراد خداوند متعال آن است كه بايد اهل انجيل عمل نمايند به هر آنچه كه در اين كتاب آمده است كه از جمله آنها نشانه‌هاى رسالت ختمى مرتبت حضرت محمد صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و نيز احكامى است كه در آن كتاب است، به جز احكامى كه به وسيله شريعت اسلام نسخ شده است كه بعد از نسخ ديگر مصداق «ما انزل اللّه» نخواهد بود و اقرار به مفاد انجيل، خود شاهد مهمى است احكام آن داراى يك وقت واحد معيّنى است. سپس احتمال ديگر را به عنوان قول ضعيف نقل مى‌كند.
براى روشن شدن استدلال به آيه شريفه چند نكته را بايد مورد توجه قرار دهيم:
نكته اول كه بايد به آن توجه داشت آيه شريفه طبق ضوابط اصولى اطلاق دارد و در آن قرينه بر تقييد به مسائل اعتقادى نيست خصوصاً اكثر آيات قبل و بعد از اين آيه شريفه مربوط به مسائل فرعى است. لذا اين ادعا كه آيه مربوط به ايمان به پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آلهو مرتبط با اصول دين بوده است ادعاى بدون شاهد است.
نكته دوم اگر آيه شريفه به صورت منصوب خوانده شود دلالتى بر مدعاى ما ندارد چون آيه در مقام بيان غايت نزول انجيل است كه بما انزل اللّه حكم شود اما دلالتى بر اين مطلب كه در زمان رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نيز بايد به همان حكم كنند، ندارد.
بنابر احتمال امرى بودن كه غالب قرائت‌ها نيز چنين است دو احتمال وجود دارد:
احتمال نخست آن است كه «وليحكم» به عنوان حكايت باشد كه در اين صورت نيز آيه نمى‌تواند مورد استدلال واقع شود، زيرا در چنين صورتى با توجه به آيه قبل كه
1. سيد محمود آلوسى، روح المعانى، ج 3، ص319.
مى‌فرمايد: «وَقَفَّيْنَا عَلىَ ءَاثَرِهِم بِعِيسىَ ابْنِ مَرْيَمَ مُصَدِّقاً لِّمَا بَينَْ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْرَئةِ وَءَاتَيْنَاهُ الانجِيلَ فِيهِ هُدًى وَ نُورٌ وَ مُصَدِّقًا لِّمَا بَينَْ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْرَئةِ وَ هُدًى وَمَوْعِظَةً لِّلْمُتَّقِين»؛ يا كلمه «آتيناه» بر سر اين كلمه «وليحكم» درمى‌آيد كه معنا چنين مى‌شود: ما انجيل را به عيسى داديم و امر كرديم به اهل انجيل كه بما انزل اللّه فيه حكم كنند.
يا كلمه قفينا بر سر آن مى‌آيد كه در اين صورت نيز مفاد آيه يك معناى حكايى خواهد بود هم چون اين مثال كه بگوييم «من پنج سال پيش شخصى را ديدم و به او گفتم اين كار را بكند» اين جمله دلالت ندارد كه آن شخص اكنون نيز بايد آن كار را انجام دهد.
احتمال دوم كه به نظر ظاهر از آيه شريفه است اين است كه «واو» در ابتداى آيه حرف استيناف باشد و جمله يك جمله امرى مستانفه باشد. يعنى الان اهل انجيل بايد بما انزل اللّه فيه حكم كنند.
در اين صورت آيه شريفه مى‌تواند دليل بر اصل قاعده الزام باشد زيرا بعد از نزول اسلام خداوند امر مى‌كند كه اهل انجيل هم چنان بما انزل اللّه فيه حكم كنند يعنى مى‌توانند در موارد اختلافى و در موارد فصل خصومت بر طبق انجيل حكم كنند و اين با قاعده الزام سازگارى دارد.
با توجه به اين معنا از آيه شريفه مراد از اهل انجيل، مسيحيان در زمان اسلام مى‌باشد.
نكته سوم اين است كه برخى قائلند انجيل كتاب احكام نبوده است و در آن مطالب موعظه و رموز و اخلاق ذكر شده است. در كتاب الملل و النحل چنين آمده است:
«والانجيل النازل على المسيح عليه‌السلام لا يتضمن احكاماً ولا يستبطن حلالاً ولا حراماً ولكنه رموز وأمثال ومواعظ ومزاجر وما سواها من الشرائع والأحكام فمحالة على التوراة كما سنبين فكانت اليهود لهذه القضية لم ينقادوا لعيسى بن مريم عليه‌السلام».(1)
1. محمد بن عبدالكريم شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص209.
به نظر مى‌رسد اين بيان با ظاهر آيه شريفه سازگارى ندارد چرا كه ظاهر آيه اين است كه اگر اهل انجيل حكم كنند فقط به متقضاى آنچه در انجيل آمده است حكم مى‌كنند لذا برخى مفسرين همچون طنطاوى در كتابش چنين مى‌گويد:
«وهذا يدلّ على ان الانجيل قد نسخ احكاماً في التوراة وهو بها مستقل ويجب العمل به على متبعه».(1)
آلوسى نيز چنين مى‌گويد:
«والآية تدل على أن الإنجيل مشتمل على الأحكام، وأنّ عيسى عليه‌السلام كان مستقلاً بالشرع مأموراً بالعمل بما فيه من الأحكام قلت أو كثرت لا بما فى التوراة خاصة ، ويشهد لذلك أيضا حديث البخارى أعطى أهل التوراة التوراة فعملوا بها وأهل الإنجيل الإنجيل فعملوا به».(2)
در پايان چنين مى‌توان گفت اگر بگوييم انجيل داراى احكامى بوده كه ظاهر آيه شريفه نيز همين است و اهل انجيل بايد به آن احكام عمل مى‌كرده‌اند، خداوند امر مى‌كند كه بعد از نزول قرآن و آمدن دين اسلام، چنانچه دين اسلام را نپذيرند و موفق به اسلام نشوند، امّا بايد بر طبق آن احكامى كه در كتاب خودشان آمده است حكم كنند و اين همان مفاد قاعده الزام است.
مرحوم مغنيه نيز در تفسير خود چنين مى‌گويد:
«وقد أمر اللّه سبحانه كل من يدين بدين، ويؤمن بكتاب من كتب اللّه سبحانه أن يعمل به، ويلزم نفسه بأحكامه، ومن خالف فهو مفتر كذاب، يهوديا كان أو نصرانيا أو مسلما. ولا ميزة لطائفة دون طائفة، وإنما خص أهل الإنجيل بالذكر لأن الحديث عنهم».(3)
1. طنطاوى، الجواهر فى تفسير القرآن الكريم، ج 3، ص189.
2. سيد محمود آلوسى، روح المعانى، ج 3، ص319.
3. محمد جواد مغنية، تفسير الكاشف، ج 3، ص64.
تا اين قسمت از بحث، از دو آيه قرآن كريم قاعده الزام را استنتاج نموديم، حال لازم است برخى از آيات قرآن را كه ممكن است در نفى قاعده الزام به آنها استدلال شود مورد بررسى قرار دهيم.
آيه‌اى بر خلاف قاعده الزام
آيه 85 سوره آل عمران:
«وَمَن يَبْتَغِ غَيرَْ الاسْلامِ دِينًا فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فىِ الاَْخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِين»؛ و هر كه جز اسلام، دينى [ديگر] جويد، هرگز از وى پذيرفته نشود، و وى در آخرت از زيانكاران است.
شأن نزول: مرحوم شيخ طوسى قدس‌سره از عكرمه چنين نقل مى‌كند:
«إن قوما من اليهود قالوا: نحن المسلمون، فأنزل اللّه تعالى «وَللّه عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ» فأمرهم بالخروج إلى الحج الذي هو من فرض الإسلام، فقعدوا عنه وبان انسلاخهم من الإسلام، لمخالفتهم له فأنزل اللّه تعالى «وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الاْءِسْلامِ دِينا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِى الاْخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِينَ».(1)
ايشان مى‌فرمايند عده‌اى از يهود گفتند كه ما به دين اسلام گرويده‌ايم. وقتى خداوند وجوب حج را نازل كرد و به آنان امر كرد كه حج انجام دهند آنان سرپيچى كردند و مشخص شد كه از اسلام خارج شده‌اند و خداوند اين آيه شريفه را نازل كرد.
استدلال به آيه در رد قاعده الزام
با توجه به شان نزول آيه شريفه لفظ اسلام ظهور در شريعت پيامبر خاتم دارد و منحصر به مباحث اعتقادى نيست لذا (چنانچه در شان نزول هم گذشت) در مورد
1. محمد بن الحسن الطوسى، التبيان فى تفسير القرآن، ج 2، ص521.
حج كه از فروع دين است آيه مى‌فرمايد كه اگر كسى غير از اسلام (مجموع اصول و فروع) دين ديگرى را بپذيرد از او پذيرفته نمى‌شود.
بنابراين آيه ظهور در اين دارد كه شرايع ديگر نسخ شده اند و مطابق مفاد آيه عمل ديگران بر طبق شرايع خودشان پذيرفته شده نيست.
نقد: در مباحث گذشته بيان نموديم كه قاعده الزام به عنوان يك حكم واقعى ثانوى است و بايد آثار صحت واقعى را بر فعل مباشرى مترتب نماييم نه صحت واقعى اولى و آنچه به عنوان اولى در واقع صحيح است فقط احكام شريعت اسلام است. اما اين مطلب منافات ندارد كه احكام شرائع سابق براى كسانى كه اسلام را نپذيرفته‌اند به عنوان واقعى ثانوى لزوم عمل براى خود آنان داشته باشد.
بنابراين آيه شريفه دلالت دارد كه اعمال اشخاص اگر بر طبق شريعت اسلام نباشد از آنها قبول نخواهد شد و مراد از عدم قبول در آيه عدم قبول به لحاظ عدم مطابقت با تكليف واقعى است و اين منافاتى با مفاد قاعده الزام ندارد.
به عبارت ديگر آيات و روايات و ادله قاعده الزام به نحو حكومت بيان مى‌كند كه عملى اگر مطابق واقع نباشد، هنگامى‌كه از شخصى كه اعتقاد به صحت آن دارد صادر شود آثار صحت واقعى بر آن مترتب مى‌شود. بنابراين آيات دال بر مفاد قاعده الزام بر اين آيه شريفه حكومت دارند؛ فتدبر.
دليل ششم: روايات
چنانچه در ابتداى بحث از ادلّه بيان شد بسيارى از بزرگان كه متعرض بحث از قاعده الزام شده‌اند، دليل منحصر آن را روايات دانسته‌اند و در ضمن بحث از ادله ديگر روشن شد كه مى‌توان براى قاعده الزام به ادله ديگر نيز تمسّك جست امّا حق اين است كه مهمترين دليل قاعده و آنچه در ضمن آن سعه و ضيق بحث و زواياى قاعده روشن مى‌شود، روايات شريفه است.
نكته‌اى كه به‌عنوان مقدمه بحث بايد ذكر كنيم اين است كه به طور كلى در قواعد فقهيّه رواياتى كه براى يك قاعده مورد استدلال قرار مى‌گيرد دو نوع است:
بعضى از روايات هستند كه تعبير به آن قاعده و عنوان قاعده در آن روايات آمده است؛ همچون برخى روايات «قاعده لاحرج» كه در بعضى از روايات وارده، امام عليه‌السلاماستدلال فرموده‌اند به «ما جعل عليكم فى الدّين من حرج».(1)
امّا در فقه فروعى مرتبط با قاعده لاحرج داريم، و همچنين نوع ديگرى از روايات در باب قاعده لاحرج وجود دارد كه در آن روايات اسمى از «لاحرج» نيامده است. امّا فقيه با قرائن بسيار روشن مى‌تواند تشخيص دهد كه تشريع اين حكم در اين فرع براساس «لاحرج» است و ملاك ديگرى ندارد.
مثلاً در لباس زنى كه مربى بچه است مى‌گويند اگر در شبانه روز يك مرتبه لباسش
1. به‌عنوان نمونه يك: محمد بن يعقوب الكينى، الكافى، ج3، ص4، ح2.
را براى نماز خواندن عوض كند، كافى است.(2) در اين فرع كه بچه دائما در آغوش زن است، اگر بخواهد هر زمان كه لباسش آلوده مى‌شود براى نماز آن را عوض كند، حرج لازم مى‌آيد.
برخى از فقهاى بزرگ ما در تحليل و استدلال بر حكم اين فرع، علاوه بر اينكه به روايات اين فرع تمسّك مى‌كنند، مى‌فرمايند: «لتحقيق الحرج»(2) يعنى مسأله را از باب حرج مى‌دانند و البته اين استدلال متين و صحيح است.
و اين امر حقيقتى است كه متأسفانه در فقه به قدر كافى بدان توجّه نشده است. در چنين فروعى، هرچند اسمى از «لاحرج» برده نشده است، امّا از آنجا كه فقيه مى‌بيند كه وجهى براى اين حكم كه مربيه صبى لازم نيست بيشتر از يك بار لباسش را عوض كند، غير از حرج نيست، و لذا چون براساس حرج است مى‌توان تعميم داد.
چنانچه برخى بزرگان تعميم داده‌اند و فرموده‌اند:
«والأولى دخول الصبية للمشقة».(3)
و به جهت مناط فرقى بين پسر بچه و دختر بچه قائل نشده‌اند.
حال در بحث از قاعده الزام، قبل از بيان روايات موجوده، بايد اين نكته بيشتر مورد توجّه قرار گيرد.
وقتى به كتب فقهاء مراجعه مى‌كنيم، راجع به مفاد قاعده الزام به دو دسته از روايات برخورد مى‌كنيم:
دسته اول رواياتى است كه در غالب آنها كلمه «الزام» و يا كلمه «لزم» آمده است و لذا روشن است كه مربوط به باب قاعده الزام است.
امّا دسته دوم روايات ديگرى است كه در آنها اسمى از الزام نيامده است لكن
1. اين فتوا بين فقهاءى شيعه مشهور است به‌عنوان نمونه رجوع شود به: شيخ يوسف بحرانى، حدائق الناضرة فى أحكام العترة الطاهرة، ج5، ص345.
2. ر.ك جعفر بن حسن حلى، المعتبر فى شرح المختصر،ج1، ص444.
3. محمد بن مكى عاملى، ذكرى الشيعه فى أحكام الشريعه، ج1، ص139.
اساس آنها بر قاعده الزام است.
به عنوان مثال: در معتبره منصور بن حازم آمده است:
قال: قلت لأبى عبد اللّه عليه‌السلام: لى على رجل ذمّى دراهم فيبيع الخمر والخنزير وأنا حاضر فيحل لى أخذها؟ فقال: انما عليه دراهم يقضاك دراهمك.(1)
كسى از امام عليه‌السلام سؤال مى‌كند كه من از يك فرد اهل ذمه همچون مسيحى پولى را طلب دارم و وى در جلوى من خمرى را به ديگرى مى‌فروشد و همانجا طلب من را مى‌پردازد، آيا مى‌توانم اين پول را از او بگيرم؟ امام عليه‌السلام در پاسخ مى‌فرمايد: آرى، مسيحى بيع خمر انجام داده است و بر او پرداخت دين لازم است پس تو دراهمت را استيفاء كن.
در اينجا كه مسيحى بيع خمر نموده است كه طبق مذهب ما باطل و حرام است، امام عليه‌السلام روى چه ملاكى مى‌فرمايند: مى‌توانى دين خود را از وى بگيرى. شايد بتوان گفت كه غير از قاعده الزام وجه ديگرى ندارد.
يا در باب بيع ميته به مستحل آن، اگر بگوييم مى‌توان ميته را به كسى كه مستحل آن است فروخت، ممكن است بگوييم كه مدرك اين حكم قاعده الزام است و اين فرع از مصاديق قاعده الزام است.
پس از بيان اين بحث مقدماتى نسبت به روايات قاعده الزام مى‌گوييم:
چنانچه به اجمال در كلمات قبل اشاره شده، روايات قاعده الزام در كتاب الطلاق و كتاب الارث آمده است.
در اينجا ابتدا رواياتى را كه در آن لفظ «الزام» و تعبير از آن آمده است را ذكر مى‌كنيم و سپس رواياتى را كه چنين تعبيرى در آنها نيامده است مورد بررسى قرار مى‌دهيم.
1. محمد بن الحسن حر عاملى، وسائل الشيعه، ج17، ص232، باب 60، ح1.
نكته‌اى كه بايد به آن اشاره كرد اين است كه در قاعده الزام روايات به اندازه‌اى متعدد است كه روى مبناى كسانى كه در حجيت خبر واحد وثوق به صدور روايت را كافى مى‌دانند، و معتقدند كه اگر اطمينان پيدا شد كه اين كلام از امام عليه‌السلام صادر شده است، ـ هرچند كه رواتش ضعيف هم باشد ـ همين مقدار كافى است، نياز به بحث سندى نداريم. و مى‌توان روايات قاعده الزام را از اين نوع دانست، يعنى هيچ فقيهى ترديد نمى‌كند كه اين تعابير از امام معصوم عليه‌السلام صادر شده است، و چه بسا بتوان ادعاى تواتر اجمالى يا تواتر معنوى نيز در اين روايات داشت.
مرحوم بجنوردى قدس‌سره نسبت به جمله «الزموهم بما الزموا به انفسهم» ادعاى قطع به صدور دارند(1) و مى‌فرمايند:
«فالانصاف أنّه إذا ادعى أحد القطع بصدور هذا الكلام عنهم عليهم السلام ليس مجازفتا فيما يدعيه».
و نيز روى اين مبنا كه عمل مشهور جابر ضعف سند است، اگر در ميان اين روايات، سند برخى از آنها اشكال داشته باشد، باز هم در اينجا از آن جهت كه استناد مشهور را داريم، جبران ضعف سند خواهد شد.
بنابراين هم بنابر مبناى وثوق به صدور، و هم بر مبناى ادعاى تواتر معنوى يا اجمالى و هم بنابر مبناى جبران ضعف سند به استناد مشهور، ما نيازى به بحث سندى اين روايات نداريم، اما به جهت مناسبت هر روايتى به مقدار لازم به آنها خواهيم پرداخت. در اين قسمت از بحث، مجموعاً بيست روايت را مورد بحث قرار مى‌دهيم و در اثناء و لابلاى آنها، برخى ديگر از روايات كه ممكن است معارض با برخى از اين روايات بيست‌گانه باشد را نيز مورد بحث قرار دهيم:
روايت اوّل:
صاحب وسائل الشيعه قدس‌سره در كتاب الطلاق در «ابواب مقدماته و شرائطه» در باب سى‌ام مجموعا يازده روايت ذكر نموده‌اند، عنوان باب اين است:
1. محمد حسن بجنوردى، القواعد الفقهيه، ج3، ص181.
«باب ان المخالف إذا كان يعتقده الثلاث في مجلس او الطلاق‌الحيض أو الحلف بالطلاق ونحوه جاز الزامه بمعتقده».(1)
اگر مخالف معتقد است كه سه طلاق در مجلس واحد واقع مى‌شود، يا شرط صحّت و وقوع طلاق وقوع آن در حالت طهر نيست، بلكه اگر در حالت حيض هم باشد مانعى ندارد، يا در حلف به طلاق قائل به صحّت آن باشد ـ كه از نظر شيعه صحيح نيست ـ الزام او به معتقدش جايز است.
اوّلين روايت مورد بحث، روايت پنجم اين باب است.
عَنْهُ [محمّد بن الحسن عن حسن بن محمّد بن سماعة] عَنْ عَبْدِ اللّه بْنِ جَبَلَةَ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ عَنْ عَلِىِّ بْنِ أَبِى حَمْزَةَ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا الْحَسَنِ عليه‌السلام عَنِ الْمُطَلَّقَةِ عَلَى غَيْرِ السُّنَّةِ أَيَتَزَوَّجُهَا الرَّجُلُ فَقَالَ أَلْزِمُوهُمْ مِنْ ذَلِكَ مَا أَلْزَمُوهُ أَنْفُسَهُمْ وَ تُزَوِّجُوهُنَّ فَلا بَأْسَ بِذَلِكَ.(2)
اصل اين روايت را شيخ طوسى در تهذيب(3) و استبصار(4) ذكر نموده است.
و كلمه «عنه» در ابتداى سند روايت، يعنى شيخ طوسى به اسنادش از راوى قبل كه حسن بن محمد بن سماعه است.
بحث سندى روايت
با توجه به نكته‌اى كه در مقدمه بحث روايات عرض كرديم نيازى به بررسى سندى روايات نيست اما براى تكميل بحث نكاتى را پيرامون سند اين روايت بيان مى‌كنيم.
طريق مرحوم شيخ طوسى به حسن بن محمد بن سماعه صحيح و قابل اعتبار است. در مشيخه تهذيب دو طريق براى شيخ به حسن بن محمد بن سماعه بيان فرموده‌اند:
1. محمد بن الحسن حر عاملى، وسائل الشيعه، ج22، ص72.
2. همان مدرك، ج22، ص73، باب 30، ح 5 [ج28056]
3. محمد بن الحسن الطوسى، تهذيب الأحكام، ج8، ص58، ح.190
4. محمد بن الحسن الطوسى، الاستبصار، ج3، ص292، ح.1031
اول: فقد أخبرنى به أحمد بن عبدون عن أبي طالب الانبارى عن حميد بن زياد عن الحسن بن محمّد بن سماعة.
دوم: وأخبرنى ايضا الشيخ ابو عبد اللّه والحسين بن عبيد اله وأحمد بن عبدون كلّهم عن ابى عبداللّه الحسين بن سفيان البزوفرى ، عن حميد بن زياد عن الحسن بن محمّد به سماعة.(1)
كه طريق دوم، طريق صحيحى است و نسبت به طريق اول، اختلافى در ابى طالب الانبارى وجود دارد. البته مرحوم شيخ سند ديگرى را به جميع كتب و روايات وى در فهرست بيان مى‌كنند كه آن نيز دچار ضعف است.
حسن بن محمد بن سماعة، وى هرچند از شيوخ واقفيه است، اما توثيق شده است.(2)
عبد اللّه بن جبلة نيز از واقفيه است اما ايشان نيز از فقهاى مشهور و ثقه است.(3)
در نقل صاحب وسائل قدس‌سره آمده است: «عن غير واحد». اگر نقل تهذيبين نيز چنين بود مى‌گفتيم: «غير واحد» در جايى است كه حداقل سه نفر و بيش از آن باشند، يعنى افرادى هستند كه ديگر در اينها و در نقل اينها ترديدى نيست. اما در تهذيبين آمده است:
«حدّثنى غير واحد من أصحاب علي بن أبى حمزة».(4)
و در جاى ديگر اضافه نموده‌اند:
«عدّة من أصحاب على ولا أعلم سليمان إلا انّه أخبرني به وعلي بن عبد اللّه بن سليمان أيضا عن علي بن أبي حمر!».(5)
1. محمد بن الحسن الطوسى، تهذيب الأحكام، ج10، المشيخة، ص75.
2. ر.ك، احمد بن على النجاشى، رجال النجاشى، ص40، رقم 84و محمد بن الحسن الطوسى، الفهرست، ص103، رقم.193
3. ر.ك احمد بن على النجاشى، رجال النجاشى، ص216، رقم.563
4. محمد بن الحسن الطوسى، تهذيب الأحكام، ج8، ص58، ح 109؛ محمد بن الحسن الطوسى، الاستبصار، ج3، ص292، در نسخه استبصار عن على بن أبى حمزه اسقاط شده كه احتمال بسيار قوى اشكال از نسخه است.
5. محمد بن الحسن الطوسى، تهذيب الأحكام، ج9، ص322، ح12؛ محمد بن الحسن الطوسى، الاستبصار، ج4، ص 148، ح11.
اگر در سند حديث عن بعض أصحاب على و يا غير واحد من أصحاب على باشد ديگر نمى‌توان حكم به وثاقت افراد نمود بلكه اين بعض مجهول خواهند بود.
راوى از امام در اين روايت، على بن أبى حمزه است كه همان على بن أبى حمزه سالم بطائنى است. وثاقت على بن أبى حمزه مورد اختلاف است و مشهور وى را تضعيف نموده‌اند، او از اصحاب امام صادق و امام كاظم عليهم السلام بوده است و بعد از امام كاظم عليه‌السلام او رأس واقفيه يا يكى از اركان واقفيه است.(1)
مرحوم كشّى رواياتى را بر مذمت على بن أبى حمزه نقل مى‌كند.(2) وى از حسن بن على بن فضال نقل مى‌كند كه او در مورد على بن أبى حمزه تصريح كرده كه: أنه كذاب متهم يا كذاب ملعون.(3)
روايتى هم از امام رضا عليه‌السلام نقل شده است مبنى بر اين كه وقتى على ابن أبى حمزه از دنيا رفت از او راجع به خدا و قرآن و ائمه سؤال كردند تا رسيدند به نام امام كاظم عليه‌السلام، بعد سؤال كردند كه امام بعدى كيست؟ نتوانست پاسخ دهد، و در عالم برزخ ضربه‌اى به او زدند كه قبر او پر از آتش شد.(4)
روايتى ديگر از امام كاظم عليه‌السلام نقل شده است كه ايشان قبل از توقف على بن أبى حمزه ـ از آنجا كه توقف وى پس از شهادت امام كاظم عليه‌السلام بوده است ـ به وى فرموده‌اند: انت و أصحابك شبه الحمير.(5)
در مقابل اين روايات، برخى ادله و شواهدى را براى توثيق على بن أبى حمزة اقامه نموده‌اند كه مهمترين اين وجوه: عبارتند از:
1. ر.ك احمد بن على النجاشى، رجال النجاشى، ص249، رقم 656و محمد بن الحسن الطوسى، رجال الطوسى، رقم 3402و .5049
2. محمد بن الحسن الطوسى، اختيار معرفة الرجال، ص466، رقم‌هاى 754 و 760 و ص 501، رقم‌هاى 832 تا 538 و رقم 883.
3. همان مدرك، ص565، رقم .756برخى احتمال داده‌اند اين جمله درباره پسر على بن أبى حمزة باشد. دقت شود!
4. همان مدرك، ص467، رقم 755و ص501، رقم 833و . 834
5. همان مدرك، ص467، رقم 754و 757و ص501، رقم 832و 835و 836.
اول: مرحوم شيخ طوسى قدس‌سره در كتاب العدّة مى‌فرمايند كه طايفه وأصحاب اماميّه به روايات على بن أبى حمزع عمل مى‌كنند.(1)
دوم: اجلاى راويان همچون صفوان و ابن أبى عمير از على بن أبى حمزه روايت نقل فرموده‌اند.
سوم: كسانى كه توثيق رجال كامل الزيارات را قبول دارند نيز از اين جهت مى‌توانند او را توثيق كنند.
چهارم: عبارتى كه كشى از ابن فضال نقل كرده است در مورد حسن بن على بن ابى حمزه است و اين قسمت از كتاب كشى اشتباه است.
برخى قائل به تفصيل شده‌اند كه رواياتى كه از وى قبل از انحراف نقل شده باشد را مى‌پذيريم و به آنها عمل مى‌كنيم ولى روايات بعد از انحرافش را نمى‌پذيريم. و وجه اين تفصيل و بيان تشخيص مصداق آن اين است كه، على بن أبى حمزه از طبقه وافقيه و از اركان آن است كه بعد از شهادت امام كاظم عليه‌السلام، و در زمان حيات امام رضا عليه‌السلام توقف كردند.
اين عده در بين شيعيان بسيار منفور شدند و كسى از مشايخ شيعه بعد از توقف اين عده از ايشان نقل روايت ننموده است. اين تنفر را به طور واضح از لقبى كه براى ايشان نقل شده است كه ايشان همچون، كلاب ممطوره(2) يعنى مانند سگ باران خورده و خيس كه همه از آن فراريند و همه را نجس مى‌كند مى‌توان فهميد.
بعد از اين عده، افرادى در طبقه دوم و سوم واقفيه قرار دارند كه در زمان آنها مقدارى از اين وضعيت تنفر كاسته شد و مشايخ شيعه از واقفيه طبقه دوم و سوم نقل روايت دارند.
پس اگر مشايخ شيعه از على بن أبى حمزه كه از طبقه اول واقفيه است نقل روايت كردند مشخص مى‌شود كه اين روايت قبل از توقف وى بوده است. اما اگر جايى خود
1. محمد بن الحسن الطوسى، العدة فى اصول الفقه، ج1، ص150.
2. محمد بن قولويه، كامل الزيارات، ص4.
واقفيه از وى نقل حديث كنند نمى‌توان حكم به اين نمود كه اين روايت براى قبل از توقف وى بوده است.(1)
و از آنجا كه در اين روايت كه محل بحث ما است راوى از على بن أبى حمزه از واقفيه است لذا نمى‌توان حكم نمود كه اين روايت براى قبل از توقف او بوده است.
در مجموع نسبت به روايت با توجه به وجود بعض أصحاب على كه مجهول است، مى‌توان گفت اعتبار سند روايت مشكل است و برخى بزرگان چون علاّمه مجلسى در جايى اين روايت را مرسل مى‌دانند.(2) و در جايى ديگر آن را كالموثق أو الضعيف مى‌شمارند.(3)
بحث دلالى روايت
متن روايت چنين است كه شخصى از امام كاظم عليه‌السلام سؤال مى‌كند درباره زنى كه بر غير سنّت واقعى پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله، طلاق داده شده است يعنى بر طبق شرايط شرعى طلاق داده نشده است، آيا شخص ديگرى مى‌تواند با آن زن ازدواج كند؟
امام عليه‌السلام بر حسب اين روايت فرمودند: ايشان را بر آنچه كه خودشان را به آن ملزَم مى‌دانند، الزام كنيد. يعنى اگر اهل سنّت خودشان ملزم به اين هستند كه اين طلاق، طلاق صحيحى است، شما هم بر همين اعتقاد آنها را الزام كنيد و با آن زن مى‌توانيد ازدواج كنيد و اين تزويجتان درست است و اشكالى ندارد.
روايت ديگرى از على بن أبى حمزه در كتاب الميراث ذكر شده است و سند آن روايت هم تقريبا همين سند است كه حسن بن محمد بن سماعه نقل مى‌كند از عبد اللّه بن جبله و وى از عدة من أصحابنا از على بن أبى حمزة عن أبى الحسن عليه‌السلام.(4)
نكته‌اى كه در اين روايت مواريث وجود دارد، آن است كه اين سؤال على بن أبى
1. سيد موسى شبيرى زنجانى، كتاب النكاح، ج16، جلسه 561، ص 9و ج20، جلسه 721، ص7.
2. محمد باقر مجلسى، ملاذ الاخيار، ج15، ص313.
3. همان مدرك، ج13، ص119.
4. محمد بن الحسن حر عاملى ، وسائل الشيعه، ج26، ص320، ح 33078.
حمزه از امام در مورد طلاق نيست، بلكه على بن أبى حمزه مى‌گويد: امام كاظم عليه‌السلامفرمود: «ألزموهم به أنفسهم».
اما در روايت كتاب الطلاق اولاً سؤال على بن أبى حمزه از مطلقه بر غير سنّت است و ثانيا سؤال از ازدواج مرد ديگر با اين مطلقه است و ثالثا در جواب حضرت مى‌فرمايند «الزموهم من ذلك» يعنى اگر ما باشيم و اين روايت كتاب الطلاق ممكن است گفته شود كه حكم به الزام مخصوص باب طلاق است.
اگر كسى بگويد: مورد مخصص روايت نيست و تنها سؤال سائل از باب طلاق و مطلقه‌اى كه بر غير سنّت طلاق داده شده است مى‌باشد و امام عليه‌السلام، هم در جواب به «الزموهم. ..» پاسخ فرمودند مى‌گوييم: بله، مورد مخصص روايت نيست اما در اين روايت در پاسخ امام عليه‌السلام، قيد «من ذلك» آمده است و بعد هم مى‌فرمايند: «تزوجهن فلا بأس بذلك».
قيد من ذلك در اين عبارت حضرت، صلاحيت براى قرينه بودن را دارد، و چه بسا بتوان گفت فقط در مورد طلاق، امام حكم به الزام نموده‌اند.
آرى، تحقيق آن است كه مى‌توان گفت: كلمه «من ذلك» واقعا روايت را به مورد اين سؤال تقييد نمى‌كند، چرا كه وقتى اين كلمه به عرف القاء مى‌شود، عرف به عنوان قرينه به آن اعتماد نمى‌كند و روشن است كه چيزى صلاحيت قرينيت دارد كه عرف بر آن اعتماد نمايد.
به عبارت ديگر، در نزد عرف، ولو امام عليه‌السلام فرموده باشند «الزموهم ـ در اين مورد طلاق الزام كنيد ـ ما الزموا به أنفسهم»؛ اما عرف اعتماد بر قرينيت نسبت به كلمه من ذلك ندارد پس در نتيجه مى‌توانيم به نحو كلى يك قاعده كلى كه اختصاص به باب طلاق نداشته باشد را از اين روايت شريفه استفاده نماييم.
بررسى يك سؤال
آيا دو روايتى كه از على بن أبى حمزه در كتاب طلاق و كتاب ميراث نقل شده است در واقع دو روايت است يا اينكه ممكن است د رواقع يك روايت باشد؟
پاسخ:
پاسخ را بر طبق نكته‌اى كه فقيه محقق، آيت‌اللّه فاضل لنكرانى قدس‌سره مكرر در درس به تبع استادشان محقق بزرگ حضرت آيت‌اللّه مرحوم بروجردى قدس‌سرهمى‌فرمودند بيان مى‌كنيم كه اگر راوى اول كه از امام عليه‌السلام، روايت را نقل مى‌كند و مروى عنه امام معصوم عليه‌السلام متحد باشند و مضمون دو روايت يكى باشد، در اينجا ديگر دو روايت نيست و بلكه يك روايت است.(1)
در اين دو روايت نيز اين خصوصيات وجود دارد. بنابراين معلوم مى‌شود كه اينها يك روايت هستند و شاهد هم اين است كه در كتاب الطلاق در باب سى‌ام از ابواب مقدمات و شرائط حديث ششم مى‌خوانيم:
«وعنه (أي بإسناده عن حسن بن محمّد بن سماعه عن جعفر بن سماعة)، أنّه سئل عن امرأة طلقت على غير السنة، ألى أن يتروّجها؟ فقال: نعم، فقلت له: ألست تعلم أن عليّ بن بن حنظلة روي: إياكم والمطلقات ثلاثا على غير السنة، فإنهن ذوات أزواج؟
فقال: يا بنيّ! رواية علي بن أبي حمزة أوسع علي الناس، روي عن أبي الحسن عليه‌السلام: أنّه قال الزموهم من ذلك ما ألزموه أنفسهم وتزوجوهن فلا بأس بذلك.»(2)
حسن بن محمد بن سماعه از عموى خودش جعفر بن سماعه نقل مى‌كند كه از عموى من سؤال شد كه زنى كه به نحو غير سنّت طلاق داده شده است آيا با او ازدواج كنم؟ كه پاسخ داد، بله، حسن بن محمد بن سماعه به عموى خودش گفته است: شما نشنيدى كه على بن حنظله(3) روايت از امام عليه‌السلام كرده است كه از ازدواج با زنهايى كه به
1. محمد فاضل لنكرانى، تفصيل الشريعه، كتاب الطهاره، ج4، ص5.
2. محمد بن الحسن حر عاملى، وسائل الشيعه،ج22، ص73، باب 30، ح6.
3. هرچند در متن على بن حنظله دارد ولى به نظر مى‌رسد على بن حنظله سهو است و آن روايت مورد اشاره را مرحوم شيخ از عمر بن حنظله و حفص بن البخترى و ديگران نقل نموده است محمد بن الحسن حر عاملى، وسائل الشيعه، ج15، ص316، باب 29، ح 20و .21
نحو غير سنّت سه طلاقه شده‌اند بپرهيزيد و با اينها ازدواج نكنيد چون طلاق ايشان باطل است و همچنان شوهردار هستند؟
جعفر بن سماعه پاسخ مى‌دهد: اى پسرم روايت على بن أبى حمزه بر مردم وسعت داده است و سپس روايت را نقل مى‌كند.
بنابراين، همين روايت جعفر بن سماعه قرينه بر اتحاد دو روايت مذكور است، چون در اين روايت دوباره سؤال و جواب را تكرار نموده است، به اين نتيجه مى‌رسيم كه امام كاظم عليه‌السلام ابتدائاً و به نحو مطلق نفرموده است «الزموهم ما الزموا به انفسهم»، بلكه سؤال از مطلقه و ازدواج با وى بوده است.
پس مى‌توان گفت: سه روايت مذكور در وسائل الشيعه يكى هستند.
نكات روايت
نكاتى در بحث از قاعده الزام مطرح است كه معمولاً پس از بحث از روايات به آنها مى‌پردازند ما نيز تحقيق اصلى را به پايان بحث واگذار مى‌كنيم، اما شايسته است پس از بحث از هر روايت اجمالاً آن نكات را در روايات پى‌جويى كنيم:
نكته اول:
بحثى در قاعده الزام مطرح است كه آيا مفاد قاعده الزام صحت واقعى عمل صادر شده از غير است يا تنها جواز ترتيب اثر بر آن عمل باشد؟
تطبيق اين سؤال بر اين روايت شريفه بدين‌گونه است:
آيا از روايت استفاده مى‌شود كه امام عليه‌السلام مى‌فرمايند اين طلاق مخالف با سنّت، از آن جهت كه شخص سنى مذهب آن را صحيح مى‌داند، ديگران نيز آن را مانند آن سنّى واقعاً صحيح بدانند، يا اينكه حضرت نمى‌خواهند حكم به صحت واقعى اين طلاق بفرمايند بلكه تنها حكم به جواز ازدواج ديگران با چنين مطلقه‌اى مى‌فرمايند؟
به عبارت ديگر آيا از اين روايت، صحت طلاق اين شخص را استفاده مى‌كنيم يا اينكه تنها يك اباحه تزويج براى ديگران در اينجا وجود دارد؟
مدّعاى ما در اين مقام همان احتمال اول است يعنى از روايات قاعده الزام صحت اعمالى كه از هر شخصى كه عملى را برطبق مذهب خودش انجام مى‌دهد استفاده مى‌شود كه نتيجه و اثر آن اين است كه ديگران بر عمل وى حتى اگر بر خلاف مذهبشان باشد آثار صحت را مترتب مى‌كنند.
از كلمات مرحوم آيت‌اللّه حكيم قدس‌سره احتمال دوم استفاده مى‌شود.
ايشان بعد از نقل روايت على بن أبى حمزه در اين باره مى‌فرمايد:
«ومن المعلوم ان جواز الالزام أو وجوبه لا يدلّ على صحة الطلاق المذكور، وانّما يدلّ على مشروعيّة الالزام بما ألزم به نفسه».(1)
به نظر ايشان جواز يا لزوم الزام دلالتى بر صحت طلاق ندارد بلكه تنها دلالت بر اين دارد كه مشروع و صحيح است كه اين شخص را برطبق معتقدش الزام نمايى.
البته ممكن است گفته شود از تعبير امام عليه‌السلام، در اين روايت نمى‌توان به طور قطع هيچ يك از دو احتمال را اثبات نمود؛ بلكه هم مى‌توان احتمال داد كه حضرت مى‌فرمايند چون ايشان چنين اعتقادى دارند و طلاق را صحيح مى‌دانند، براى شما تزويج واقعاً صحيح است، پس اشكالى در تزويج شما با چنين مطلقه‌اى نيست و هم مى‌توان چنين گفت كه: از آن جهت كه ايشان چنين طلاقى را صحيح مى‌دانند، شما اثر صحت بر آن مترتب نماييد و با آن معامله طلاق صحيح نماييد و لذا ازدواجتان با اين زن‌اشكال است.
نكته دوم:
از بحث‌هاى ديگرى كه در قاعده الزام مورد بحث و اشاره است، بحث از ملزَم و ملزِم است آيا قاعده الزام در جايى است كه مخاطب شيعى و ملزَم سنى باشد؟ آيا اين قاعده تنها قاعده‌اى براى تسهيل خصوص شيعيان است؟ آيا تنها شيعيان حق دارند براساس اين قاعده ديگران را بر طبق مقتضاى مذهبشان الزام كنند؟ و آيا كسانى كه
1. سيد محسن حكيم، مستمسك العروة الوثقى، ج 14، ص525.
ملزم به عمل بر طبق مذهشان هستند، تنها اهل سنّت مى‌باشند يا اديان ديگر غير از اسلام و يا حتى كفّار را مى‌توان بر طبق اعتقادشان الزام نمود؟
با توجه به اين روايت شريفه، مورد روايت و مرجع ضمير در «الزموهم» مسلما اهل سنّت است و اشاره به ايشان دارد اما نسبت به مخاطب و كسى كه ايشان را الزام مى‌كند، با توجه به اينكه در روايت وسائل مى‌گويد: «أيتزوجها الرجل؟» و كلمه رجل، اعم از شيعه و سنى است. بنابراين بر طبق اين روايت ملزَم خصوص عامّه و اهل سنّت هستند اما ملزِم اعم از شيعه است البته بعيد نيست كه چون سائل از مسلمانان و شيعيان است، ادعا شود مخاطب خصوص شيعه است، اما در نهايت اطلاق كلمه «رجل» محكّم است.
نكته سوم:
يك مطلب مشهورى در لسان فقهايى كه از قاعده الزام بحث نموده‌اند وجود دارد و آن اينكه مى‌فرمايند قاعده الزام در جايى جريان دارد كه يك ضررى متوجه شخص سنى مذهب باشد مرحوم بجنوردى قدس‌سره در اين باره مى‌گويد:
«في كلّ مورد يلتزم المخالف بمقتضى مذهبه بورود ضرر عليه، سؤاء كان ذلك الضرر ماليا أو ذهاب حق منه عبده أوعتق عبده أو فراق زوجته ووقوع طلاقه أو ضمانه لمال تالف...».(1)
آيا قاعده الزام اختصاص به مواردى دارد كه يك ضررى بر سنى و نفعى بر شيعه باشد؟ در اين روايت لفظى چون، «على» كه ظهور در ضرر دارد نيامده است، و تنها چيزى كه مى‌تواند دليل بر اين معنا باشد اين است كه بگوييم معناى «الزام» اين است كه يك امرى وجود دارد كه بر ضرر او است و ما آن را بر طبق آن الزام كنيم و الا اگر آن امر به نفع وى باشد از آن تعبير به الزام نمى‌كنند.
عرب كلمه «الزام» را در جايى استعمال مى‌كند كه يك امرى بر گردن شخص
1. محمد حسن بجنوردى، القواعد الفقهية، ج 3، ص182.
ديگرى قرار داده شود، بدون اينكه وى رغبت و ميل به انجام آن داشته باشد، و در جايى كه آن شخص رغبت و ميلى به آن دارد اين كلمه استعمال نمى‌شود.
پس مى‌توان ادعا نمود كه هر چند در روايت كلمه «ضرر» و يا «على» نيامده است اما از خود ماده الزام چنين چيزى استفاده مى‌شود. و تحقيق نهايى در اين باره در مباحث ديگر خواهد آمد.
نكته چهارم:
آيا قاعده الزام اختصاص به باب خاص دارد؟
در مطالب قبل اشاره شده كه قاعده الزام اختصاص به باب خاصّى از ابواب فقه ندارد و قاعده كلى كه در اين روايت آمده است، از آن عموميت استفاه مى‌شود.
روايت دوم:
رواياتى كه در آنها تعبيرى چون: «من دان بدين قوم لزمته أحكامهم» آمده است:
در ادامه بحث دسته‌اى از روايات را مورد بررسى قرار مى‌دهيم كه در آنها تعبيرى قريب به‌اين مضمون «من دان بدين قوم لزمته أحكامهم» آمده است:
[محمّد بن على بن الحسين] عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَحْمَدَ الْمَالِكِىِّ عَنْ عَبْدِ اللّه بْنِ طَاوُسٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِى الْحَسَنِ الرِّضَا عليه‌السلام إِنَّ لِيَ ابْنَ أَخٍ زَوَّجْتُهُ ابْنَتِي وَ هُوَ يَشْرَبُ الشَّرَابَ وَ يُكْثِرُ ذِكْرَ الطَ‌لَاقِ فَقَالَ إِنْ كَانَ مِنْ إِخْوَانِكَ فَلا شَيْءَ عَلَيْهِ وَ إِنْ كَانَ مِنْ هَؤُلَاءِ فَأَبِنْهَا مِنْهُ فَإِنَّهُ عَنَى الْفِرَاقَ قَالَ قُلْتُ أَ لَيْسَ قَدْ رُوِيَ عَنْ أَبِي عَبْدِاللّه عليه‌السلام أَنَّهُ قَالَ إِيَّاكُمْ وَ الْمُطَلَّقَاتِ ثَلاثا فِى مَجْلِسٍ فَإِنَّهُنَّ ذَوَاتُ الْأَزْوَاجِ فَقَالَ ذَلِكَ مِنْ إِخْوَانِكُمْ لَا مِنْ هَؤُلَاءِ إِنَّهُ مَنْ دَانَ بِدِينِ قَوْمٍ لَزِمَتْهُ أَحْكَامُهُم.(1)
بحث سندى
شيخ صدوق قدس‌سره اين روايت را از مرحوم والدش نقل مى‌فرمايد و والد ايشان از حسين
1. وسائل الشيعة، كتاب الطلاق، ابواب مقدمات الطلاق و شرائطه، باب 30، ح11.
بن أحمد، و وى از عبد اللّه بن طاووس.
در وثاقت مرحوم صدوق و والدشان بحثى نيست . اما نسبت به حسين بن أحمد، ظاهرا اين شخص حسن بن أحمد باشد چنانچه در نسخه عيون نيز حسن درج شده است.(1) وى از اصحاب امام عسكرى عليه‌السلام است و مرحوم وحيد بهبهانى در تعليقه‌شان بر رجال استرآبادى چنين مى‌فرمايند:
«قيل: انه الحسن بن مالك الاشعرى القمى الثقه الذي هو من أصحاب الهادى عليه‌السلام نسبة الى جدهم مالك الاحوص الاشعرى وسيجئ في الحسن بن أحمد المالكي».(2)
و در ذيل حسين بن أحمد مى‌گويد:
«الحسين بن أحمد المالكى كذا في بعض الروايات ولعله الحسن وقال السيّد الداماد قدس‌سره الحسن مكبرا، كذا ذكره الشيخ في أصحاب العسكرى عليه‌السلام عن أحمد بن هلال العبرتائى عن الحسين بن محمّد القطعى ومن في طبقها وحسبان أنّهما اخوان لا مستند له، وربما يتوهّم انه ابن اخ الحسين بن مالك القمى من أصحاب الهادى عليه‌السلام وان المالكى نسبة الى المالك الاشعرى القمى».(3)
لذا اگر بتوان اتحاد آن دو را ثابت نمود، حكم به وثاقت وى مى‌شود.
عبد اللّه بن طاوس: مرحوم شيخ طوسى قدس‌سره وى را در اصحاب امام رضا عليه‌السلام ذكر نموده است و مى‌گويد:
«عاش مئة سنة».(4)
1. محمد بن على بن بابويه صدوق، عيون اخبار الرضا ش، ج 1، ص 310، ح .74
2. وحيد بهبهانى، تعليقة منهج المقال، ص .94
3. همان مدرك، ص113.
4. محمد بن الحسن الطوسى، رجال الطوسى، ص362.
مرحوم علاّمه نيز درباره وى مى‌گويد: ظاهرا وى شيعه است ولى جرح و تعديل ظاهرى ندارد.(1)
بنابراين مى‌توان گفت مشكل اين روايت در ناحيه عبد اللّه بن طاووس است كه تصريحى به توثيق وى نيست.
بحث دلالى روايت
عبداللّه بن طاووس محضر امام رضا عليه‌السلام عرض مى‌كند: پسر برادرى دارم كه دخترم را براى او تزويج كرده‌ام و اين شخص شراب‌خوار است و دائما ذكر طلاق را به كار مى‌برد و به دخترم مى‌گويد كه تو مطلقه هستى!
حضرت عليه‌السلام فرمودند: اگر از برادران توست و از شيعيان است اين ذكر طلاقش اعتبارى ندارد و اثرى بر آن مترتّب نيست و اگر از عامّه است، دخترت را از اين مرد جدا كن. و حضرت در ادامه مى‌فرمايد: «فانّه عنى الفراق» اين جمله به منزله تعليل است براى «فأبنها» حضرت مى‌فرمايد: حال كه اين شخص ذكر طلاق را زياد دارد. مثلاً در يك مجلس واحد، مى‌گويد انت طالق ثلاث، تو دخترت را از وى جدا كن.
اين حكم به جدا كردن دختر ظهور در اين دارد كه اين دختر بر اين شخص حرام است، و خود حضرت تعليل آورده‌اند كه اين شخص فراق و جدايى و وقوع طلاق را نيّت كرده است.
عبداللّه بن طاووس به محضر حضرت عرض مى‌كند: از جدّ شما امام صادق عليه‌السلام: نقل و روايت شده است كه از زنهايى كه سه طلاقه شده‌اند در يك مجلس بپرهيزيد، يعنى نمى‌توان با آنها ازدواج نمود چرا كه آنها صاحبان شوهر هستند.
حضرت در پاسخ مى‌فرمايند: آنچه جد ما فرموده است مربوط به اخوان شماست نه اهل سنّت، و بعد امام عليه‌السلام يك كبراى كلى را در ذيل روايت مى‌فرمايند كه هر كسى كه دينى را پذيرفت، ملزم است احكام آن دين را نيز بپذيرد.
پيش از بحث از نتايج و نكات اين روايت، روايات ديگرى را كه در آنها تعبيرى
1. علاّمه حلى، خلاصة الاقوال، ص105.
چون اين تعليل و كبراى كلى كه در ذيل روايت آمده است را ذكر و در نهايت جمع‌بندى مى‌كنيم.
روايت سوم و چهارم:
«محمّد بن الحسن الطوسى بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللّه الْعَلَوِىِّ، عَنْ أَبِيهِ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا عليه‌السلام عَنْ تَزْوِيجِ الْمُطَلَّقَاتِ ثَلاثا، فَقَالَ لِى: إِنَّ طَلاقَكُمْ لا يُحِلُّ لِغَيْرِكُمْ وَطَلاقَهُمْ يُحِلُّ لَكُمْ لِأَنَّكُمْ لا تَرَوْنَ الثَّلاثَ شَيْئا وَ هُمْ يُوجِبُونَهَا».(1)
شيخ طوسى روايت را در اين جا با اين سند ذكر مى‌كنند: محمد بن أحمد بن يحيى الاشعرى عن احمد بن محمد عن جعفر بن محمد بن عبيد اللّه عن أبيه.
و در جلد ديگرى از تهذيب همين روايت را با سند ديگرى كه در ذيل مى‌آيد نقل نموده است.
محمّد بن الحسن الصفار عن أحمد بن محمّد عن البرقى عن جعفر بن محمّد العلوى... .(2)
مرحوم صدوق قدس‌سره روايت را چنين نقل فرموده‌اند:
حدّثنا محمّد بن على ماجيلويه قال: حدّثنا محمّد بن يحيى العطّار عن أحمد بن محمّد بن عيسى عن جعفر بن محمّد الأشعرى عن أبيه قال: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا عليه‌السلام عَنْ تَزْوِيجِ الْمُطَلَّقَاتِ ثَلاثا فَقَالَ لِى: إِنَّ طَلاقَكُمْ لا يَحِلُّ لِغَيْرِكُمْ وَطَلاقَهُمْ يَحِلُّ لَكُمْ لِأَنَّكُمْ لا تَرَوْنَ الثَّلاثَ شَيْئا وَهُمْ يُوجِبُونَهَا.(3)
1. محمد بن الحسن حر عاملى، وسائل الشيعة، كتاب الطلاق، ابواب مقدماته و شرائطه، باب 30، ح 9 و 10.
2. محمد بن الحسن الطوسى، تهذيب الاحكام، ج 7، ص 469، ح .88
3. محمد بن على بن بابويه صدوق، علل الشرائع، ج 2، ص511.
همچنين مرحوم صدوق قدس‌سره در من لا يحضره الفقيه اين روايت را به صورت مرسله و بدون ذكر نام امام عليه‌السلام نقل نموده است.(1) والبته در رقم بعدى مى‌افزايد.
«وقال عليه‌السلام، من كان يدين بدين قوم لزمته أحكامهم.»(2)
بحث سندى
ابتدا بايد سند شيخ طوسى قدس‌سره به محمد بن أحمد بن يحيى الأشعرى را بررسى كنيم. مرحوم شيخ قدس‌سره در تهذيب چهار طريق و در فهرست سه طريق، به روايات محمد بن أحمد بن يحيى الأشعرى نقل مى‌فرمايند كه با مراجعه به آنها مى‌يابيم كه سند ايشان به محمد بن أحمد بن يحيى الأشعرى، درست و صحيح است.
و در اينجا اسناد مذكور در مشيخه تهذيب را ذكر مى‌كنيم:
«فقد أخبرنى؛ الشيخ أبو عبداللّه والحسين بن عبيد اللّه وأحمد بن عبدون كلّهم عن أبي جعفر محمّد بن الحسين بن سفيان عن أحمد بن ادريس عن محمّد بن أحمد بن يحيى.
وأخبرنا ابوالحسين بن أبى جيد عن محمّد بن الحسن بن الوليد عن محمّد بن يحيى وأحمد بن ادريس جميعا عن محمّد بن أحمد بن يحيى.
وأخبرنى؛ ايضا الحسين بن عبيد اللّه عن أحمد بن محمّد بن يحيى عن أبيه محمّد بن يحيى عن محمّد بن أحمد بن يحيى وأخبرنى؛ الشيخ أبو عبد اللّه والحسين بن عبيد اللّه وأحمد بن عبدون كلهم عن أبى محمّد الحسن بن الحمزة العلوى وأبى جعفر محمّد بن الحسين البزوفرى جميعا عن أحمد بن ادريس عن محمّد بن أحمد بن يحيى.»(3)
أحمد بن محمد از اسامى مشترك در ميان افراد بسيارى است و با مراجعه به راوى
1. محمد بن على بن بابويه صدوق، من لايحضره الفقيه، ج 3، ص406.
2. همان مدرك.
3. محمد بن الحسن الطوسى، تهذيب الاحكام، ج 10، المشيخة، ص71.
و مروى عنه و مشايخ مى‌توان ميان آنها تمييز داد، در اينجا مراد از «أحمد بن محمد» يا احمد بن محمد بن عيسى أشعرى قمى است يا احمد بن محمد بن خالد برقى است كه هر دو توثيق شده‌اند.
جعفر بن محمد بن عبد اللّه، هرچند توثيق صريحى براى وى در كتب رجالى ذكر نشده است اما از آنجا كه سهل بن زياد از وى بسيار روايت نقل مى‌كند و ما سهل بن زياد را ثقه مى‌دانيم ، همچنين احمد بن محمد بن عيسى از وى روايات زيادى را نقل نموده، از اعتماد اين بزرگان به وى، مى‌توان حكم به وثاقتش نمود.
محمد بن عبد اللّه علوى، پدر جعفر بن محمد، توثيق صريحى ندارد و نمى‌توان وى را توثيق نمود.
بحثى درباره مرسلات مرحوم صدوق قدس‌سره
چنانچه در نقل روايات گذشت، مرحوم صدوق قدس‌سره اين روايت را به صورت مرسله در من لايحضره الفقيه نقل مى‌كند و در رقم بعدى نيز به نحو مرسل مى‌افزايد: «من كان يدين بدين قوم لزمته أحكامهم» مشهور اين روايات را نمى‌پذيرند و مى‌گويند مرسلات مرحوم صدوق هم مانند ساير مرسلات است.
اما برخى چون مرحوم محقق بروجردى و مرحوم امام و مرحوم آيت‌اللّه فاضل لنكرانى قدس‌سرهم در بين مرسلات صدوق تفصيل داده‌اند و مى‌فرمايند مرسلاتى را كه صدوق به نحو جزمى و صريح بيان مى‌كند و با تعبير «قال» مى‌آورد، اين روايت حتما از امام معصوم عليه‌السلام صادر شده است و صدوق اطمينان به صدورش داشته كه اسناد قطعى داده است؛ بخلاف مرسلاتى كه مرحوم صدوق به نحو مجهول بيان مى‌كند بدين صورت كه در مورد برخى روايات مرسله تعبير «روى» دارد كه آنها را نمى‌توانيم بپذيريم.
ما در مباحث اصول در بحث حجيت خبر واحد، اثبات نموده‌ايم كه تمام رواياتى كه صدوق در من لايحضره الفقيه به صورت مرسل آورده است حجت است و اين
تفصيل را اگر چه در سابق پذيرفته بوديم ليكن بعد از تحقيق بيشتر روشن شد كه همه مرسلات در كتاب من لايحضره الفقيه قابل اعتماد است.
بحث دلالى روايت
محمد بن عبد اللّه العلوى مى‌گويد: از امام رضا عليه‌السلام، پرسيدم: نظرتان درباره ازدواج نمودن با زنانى كه سه طلاقه شده‌اند ـ و چنين طلاقى نزد شيعه باطل است و عامّه اقدام به جارى نمودن آن مى‌كنند ـ چيست؟
حضرت فرمود: اگر اين سه طلاق در بين شما شيعيان واقع شود، اثرى نخواهد داشت و براى غير ايشان حلال نمى‌باشد، اما اگر اين سه طلاق را اهل سنّت اجرا كنند براى شماى شيعه حلال است و بعد حضرت تعليلى براى اين حكم ذكر مى‌فرمايند: چون شما براى سه طلاق در مجلس واحد اثرى قائل نيستيد اما اهل سنّت اين سه طلاق را سبب براى طلاق واقعى قرار مى‌دهند.
از اين مقدار از نقل كه در تهذيب آمده است مى‌توان استفاده نمود كه امام عليه‌السلامبراى نظر و رأى شخص مدخليت قائل شده‌اند و علّت جواز نكاح با زنى كه شخص سنى او را سه طلاقه نموده است داراى اثر بودن اين طلاق نزد وى معرفى نموده‌اند.
چنانچه گذشت، مرحوم صاحب وسائل قدس‌سره در ذيل اين روايت مى‌گويد: اين روايت را مرحوم صدوق قدس‌سره به نحو مرسل نقل نموده‌اند و بدان اضافه كرده‌اند كه: «من كان يدين بدين قوم لزمته أحكامهم».
كسى كه به دين قومى تديّن و اعتقاد داشته باشد، أحكام آن دين بر وى لازم است و وى ملزم به پذيرش آنهاست و در حق وى احكام آن دين جارى مى‌شود.
همچنين در كتاب ميراث وسائل الشيعه در بحث ميراث مجوسى، باب اول حديث سوم نيز اين تعبير از مرحوم صدوق قدس‌سره آمده است كه «إن كل قوم دان بشى يلزمهم حكمه».
هر قومى كه اعتقاد به يك شيئ دارند، ملزم به حكم همان شئ هستند و بايد بدان
عمل كنند و اعمالشان بر طبق آن سنجيده خواهد شد.
روايت پنجم: روايت پنجم
عَنْهُ عَنِ السِّنْدِىِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَزَّازِ عَنْ عَلاءِ بْنِ رَزِينٍ الْقَلاَّءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِى جَعْفَرٍ عليه‌السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْأَحْكَامِ قَالَ يَجُوزُ عَلَى أَهْلِ كُلِّ ذِى دِينٍ بِمَا يَسْتَحِلُّونَ.(1)
اين روايت در كتاب ميراث و هم چنين كتاب الايمان نقل شده است البته متن اين دو مقدارى اختلاف دارد و بايد بحث شود كه آيا دو روايت هستند يا يكى نسخه بدل از ديگرى است. آنچه در ابتدا نقل شد منقول از كتاب الميراث است.
اما نقل روايت از كتاب الايمان:
عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنِ الْعَلاءِ وَ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْعَلاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا عليهماالسلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْأَحْكَامِ فَقَالَ فِى كُلِّ دِينٍ مَا يَسْتَحْلِفُونَ بِهِ.(2)
در اين روايت محمد بن مسلم از امام باقر عليه‌السلام يا امام صادق عليه‌السلام در باره احكام سؤال كرده است. در اينجا راوى اول محمد بن مسلم است و مروى عنه امام باقر يا امام صادق عليهم السلام است و سؤال عين همان سؤال است؛ آيا مى‌شود گفت محمد بن مسلم در دو مجلس دو بار از احكام سؤال كرده است؟ در مورد جواب امام عليه‌السلام نيز بايد گفت كه پاسخ امام عليه‌السلام در روايت قبل با اين روايت فرق مى‌كند؛ در روايت قبل، جواب اين بود كه: «يجوز على اهل كل ذى دين بما يستحلون»، يعنى هر آنچه كه بر طبق هر دينى حلال است استفاده از آن براى اهل آن دين صحيح است اما در اين روايت امام عليه‌السلاممى‌فرمايد: «فقال في كلّ دين ما يستحلفون»، در هر دينى به هر چيزى كه قسم مى‌خورند، براى اهل آن دين معتبر است.
1. محمد بن الحسن الطوسى، تهذيب الاحكام، ج 9، ص322.
2. همان مدرك، ج 8، ص279.
«يستحلّون» با «يستحلفون» از نظر كتابت شبيه هم هستند، بعضى از كتب حديثى آن نقل اول را كه ذكر كرده‌اند، در كنار آن به عنوان نسخه بدل، همچنين نوشته‌اند: «بما يستحلفون».
بنابر متن يستحلون مى‌توان قاعده الزام را از اين روايت استفاده كرد زيرا معنا چنين است اهل هر دينى هر آنچه را كه حلال مى‌دانند مورد امضا ست. و از آنجا كه روايت در باب ميراث مجوسى ذكر شده است و مجوس ازدواج با محارم را جايز مى‌دانند حال اگر يكى از اين محارم زوجه مجوسى باشد ارثى كه به وى به عنوان زوجه مى‌رسد حلال است. البته تعبير بما يستحلون هر چند در اين مورد است اما اطلاق دارد و ابواب مختلفى همچون ارث، طلاق، نكاح و معاملات را شامل مى‌شود.
اما اگر متن يستحلفون را بپذيريم فقط مخصوص باب قسم مى‌شود يعنى هر كسى را بايد به آنچه براى او مقدس است قسم داد.
بحث سندى روايت
ابتدا سند روايت كتاب ميراث را بررسى مى‌كنيم. اين روايت را شيخ طوسى به اسناد خود از على بن حسن بن فضال نقل مى‌كند با مراجعه به فهرست ملاحظه مى‌كنيم كه در سند شيخ به على بن حسن بن فضال شخصى به نام على بن محمد بن ضرير القرشى است كه مجهول است و يا لا اقل توثيق ندارد لذا سند از اين جهت اشكال پيدا مى‌كند اما وثاقت بقيه راويان سند جاى بحث ندارد.
اما طبق مبناى تصحيح و تبديل سند، مى‌توان اين سند را تصحيح نمود، همان طور كه مرحوم آيت‌اللّه خويى قدس‌سره مى‌فرمايند:
«و حاصل ما ذكرناه أن طريق الصدوق أو الشيخ إلى شخص إذا كان ضعيفاً حكم بضعف الرواية المروية عن ذلك الطريق لا محالة.
نعم إذا كان طريق الشيخ إلى أحد ضعيفا فيما يذكره في آخر كتابه ولكن كان له إليه طريق آخر في الفهرست وكان صحيحا: يحكم بصحة
الرواية المروية عن ذلك الطريق.
والوجه في ذلك أن الشيخ ذكر أن ما ذكره من الطرق في آخر كتابه إنما هو بعض طرقه، وأحال الباقى إلى كتابه الفهرست، فإذا كان طريقه إلى الكتاب الذي روى عنه في كتابيه صحيحا في الفهرست حكم بصحة تلك الرواية.
بل لو فرضنا أن طريق الشيخ إلى كتاب ضعيف في المشيخة والفهرست ولكن طريق النجاشى إلى ذلك الكتاب صحيح، وشيخهما واحد حكم بصحة رواية الشيخ عن ذلك الكتاب أيضا، إذ لا يحتمل أن يكون ما أخبره شخص واحد كالحسين بن عبيد اللّه بن الغضائرى مثلاً للنجاشى مغايرا لما أخبر به الشيخ، فإذا كان ما أخبرهما به واحدا وكان طريق النجاشى إليه صحيحا: حكم بصحة ما رواه الشيخ عن ذلك الكتاب لا محالة ويستكشف من تغاير الطريق أن الكتاب الواحد روى بطريقين، قد ذكر الشيخ أحدهما، وذكر النجاشى الآخر.»(1)
بنابراين از آنجا كه مرحوم نجاشى سند صحيح به كتب ابن فضال دارد ضعف طريق مرحوم شيخ مانع از تمسك به روايت نمى‌شود.
بحث دلالى روايت
در اين روايت محمد بن مسلم مى‌گويد از امام باقر عليه‌السلام در مورد «احكام» سؤال كردم، حضرت در جواب فرمودند: «تجوز على أهل كلّ ذى دين بما يستحلون».
اولين مطلب در اين روايت اين است كه مقصود از احكام چيست؟
چند احتمال را مى‌توان بيان كرد:
1. مراد از احكام، احكام جميع شرايع باشد. اين احتمال ضعيف است؛ زيرا در اين صورت شامل احكام شريعت اسلام نيز مى‌شود و وجهى ندارد كه محمد بن مسلم كه
1. سيد ابوالقاسم خويى، معجم رجال الحديث، ج 1، ص82.
از اجلاى فقهاى اماميه است از احكام در شريعت اسلام سؤال كند.
2. مراد احكام قضايى باشد.يعنى احكامى كه قضات در شرايع ديگر صادر مى‌كنند. و امام در پاسخ مى‌فرمايند تجوز يعنى نافذ است.
سؤالى كه در ذيل اين احتمال مطرح مى‌شود اين است كه بر طبق اين معنا، روايت مناسبتى با باب ميراث ندارد و فقهاء نيز اين روايت را در كتاب القضاء نقل نفرموده‌اند. و هر چند فهم فقيه براى ديگران حجيت ندارد اما مى‌توان گفت وقتى كسانى كه قريب به عصر صدور روايات بوده‌اند چنين مطلبى را نفهميده‌اند قرينه بر استبعاد اين معنا ست.
3. مراد از احكام، احكام بين ساير مذاهب است. و سؤال محمد بن مسلم از اعتبار احكام ثابت بين مذاهب ديگر است.
با توجه به جواب حضرت كه مى‌فرمايند تجوز على اهل كل دين ما يستحلون يعنى بر اهل هر دينى هر آنچه را حلال مى‌دانند نافذ است، مى‌توان اين احتمال را ترجيح داد. عبارت على اهل كل دين قرينه بر معناى سوم مى‌شود و البته بايد توجه داشت كه تعبير به حلال و يستحلون موضوعيت ندارد و مراد و مقصود آن است كه هر چيزى كه در دينى ثابت است يعنى ما يثبتون بينهم است.
4. فقهاى عامّه و خاصه از باب مواريث تعبير به احكام مى‌كرده‌اند و همين قرينه است بر اينكه مراد از احكام مواريث باشد.
اگر اين احتمال درست باشد اگر چه در سؤال از ارث سؤال شده است اما امام عليه‌السلامدر جواب قاعده كلى را بيان كرده‌اند كه بر ديگر ابواب نيز تطبيق مى‌شود.
آيت‌اللّه حكيم قدس‌سره روايت را اين طور معنا كرده‌اند:
«فان المقصود ليس نفوذ ذلك لهم، وإنما هو نفوذ ذلك لغيرهم، يعنى: إذا كان يستحل تزويج المطلقة ثلاثا يجرى ذلك الاستحلال عليه لغيره، فيجوز تزويج مطلقته ثلاثا، وإذا كان يستحل الأخذ بالتعصيب يجرى ذلك لغيره، فيجوز لغيره الأخذ بالتعصيب. فالمقصود هو الحلية لغيره
عليه، لا الحلية له على غيره.و لذلك عبر عليه‌السلام بقوله: «على أهل...» ولم يقل: «لأهل...»، فالجواز والحل يكون لغيرهم عليهم، لا لهم على غيرهم. فليس فيه تنفيذ دين كل أهل دين، بل الإلزام لهم، والإحلال لغيرهم عليهم. فالصحيح نظير: «ألزموهم...».(1)
مراد ايشان آن است كه مقصود امام عليه‌السلام اين نيست كه اهل هر دينى، آنچه را كه حلال مى‌دانند براى خود آنان نافذ است، بلكه مقصود اين است كه براى غير صاحبان آن مذهب نافذ است. بنابراين، اگر سنّى سه طلاقه را صحيح بداند و ازدواج با چنين زنى را صحيح بداند، اين استحلال به ضرر آن شخص سنّى و به نفع غير است و در نتيجه، غير مى‌تواند با آن زن ازدواج كند و خلاصه آنكه مقصود حليت براى غير است، نه حليت براى خود آن شخص. و شاهد اين مطلب آن است كه در روايت تعبير به «على أهل» يعنى به ضرر اهل آن مذهب آمده است و نفرموده است «لأهل» و به عبارت ديگر، در روايت تنفيذ احكام ساير اديان براى صاحبان آنان نيست، بلكه آنان به نفع ديگران الزام مى‌شوند و در نتيجه تعبير به «تجوز على أهل كلّ ذي دين بما يستحلون» همان تعبير «الزموهم» است و ميان اينها فرقى نيست.
به نظر ما، اين‌گونه معنا براى روايت بسيار خلاف ظاهر است و انصاف آن است كه اين تعبير بسيار وسيع‌تر از تعبير «الزام» است و از آن به خوبى استفاده مى‌شود كه احكام هر دينى براى صاحبان آن دين نافذ است و به عبارت ديگر، اين روايت اولاً: نسبت به خصوص اهل سنّت وارد نشده است، بلكه تعبير عام و جامع «أهل كلّ ذي دين» وارد شده است و ثانياً اين روايت در مورد خصوص طلاق و يا خصوص ارث نيست و اگرچه سؤال از ارث است، اما جواب امام عليه‌السلام اختصاصى به ارث ندارد.
شاهد بر اين تفسير، روايت ديگرى است:
أَنَّ رَجُلاً سَبَّ مَجُوسِيّا بِحَضْرَةِ أَبِى عَبْدِ اللّه عليه‌السلام فَزَبَرَهُ وَ نَهَاهُ عَنْ ذَلِكَ فَقَالَ
1. سيد محسن حكيم، مستمسك العروة الوثقى، ج 14، ص526.
إِنَّهُ قَدْ تَزَوَّجَ بِأُمِّهِ فَقَالَ أَمَا عَلِمْتَ أَنَّ ذَلِكَ عِنْدَهُمُ النِّكَاحُ.(1)
به نظر مى‌رسد وزان اين روايت وزان رواياتى است كه مى‌گويد: «لكل قوم نكاح».(2)
و روشن است كه حضرت در اين روايت در مقام بيان اين معناست كه قوانين بين اديان برايشان نافذ است.
بررسى نسخه صحيح
اگر نسخه يستحلفون صحيح باشد، نمى‌توان براى قاعده الزام در همه ابواب استدلال كرد و فقط مى‌توان در باب قسم به آن استناد كرد. به نظر مى‌رسد كه بعيد است اين دو نقل، دو روايت متعدد باشند بلكه اين دو، نقل‌هاى مختلف از يك روايت است چرا كه از فقيه بزرگى مثل محمد بن مسلم بعيد است كه يك سؤال را دوبار مطرح كرده باشد. بنابراين نمى‌توان به هر كدام از اين دو روايت عمل كرد و بايد ديد نسخه صحيح كدام است.
براى هر كدام از اين دو نقل قرائنى ذكر شده است:
قرائن نقل يستحلفون
1. اين روايت در كتاب محمد بن مسلم در ضمن احكام قضايى نقل شده است و آنچه كه با باب قضا سازگارى دارد مسأله يمين و حلف است.
2. هم مرحوم شيخ در تهذيب و هم مرحوم صدوق هر دو روايت را در كتاب الايمان ذكر كرده‌اند و در فقه الرضا عليه‌السلام نيز در كتاب الايمان ذكر شده است و اين تنها در صورتى درست است كه يستحلفون وارد شده باشد.
قرائن نقل يستحلون
1. قرينه مهم براى اين نقل مناسبت با سؤال است. يعنى آنچه كه قرينه بر اين تعبير است سؤال موجود در روايت است؛ زيرا اگر يستحلفون صحيح باشد بايد بگوييم
1. محمد بن الحسن الطوسى، تهذيب الاحكام، ج 9، ص365.
2. همان مدرك، ج 7، ص472.
منظور از احكام فقط احكام قضايى است، اما از هيچ جاى سؤال و جواب، قضايى بودن احكام استفاده نمى‌شود.
اگر مراد احكام قضايى باشد سؤال اين است كه چه مناسبتى هست كه امام در جواب فقط بر روى حلف تمركز كنند در حالى كه سؤال راوى اعم از آن است؟
2. مرحوم مجلسى در ملاذ الاخيار نيز نقل يستحلون را ذكر كرده است و بعد مى‌فرمايند برخى از نسخ يستحلفون است اما مراد از آن اين نيست كه قاضى شيعه آنها را به مقدسات خودشان قسم دهد بلكه منظور اين است كه اگر آنها در نزد حكام خودشان قسم خوردند حكم حكامشان در حقشان نافذ است.(1)
به نظر ما قرينه اول قرينه محكمى است و اين قرينه بر آن دو قرينه در نقل يستحلفون رجحان و برترى دارد و اطمينان حاصل مى‌شود كه نقل يستحلون صحيح است و بنابراين روايت دليل خوبى براى قاعده الزام است.
روايت ششم:
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْهَمَذَانِىِّ قَالَ كَتَبْتُ إِلَى أَبِى جَعْفَرٍ الثَّانِى عليه‌السلام مَعَ بَعْضِ أَصْحَابِنَا وَ أَتَانِى الْجَوَابُ بِخَطِ‌هِ فَهِمْتُ مَا ذَكَرْتَ مِنْ أَمْرِ ابْنَتِكَ وَ زَوْجِهَا فَأَصْلَحَ اللّه لَكَ مَا تُحِبُّ صَلاحَهُ فَأَمَّا مَا ذَكَرْتَ مِنْ حِنْثِهِ بِطَلاقِهَا غَيْرَ مَرَّةٍ فَانْظُرْ رَحِمَكَ اللّه فَإِنْ كَانَ مِمَّنْ يَتَوَلاَّنَا وَيَقُولُ بِقَوْلِنَا فَلا طَلاقَ عَلَيْهِ لِأَنَّهُ لَمْ يَأْتِ أَمْرا جَهِلَهُ وَ إِنْ كَانَ مِمَّنْ لا يَتَوَلاَّنَا وَلا يَقُولُ بِقَوْلِنَا فَاخْتَلِعْهَا مِنْهُ فَإِنَّهُ إِنَّمَا نَوَى الْفِرَاقَ بِعَيْنِهِ.(2)
ابراهيم بن محمد در سند روايت وكيل امام عليه‌السلام بوده است(3) و كشى نيز روايتى مبنى بر توثيق او نقل مى‌كند(4) لذا مى‌توان به روايات او اعتماد كرد.
1. محمد باقر مجلسى، ملاذ الاخيار، ج 14، ص12.
2. محمد بن الحسن الطوسى، تهذيب الاحكام، ج 8، ص57.
3. احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص344.
4. محمد بن الحسن الطوسى، اختيار معرفة الرجال، ج 1، ص557.
وجه استدلال به روايت
امام عليه‌السلام مى‌فرمايند اگر طلاق دهنده از مواليان ما نباشد و اعتقاد دارد حنث به طلاق نافذ است با چنين عملى زنش بر او حرام مى‌شود. اما اگر از كسانى باشد كه پيرو ما و مكتب اهل بيت عليهم السلام است اين طلاق واقع نشده است.
نكته مهمى كه از روايت مى‌توان استفاده نمود اين است كه فاختلعها ظهور دارد كه آثار صحت واقعى بر چنين طلاقى مترتب مى‌شود و گرنه وجهى براى امر امام بر جدا كردن دختر از آن شخص نيست.
روايت هفتم: روايت هفتم
الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ سَمَاعَةَ وَ الْحَسَنِ بْنِ عُدَيْسٍ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْبَصْرِىِّ عَنْ أَبِى عَبْدِ اللّه عليه‌السلام قَالَ قُلْتُ لَهُ امْرَأَةٌ طُلِّقَتْ عَلَى غَيْرِ السُّنَّةِ قَالَ تَتَزَوَّجُ هَذِهِ الْمَرْأَةُ وَ لَا تُتْرَكُ بِغَيْرِ زَوْجٍ (1)
اين روايت دو سند دارد:
1. الحسن بن محمد بن سماعه عن جعفر بن سماعه عن ابان عن عبدالرحمن البصرى؛
2. الحسن بن محمد بن سماعه عن الحسن بن عديس عن ابان عن عبدالرحمن البصرى.
سند اول موثقه است چرا كه اگر چه حسن بن محمد بن سماعه(2) و جعفر بن سماعه(3) واقفى هستند اما توثيق صريح دارند.
اما در سند دوم نسبت به حسن بن عديس چيزى در كتب رجال وارد نشده است.
اين روايت كه روايت معتبرى است دلالت دارد بر اينكه آثار صحت واقعى بر طلاق اهل سنّت كه از نظر آنان صحيح و اما باطل از نظر شيعه است مترتب مى‌شود و ديگران مى‌توانند با آن زن ازدواج كنند.
1. همان مدرك، ج 8، ص58.
2. احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص40.
3. همان مدرك، ص119.
روايت هشتم:
عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عَبْدِ اللّه بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ لِغَيْرِ عِدَّةٍ ثُمَّ أَمْسَكَ عَنْهَا حَتَّى انْقَضَتْ عِدَّتُهَا هَلْ يَصْلُحُ لِى أَنْ أَتَزَوَّجَهَا قَالَ نَعَمْ لا تُتْرَكُ‌الْمَرْأَةُ بِغَيْرِ زَوْجٍ.(1)
روايت از نظر سندى صحيح است و دلالت آن مانند روايت پيشين است. در اين روايت، تعبير طلاق به غير عده دارد كه كنايه از همان سه طلاق در مجلس واحد و به عبارت ديگر، تعبير ديگرى از همان تعبير در روايت قبل است كه سائل گفت طلاق به نحوه غير سنّت وارد شده است.
روايت نهم:
عَلِىُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِيدِ وَ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى عَنْ أَبِى عَبْدِ اللّه عليه‌السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يُطَلِّقُ امْرَأَتَهُ ثَلاثا قَالَ إِنْ كَانَ مُسْتَخِفّا بِالطَّلاقِ أَلْزَمْتُهُ ذَلِكَ.(2)
روايت به جهت وجود على بن الحسن بن على بن فضال از نظر سندى موثقه است.
دو نفر به نام عبدالاعلى وجود دارند يكى عبدالاعلى بن اعين العجلى است و ديگرى عبدالاعلى مولى آل سام است كه به نظر ما هر دو يك نفر هستند.
در روايت از امام عليه‌السلام در مورد فردى كه زنش را سه طلاقه كرده است سؤال شده و امام عليه‌السلام در جواب مى‌فرمايند ان كان مستخفا بالطلاق الزمته ذلك.
ممكن است منظور از مستخف، استخفاف به شرايط معتبر در طلاق باشد يعنى مقصود اين باشد كه كسى زنش را طلاق مى‌دهد اما شرايط آن را رعايت نمى‌كند در اين صورت بايد بر طلاق ترتيب اثر بدهد و زوجه‌اش بر او حرام مى‌شود و احتمال دوم در معناى اين كلمه آن است كه منظور اين باشد: كسى كه كثير الطلاق است، يعنى
1. همان مدرك.
2. همان مدرك، ص 8، ص59.
طلاق را سبك مى‌شمارد و زياد اين كار را مى‌كند. اما اين احتمال دوم بعيد است و معناى اول ظاهر از روايت است. در اين روايت هم بايد اين نكته را متذكر شد كه «الزمته ذلك» هم ظهور روشنى در ترتيب آثار صحت واقعى دارد.
روايت دهم:
محمّد بن أحمد بن يحيى عَنْ أَبِى إِسْحَاقَ عَنِ ابْنِ أَبِى عُمَيْرٍ عَنْ أَبِى أَيُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ أَبِى عَبْدِاللّه عليه‌السلام قَالَ كُنْتُ عِنْدَهُ فَجَاءَ رَجُلٌ فَسَأَلَهُ فَقَالَ رَجُلٌ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ ثَلاثا قَالَ بَانَتْ مِنْهُ قَالَ فَذَهَبَ ثُمَّ جَاءَ رَجُلٌ آخَرُ مِنْ أَصْحَابِنَا فَقَالَ رَجُلٌ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ ثَلاثا فَقَالَ تَطْلِيقَةٌ وَاحِدَةٌ وَ جَاءَ آخَرُ فَقَالَ رَجُلٌ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ ثَلاثا فَقَالَ لَيْسَ بِشَيْءٍ ثُمَّ نَظَرَ إِلَىَّ فَقَالَ هُوَ مَا تَرَى قَالَ قُلْتُ كَيْفَ هَذَا قَالَ فَقَالَ هَذَا يَرَى أَنَّ مَنْ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ ثَلاثا حَرُمَتْ عَلَيْهِ وَ أَنَا أَرَى أَنَّ مَنْ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ ثَلاثا عَلَى السُّنَّةِ فَقَدْ بَانَتْ مِنْهُ وَ رَجُلٌ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ ثَلاثا وَ هِيَ عَلَى طُهْرٍ فَإِنَّمَا هِيَ وَاحِدَةٌ وَ رَجُلٌ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ ثَلاثا عَلَى غَيْرِ طُهْرٍ فَلَيْسَ بِشَيْءٍ.(1)
ابى اسحاق در اين روايت همان ابراهيم بن‌هاشم پدر على بن ابراهيم است.
فقره اول روايت كه امام عليه‌السلام فرموده‌اند «بانت منه» ظهور روشن دارد كه آثار صحت واقعى بر طلاق مترتب است.
كلمه يرى در روايت به معناى يعتقد است. امام عليه‌السلام در اين روايت مى‌فرمايند آن مردى كه زنش را سه طلاق داده بود و در جوابش گفتم «بانت منه» به اين علت بود كه معتقد بود كسى كه زنش را در مجلس واحد سه طلاقه بكند زن بر او حرام است.
اما آن فردى كه سؤال كرد و امام در جواب فرمودند كه يك طلاق محسوب مى‌شود چون زنش را در حالت طهر طلاق داده است و آن كه گفتم هيچ چيز نيست چون در حالت غير طهر طلاق داده است.
1. همان مدرك، ج 8، ص54.
روايات متعارض
نتيجه‌اى كه تا كنون به دست آمده، اين است كه آثار صحت واقعى بر فعل هر شخصى كه مطابق با معتقدش و بر طبق مذهب خويش عمل كند مترتب است. اما پذيرش اين نتيجه مشروط به‌اين است كه روايات متعارض با اين روايات وجود نداشته باشد.
در كتاب طلاق سه روايت موجود است كه ممكن است در خصوص مورد طلاق، متعارض با روايات ذكر شده باشند و بايد آنها را بررسى كنيم.
1. عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَنْصُورٍ الْخُزَاعِىِّ عَنْ عَلِىِّ بْنِ سُوَيْدٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ عَنْ عَمِّهِ حَمْزَةَ بْنِ بَزِيعٍ عَنْ عَلِىِّ بْنِ سُوَيْدٍ وَ الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ النَّهْدِىِّ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَنْصُورٍ عَنْ عَلِىِّ بْنِ سُوَيْدٍ قَالَ كَتَبْتُ إِلَى أَبِى الْحَسَنِ مُوسَى عليه‌السلام وَ هُوَ فِى الْحَبْسِ كِتَابا أَسْأَلُهُ عَنْ حَالِهِ وَ عَنْ مَسَائِلَ كَثِيرَةٍ ... سَأَلْتَ عَنْ أُمَّهَاتِ أَوْلَادِهِمْ وَ عَنْ نِكَاحِهِمْ وَ عَنْ طَلاقِهِمْ فَأَمَّا أُمَّهَاتُ أَوْلَادِهِمْ فَهُنَّ عَوَاهِرُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ نِكَاحٌ بِغَيْرِ وَلِىٍّ وَطَلاقٌ فِى غَيْرِ عِدَّةٍ(1)
عدة من اصحابنا در صدر روايت موجب تقويت روايت است نه‌اينكه موجب ضعف باشد.
اين روايت سه سند دارد
1. محمد بن يعقوب عن عدة من أصحابنا عن سهل بن زياد عن إسماعيل بن مهران عن محمد بن منصور الخزاعى عن على بن سويد عن أبي الحسن موسى عليه‌السلامفى حديث أنه كتب إليه... فأجابه.
2. محمد بن يعقوب عن محمد بن يحيى عن محمد بن الحسين عن محمد بن
1. محمد بن يعقوب كلينى، الكافى ، ج 8، ص125.
إسماعيل بن بزيع عن عمه حمزة بن بزيع عن على بن سويد عن أبى الحسن موسى عليه‌السلامفى حديث أنه كتب إليه... فأجابه.
3. محمد بن يعقوب عن الحسن بن محمد عن محمد بن أحمد النهدى عن إسماعيل بن مهران عن محمد بن منصور عن على بن سويد عن أبى الحسن موسى عليه‌السلامفى حديث أنه كتب إليه... فأجابه.
اما سند اول و سوم به جهت وجود محمد بن منصور الخزاعى كه توثيق ندارد و سند دوم به جهت وجود حمزه بن بزيع ضعيف است.
منظور از عواهر اين نيست كه عاهر واقعى هستند بلكه يعنى حكم عواهر را دارند چرا كه‌اينان بدون اذن ولى ازدواج مى‌كنند و در غير عده طلاق مى‌دهند لذا حكم عواهر را دارند.
نتيجه‌اى كه از اين روايت گرفته مى‌شود آن است كه اهل سنّت هر چند بر طبق عقايد و احكام خويش عمل كنند، اما نمى‌توان آثار صحت واقعى را بر آن مترتّب نمود.
2. مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِىِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِى عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِىِّ عَنْ أَبِى عَبْدِ اللّه عليه‌السلام فِى رَجُلٍ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ ثَلاثا فَأَرَادَ رَجُلٌ أَنْ يَتَزَوَّجَهَا ـ كَيْفَ يَصْنَعُ قَالَ يَأْتِيهِ فَيَقُولُ طَلَّقْتَ فُلانَةَ ـ فَإِذَا قَالَ نَعَمْ تَرَكَهَا ثَلاثَةَ أَشْهُرٍ ـ ثُمَّ خَطَبَهَا إِلَى نَفْسِهَا.(1)
اين روايت موثقه است. در اين روايت بر خلاف روايات دال بر مفاد قاعده الزام حضرت نفرموده‌اند كه با زنى كه در مجلس واحد سه طلاقه شده است مى‌توان ازدواج نمود بلكه ظاهرش آن است كه آن سه طلاقه اعتبارى ندارد و مردى كه قصد تزويج آن زن را دارد بايد سراغ شوهرش رفته و از او سؤال كند كه آيا زنت را طلاق داده‌اى اگر وى گفت بله سه ماه زن را رها كند تا عده اش تمام شود.
1. محمد بن الحسن حر عاملى، وسائل الشيعة، ج 22، ص76.
امر حضرت به سؤال از زوج مشعر به اين است كه سه طلاق اعتبار ندارد. بلكه راه براى تصحيح طلاق سؤال نمودن از زوج است.
به عبارت ديگر در اين روايت آثار صحت واقعى بر سه طلاقه در مجلس واحد مترتب نشده است.
3. مُحَمَّدُ بْنُ عَلِىِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِىِّ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِى عَبْدِ اللّه عليه‌السلام فِى رَجُلٍ يُرِيدُ تَزْوِيجَ امْرَأَةٍ قَدْ طُلِّقَتْ ثَلاثا ـ كَيْفَ يَصْنَعُ فِيهَا قَالَ يَدَعُهَا حَتَّى تَحِيضَ وَ تَطْهُرَ ـ ثُمَّ يَأْتِى زَوْجَهَا وَمَعَهُ رَجُلانِ ـ فَيَقُولُ لَهُ قَدْ طَلَّقْتَ فُلانَةَ فَإِذَا قَالَ نَعَمْ ـ تَرَكَهَا حَتَّى تَمْضِيَ ثَلاثَةُ أَشْهُرٍ ثُمَّ خَطَبَهَا إِلَى نَفْسِهِ.(1)
دلالت اين روايت كه صحيحه است مانند روايت سابق است.
جمع بين روايات
آيت‌اللّه حكيم قدس‌سره فرموده‌اند كه‌اين روايات محجور در نزد اصحابند زيرا از اين روايات استفاده مى‌شود كه طلاق با كلمه نعم صحيح است درحالى كه هيچ فقيهى بر اساس آن فتوا نداده است و لذا شرط حجيت را ندارند.
با قطع نظر از اين اشكال دو جمع براى اين روايات ممكن است:
1. شيخ طوسى قدس‌سره فرموده است كه مراد از اين روايات رجل غير مخالف است.(2)
2. صاحب وسائل قدس‌سره اين روايات معارض را حمل بر استحباب كرده است.(3)
روايتى وجود دارد كه مويد جمع دوم است و آن روايت اين است:
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِى حَمْزَةَ عَنْ شُعَيْبٍ الْحَدَّادِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِى
1. همان مدرك.
2. محمد بن الحسن الطوسى، الاستبصار، ج 3، ص293.
3. محمد بن الحسن حر عاملى، وسائل الشيعة، ج 22، ص76.
عَبْدِ اللّه عليه‌السلام رَجُلٌ مِنْ مَوَالِيكَ يُقْرِئُكَ السَّلامَ وَقَدْ أَرَادَ أَنْ يَتَزَوَّجَ امْرَأَةً قَدْ وَافَقَتْهُ وَ أَعْجَبَهُ بَعْضُ شَأْنِهَا وَ قَدْ كَانَ لَهَا زَوْجٌ فَطَلَّقَهَا ثَلاثا عَلَى غَيْرِ السُّنَّةِ وَ قَدْ كَرِهَ أَنْ يُقْدِمَ عَلَى تَزْوِيجِهَا حَتَّى يَسْتَأْمِرَكَ فَتَكُونَ أَنْتَ تَأْمُرُهُ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ع هُوَ الْفَرْجُ وَ أَمْرُ الْفَرْجِ شَدِيدٌ وَ مِنْهُ يَكُونُ الْوَلَدُ وَ نَحْنُ نَحْتَاطُ فَلا يَتَزَوَّجْهَا(1)
از اين روايت وجوب احتياط استفاده نمى‌شود بلكه ظاهر آن استحباب احتياط است. چرا كه در روايت آمده است «وقد كره أن يقدم» يعنى خود شخص مى‌دانسته است كه اين ازدواج درست است اما دوست داشته است احتياط كند.
علاوه كه اگر احتياط وجوبى بود امام بايد به صورت مطلق مى‌فرمودند احتياط كنيد اما وقتى امام به خودشان نسبت مى‌دهند كه من چنين كارى نمى‌كنم ظهور در اين دارد كه عمل مستحب است. لذا اين احتياط استحبابى است.
اين روايت مويد جمع مرحوم صاحب وسائل قدس‌سره است.
روايات موجود در كتاب الميراث
فقهاء قدس‌سرهم در قاعده الزام به روايات ديگرى غير از روايات وارده در باب طلاق تمسك جسته‌اند كه بايد آنها را نيز بررسى كنيم.
روايت يازدهم و دوازدهم:
عَلِىُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِى عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ عَبْدِ اللّه بْنِ مُحْرِزٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِى عَبْدِ اللّه عليه‌السلام رَجُلٌ تَرَكَ ابْنَتَهُ وَ أُخْتَهُ لِأَبِيهِ وَ أُمِّهِ فَقَالَ الْمَالُ كُلُّهُ لِلاِبْنَةِ وَ لَيْسَ لِلْأُخْتِ مِنَ الْأَبِ وَ الْأُمِّ شَيْءٌ فَقُلْتُ فَإِنَّا قَدِ احْتَجْنَا إِلَى هَذَا وَ الْمَيِّتُ رَجُلٌ مِنْ هَؤُلاءِ النَّاسِ وَ أُخْتُهُ مُؤْمِنَةٌ عَارِفَةٌ قَالَ فَخُذِ النِّصْفَ لَهَا خُذُوا مِنْهُمْ كَمَا يَأْخُذُونَ مِنْكُمْ فِى سُنَّتِهِمْ وَ قَضَايَاهُمْ قَالَ
1. محمد بن يعقوب الكلينى، الكافى، ج 5، ص423.
ابْنُ أُذَيْنَةَ فَذَكَرْتُ ذَلِكَ لِزُرَارَةَ فَقَالَ إِنَّ عَلَى مَا جَاءَ بِهِ ابْنُ مُحْرِزٍ لَنُورا.(1)
سند روايت تا عبد اللّه بن محرز مشكلى ندارد اما عبد اللّه بن محرز توثيق ندارد.
مضمون روايت اين است كه عبداللّه بن محرز خدمت امام صادق عليه‌السلامعرض مى‌كند مردى از دنيا رفته است و دو نفر از او باقى مانده‌اند يكى دختر او است و ديگرى خواهر او. از امام عليه‌السلام در مورد ارث او سؤال مى‌كند. حضرت صادق عليه‌السلام در جواب مى‌فرمايند همه مال از براى دخترش است و خواهرش هيچ سهمى ندارد، اين مرد مى‌گويد ما به اين مال احتياج داريم و ميّت هم از اهل سنّت است و خواهرش شيعه است؟ امام عليه‌السلام فرمودند در اين صورت نصف مال سهم خواهر او است و بعد مى‌فرمايند همان‌گونه كه اهل سنّت از شما مى‌گيرند شما نيز از آنها بگيريد. يعنى اهل سنّت كه الآن حكومت دارند و به مقتضاى حكومت و قوانينى كه دارند اموالى را از شما مى‌گيرند شما نيز اين تعصيب را از آنها بگيريد. البته احتمال ديگرى هم در معناى اين روايت است و آن اينكه اگر كسى از شما شيعيان فوت كند و عصبة سنّى داشته باشد، او با مراجعه به قضات خويش سهم خود را به عنوان تعصيب اخذ مى‌كند. بنابراين، امام عليه‌السلام مى‌فرمايد: حال اگر ميّت سنّى بود و عصبة شيعه داشت، آنان نيز اخذ نمايند.
ابن اذينه مى‌گويد اين روايت را براى زراره نقل كردم، زراره هم گفت در اين خبر يك نورى وجود دارد يعنى يك حقيقت و حكم درستى است.
شيخ طوسى نيز اين روايت را به سند خودشان نقل كرده‌اند:
محمّد بن الحسن باسناده عن على بن الحسن بن فضال عن جعفر بن محمّد بن حكيم عن جميل بن درّاج عن عبد اللّه بن محرز مثله وزاد خذهم بحقك في احكامهم وسنتهم كما يأخذون منكم فيه.(2)
1. محمد بن الحسن حر عاملى، وسائل الشيعة، ج 26، ص 157، باب 4 از ابواب ميراث الاخوة والاجداد، ح1.
2. همان مدرك، ج 26، ص 158، باب 4از ابواب ميراث الاخوة والاجداد، ح2.
قبلا گفتيم طريق مرحوم شيخ به على بن الحسن بن فضال صحيح نيست. جعفر بن محمد بن حكيم نيز توثيق ندارد.
اين روايت همان روايت قبل است فقط در اين نقل اضافه‌اى دارد كه مى‌فرمايند از اهل سنّت حق خودت را در مواريث و سنّت‌شان بگير همانطور كه آنها از شما مى‌گيرند.
اين روايت با روايت قبل يك روايت هستند اما سؤال اين است كه اين اضافه از كلام شيخ است يا سخن زراره است، هر كدام كه باشد فهم اجتهادى خود آنهاست و اعتبارى ندارد و ما براى استدلال مى‌توانيم تا قبل از نقل روايت براى زراره اخذ كنيم.
بررسى مفاد روايت
آيا ما مى‌توانيم از تعبير خذوا منهم كما يأخذون منكم فى سنتهم قاعده الزام را استفاده كنيم؟ يعنى بگوييم مراد امام عليه‌السلام اين است كه چون مذهب اينها در باب ارث اين است كه عصبه ميّت هم ارث مى‌برند، شما اينها را به مذهبشان ملزم كنيد.
براى روشن شدن مطلب بايد ابتدا مقصود از تعبير كما يأخذون منكم... را روشن كنيم. آيا اين تعبير علت است؟
نتيجه علّت دانستن اين فقره چنين خواهد بود كه امام عليه‌السلام مى‌فرمايند از اينها بگيريد چون از شما مى‌گيرند و در نتيجه يك دلالتى بر تقاص داشته باشد. به عبارت ديگر اشاره به تقاص نوعى است يعنى چون نوع اهل سنّت از نوع شيعه اموالى را قهرا مى‌گيرند، شيعه هم در اين مورد از مال ميّت به عنوان عصبه بردارد.
احتمال ديگر اين كه بگوييم اين عبارت حكمت است و در اين صورت تقاص معنا ندارد.
به نظر ما اين عبارت نه علت است و نه حكمت،(1) بلكه به عنوان استدلال عليه عامّه
1. استاد معظم در مباحث خارج اصول اين رأى را ابداع نموده‌اند كه به جاى بحث از علت و حكمت، لازم است بررسى نماييم كه آيا قيد يا شرطى كه اخذ شده است به عنوان حيثيت تقييده است و يا حيثيت تعليليه؟ و بنابراين، ديگر لازم نيست كه بحث شود فرق ميان علت و حكمت چيست. به دروس خارج اصول سال 9091 كه در سايت معظم‌له موجود است، مراجعه شود.
مطرح است يعنى شبيه مجادله است. اين تعبير تعليمى براى شيعه است كه مثلاً اگر سنى سؤال كند شما كه تعصيب را قبول نداريد پس چرا در ارث از ما مى‌گيريد، بتوانند در مقابل و بر ضدّ آنها احتجاج كنند.
پس ديگر معنا ندارد مسأله تقاص را مطرح كنيم. در نتيجه وزان اين روايت وزان قاعده الزام مى‌شود.
همانطور كه الزموهم بما الزموا به انفسهم جنبه تعليل واقعى و حقيقى ندارد و علت براى جواز و مشروعيت الزام نيست، بلكه اگر اين هم نبود باز هم حكم جواز الزام باقى است در اين روايت هم اين تعبير عنوان علت و حكمت نسبت به حكم را ندارد.
خلاصه اين كه طبق اين معنا روايت از روايات قاعده الزام محسوب مى‌شود.
روايت سيزدهم:
وَعَنْهُ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِى الْحَسَنِ عليه‌السلام أَسْأَلُهُ هَلْ نَأْخُذُ فِى أَحْكَامِ الْمُخَالِفِينَ مَا يَأْخُذُونَ مِنَّا فِى أَحْكَامِهِمْ أَمْ لَا فَكَتَبَ عليه‌السلام يَجُوزُ لَكُمْ ذَلِكَ إِذَا كَانَ مَذْهَبُكُمْ فِيهِ التَّقِيَّةُ مِنْهُمْ وَ الْمُدَارَاةُ.(1)
در اين روايت شيخ طوسى به اسناد خودش از على بن الحسن بن فضال از ايوب بن نوح نقل روايت مى‌كند:
ايوب بن نوح با امام كاظم عليه‌السلام مكاتبه‌اى داشته است و در آن سؤال كرده آيا ما در احكام مخالفين آنچه را كه آنها از ما به جهت احكام خودشان مى‌گيرند، مى‌توانيم بگيريم؟
يعنى اگر يك شيعه‌اى از دنيا برود اهل سنّت قانون تعصيب را در مورد او جارى مى‌كنند و مال شيعه را به عصبه او نيز مى‌دهند حال سؤال مى‌كند آيا عكس اين را ما مى‌توانيم انجام دهيم؟ حضرت در جواب نوشتند جايز است و مى‌توانيد انجام دهيد اگر مذهب شما تقيه و مدارات باشد.
در اين جواب امام عليه‌السلام چند احتمال وجود دارد:
1. محمد بن الحسن حر عاملى، وسائل الشيعة، ج 26، ص 158، باب 4 از ابواب ميراث الاخوة والاجداد، ح 3.
احتمال اول: ظاهرا كلمه مدارات در روايت اشاره به نوع خاصى از تقيه با عنوان تقيه مداراتى دارد. همان گونه كه كلمه تقيه اشاره به نوع غالب تقيه كه همان تقيه خوفى است دارد. بنابراين احتمال قاعده الزام فقط در ارث آن هم در شرايطى كه تقيه خوفى و يا تقيه مداراتى باشد جارى است.
اشكالى كه به‌اين احتمال وارد است آن است كه اگر تعصيب بر طبق مذهب شيعه باطل است اما عدم اخذ مخالفتى با تقيه ندارد. يعنى ممكن است عصبه ميّت هر چند از اهل سنّت هم باشند اما از گرفتن ارث به عنوان عصبه خوددارى نمايند.
احتمال دوم: مقصود از تقيه در مورد اخذ مال به عنوان عصبه و عدم اخذ نيست بلكه مقصود آن است كه اگر زمان، زمان تقيه باشد و به عبارت ديگر كنايه از زمانى است كه حكام و قضات از اهل سنّت مى‌باشند.
اشكال اين احتمال آن است كه بر خلاف ظاهر روايت است و ضمير در كلمه «فيه» به «اخذ» برمى‌گردد.
احتمال سوم: مقصود از تقيه همان اخذ و عدم اخذ است اما به‌اين معنا كه اگر آن مال را نگيرد در ميان ورثه ميّت به عنوان شيعه شناخته مى‌شود و اين ممكن است براى او خطرناك باشد.
اشكال اين احتمال هم اين است كه عدم اخذ منافاتى با تقيه ندارد و حتى وارث سنى هم مى‌تواند اخذ نكند.
نتيجه آن كه بر طبق اين سه احتمال در اين روايت دو مشكل وجود دارد:
اول: اين قيد قابل توجيه نيست، زيرا اشتراط تقيه با توجه به مورد روايت معنا ندارد، زيرا مورد روايت ملازمه‌اى با تقيه ندارد.
دوم: اگر تقييد را بپذيريم بايد ملتزم شويم كه قاعده الزام در غير اين روايت به صورت مطلق است اما در مورد اين روايت يعنى ارث مقيد است و اين تفصيل قابل التزام نيست و هيچ فقيهى چنين تفصيلى را نداده است. و علاوه هيچ فارقى هم از اين جهت بين موارد مختلف وجود ندارد.
سوال: اگر گفته شود كه با اين قيد همه مطلقات وارده در الزام را تقييد نماييم و قاعده الزام را در همه موارد مشروط به تقيه بدانيم.
جواب: اولاً اين مطلب در صورتى صحيح است كه مراد از احكام مطلق احكام اعم از ارث و غير ارث باشد در حالى كه در اين روايت منظور از احكام خصوص ارث است و لذا اهل سنّت در برخى از كتب خويش به جاى كتاب الميراث تعبير به كتاب الاحكام مى‌كنند.
ثانياً: كلمه «ناخذ» در روايت ظهور در اخذ فعلى دارد. و اين قرينه روشنى است كه مراد از احكام اموالى است كه به عنوان ارث و حقوق مالى به انسان مى‌رسد و در نتيجه شامل بقيه ابواب فقهى نمى‌شود.
ثالثاً: كلمه احكام در اين روايت به مخالفين اضافه شده است و در نتيجه روايت شامل كفار و اهل ذمه نمى‌شود نتيجه آن كه نمى‌توانيم به‌اين روايت ساير روايات مطلقه در باب الزام را تقييد بزنيم.
احتمال چهارم: به نظر ما در اين روايت اصلاً بحث تقييد مطرح نيست، و جمله «إذا كان مذهبكم...» قيد براى جواز اخذ نيست، بلكه بيان براى آن كسى است كه مى‌تواند الزام كند. يعنى آخذ اگر شيعه است مى‌تواند مال را به عنوان قاعده الزام بگيرد. و اينكه در روايت تعبير به «مذهب» آمده است اشاره به همين معنى است و وزان اين روايت وزان مكاتبه همدانى است كه در آن آمده بود «ان كان ممّن يتولانا» يعنى عنوان مشير دارد پس ما باشيم و اين روايت ملزِم ـ بالكسر ـ بايد از شيعيان باشد.
اگر روايت را اينطور معنا كرديم ديگر مشكل ندارد.
نكته در خور توجه اين است كه روايت ديگرى در كتاب القضاء ذكر شده است كه مضمون آن قريب به اين روايت است:
محمّد بن الحسن باسناده عن أحمد بن محمّد بن عيسى عن عليّ بن مهزيار عن علي بن محمّد عليهماالسلام قال سألته هل نأخذ في أحكام المخالفين ما يأخذون منّا في احكامهم؟ فكتب عليه‌السلام يجوز لكم ذلك ان شاء اللّه كان
مذهبكم فيه التقيّة منهم والمداراة لهم.(1)
نبايد توهم شود كه‌اين روايت همان روايت ايوب است؛ زيرا اين روايت اولاً بر خلاف روايت ايوب بن نوح، مكاتبه نيست و ثانيا از امام‌هادى عليه‌السلام نقل شده است و ثالثا از نظر سند معتبر است.
روايت چهاردهم:
وَبِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا عليه‌السلام عَنْ مَيِّتٍ تَرَكَ أُمَّهُ وَإِخْوَةً وَأَخَوَاتٍ فَقَسَمَ هَؤُلَاءِ مِيرَاثَهُ فَأَعْطَوُا الْأُمَّ السُّدُسَ وَ أَعْطَوُا الاْءِخْوَةَ وَ الْأَخَوَاتِ مَا بَقِيَ فَمَاتَ الْأَخَوَاتُ فَأَصَابَنِي مِنْ مِيرَاثِهِ فَأَحْبَبْتُ أَنْ أَسْأَلَكَ هَلْ يَجُوزُ لِي أَنْ آخُذَ مَا أَصَابَنِي مِنْ مِيرَاثِهَا عَلَى هَذِهِ الْقِسْمَةِ أَمْ لَا فَقَالَ بَلَى فَقُلْتُ إِنَّ أُمَّ الْمَيِّتِ فِيمَا بَلَغَنِى قَدْ دَخَلَتْ فِى هَذَا الْأَمْرِ أَعْنِى الدِّينَ فَسَكَتَ قَلِيلًا ثُمَّ قَالَ خُذْهُ.(2)
روايت از نظر سند معتبر است، از امام هشتم عليه‌السلام در مورد ميتى كه از او مادر و خواهر و برادرانى باقى مانده است، سؤال كرده است.
كلمه هؤلاء اشاره به اهل سنّت دارد. و تقسيم مال به اين صورت بوده كه به مادر يك ششم دادند و بقيه را به خواهران و برادران ميّت داده‌اند.
سؤال‌كننده عرض مى‌كند كه خواهران ميّت مرده‌اند و من از ورثه آن خواهران هستم و از ميراث آنها به من رسيده است مى‌خواهم سؤال كنم كه آن ميراثى كه به خواهران به عنوان تعصيب داده‌اند و الآن مرده‌اند را من مى‌توانم بگيرم؟ حضرت عليه‌السلامفرمودند بله مى‌توانى بگيرى.
شاهد ما براى قاعده الزام همين است كه امام عليه‌السلام مى‌فرمايند اخذ اشكالى ندارد و اين فقط طبق قاعده الزام صحيح است.
1. محمد بن الحسن حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 27، ص 226، باب 11از ابواب آداب القاضى، ح 1.
2. همان مدرك، ج 26، ص 159، باب 4از ابواب ميراث الاخوة والاجداد، ح6.
روايت ذيلى دارد كه راوى مى‌پرسد مادر ميّت اول سنّى بوده است و حالا شيعه شده است آيا با اين وجود باز هم مى‌توانم آن مال را بگيرم، امام عليه‌السلام يك سكوت مختصرى كردند و بعد فرمودند بگير.
اين ذيل روايت مى‌تواند ردّ كلام مرحوم آيت‌اللّه حكيم قدس‌سره قرار گيرد؛ زيرا ايشان فرمودند استبصار طلاق را كالعدم مى‌كند و مرد مى‌تواند به زوجه‌اش رجوع كند در حالى كه طبق اين روايت استبصار نقشى در حكم ندارد و در هنگام طلاق اگر شخص طبق مذهب خودش عمل نموده باشد بايد آثار صحت واقعى را بر آن مترتب نمايد.
آيت‌اللّه حكيم قدس‌سره معنايى را براى اين روايت ذكر مى‌كنند كه خلاف ظاهر روايت است. ايشان مى‌گويند روايت ظهور در اين دارد كه شخص پول را گرفته و تمام شده است و امام عليه‌السلام در اين صورت مى‌فرمايند استبصار نقشى ندارد.(1)
اين معنى خلاف ظاهر روايت است، چرا كه مى‌گويد: «فاحببت أن اسئلك...» كه ظهور در اين دارد كه هنوز سهم الارث را اخذ نكرده است.
تا اين قسمت از بحث روايات باب ميراث تمام مى‌شود. چند روايت ديگر در ابواب مختلف باقى است كه در آنها كلمه الزام وجود ندارد اما قاعده الزام را مى‌توان بر آنها تطبيق كرد.
روايت پانزدهم:
اولين روايت را مرحوم صدوق قدس‌سره در كتاب النكاح از فقيه ذكر كرده‌اند.
قَالَ الرِّضَا عليه‌السلام : الْمُتْعَةُ لا تَحِلُّ إِلاَّ لِمَنْ عَرَفَهَا وَهِيَ حَرَامٌ عَلَى مَنْ جَهِلَهَا.(2)
روايت اگر چه مرسله است اما چون از مرسلاتى است كه مرحوم صدوق اسناد قطعى به امام عليه‌السلام داده است معتبر است علاوه قبلا بيان نموديم كه به نظر ما تمام مرسلات صدوق در كتاب شريف من لايحضره الفقيه حجيت و اعتبار دارد.
1. سيد محسن حكيم، مستمسك العروة الوثقى، ج 14، ص528.
2. محمد بن على بن بابويه صدوق، من لايحضره الفقيه، ج3، ص459.
امام عليه‌السلام مى‌فرمايند عقد موقت براى كسى كه آن را مشروع مى‌داند حلال است. اما كسى كه اعتقاد به شرعيتش ندارد، براى او حرام است.
بايد توجه داشت كه تعبير به من «عرفها» و «من جهلها» دلالت بر علم و جهل خصوص يك شخص ندارد بلكه مراد از «من جهلها» اين است كه كسى كه بر طبق مذهب او حرام است و مراد از «من عرفها» يعنى كسى كه بر طبق مذهب او عقد موقت مشروع است.
مرحوم مجلسى در شرح اين روايت چند وجه را براى حرمت ذكر كرده‌اند:
وجه اول: حرمت به جهت الزموهم بما الزموا به انفسهم است. يعنى به جهت قاعده الزام اين كار براى آنها حرام است. اگر وجه حرمت را در روايت اين معنى قرار دهيم، در اين صورت، اين روايت از موارد تطبيق قاعده الزام است.
وجه دوم: اينكه چون آنها نمى‌توانند انشاء عقد كنند زيرا عقد تابع قصد است و وقتى كسى معتقد به حرمت عقد موقت است چطور مى‌تواند قصد زوجيت كند؟(1)
به نظر اين وجه دوم قابل مناقشه و اشكال است. زيرا تمشى قصد در اين مورد ممكن است مثل موارد بيع غاصب كه با اينكه مى‌داند اين بيع حرام و باطل است اما قصد تمليك مى‌كند و اين بيع باطل نيست بلكه فضولى است و با اجازه بعدى مالك مى‌تواند تصحيح شود.
پس وجه حرمت در اين روايت منحصر به همان وجه اول يعنى قاعده الزام است.
چند نكته:
1. اين روايت حرمت را مطرح نموده است و تصريح كرده است كه عقد موقت براى كسى كه اعتقاد به آن ندارد حرام است پس ديگر مجالى براى اباحه ظاهريه نيست آنچنان كه بعضى در قاعده الزام آن را پذيرفته‌اند.
2. در اين روايت احتمال اين معنى نيز وجود دارد كه مراد از حرمت كراهت باشد كه بايد توجه داشت كه كراهت هم با قاعده الزام سازگارى دارد زيرا بالاخره دو حكم
1. محمد تقى مجلسى، روضة المتقين، ج8، ص464.
وجود دارد يكى اباحه و حلّيت براى شيعه و ديگرى كراهت براى اهل سنّت و اين دو حكم هيچ محملى غير از قاعده الزام ندارد.
3. نكته سوم در اين روايت آن است كه كسى بگويد حرمت در اين روايت از باب تجرى است يعنى اگر يك سنى اعتقاد به حرمت متعه داشته باشد در حالى كه واقعا حلال است، و اين كار را انجام داد مرتكب حرام شده است اما نه حرمت واقعى بلكه به ملاك حرمت تجرى.
به نظر ما اين معنا اولاً: بر خلاف ظاهر روايت است زيرا همانطور كه كلمه لا تحل در فقره اول روايت، به معناى حلّيت واقعيه است اين كلمه حرام هم بايد حرام واقعى باشد اما حرمت واقعى ثانوى.
ثانياً در حرمت تجرى اختلاف وجود دارد و مطلب مسلم و مورد اتفاق نيست.
روايت شانزدهم:
اين روايت را مرحوم صدوق در فقيه نقل كرده‌اند.
رَوَى الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِى وَلاَّدٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِى عَبْدِ اللّه عليه‌السلاممَا تَرَى فِى الرَّجُلِ يَلِى أَعْمَالَ السُّلْطَانِ لَيْسَ لَهُ مَكْسَبٌ إِلاَّ مِنْ أَعْمَالِهِمْ وَ أَنَا أَمُرُّ بِهِ وَ أَنْزِلُ عَلَيْهِ فَيُضِيفُنِى وَ يُحْسِنُ إِلَىَّ وَ رُبَّمَا أَمَرَ لِى بِالدَّرَاهِمِ وَ الْكِسْوَةِ وَ قَدْ ضَاقَ صَدْرِى مِنْ ذَلِكَ فَقَالَ لِى خُذْ وَ كُلْ مِنْهُ فَلَكَ الْمَهْنَأُ وَعَلَيْهِ الْوِزْر.
اين روايت از نظر سندى معتبر است. راوى از امام عليه‌السلام در مورد مردى سؤال مى‌كند كه از عمال سلطان است و كسب ديگرى نيز ندارد و مى‌گويد من گاهى مهمان او مى‌شوم و او به من احسان مى‌كند و گاهى امر مى‌كند به من درهم و لباس بدهند و من از اين نگران هستم. امام عليه‌السلام فرمودند بگير و بخور، ميمنت آنها براى توست و وزر و وبالش براى او است.
1. محمد بن على بن بابويه صدوق، من لا يحضره الفقيه، ج3، ص175.
وجه استدلال اين است كه اهل سنّت معتقدند هر كسى حاكم است، لازم الاتباع است و گرفتن خراج و ماليات براى او حلال است. حال اين پولى كه به شيعه مى‌رسد وجه حليتش منحصر به قاعده الزام است.
سوال: آيا هر غاصب و يا دزدى، چنانچه مال مردم را بگيرد، طبق قاعده الزام مى‌توانيم از او بگيريم؟
جواب: غاصب و دزد اعتقاد به مشروعيت عملشان ندارند و مى‌دانند اين دزدى و غصب است، اما در اين روايت عامل سلطان اعتقاد به مشروعيت اين مال براى خودش دارد و لذا طبق قاعده الزام اخذ آن جايز است هرچند بداند سلطان اموالى را با قهر و غلبه از مردم گرفته است.
روايت هفدهم:
عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِى عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ اشْتَرَيْتُ أَنَا وَ الْمُعَلَّى بْنُ خُنَيْسٍ طَعَاما بِالْمَدِينَةِ فَأَدْرَكَنَا الْمَسَاءُ قَبْلَ أَنْ نَنْقُلَهُ فَتَرَكْنَاهُ فِى السُّوقِ فِى جَوَالِيقِهِ وَ انْصَرَفْنَا فَلَمَّا كَانَ مِنَ الْغَدِ غَدَوْنَا إِلَى السُّوقِ فَإِذَا أَهْلُ السُّوقِ مُجْتَمِعُونَ عَلَى أَسْوَدَ قَدْ أَخَذُوهُ وَ قَدْ سَرَقَ جُوَالِقا مِنْ طَعَامِنَا فَقَالُوا لَنَا إِنَّ هَذَا قَدْ سَرَقَ جُوَالِقا مِنْ طَعَامِكُمْ فَارْفَعُوهُ إِلَى الْوَالِى فَكَرِهْنَا أَنْ نَتَقَدَّمَ عَلَى ذَلِكَ حَتَّى نَعْرِفَ رَأْيَ أَبِي عَبْدِ اللّه عليه‌السلام فَدَخَلَ الْمُعَلَّى عَلَى أَبِي عَبْدِ اللّه عليه‌السلام فَذَكَرَ ذَلِكَ لَهُ فَأَمَرَنَا أَنْ نَرْفَعَهُ فَرَفَعْنَاهُ فَقُطِع.(1)
اين روايت را مرحوم شيخ از جميل بن دراج نقل مى‌كند. و روايت از نظر سندى صحيح است و ابن ابى عمير و جميل بن دراج هر دو از اصحاب بزرگ و ثقه هستند.
جميل مى‌گويد من و معلى بن خنيس طعامى را در مدينه خريديم و قبل از انتقال آن شب شد لذا آن را در كيسه‌هايش در بازار گذاشتيم و رفتيم. فردا وقتى به بازار برگشتيم ديديم اهل بازار يك فرد سياهى را گرفته‌اند كه يك كيسه از طعام ما را
1. محمد بن الحسن الطوسى، تهذيب الاحكام، ج10، ص127.
دزديده بود، گفتند او را پيش حاكم ببريد ما كراهت داشتيم اين كار را بكنيم و گفتيم ابتداء راى امام صادق عليه‌السلام را بپرسيم. پس معلى پيش امام عليه‌السلام رفت و قضيه را تعريف كرد امام عليه‌السلام امر كردند او را پيش والى ببريم و ما برديم و دستان او را قطع كردند.
نحوه استدلال در اين است كه جواليق و يا بازار طبق مذهب ما حرز حساب نمى‌شود تا عقوبت سرقت از آن، قطع دست باشد، اما اهل سنّت حرز را معتبر نمى‌دانند و لذا دست دزد را قطع مى‌كنند.
در مورد اين روايت، براى حكم امام عليه‌السلام توجيهى غير از قاعده الزام مطرح نيست.
دسته بعدى روايات، رواياتى هستند كه در باب بيع ميته وارد شده‌اند و چه بسا بتوان از آنها نيز براى قاعده الزام استفاده كرد.
روايات بيع ميتة
روايت هجدهم:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِىِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِى الْمَغْرَاءِ عَنِ الْحَلَبِىِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه عليه‌السلاميَقُولُ إِذَا اخْتَلَطَ الذَّكِىُّ وَ الْمَيْتَةُ بَاعَهُ مِمَّنْ يَسْتَحِلُّ الْمَيْتَةَ وَ أَكَلَ ثَمَنَه.(1)
اين روايت صحيحه است و حلبى از امام صادق عليه‌السلام نقل مى‌كند اگر حيوان مذكى و ميته با هم مخلوط شوند به گونه‌اى كه از هم معلوم نباشند، اين مختلط را به كسى كه اكل ميته را حلال مى‌داند بفروشد و پولش را بخورد.
روايت نوزدهم:
عَنْ عَلِىِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِى عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِىِّ عَنْ أَبِى عَبْدِ اللّه عليه‌السلام أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ كَانَ لَهُ غَنَمٌ وَ بَقَرٌ وَ كَانَ يُدْرِكُ الذَّكِىَّ مِنْهَا فَيَعْزِلُهُ وَ يَعْزِلُ الْمَيْتَةَ ثُمَّ إِنَّ الْمَيْتَةَ وَ الذَّكِىَّ اخْتَلَطَا كَيْفَ يَصْنَعُ بِهِ؟
1. محمد بن الحسن حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 17، ص 100، باب 7 از ابواب ما يكتسب به، ح1.
قَالَ يَبِيعُهُ مِمَّنْ يَسْتَحِلُّ الْمَيْتَةَ وَ يَأْكُلُ ثَمَنَهُ فَإِنَّهُ لَا بَأْس به.(1)
اين روايت نيز صحيحه است.
حلبى از امام صادق عليه‌السلام در مورد مردى كه گاو و گوسفند دارد و مذكايش را تشخيص مى‌دهد و جدا مى‌كند و ميته را هم جدا مى‌كند مى‌پرسد كه اگر ميته و مذكى با هم مخلوط شدند چه بايد بكند؟
امام عليه‌السلام در جواب مى‌فرمايند اين را به كسى كه ميته را حلال مى‌داند بفروشد و ثمن آن را بخورد و هيچ اشكالى ندارد.
و البته اين را على بن جعفر نيز از امام كاظم عليه‌السلام روايت كرده است.(2)
روايت بيستم:
وَبِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِىِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنِ ابْنِ أَبِى عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِىِّ عَنْ أَبِى عَبْدِ اللّه عليه‌السلام فِى الْعَجِينِ مِنَ الْمَاءِ النَّجِسِ كَيْفَ يُصْنَعُ بِهِ قَالَ يُبَاعُ مِمَّنْ يَسْتَحِلُّ الْمَيْتَة.(3)
اين روايت نيز از نظر سند معتبر است.
از امام عليه‌السلام در مورد خميرى كه با آب نجس درست شده است مى‌پرسند؟ حضرت عليه‌السلام مى‌فرمايند به كسى كه اكل ميته را حلال مى‌داند فروخته شود.
در مورد مذكاى مختلط به ميته سه طايفه روايت داريم. يك طايفه همين دسته از روايات است كه ذكر كرديم كه نتيجه آن تخصيص روايات مطلق حرمت بيع ميته است.
طايفه دوم رواياتى است كه مى‌گويد نبايد از آن هيچ استفاده‌اى كرد.(4)
طايفه سوم رواياتى است كه مى‌گويد بايد اين گوشت را در آتش انداخت اگر
1. همان مدرك، باب 7از ابواب ما يكتسب به، ح2.
2. على بن جعفر، مسائل على بن جعفر، ص110.
3. همان مدرك، ح3.
4. محمد بن الحسن حر عاملى، وسائل الشيعة، ج 17، ص 100، باب 7از ابواب ما يكتسب به، ح4.
منقبض شد مذكى است و اگر منبسط شد، غير مذكى است.(1)
اين طايفه سوم هم اشكال سندى دارند و هم اشكال دلالى و لذا اعتبار و حجيت ندارند.
طايفه دوم قابل تقييد هستند و منافاتى بين طايفه اول و دوم نيست.
پس فقط طايفه اول روايات باقى مى‌ماند جمعى از فقهاء معتقدند بايد به روايات صحيحه حلبى عمل كنيم.
از نظر ما نيز اين روايات مشكلى ندارند و قابل عمل هستند.
حال سؤال اول اين است آيا مى‌توانيم اين روايات را برقاعده الزام تطبيق كنيم؟
در اين روايت بايد توجه كرد عبارت يبيعه ممن يستحل الميتة به منزله تعليل است و در نتيجه اختصاص به مورد روايت ندارد و لذا اگر اختلاط هم نبود مى‌توان آن را به من يستحل أكل الميتة فروخت و روشن است كه فروش به كسى كه اكل ميته را حلال بداند هيچ وجهى غير از قاعده الزام ندارد.
در برخى از روايات اين تعبير به عنوان تعليل ذكر شده است:
وَعَنْهُ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْمُبَارَكِ عَنْ زَكَرِيَّا بْنِ آدَمَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ عليه‌السلام عَنْ قَطْرَةِ خَمْرٍ أَوْ نَبِيذٍ مُسْكِرٍ قَطَرَتْ فِى قِدْرٍ فِيهِ لَحْمٌ كَثِيرٌ وَ مَرَقٌ كَثِيرٌ قَالَ يُهَرَاقُ الْمَرَقُ أَوْ يُطْعِمُهُ أَهْلَ الذِّمَّةِ أَوِ الْكَلْبَ وَ اللَّحْمَ اغْسِلْهُ وَ كُلْهُ قُلْتُ فَإِنَّهُ قَطَرَ فِيهِ الدَّمُ قَالَ الدَّمُ تَأْكُلُهُ النَّارُ إِنْ شَاءَ اللّه قُلْتُ فَخَمْرٌ أَوْ نَبِيذٌ قَطَرَ فِى عَجِينٍ أَوْ دَمٌ قَالَ فَقَالَ فَسَدَ قُلْتُ أَبِيعُهُ مِنَ الْيَهُودِى وَ النَّصَارَى وَ أُبَيِّنُ لَهُمْ قَالَ نَعَمْ فَإِنَّهُمْ يَسْتَحِلُّونَ شُرْبَهُ قُلْتُ وَ الْفُقَّاعُ هُوَ بِتِلْكَ الْمَنْزِلَةِ إِذَا قَطَرَ فِى شَيْءٍ مِنْ ذَلِكَ قَالَ فَقَالَ أَكْرَهُ أَنْ آكُلَهُ إِذَا قَطَرَ فِى شَيْءٍ مِنْ طَعَامِي.(1)
از امام كاظم عليه‌السلام در موردى كه اگر يك قطره شراب مسكر در ديگى كه در آن
1. همان مدرك، ج 24، ص 188، باب .37
2. همان مدرك، ج 3، ص 470،باب 38از ابواب النجاسات، ح 8.
گوشت زياد و آب گوشت زيادى است بيفتد، سؤال شد، حضرت فرمود: يا آن را دور بريزند يا به اهل ذمّه اطعام كنند و يا گوشت را بشورند و بخورند.
زكريا سؤال دوم را مطرح نمود كه اگر در اين ديگ يك قطره خون بيفتد؟ حضرت فرمود: آتشى كه او را به جوش مى‌آورد دم را از بين مى‌برد.
سؤال سوم زكريا اين است كه: اگر شراب در خمير بيفتد؟ حضرت فرمود: فاسد مى‌شود. پرسيدم آيا مى‌توانم اين خمير نجس شده را به يهودى يا مسيحى بفروشم و به آنها هم بگويم كه داراى اين خصوصيت است؟ فرمود: آرى، زيرا اينان شرب اين شى‌ء را جايز و حلال مى‌دانند.
در اين روايت تعبير به فانهم يستحلون شربه تعليل است.
سؤال دوم در اين روايت آن است كه آيا از عنوان ميته مى‌توان تعدى كرد يا نه؟ ظاهر آن است كه مى‌توان تعدى كرد و بپذيريم كه اين عنوان خصوصيتى ندارد، مگر اينكه در مورد خاصى دليل خاصى داشته باشيم.
مثلاً در مورد خمر روايت وارد شده است:
... ومن سقاها يهوديا او نصرانيا فعليه كورز من شربها.(1)
در اين تعبير امام عليه‌السلام به صورت صريح از خوراندن شراب به يهودى و نصرانى نهى فرموده است و لذا در خصوص خمر مى‌گوييم نمى‌شود به آنها فروخت. آرى، بعيد نيست كه همين مورد هم محكوم قاعده الزام باشد.
پس نتيجه آنكه از اين دسته روايات مى‌توانيم قاعده الزام را استفاده كنيم.
روايت بيست و يكم:
چند روايت در باب نماز بر ميّت باقى است كه در آن آمده است اگر ميّت شيعه است بايد پنج تكبير بر او گفت و اگر غير شيعه است بايد بر او چهار تكبير گفت.(1)
1. همان مدرك، ج 25، ص 309، باب 10 از ابواب الاشربة المحرمة، ح7.
2. همان مدرك، ج 3، ص 74، باب 5از ابواب صلاة الجنازه.
براى نمونه:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ سَعْدٍ الْأَشْعَرِىِّ عَنْ أَبِى الْحَسَنِ الرِّضَا عليه‌السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّلاةِ عَلَى الْمَيِّتِ فَقَالَ أَمَّا الْمُؤْمِنُ فَخَمْسُ تَكْبِيرَاتٍ وَ أَمَّا الْمُنَافِقُ فَأَرْبَعٌ وَ لَا سَلامَ فِيهَا (1)
به نظر ما اين روايت نيز از موارد قاعده الزام است يعنى چون خود آنها معتقد به ولايت نيستند و تكبير پنجم براى ولايت است آنها را به اعتقاد خودشان الزام مى‌كنيم و تكبير پنجم را نمى‌گوييم.
روايت متعارض
در اينجا بحث از روايات قاعده الزام تمام مى‌شود. و همان طورى كه ملاحظه شد روايات به خوبى دلالت بر قاعده الزام دارند اما يك روايت وجود دارد كه ممكن است از آن تعارض با اين روايات را استفاده نمود. اين روايت معروف به صحيحه ابى ولاد است كه به اين شرح است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِى وَلاَّدٍ الْحَنَّاطِ قَالَ اكْتَرَيْتُ بَغْلًا إِلَى قَصْرِ ابْنِ هُبَيْرَةَ ذَاهِبا وَ جَائِيا بِكَذَا وَ كَذَا وَ خَرَجْتُ فِى طَلَبِ غَرِيمٍ لِى فَلَمَّا صِرْتُ قُرْبَ قَنْطَرَةِ الْكُوفَةِ خُبِّرْتُ أَنَّ صَاحِبِى تَوَجَّهَ إِلَى النِّيلِ فَتَوَجَّهْتُ نَحْوَ النِّيلِ، فَلَمَّا أَتَيْتُ النِّيلَ خُبِّرْتُ أَنَّ صَاحِبِى تَوَجَّهَ إِلَى بَغْدَادَ فَاتَّبَعْتُهُ وَ ظَفِرْتُ بِهِ وَ فَرَغْتُ مِمَّا بَيْنِى وَ بَيْنَهُ وَ رَجَعْنَا إِلَى الْكُوفَةِ وَ كَانَ ذَهَابِى وَ مَجِيئِى خَمْسَةَ عَشَرَ يَوْما فَأَخْبَرْتُ صَاحِبَ الْبَغْلِ بِعُذْرِى وَ أَرَدْتُ أَنْ أَتَحَلَّلَ مِنْهُ مِمَّا صَنَعْتُ وَ أُرْضِيَهُ فَبَذَلْتُ لَهُ خَمْسَةَ عَشَرَ دِرْهَما فَأَبَى أَنْ يَقْبَلَ فَتَرَاضَيْنَا بِأَبِى حَنِيفَةَ فَأَخْبَرْتُهُ بِالْقِصَّةِ وَ أَخْبَرَهُ الرَّجُلُ فَقَالَ لِى مَا صَنَعْتَ بِالْبَغْلِ فَقُلْتُ قَدْ دَفَعْتُهُ
1. همان مدرك.
إِلَيْهِ سَلِيما قَالَ نَعَمْ بَعْدَ خَمْسَةَ عَشَرَ يَوْما قَالَ فَمَا تُرِيدُ مِنَ الرَّجُلِ فَقَالَ أُرِيدُ كِرَاءَ بَغْلِى فَقَدْ حَبَسَهُ عَلَىَّ خَمْسَةَ عَشَرَ يَوْما فَقَالَ مَا أَرَى لَكَ حَقّا لِأَنَّهُ اكْتَرَاهُ إِلَى قَصْرِ ابْنِ هُبَيْرَةَ فَخَالَفَ وَ رَكِبَهُ إِلَى النِّيلِ وَ إِلَى بَغْدَادَ فَضَمِنَ قِيمَةَ الْبَغْلِ وَ سَقَطَ الْكِرَاءُ فَلَمَّا رَدَّ الْبَغْلَ سَلِيما وَ قَبَضْتَهُ لَمْ يَلْزَمْهُ الْكِرَاءُ قَالَ فَخَرَجْنَا مِنْ عِنْدِهِ وَ جَعَلَ صَاحِبُ الْبَغْلِ يَسْتَرْجِعُ فَرَحِمْتُهُ مِمَّا أَفْتَى بِهِ أَبُو حَنِيفَةَ فَأَعْطَيْتُهُ شَيْئا وَ تَحَلَّلْتُ مِنْهُ وَ حَجَجْتُ تِلْكَ السَّنَةَ فَأَخْبَرْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه عليه‌السلام بِمَا أَفْتَى بِهِ أَبُو حَنِيفَةَ فَقَالَ فِى مِثْلِ هَذَا الْقَضَاءِ وَ شِبْهِهِ تَحْبِسُ السَّمَاءُ مَاءَهَا وَ تَمْنَعُ الْأَرْضُ بَرَكَتَهَا قَالَ فَقُلْتُ لِأَبِى عَبْدِ اللّه عليه‌السلام فَمَا تَرَى أَنْتَ فَقَالَ أَرَى لَهُ عَلَيْكَ مِثْلَ كِرَاءِ بَغْلٍ ذَاهِبا مِنَ الْكُوفَةِ إِلَى النِّيلِ وَ مِثْلَ كِرَاءِ بَغْلٍ رَاكِبا مِنَ النِّيلِ إِلَى بَغْدَادَ وَ مِثْلَ كِرَاءِ بَغْلٍ مِنْ بَغْدَادَ إِلَى الْكُوفَةِ تُوَفِّيهِ إِيَّاهُ قَالَ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ قَدْ عَلَفْتُهُ بِدَرَاهِمَ فَلِى عَلَيْهِ عَلَفُهُ؟ فَقَالَ لَا لِأَنَّكَ غَاصِبٌ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ أَ رَأَيْتَ لَوْ عَطِبَ الْبَغْلُ وَ نَفَقَ أَ لَيْسَ كَانَ يَلْزَمُنِى قَالَ نَعَمْ قِيمَةُ بَغْلٍ يَوْمَ خَالَفْتَهُ قُلْتُ فَإِنْ أَصَابَ الْبَغْلَ كَسْرٌ أَوْ دَبَرٌ أَوْ غَمْزٌ فَقَالَ عَلَيْكَ قِيمَةُ مَا بَيْنَ الصِّحَّةِ وَ الْعَيْبِ يَوْمَ تَرُدُّهُ عَلَيْهِ فَقُلْتُ مَنْ يَعْرِفُ ذَلِكَ قَالَ أَنْتَ وَ هُوَ إِمَّا أَنْ يَحْلِفَ هُوَ عَلَى الْقِيمَةِ فَيَلْزَمُكَ فَإِنْ رَدَّ الْيَمِينَ عَلَيْكَ فَحَلَفْتَ عَلَى الْقِيمَةِ لَزِمَهُ ذَلِكَ أَوْ يَأْتِيَ صَاحِبُ الْبَغْلِ بِشُهُودٍ يَشْهَدُونَ أَنَّ قِيمَةَ الْبَغْلِ حِينَ اكْتَرَى كَذَا وَ كَذَا فَيَلْزَمُكَ فَقُلْتُ إِنِّي كُنْتُ أَعْطَيْتُهُ دَرَاهِمَ وَ رَضِيَ بِهَا وَ حَلَّلَنِي فَقَالَ إِنَّمَا رَضِيَ بِهَا وَ حَلَّلَكَ حِينَ قَضَى عَلَيْهِ أَبُو حَنِيفَةَ بِالْجَوْرِ وَ الظُ‌لْمِ وَ لَكِنِ ارْجِعْ إِلَيْهِ فَأَخْبِرْهُ بِمَا أَفْتَيْتُكَ بِهِ فَإِنْ جَعَلَكَ فِي حِلٍّ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ فَلا شَيْءَ عَلَيْكَ بَعْدَ ذَلِكَ.(1)
در اين روايت ابى ولاد شيعه است و صاحب بغل، سنى است. ابو ولاد مى‌گويد بغلى را از صاحبش كرايه كردم كه تا قصر بنى‌هبيرة بروم و برگردم و بغل را تحويل
1. محمد بن الحسن حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 19، ص 120، باب 17از ابواب احكام الاجارة، ح1.
دهم. اما وقتى نزديك قنطره كوفه رسيدم به من خبر دادند بدهكارم به نيل رفته است پس من هم به نيل رفتم آنجا گفتند وى به بغداد رفته است من هم او را دنبال كردم تا او را پيدا كردم و طلبم را گرفتم. اين عمل 15روز به طول كشيد و من عذر خودم را به صاحب بغل گفتم و به او 15درهم دادم و از او خواستم مرا حلال كند ولى او امتناع كرد و قرار شد نزد ابو حنيفه برويم.
من و او قصه را براى ابو حنيفه تعريف كرديم. ابو حنيفه گفت بغل را چه كردى گفتم به او سالم تحويل دادم. ابو حنيفه از آن مرد پرسيد تو چه مى‌خواهى؟ او گفت كرايه 15 روز را مى‌خواهم. ابو حنيفه گفت من حقى براى تو نمى‌بينم؛ زيرا گرچه از مورد اجاره تخلف نموده، اما با عقد اين فرد ضامن قيمت بغل بوده است، در صورتى كه تلف مى‌شد و حال كه سالم به تو بازگردانده پس تو حقى ندارى.
ما از نزد ابو حنيفه آمديم و آن فرد دائم انا للّه و انا اليه راجعون مى‌گفت. و من چيزى به او دادم و او نيز مرا حلال كرد.
در آن سال حج رفتم و خدمت امام صادق عليه‌السلام رسيدم و قصه را تعريف كردم امام عليه‌السلام فرمودند به خاطر اين حكم‌ها و قضاوت‌ها ست كه آسمان نمى‌بارد و زمين بركتش را منع مى‌كند. بعد فرمود بايد اجرت المثل از كوفه تا نيل و از نيل تا بغداد و از بغداد به كوفه را به او بپردازى. بعد سؤال كردم در اين مدت من براى آن بغل علف خريدم پول اينها بر عهده صاحب بغل است؟ امام عليه‌السلام فرمودند خودت بايد بدهى چون تو غاصب بودى.
بعد عرض كردم او مرا حلال كرده است. امام عليه‌السلام فرمودند او آن وقتى تو را حلال كرد كه ابوحنيفه فتواى به ظلم بر ضد او داد حال برو و رأى مرا به او بگو اگر حلالت كرد چيزى بر عهده تو نيست.
بيان وجه تعارض
در اين روايت حاكم اهل سنّت بر طبق قاعده الخراج بالضمان آن هم با تفسيرى كه خودشان از اين قاعده دارند حكم كرده است و شيعه مى‌تواند آن سنى را به آن الزام
كند در حالى كه امام عليه‌السلام فرمودند چنين الزامى صحيح نيست. پس اين روايت به حسب ظاهر با قاعده الزام منافات دارد.
جواب تعارض
به نظر ما چند جواب براى اين تعارض وجود دارد:
جواب اول: قاعده الزام در احكام جارى مى‌شود نه در موضوعات. و اين مطلب از همه روايات وارده در قاعده، استفاده مى‌شود.
مثلاً اگر مالى كه مورد شبهه است، سنى معتقد باشد كه اين مال، براى شيعه است و شيعه مى‌گويد من نمى‌دانم اين مال براى من است يا نه؟ در اينجا شيعه نمى‌تواند به مقتضاى قاعده الزام مال را بردارد.
و مورد اين روايت نيز از موضوعات است نه احكام.
جواب دوم: امام عليه‌السلام در اينجا مى‌فرمايند ابو حنيفه يك حكم بدون دليل داده است و قاعده الزام در احكامى‌جريان دارد كه مستند به مذهب آنان باشد يعنى بايد حكمى باشد مستند به مذهبشان، اما اين رأى ابوحنيفه يك اجتهاد شخصى بوده است و مستند به مذهبشان نيست.
و لذا امام عليه‌السلام در ذيل روايت فرمودند اين يك رأى ظالمانه است. حتى خود اين فرد سنى هم انّا للّه و انّا اليه راجعون مى‌گفته است.
جواب سوم: مورد قاعده الزام جايى است كه خود طرف مقابل آن را قبول داشته باشد ولى در اين مورد صاحب بغل آن را نپذيرفته است و لذا استرجاع مى‌كرده است.
پس بين روايت ابى ولاد و روايات قاعده الزام تنافى و تعارضى وجود ندارد.
تنبيهات
بعد از بيان ادله قاعده الزام، بايد نكاتى را به عنوان تنبيهات قاعده بيان كنيم:
تنبيه اول: مفاد قاعده الزام يك حكم ثانوى واقعى است نه اباحه ظاهرى
اگر از روايات استفاده كنيم كه طلاق كسى كه معتقد به صحت سه طلاق در مجلس واحد است، واقعاً صحيح است و همه آثار صحّت بر آن مترتّب مى‌شود قاعده الزام يك حكم واقعى ثانوى مى‌شود.
اما اگر بگوييم اين طلاق صحيح واقع نشده اما در عين حال براى شيعه مباح است كه با اين زن ازدواج كند و اين اباحه باعث نمى‌شود حكم واقعى تغييرى كند، در اين صورت، مفاد و معناى قاعده الزام فقط اباحه ظاهرى است.
كسانى كه مى‌گويند قاعده الزام يك حكم واقعى ثانوى است دليل اصلى خود را روايات قرار مى‌دهند. تعابيرى همچون فأبنها، فاختلعها، انما نوى الفراق، تزوجوهن... كه در روايات آمده بود ظهور در اين دارد كه طلاق، صحيح واقع شده است.
پس همانطور كه حرج يا اضطرار يك عنوان ثانوى است، وقوع فعل از فرد طبق اعتقادش نيز عنوان ثانوى است.
پاسخ به دو اشكال
اشكال اول: اينكه اعتقاد به صحّت، اگر عنوان ثانوى باشد، مستلزم تصويب است؛
زيرا يعنى طلاقى كه به حسب واقع باطل است، اگر اعتقاد به صحتش داشته باشد، صحيح مى‌شود، و اين عين تصويب است و تصويب عقلاً محال است.
به عبارت ديگر همانطور كه علم و جهل در أحكام نقشى ندارند، اعتقاد نيز نقشى نبايد داشته باشد. پس اگر از روايات در مقام ظهور، صحت طلاق استفاده مى‌شود، چون قرينه عقلى [بطلان تصويب] موجود است، لذا بايد اين روايات را از ظهورشان برگردانيم.
جواب: اين توهم باطل است زيرا تصويب در صورتى پيش مى‌آيد كه حكم واقعى اولى تغيير كند، اما اگر به‌عنوان ثانوى مانند حرج، ضرر، اضطرار و... تغيير كند، تصويب نيست و اشكالى ندارد.
اشكال دوم: اين است كه آيا مى‌توان از روايات استفاده كرد كه اعتقاد از عناوين ثانويه است؟
اگر قرار باشد، اعتقاد عنوان ثانوى باشد يعنى صحت و فساد دائر مدار اعتقاد به صحّت و فساد است و اين حرف قابل التزام نيست. زيرا اوّلا ائمه عليهم السلام شديدا سه طلاق را انكار كرده‌اند و حتى در مقابل اهل سنّت به قرآن تمسك كرده‌اند.
و ثانياً رواياتى هست كه امام عليه‌السلام به سائل مى‌فرمايند از شوهرش سؤال كن آيا او را طلاق داده است اگر گفت آرى آن وقت مى‌توانى با او ازدواج كنى، اين مطلب صريح در اين است كه سه طلاق سابق به صورت باطل واقع شده است.
و ثالثا بسيار بعيد است كه صحّت و فساد دائر مدار اعتقاد باشد.
جواب: نسبت به قسمت اول و دوم كه قبلاً در ذيل روايات طلاق جواب داديم و احتياج به تكرار نيست اما قسمت سوم به نظر ما وجهى براى استبعاد و استنكار نيست. زيرا بحث عنوان ثانوى است و اينكه حكم با عنوان ثانوى تغيير كند، عجيب و بعيد نيست.
خلاصه اينكه ظاهر روايات باب الزام، استفاده يك حكم واقعى ثانوى است. ولذا نسبت اين قاعده و احكام اوليه روشن مى‌شود و اين قاعده حاكم بر ادله اوليه است.
نسبت قاعده الزام و قاعده اشتراك در احكام و قاعده تكليف كفار به فروع
در فقه قاعده‌اى داريم به اسم قاعده اشتراك كه مفاد آن اشتراك جميع مكلفين در حكم است و اين ضرورت فقه است. يعنى خون اگر نجس است، براى همه مكلفين نجس است.
قاعده ديگرى نيز داريم كه مى‌گويد كفار علاوه بر اصول، مكلف به فروع نيز هستند. يعنى همانطور كه نماز و روزه و ساير احكام و تكاليف بر مسلمين واجب است بر كفار نيز واجب است.
حال سؤال اين است كه اگر قرار باشد هر كسى اگر اعمالش را طبق مذهبش انجام داد، چنانچه بايد آثار صحّت را بر آن ترتيب دهيم [قاعده الزام]، آيا اين معنا با قاعده اشتراك و تكليف كفار منافات ندارد؟
به عبارت ديگر، اگر سه طلاق باطل است، پس همه مكلفين در اين حكم مشتركند و معنا ندارد براى شيعه باطل باشد و براى كفار يا اهل سنّت صحيح باشد.
از جواب‌هاى سابق، جواب اين سؤال نيز روشن مى‌شود. يعنى وقتى قاعده الزام يك حكم ثانوى است، ديگر منافاتى با اشتراك مكلفين در احكام اوليه ندارد و قاعده الزام حاكم بر آن است.
مرحوم آيت‌اللّه حكيم قدس‌سره نسبت به اينكه از قاعده الزام حكم واقعى را استفاده كنيم اشكالاتى مطرح كرده‌اند كه بعضى از آنها را جواب داديم و در اين قسمت به دو دليل ديگر ايشان اشاره مى‌كنيم:
دليل اول: ايشان مى‌گويند اگر قرار باشد اين طلاق، صحيحا واقع شود روايات قاعده الزام دچار تعارض داخلى مى‌شوند به‌اين بيان:
اگر اين فرد سنى، زن شيعه خودش را سه طلاقه كرد، شما مى‌گوييد اين طلاق صحيحا واقع شده و زوج الزام به آن مى‌شود.
در حالى كه از آن طرف زوجه هم كه شيعه است قاعده الزام جارى است پس طلاق نسبت به او فاسد است. پس تعارض هست بين جريان قاعده الزام از طرف زوج و
جريان آن از طرف زوجه.(1)
جواب ما به مرحوم آقاى حكيم اين است:
1. بيان شما اخص از مدعاست. يعنى اشكالى كه شما داريد فقط در جايى است كه يكى از طرفين شيعى باشد.
2. الزام نسبت به فعلى است كه از غير صادر مى‌شود و در اين مورد زوج طالق است و زوجه عملى را انجام نداده است تا به آن ملزم شود و در نتيجه چون زوجه عملى را انجام نداده است پس الزام نسبت به او معنى ندارد.
3. اگر اين تعارض باشد حتى طبق قول خود ايشان كه اباحه ظاهرى را قائل‌اند اين تعارض نيز جارى است زيرا اگرچه اسم صحت و فساد واقعى را بر آن نمى‌گذاريم اما بالاخره براى يكى صحيح ظاهرى و براى ديگرى باطل است.
دليل دوم كه مرحوم آيت‌اللّه حكيم براى نفى صحت واقعى اقامه كرده‌اند آن است كه در فقه و روايات داريم اگر يك مجوسى هفت زوجه داشت و مسلمان شد، چهار زوجه را مى‌تواند نگه دارد و سه تا را بايد طلاق بدهد. در حالى كه اگر از قاعده الزام صحت واقعى استفاده مى‌شد، قبل از اسلام هم ازدواج‌هاى او صحيح بودند و احتياجى به طلاق نبود.
اين شاهد بر اين است كه صحت ازدواج‌هاى سابق او، ظاهرى بوده است نه واقعى.(2)
به ايشان جواب مى‌دهيم كه اتفاقا لزوم طلاق نشان دهنده صحت واقعى است چون اگر ازدواج‌هاى سابق واقعا صحيح نبودند، احتياج به طلاق براى بر هم زدن آنها نبود. پس اين روايات عكس فرمايش مرحوم آيت‌اللّه حكيم را اثبات مى‌كند.
ادلّه قائلين به اباحه
در مجموع مى‌توان سه دليل براى قول اباحه در مقابل قائلين به صحت واقعى ذكر نمود:
1. لزوم تصويب كه قبلاً ذكر و آن را ردّ نموديم.
1. سيد محسن حكيم، مستمسك العروة الوثقى، ج14، ص526.
2. همان مدرك، ج14، ص530.
2. آنچه از روايات استفاده مى‌شود اصل مشروعيت الزام است نه صحت واقعى. جواب اين بيان را نيز ذكر نموديم.
3. جمع بين ادلّه اوليه و احكام واقعى و نصوص قاعده الزام، حمل بر اباحه ظاهرى است.
قبلاً نيز جواب اين بيان را ذكر كرديم كه اولاً: مستفاد از قاعده الزام حكم واقعى ثانوى است نه حكم واقعى اولى و لذا تعارضى با ادلّه اوليه ندارد تا احتياج به جمع داشته باشد.
ثانياً: بر فرض تعارض، تنها راه‌حل آن اباحه نيست. بلكه مى‌توان گفت قبل از تزويج دوم اين زن از زوجيت سابق خارج مى‌شود و بعد زوجيت دوم محقق مى‌شود.
تنبيه دوم
آيا از همه روايات باب فقط يك قاعده استفاده مى‌شود. يا اينكه قواعد متعدد استفاده مى‌شود. در اين بحث چند احتمال وجود دارد:
احتمال اول اينكه بگوييم در اينجا سه قاعده داريم.
الف: از رواياتى كه الزموهم بما الزموا به انفسهم در آنها آمده بود قاعده الزام را استفاده نماييم.
ب: از رواياتى كه در آنها تعبير يجوز على اهل كل ذى دين ما يستحلون قاعده التزام و يا اقرار استفاده مى شود.
ج: قاعده‌اى سوم به اسم تقاص يا مقاصه را از روايات خذوا منهم كما يأخذون منكم استنباط نماييم.
احتمال دوم آن است كه احتمال دارد فقط دو قاعده را استفاده كنيم يعنى از روايات دسته اول و دوم قاعده الزام و از روايات دسته سوم قاعده مقاصه را استفاده كنيم.
و احتمال سوم اينكه مفاد همه اينها قاعده الزام است و ما بيش از يك قاعده نداريم.
روشن است آنچه باعث تعدد قاعده مى‌شود تفاوت و اختلاف در ملاك است. اگر از اين روايات ملاك واحد استفاده شود نتيجه مى‌گيريم كه يك قاعده بيشتر نداريم و اما اگر دو ملاك و يا سه ملاك استفاده نماييم طبعا دو قاعده يا سه قاعده خواهيم داشت.
به نظر ما در اينجا يك ملاك واحد داريم و آن چيزى جز حكم به صحت افعال ديگران ـ اگر طبق مذهب خودشان انجام دهند ـ نيست. يعنى ملاك حكم همان تعبير از روايات است كه دلالت دارد «من دان بدين قوم لزمته حكمه». دسته اول و دوم روايات مصداقى از همين تعبير است. لذا در برخى روايات، بين طلاق سه‌گانه و من دان بدين قوم جمع شده است و يا بين مسأله ارث و من دان بدين قوم جمع شده است.
و در روايات سابق ملاحظه نموديم كه خود امام عليه‌السلام بين اين تعابير را در روايت واحد جمع كرده بودند.
نتيجه اينكه اينجا چند قاعده نداريم بلكه يك قاعده است و آن علت براى احكام ديگر واقع شده است و در نتيجه، تعبير به الزام و يا اخذ موضوعيت ندارند.
تنبيه سوم
در اين تنبيه دو جهت مورد توجه است:
جهت اول: آيا قاعده الزام مخصوص به شيعه است؟ يعنى اين قاعده را فقط شيعيان نسبت به مذاهب ديگر مى‌توانند جارى كنند يا خير؟
به نظر ما روايات اطلاق داشتند خصوصا آن دسته از روايات كه علت حكم بودند و من دان بدين قوم... در آنها آمده بود نسبت به شيعه و غير شيعه اطلاق داشت. البته نمى‌توان به اديان غير سماوى تعدى كرد زيرا دين ظهور در اديان آسمانى و الهى دارد.
جهت دوم اين است كه آيا قاعده الزام فقط در حق اهل سنّت جارى است يا ما مى‌توانيم افعال همه متدينين به اديان آسمانى را حمل بر صحت كنيم و آثار صحت بر آن مترتب كنيم.
حق اين است كه روايات از اين جهت نيز اطلاق داشتند و تمام متدينين به اديان آسمانى اعم از شيعه و سنّى و يهودى و مجوسى را شامل مى‌شود.
خلاصه اينكه يك سنّى مذهب حنفى مى‌تواند و بايد افعال يك سنّى مذهب شافعى را اگر طبق مذهب خود او صحيحا انجام گرفته است حمل بر صحت كند. و همين‌طور نسبت به اديان و مذاهب ديگر.
تطبيقات و فروع قاعده
طبق تفسيرى كه ما از قاعده الزام داشتيم تطبيقات زيادى براى آن مى‌توان تصور كرد. برداشت ما از قاعده الزام اين است كه عقايد و دين هر شخص براى او محترم است و اين عقايد مبناى تعامل ديگران با وى خواهد بود به‌اين معنى كه ديگران در تعامل با آنها بايد آثار صحت واقعى به عنوان ثانوى مترتب نمايند. بنابراين، در تمام مواردى كه اختلاف بين دو دين و مذهب وجود دارد قاعده الزام جارى است. لذا برخى از بزرگان براى قاعده الزام مورد خاصى را ذكر نكرده‌اند و به طور كلى قائل به جريان آن در تمام موارد اختلاف شده‌اند.
با بيانى كه ما ارائه كرديم و نتايجى كه در بحث از تنبيهات قاعده روشن شد قاعده الزام حتى در مورد اختلاف احكام بين پيروان يك مذهب نيز قابل جريان است. براى مثال اختلافات زيادى كه در بين مراجع عظام شيعه وجود دارد و به تبع در بين مقلدين هم اختلاف رخ خواهد داد، در همه اين موارد قاعده الزام جارى است. يعنى اگر عمل فرد مطابق با نظر مقلَد خودش صحيح باشد، ديگران نيز بايد آثار صحّت واقعى را به عنوان ثانوى بر كار او مترتّب كنند. و روشن است كه اين تفسير از قاعده الزام چه تطبيقات گسترده و وسيعى در فقه خواهد داشت. براى نمونه، مثلاً اگر در عقد ازدواج زن به نحو اجتهاد و يا تقليد معتقد است كه در ازدواج باكره اذن پدر لازم نيست، اما
مرد معتقد است كه اذن پدر لازم است، مى‌توان در اين مورد، قاعده الزام را جارى نمود و مرد با اجراى اين قاعده، نسبت به زن عقد صحيح را بدون اذن پدر زوجه جارى نمايد.
مثال دوم اينكه در نماز جماعت اگر امام جماعت در ركعت سوم و چهارم تسبيحات اربعه را يك مرتبه لازم بداند، اما مأموم به نحو اجتهاد يا تقليد سه مرتبه را لازم بداند، مى‌تواند در نماز جماعت اين مأموم به آن امام اقتدا كند؛ چرا كه بايد آثار صحّت واقعى را بر عمل او مترتّب نمايد.
بنابراين، تفسير قاعده الزام به اين معنى تأثير عميقى را در فقه ايجاد مى‌كند و بسيارى از مشكلات ناشى از اختلاف تقليد را در تعامل بين مردم حل مى‌نمايد.
در مقابل عده‌اى فقط فروع محدودى را به عنوان مجراى قاعده الزام ذكر كرده‌اند كه از نظر ما حصر موارد تطبيق قاعده الزام در اين موارد صحيح نيست.
در اين قسمت هدف بر شمردن فروع قاعده الزام نيست بلكه فقط قصد داريم برخى از تطبيقات قاعده كه در كلمات فقهاء قدس‌سرهم ذكر شده است را نقل كنيم. مرحوم آيت‌اللّه خويى قدس‌سره در منهاج الصالحين 14 فرع را به عنوان فروع قاعده الزام مطرح مى‌كنند كه ما نيز ابتدا اين فروع را ذكر مى‌كنيم:
1. شهادت در نكاح
همانطور كه مى‌دانيم در نزد اماميه شاهد گرفتن در عقد نكاح لازم نيست، بلكه مستحب است. اما اهل سنّت بر خلاف ما معتقد به لزوم اشهاد در عقد نكاح هستند و عقد بدون اشهاد را باطل مى‌دانند بنابراين يكى از موارد تطبيق قاعده الزام همين بحث خواهد بود. به‌اين معنى كه اگر يك نفر سنى مذهب، زنى را به ازدواج خويش بدون اشهاد درآورد، چون اين عقد در مذهب او باطل است لذا شخص شيعه مى‌تواند با آن زن ازدواج نمايد. مرحوم آيت‌اللّه خويى قدس‌سره نيز همين را به عنوان اولين فرع ذكر مى‌كنند. ايشان مى‌فرمايند:
«يعتبر الاشهاد في صحة النكاح عند العامة،و لا يعتبر عند الإمامية وعليه فلو عقد رجل من العامة على امرأة بدون إشهاد بطل عقده، وعندئذ يجوز للشيعى أن يتزوجها بقاعده الإلزام».(1)
2. جمع بين عمه و دختر برادر
از نظر اماميه يك مرد مى‌تواند بين زن و دختر برادر يا خواهر او جمع و با هر دو ازدواج كند يعنى هم عمه يا خاله را در عقد نكاح خود داشته باشد و هم دختر برادر يا دختر خواهر او را در عقد خود داشته باشد البته بحثى وجود دارد كه‌ايا اين صحت عقد دوم متوقف بر اجازه از زن اول او هست يا نه؟
اما اهل سنّت اين جمع در ازدواج را جايز نمى‌دانند و عقد را باطل مى‌شمارند اين مورد نيز از موارد تطبيق قاعده الزام است. يعنى اگر يك سنى بين عمه و برادر زاده او جمع كرد چون به اعتقاد او اين ازدواج باطل است لذا شيعى مى‌تواند با آن عمه يا برادر زاده ازدواج كند.
دومين فرعى كه مرحوم خويى قدس‌سره ذكر كرده‌اند همين فرع است:
«الجمع بين العمة أو الخالة وبين بنت أخيها أو أختها في النكاح باطل عند العامة،و صحيح على مذهب الشيعة، غاية الأمر تتوقف صحة العقد على بنت الأخ أو الأخت مع لحوق عقدها على إجازة العمة أو الخالة، وعليه فلو جمع سنى بين العمة أو الخالة وبين بنت أخيها أو أختهاالنكاح بطل، فيجوز للشيعى أن يعقد على كل منهما بقاعده الإلزام».(2)
3. عده مطلقه يائسه و صغيره
زن مطلقه بايد از شوهر سابق خود عده نگه دارد يعنى در مدت معينى حق ازدواج مجدد ندارد و براى ازدواج با فردى غير از شوهر سابق خود بايد مدتى را صبر كند. در
1. سيد ابوالقاسم خويى، منهاج الصالحين، ج1، ص423.
2. همان مدرك.
مقابل نيز شوهر در اين مدت وظايفى بر دوش دارد مانند اينكه بايد خرجى و نفقه زن را پرداخت كند اين يك قاعده و قانون كلى است كه مواردى از آن خارج شده‌اند مانند اينكه زن يائسه يا دختر بچه‌اى كه هنوز بالغ نشده است هر چند شوهر با آنها نزديكى كرده باشد لازم نيست عده نگه دارند و مى‌توانند با فرد ديگرى ازدواج كنند. اهل سنّت در اين حكم نيز با ما مخالف هستند و عده را براى زن يائسه و دختر بچه نابالغ كه شوهر با آنها نزديكى كرده باشد واجب مى‌دانند براى همين مرحوم خويى سومين فرعى را كه ذكر مى‌كنند همين فرع است كه چون عامّه خود عده را در چنين طلاقى واجب مى‌دانند بايد نفقه زن را در اين مدت پرداخت كنند يعنى اگر زن مطلقه شيعه شود و حتى با ديگرى ازدواج كند اما مى‌تواند نفقه را از مرد اول بگيرد يا اگر مرد سنى شيعه شود و زن از اهل سنّت باشد مرد مى‌تواند در چنين موارد با خواهر اين زن ازدواج كند:
«تجب العدة على المطلقة اليائسة أو الصغيرة بعد الدخول بهما على مذهب العامة، ولا تجب على مذهب الخاصة، وعلى ذلك فهم ملزمون بترتيب أحكام العدة عليها بمقتضى القاعده المذكورة. وعليه فلو تشيعت المطلقة اليائسة أو الصغيرة خرجت عن موضوع تلك القاعده، فيجوز لها مطالبة نفقة أيام العدة إذا كانت مدخولا بها وكان الطلاق رجعيا وان تزوجت من شخص آخر. وكذلك الحال لو تشيع زوجها فإنه يجوز له ان يتزوج بأختها أو نحو ذلك، ولا يلزم بترتيب أحكام العدة عليها».(1)
4. طلاق بدون شاهد
بر خلاف نكاح كه اشهاد در آن از نظر شيعه لازم نبود اشهاد در طلاق واجب است و طلاق بدون شاهد باطل است و اين دقيقا عكس عقيده اهل سنّت است كه آنها شاهد را در نكاح لازم مى‌دانند اما در طلاق لازم نمى‌دانند. بنابراين اگر سنى زن خود را بدون
1. همان مدرك، ج1، ص424.
شاهد طلاق دهد هر چند اين طلاق از نظر شيعه باطل است اما از نظر خود آنها صحيح است و لذا مى‌توان با آن زن او ازدواج كرد.
«لو طلق السنى زوجته من دون حضور شاهدين صح الطلاق على مذهبه كما انه لو طلق جزء من زوجته كاصبع منها مثلاً وقع الطلاق على الجميع على مذهبه، وأما عند الإمامية فالطلاق في كلا الموردين باطل وعليه فيجوز للشيعى ان يتزوج تلك المطلقة بقاعده الإلزام بعد انقضاء عدتها.»(1)
5. طلاق جزئى از همسر
اگر مردى قسمتى از همسرش را طلاق دهد مثلاً فقط يك انگشت او را طلاق دهد از نظر شيعه اين طلاق باطل است اما اهل سنّت قائلند اين طلاق صحيح است و طلاق بر تمامى‌زن واقع مى‌شود پس اگر مردى از اهل سنّت قسمتى از همسر خود را طلاق دهد اين عمل باعث جدايى همسر او شده و براى ديگران جايز است با اين زن ازدواج كنند. مرحوم محقق خويى قدس‌سره اين فرع را در ضمن فرع سابق مطرح كرده‌اند.(2)
6. طلاق در حال حيض
يكى از شرايط صحت طلاق، پاك بودن زن از حيض است و اگر زن در حال حيض طلاق داده شود طلاق باطل است و همين طور در مدت پاكى مرد نبايد با زن نزديكى كرده باشد اما اهل سنّت چنين شرطى را معتبر نمى‌دانند پس اگر سنى زن خود را در حال حيض يا طهر مواقعه طلاق دهد همسر او از او جدا شده و ديگران حق ازدواج با او را دارند. مرحوم محقق خويى قدس‌سره مى‌فرمايند:
«لو طلق السنى زوجته حال الحيض أو في طهر المواقعة صح الطلاق
1. همان مدرك.
2. همان مدرك.
على مذهبه،و يجوز للشيعى أن يتزوجها بقاعده الإلزام بعد عدتها».(1)
7 . طلاق مكره
اگر كسى را مجبور بر طلاق همسرش كنند اين طلاق باطل است و همسر او از او جدا نمى‌شود اما حنفيه چنين چيزى را قبول ندارد و حتى اگر فرد مجبور بر طلاق همسر خويش شده باشد طلاق را صحيح مى‌دانند بنابراين اگر يك فرد حنفى مجبور به طلاق همسر خود شده باشد طلاق او صحيح است و ديگران مى‌توانند با زن سابق او ازدواج كنند.
«يصحّ طلاق المكره عند أبى حنيفة دون غيره،و عليه فيجوز للشيعى ان يتزوج المرأة الحنفية المطلقة بإكراه بمقتضى قاعده الإلزام».(2)
8 . قسم بر طلاق
اگر كسى قسم بخورد كه كارى را انجام دهد و اگر انجام نداد زن او مطلقه باشد يا برعكس يعنى قسم بخورد كارى را انجام ندهد و اگر انجام داد زن او مطلقه باشد از نظر ما شيعه اين قسم باطل است و اگر آن كار را انجام داد يا ترك كرد زن او از او جدا نمى‌شود اما اهل سنّت چنين قسمى‌را صحيح مى‌دانند و اگر او آن فعل را انجام داد يا ترك كرد و بر خلاف قسمش عمل كرد زنش را از او جدا شده مى‌دانند. همين اختلاف يكى ديگر از موارد تطبيق قاعده الزام مى‌شود.
«لو حلف السنى على عدم فعل شى‌ء وان فعله فامرأته طالق،و اتفق انه فعل ذلك الشى‌ء، فعندئذ تصبح امرأته طالقا على مذهبه. فيجوز للشيعى ان يتزوجها بمقتضى قاعده الإلزام».(3)
1. همان مدرك.
2. همان مدرك.
3. همان مدرك.
9 . طلاق با نوشته
اگر فردى بنويسد كه زنش مطلقه است يعنى با نوشتن بخواهد صيغه طلاق را جارى كند طلاق باطل است و چنين طلاقى واقع نمى‌شود اما اهل سنّت همين طلاق را قبول داند. مرحوم محقق خويى قدس‌سره اين فرع را در ضمن فرع سابق مطرح كرده‌اند و مى‌فرمايند:
«ومن هذا القبيل طلاق المرأة بالكتابة، فإنه صحيح عندهم وفاسد عندنا و بمقتضى تلك القاعده يجوز للشيعى ترتيب آثار الطلاق عليه واقعاً».(1)
10 . خيار رؤيت
اگر كسى چيزى را بدون اينكه به مشترى نشان دهد و فقط با اتكاى بر توصيف آن، جنس را به مشترى بفروشد و بعد از تحويل جنس به مشترى خلاف آنچه توصيف كرده است باشد مشترى خيار فسخ بيع را دارد اما اگر جنس بعد از تحويل همانند همان چيزى باشد كه بايع توصيف كرده است مشترى خيار نخواهد داشت اما شافعيه حتى در صورت تطابق بين جنس و وصف خيار را ثابت مى‌دانند بنابراين مى‌توان يكى از موارد تطبيق قاعده الزام را همين مورد دانست. مرحوم محقق خويى قدس‌سرهمى‌فرمايند:
«يثبت خيار الرؤية على مذهب الشافعى لمن اشترى شيئا بالوصف ثم رآه، وإن كان المبيع حاويا للوصف المذكور، وعلى هذا فلو اشترى شيعى من شافعى شيئا بالوصف ثم رآه ثبت له الخيار بقاعده الإلزام وإن كان المبيع مشتملا على الوصف المذكور».(2)
11 . خيار غبن
اگر كسى چيزى را بخرد يا بفروشد و بعد بفهمد كه در اين معامله مغبون شده است يعنى كلاه سر او رفته است خيار غبن دارد و مى‌تواند عقد را فسخ كند اما شافعيه براى
1. همان مدرك.
2. همان مدرك.
كسى كه مغبون شده است خيارى ثابت نمى‌دانند لذا مرحوم محقق خويى قدس‌سرهمى‌فرمايند:
«لا يثبت خيار الغبن للمغبون عند الشافعى،و عليه فلو اشترى شيعى من شافعى شيئا، ثم انكشف أن البائع الشافعى مغبون فللشيعى إلزامه بعدم حق الفسخ له».(1)
12. عقد سلم
اگر كسى چيزى را پيش فروش كند لازم نيست در هنگام معامله آن جنس موجود باشد بلكه اگر در زمان تحويل موجود باشد كافى است. مثلاً اگر كسى در زمستان ميوه‌اى را پيش فروش كند كه فقط در تابستان موجود است و زمان تحويل نيز تابستان باشد عقد صحيح است اما از نظر حنفيه اين عقد باطل است و فقط پيش فروش اجناسى صحيح است كه در هنگام معامله موجود باشند و اين مورد نيز از موارد تطبيق قاعده الزام خواهد بود. مرحوم خويى مى‌فرمايند:
«يشترط عند الحنفية في صحة عقد السلم أن يكون المسلم فيه موجوداً ولا يشترط ذلك عند الشيعة وعليه فلو اشترى شيعى من حنفى شيئاً سلماً ولم يكن المسلم فيه موجوداً، جاز له إلزامه ببطلان العقد، وكذلك لو تشيع المشترى بعد ذلك».(2)
13. تعصيب
در هنگام تقسم ارث سه حالت بين تركه و سهام وارثان قابل تصور است. گاهى برابرند و گاهى تركه بيشتر از سهام است و گاهى بر عكس. اگر در هنگام تقسيم ارث تركه ميّت از سهام صاحبان ارث بيشتر است يعنى با اينكه در طبقه اول كسانى هستند
1. همان مدرك، ج 1، ص425.
2. همان مدرك.
كه صاحب فرض هستند اما چون مجموع سهم آنها از همه تركه كمتر است مقدارى از تركه ميّت زياد مى‌آيد مثلاً از ميّت فقط يك دختر باقى مانده است كه طبق دستور شرع نصف تمام تركه مال او است و نصف ديگر تركه زيادتر از سهام صاحبان فرض كه همان يك دختر است باشد در اينجا بين اهل سنّت و شيعه اختلاف است. از نظر شيعه چون در طبقه اول كسانى هستند كه ارث مى‌برند نوبت به طبقات بعدى نمى‌رسد و باقى ارث به نسبت سهم هر كس به او داده مى‌شود و در مثال ما نصف ديگر تركه به دختر مى‌رسد پس دختر در حقيقت مالك تمامى تركه خواهد شد اما از نظر اهل سنّت زيادى تركه به عصبه ميّت مى‌رسد. عصبه يعنى بستگان پدرى ميّت و اهل سنّت به‌اين ارث تعصيب مى‌گويند. اين مورد خود از موارد جريان قاعده الزام است مرحوم خويى مى‌فرمايند:
«لو ترك الميت بنتا سنيّة وأخا وافترضنا أن الأخ كان شيعياً أو تشيع بعد موته، جاز له أخذ ما فضل من التركة تعصيبا بقاعده الإلزام، وإن كان التعصيب باطلاً على المذهب الجعفرى. ومن هذا القبيل ما إذا مات وترك أختا وعما أبويا، فإن العم إذا كان شيعيا أو تشيع بعد ذلك جاز له أخذ ما يصله بالتعصيب بقاعده الإلزام، وهكذا الحال في غير ذلك من موارد التعصيب».(1)
14 . ارث زوجه
زن ميّت از تركه ميّت ارث مى‌برد اما برخى از موارد استثنا هستند و لذا زن ميّت از زمين‌هايى كه از ميّت باقى مانده است ارث نمى‌برد و همين طور از عين بناها و درختانى كه از ميّت به جا مانده است ارث نمى‌برد بلكه فقط از قيمت بناها و درختان ارث مى‌برد اما اهل سنّت اين را قبول ندارد و معتقدند زن از همه ما ترك ميّت ارث مى‌برد بنابراين اگر زن شيعه باشد و ميّت سنى باشد زن شيعه مى‌تواند از همه ما ترك
1. همان مدرك.
ميّت سنى طلب ارث كند. مرحوم خويى مى‌فرمايند:
«ترث الزوجة على مذهب العامة من جميع تركة الميت من المنقول وغيره والأراضى وغيرها ولا ترث على المذهب الجعفرى من الأرض لا عينا ولا قيمة وترث من الأبنية والأشجار قيمة لا عينا، وعلى ذلك فلو كان الوارث سنيا وكانت الزوجة شيعية جاز لها أخذ ما يصل إليها ميراثا من الأراضى وأعيان الأبنية والأشجار بقانون إلزامهم بما يدينون به».(1)
15. سه طلاق در مجلس واحد
اين فرع كه از فروع مطرح اين قاعده است از قديم الايام مد نظر فقهاى شيعه بوده و محل بحث فراوان است. مرحوم علاّمه قدس‌سره در جواب سؤالى اين‌گونه مى‌فرمايند:
«سؤال: ما يقول سيّدنا في رجل طلق زوجته ثلاثاً بلفظة واحدة وهو رجل امامى وزوجته شافعية، فلما أراد مراجعتها منعته من نفسها حتى تنكح زوجا غيره وأرادت مرافقته الى حاكم الجمهور وخشى على نفسه أن يعرف بهذا المذهب فكيف يكون خلاصه من هذا الأمر، وما قولكم لو انعكس الفرض وكان الزوج شافعيا وزوجته إمامية فطلقها ثلاثاًمجلس واحد، فهل تحل لها الأزواج لأن الطلاق له ويلزمه حكمه كما جاء الرواية «ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم» أم كيف يعمل في ذلك.
الجواب: إذا اختلف مذهب الزوجين في إباحة النكاح وتحريمه بعد الطلاق كان كل واحد منهما مكلفا بما يعتقده، فان اعتقد الزوج اباحة الوطى كان له إجبارها على التمكين ويجب على المرأة الامتناع منه مع المكنة وبالعكس».
1. همان مدرك.
2. علاّمه حلى، أجوبة المسائل المهنائية، ص98.
16. ميراث مجوس
در دين مجوس نكاح‌هايى كه در دين ما حرام هستند مباح شمرده شده است. در بين فقهاى ما در ميراث مجوس اختلاف است. به طور كلى سه قول در اينجا وجود دارد:
قول اول: آنان نيز مانند مسلمين هستند و فقط به واسطه سبب صحيح و نسب صحيح ارث مى‌برند. اما سبب و نسب فاسد باعث ارث براى آنها هم نمى‌شود.
قول دوم: آنان به واسطه نسب صحيح و فاسد ارث مى‌برند اما فقط به واسطه سبب صحيح ارث مى‌برند و سبب فاسد باعث ارث نمى‌شود.
قول سوم: آنان مطلقا ارث مى‌برند يعنى به واسطه سبب صحيح و فاسد و نسب صحيح و فاسد ارث مى‌برند. وجه اين قول كه مختار جمع كثيرى از فقهاى ما ست روايات قاعده الزام است.(1)
17 . نماز بر ميّت سنى
شيعه در نماز بر ميّت پنج تكبير معتقد است اما اهل سنّت چهار تكبير معتقدند. اگر شيعه بخواهد بر ميّت سنى نماز بخواند بايد با چهار تكبير نماز بخواند(2) و اين به نظر ما از فروع قاعده الزام است. يعنى اينكه دين هر كسى در حق خود او نافذ است. حتى در برخى روايات آمده است كه تكبير پنجم به خاطر ولايت است و هر كس آن را قبول نداشته باشد بايد بر او به چهار تكبير نماز خواند.(3)
18 . غسل ميّت مخالف
اگر شيعه‌اى بخواهد ميّت مخالفى را غسل بدهد گفته شده بايد طبق نظر خود او غسل داده شود. و دليل آن را قاعده الزام دانسته‌اند.(4) در همين مورد، بعيد نيست بپذيريم در
1. محمد بن مكى عاملى، غاية المراد، ج 3، ص626.
2. محمد حسن نجفى، جواهرالكلام،ج 12، ص47.
3. محمد بن الحسن حر عاملى، وسائل الشيعة، ج 3ابواب الصلاة الجنازه، باب 5 ح 16 و17.
4. محمد بن على عاملى، مدارك الاحكام، ج 2، ص92.
موارد نيابت در حج يا نماز، نايب بتواند بر طبق نظر منوب‌عنه عمل كند و اين را از موارد قاعده الزام قرار دهيم. آرى، در محل خود ذكر شده است كه راههاى ديگرى براى اين معنا وجود دارد.
19 . كسب عامل سلطان
روايتى از امام صادق عليه‌السلام به‌اين مضمون وارد شده است:
رَوَى الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِى وَلاَّدٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِى عَبْدِ اللّه عليه‌السلام مَا تَرَى فِى الرَّجُلِ يَلِى أَعْمَالَ السُّلْطَانِ لَيْسَ لَهُ مَكْسَبٌ إِلاَّ مِنْ أَعْمَالِهِمْ وَأَنَا أَمُرُّ بِهِ وَأَنْزِلُ عَلَيْهِ فَيُضِيفُنِى وَيُحْسِنُ إِلَىَّ وَرُبَّمَا أَمَرَ لِى بِالدَّرَاهِمِ وَالْكِسْوَةِ وَ قَدْ ضَاقَ صَدْرِى مِنْ ذَلِكَ فَقَالَ لِى خُذْ وَكُلْ مِنْهُ فَلَكَ الْمَهْنَأُ وَعَلَيْهِ الْوِزْرُ.(1)
مرحوم مجلسى براى توجيه اين روايت احتمالاتى را ذكر مى‌كنند و آنچه را خود قبول مى‌كنند اين است كه چون عامّه كه سلطان از آنها پول مى‌گيرد متعقد به حليت اين اخذ از طرف سلطان هستند لذا مى‌توان آنها را به آنچه به آن معتقد هستند الزام كرد.(2)
20 . خريد مال مسروقه
روايتى از سماعه وارد شده است به اين مضمون:
وَسَأَلَهُ سَمَاعَةُ عَنْ شِرَاءِ الْخِيَانَةِ وَالسَّرِقَةِ قَالَ إِذَا عَرَفْتَ أَنَّهُ كَذَلِكَ فَلا إِلاّ أَنْ يَكُونَ شَيْئا تَشْتَرِيهِ مِنَ الْعُمَّالِ.(3)
مرحوم مجلسى در توجيه اين روايت نيز مى‌فرمايند مراد از اين روايت آن است كه چون آنچه عمال مى‌گيرند هم دهنده مال و هم گيرنده آن، معتقد به حليت آن
1. محمد بن على بن بابويه صدوق، من لايحضره الفقيه، ج 3، ص175.
2. محمد تقى مجلسى، روضة المتقين، ج 6، ص485.
4. محمد بن على بن بابويه صدوق، من لايحضره الفقيه، ج3، ص227.
هستند از باب قاعده الزام خريد آن اشكال ندارد.(1)
21 . عقد موقت
در رواياتى وارد شده است كه متعه فقط براى كسى حلال است كه به آن اعتقاد داشته باشد(2) و در نتيجه، شخص سنّى نمى‌تواند دختر سنّى و يا دختر شيعه را عقد موقت نمايد و اين امر بر وى حرام و باطل است و فقهاى ما اين روايات را حمل بر قاعده الزام كرده‌اند.(3)
22 . حد سرقت
جميل بن دراج در روايتى قضيه‌اى را نقل مى‌كند به اين مضمون كه من و معلى بن خنيس غذايى را خريديم و چون شب شد آن را در بازار گذاشتيم و به منزل رفتيم. فردا صبح كه به بازار رفتيم ديديم مردم فردى را گرفته اند كه كيسه‌اى از غذاى ما را دزيده بود و گفتند او را به نزد حاكم ببريد. ما نسبت به‌اين كراهت داشتيم لذا از امام صادق عليه‌السلام سؤال كرديم و ايشان فرمودند او را پيش حاكم ببريد و ما اين كار را كرديم و حاكم دست او را قطع كرد.(4)
در اينجا اصل اينكه آن دزد از نظر خودشان مستحق قطع دست بوده است و اينكه مقدار قطع از نظر اهل سنّت با آنچه قول حق است متفاوت است و آنها طبق همان عمل كرده‌اند و امام عليه‌السلام هم اين را مى‌دانست و لذا ارجاع او به حكام اهل سنّت، فقط بر طبق قاعده الزام قابل تصور است. مرحوم مجلسى نيز همين را ذكر كرده‌اند.(5)
1. محمد تقى مجلسى، روضة المتقين، ج 7، ص125.
2. محمد بن على بن بابويه صدوق، من لايحضره الفقيه، ج 3، ص459.
3. محمد تقى مجلسى، روضة المتقين، ج 8، ص464.
4. محمد بن الحسن الطوسى، تهذيب الاحكام، ج 10، ص127.
5. محمد تقى مجلسى، روضة المتقين، ج 10، ص235.
23 . صحت وقف
از شرايط صحت عبادات اسلام و ايمان است و بدون آنها عبادات به طور صحيح واقع نمى‌شوند هر چند در بين فقهاء در شرطيت ايمان اختلاف است. اما با اين وجود فقهاى ما قائل به صحت وقف از كافر و يا غير شيعه شده‌اند. وجوه مختلفى براى اين مسأله ذكر شده است كه يكى از آنها بحث قاعده الزام است. به‌اين بيان كه كافر يا مخالف، اعتقاد به صحت اين وقف دارند و همين براى خروج از ملكش كافى است.(1)
24 . صحت صدقه
صدقه نيز از عبادات است و همان شرايط معتبر در عبادات مانند اسلام و ايمان در آن شرط است اما با اين حال فقهاء قائل به صحت صدقه از كافر يا سنى شده‌اند و يكى از وجوه براى صحت آن، همين قاعده الزام است.
25 . صحت عتق
تمام آنچه در مورد صدقه و وقف گفته شد در مورد عتق نيز جارى است و وجه صحت عتق از كافر يا سنى همين بحث قاعده الزام است.
26 . صحت تمامى عقود
اصل در تمام معاملات كه بر طبق شرايط معتبر منعقد نشوند، عدم ترتّب اثر يعنى فساد است و اصل هم در معاملاتى كه در شرع ما وجود ندارند بطلان است. اما با اين حال قاعده الزام دليل برخلاف اين اصل است. مرحوم كاشف الغطاء مى‌فرمايند:
«الأصل في بطلان العقود الواقعة على غير النهج الشرعى في مذهبنا سواء كان الخلل في صيغة أو ثمن أو مثمن أو شرط أو مانع أصالة عدم السببية وعدم ترتب الأثر في غير ما جاء فيه الأثر نعم يخرج من ذلك ما
1. سيد مير عبدالفتاح مراغى، العناوين الفقهيه، ج2، ص722.
جاء أن لكل قوم عقد وما جاء من قوله ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم ومن دفع العسر والحرج والسيره القاطعة أن ما جرى بين الكفار أو بين سائر الفرق من أهل المذاهب يجرى عليهم فيه حكم الصحيح فيحل لنا ثمن خمرهم وإن رأينا فساد بيعهم ولكن بشرط أن يجرده على مذهبهم وفق ويحل لنا أخذ مال فيه الخمس منهم وما فيه الزكاة لو دفعه الكافر أو غير الكافر لو دفعها على مذهبه ولو لم يدفعها فوجه الحل ضعيف ويجوز لنا تناول ما ورثوه بالعصبه حتى للوارث الإمامى لو دفعه إليه الوصى أو الوارث ويجوز لنا تزويج المطلقة بمذهبهم ويحرم نكاح من تزوجت بعقدهم ولو وقفوا أجرينا عليه حكم الوقف نعم لو شرطواالوقف العام خروجنا لم يلزم لأنا أحق منهم بما هو للمسلمين ولو باعوا وقفا بينهم حل لنا ثمنه إن رأوا صحة بيع الوقف ولا يبعد جواز شرائه منهم إن كان الواقفين له هم وكذا من اسلم وآمن واشتملت أمواله ونساؤه على ما كان صحيحا في مذهبهم باطلًا في مذهبنا فإنه يجرى حكم ما تقدم منهما عينهما إلزاما لأنفسهم في الراهن الأول بما ألزموا به أنفسهم».(1)
27 . انفال
از اعتقادات شيعه اين است كه انفال ملك امام عليه‌السلام است و اختيار آنها با ايشان است. اما اهل سنّت چنين اعتقادى ندارند و در آنها تصرف مى‌كنند. آيا براى ما جايز است كه آنچه آنها در آن تصرف مى‌كنند را از آنها بگيريم؟ برخى از فقهاى شيعه فتوا به احترام داده‌اند و گفته‌اند ما حق نداريم چنين كارى كنيم. از جمله مرحوم شهيد اول فتوا به عدم جواز اخذ مال از آنها كرده است. ايشان مى‌فرمايند:
«فلو استولى غيرنا من المخالفين عليها فالأصحّ أنّه يملك، لشبهة الاعتقاد كالمقاسمة، ويملك الذّمى الخمر والخنزير، فحينئذ لا يجوز انتزاع ما
1. حسن كاشف الغطاء، انوار الفقاهة، ص139.
يأخذه المخالف من ذلك كلّه. وكذا ما يؤخذ من الآجام ورؤوس الجبال وبطون الأودية لا يحلّ انتزاعه من آخذه، وإن كان كافرا، وهو ملحق بالمباحات المملوكة بالنيّة لكلّ متملّك، وآخذه غاصب تبطل صلاته‌أوّل وقتها حتّى يردّه إلى مالكه.»(1)
البته بايد توجه كرد كه‌اين قسمت در برخى از نسخ غاية المراد وجود ندارد و در برخى ديگر موجود بوده است. مرحوم صاحب جواهر نيز مى‌فرمايند اين منسوب به شهيد اول است.(2)
28 . ما يوخذ بحكم الجائر
اگر كسى اختلاف خود را نزد حاكم جور ببرد و حاكم جور به نفع او حكم كند آيا جايز است مالى را كه به نفع او حكم شده اخذ كند؟
مرحوم شيخ انصارى در اين مورد مى‌فرمايند:
«هل يباح ما يؤخذ بحكم الجائر؟ وعلى أى حال، فهل يستبيح المحكوم له ما يأخذه بحكم الجائر أم لا؟ ظاهر قوله عليه‌السلام في مقبولة ابن حنظلة: «إنّ ما يأخذه بحكمه فإنّما يأخذه سحتا وإن كان حقّه ثابتا؛ لأنّه إنّما أخذه بحكم الطاغوت». والتحقيق أن يقال: إن كان المأخوذ عينا شخصيّة يعتقد المدّعى استحقاقها فلا يحرم؛ لعدم خروجها عن ملكه بمجرّد حكم القاضى بالاستحقاق، والرواية غير ظاهرة في ذلك. ولا ينافيه كون السؤال عن المنازعة في دين أو ميراث، كما لا يخفى. مع احتمال أن يكون المراد أنّ أخذه كأخذ السحت، لا أنّ المأخوذ كهو.
وإن لم يعلم بالاستحقاق لم يجز أخذها إلّا إذا كان المدّعى والحاكم كلاهما من أهل الخلاف فيرى الحاكم استحقاق المدّعى لملك
1. محمد بن مكى عاملى، غاية المراد، ص137.
2. محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج 16، ص142.
العين‌مذهبهم، فيجوز الأخذ هنا؛ بناء على ما ورد من قوله عليه‌السلام: «ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم» ونحو ذلك، لكن المسألة تحتاج إلى نظر تامّ.
وإن كان دينا أو عينا غير شخصيّة كالإرث، فالظاهر عدم جواز الأخذ وإن علم بالاستحقاق؛ إذ المقبوض لا يتعيّن ملكا له؛ لأنّ الدافع منكر لاستحقاقه فلا يعقل منه تعيين حقّه.و لو فرضنا اعترافه بثبوت الحقّ ظاهرا، أو علمنا باعترافه باطنا لم ينفع ذلك أيضا؛ لأنّه زمان الدفع غير قاصد للإيفاء.
نعم، لو فرضنا أنّ المدّعى عليه معتقد لحقّية الحاكم، وأنّ حكمه نافذ، ولم يعلم بعدم استحقاق المدّعى منه شيئا، وعلم المدعى بالاستحقاق أمكن قصد الإيفاء والتعيين حينئذ، بل لو كان المدّعى عليه مخالفا كالحاكم جاز الأخذ وإن لم يعلم المدّعى بالاستحقاق، بل وإن علم بعدمه، فيجوز له مطالبتهم في الإرث بمقتضى مذهبهم في العول، والعصبه والحبوة؛ بناء على ما ذكرنا.»(1)
29 . مالك شدن نزديكان
در فقه بحثى وجود دارد كه آيا كفارى كه قهر و غلبه را سبب ملكيت مى‌دانند اگر بر نزديكان خود مثل پدر و مادر غلبه يافتند و آنها را عبد و بنده خود قرار دادند، در اين فرض آنها بر ملكيت كفار باقى مى‌مانند يا اينكه آزاد مى‌شوند همان طور كه اگر مسلمانى پدر يا مادر خود را بخرد در ملكيت او باقى نمى‌ماند و آزاد مى‌شوند؟
هر دو طرف ادله‌اى را براى حرف خود اقامه كرده‌اند. يكى از ادله كسانى كه قائل به عدم عتق و بقاى ملكيت هستند قاعده الزام است. مرحوم صاحب جواهر مى‌فرمايند:
«نعم قد يقال ببقاء الملك ... أو يقال إن عدم جواز التمليك عندنا، مع الجواز عندهم غير قادح في جواز الأخذ منهم، إلزاما لهم بمذهبهم، ولو
1. شيخ مرتضى انصارى، القضاء و الشهادات، ص62.
قلنا بعدم الجواز فالظاهر جواز أخذ الثمن منهم، لو وقع البيع بينهم، وإن كان الدافع ذميا أو معاهدا»(1)
30 . اكتساب به اعيان نجس
در بحث مكاسب اختلاف بين علما واقع شده است كه آيا فروش اعيان نجس مثل ميته جايز است يا نه؟ و برخى گفته‌اند فروش اعيان نجس به مستحلين آن جايز است. يكى از وجوه عمده‌اى كه براى اين مسأله مى‌توان ذكر كرد قاعده الزام است. مرحوم لارى نيز در حاشيه بر مكاسب بر اين مطلب تذكر داده‌اند.(2)
31 . ارث مادر
سهم مادر از ارث فرزندش اين گونه است كه مادر (در صورتى كه ميّت فرزند ـ ولو با واسطه ـ نداشته باشد و پدر ميّت هم باشد و حاجبى از ارث مادر هم در كار نباشد) يك سوم تركه را ارث مى‌برد اما اگر ميّت فرزند داشته باشد مادر يك ششم تركه را ارث خواهد برد هم چنين اگر ميّت فرزند نداشته باشد و پدر او نيز زنده باشد اما مادر حاجب داشته باشد باز هم مادر يك ششم ميراث را خواهد برد.
مراد از حاجب اينجا اين است كه ميّت دو برادر يا چهار خواهر يا يك برادر و دو خواهر داشته باشد كه همگى مسلمان و پدرشان با پدر ميّت يكى باشد، (خواه مادرشان هم با مادر ميّت يكى باشد، يا نه).
در اين مورد روايات زيادى نيز وارد شده است. همان طور كه روشن شد شرط اينكه برادران و خواهران حاجب باشند اين است كه پدر ميّت زنده باشد اما اگر پدر ميّت زنده نباشد اين برادران و خواهران حاجب از ارث مادر نيستند و ارثى نمى‌برند و مادر يك سوم تركه را ارث خواهد برد.
1. محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج 24، ص138.
2. سيد عبدالحسين لارى، التعليقة على المكاسب، ج 1، ص23.
اما چند روايت هست كه حتى در اين فرض يعنى جايى كه پدر ميّت زنده نباشد باز هم حكم به يك ششم از ارث براى مادر كرده است. با اين حال فقهاى اماميه بر خلاف اين اخبار عمل كرده‌اند.
يكى از وجوهى كه براى تاويل اين اخبار ذكر شده است قاعده الزام است به اين بيان كه در اينجا ميّت و مادر از اهل سنّت بوده‌اند اما برادران و خواهران شيعه بوده‌اند در اين صورت اگر چه بر طبق مذهب شيعه اين برادران و خواهران ميّت مستحق چيزى نيستند اما چون خود اهل سنّت معتقد به ارث بردن آنها هستند اين روايات حكم به ارث آنها كرده است و سهم ارث مادر را يك ششم تعيين كرده است. مرحوم شيخ طوسى قدس‌سره از جمله كسانى است كه‌اين حمل را ذكر كرده‌اند.(1)
32 . جنايات كفار
اگر كفار مرتكب جناياتى شوند تكليف اينجا چيست؟ آيا بايد حكم اسلام را بر آنها پياده كرد؟ يا اينكه طبق احكام شرع خودشان با آنها رفتار مى‌شود؟ اين خود مى‌تواند يكى از فروع قاعده الزام باشد كه طبق آن بايد گفت احكام شرع خود آنها براى خودشان محترم است و ملاك رفتار با آنها خواهد بود.
33. حبوه
حبوه از امورى است كه در باب ارث مطرح است و طبق آن برخى از اموال پدر به پسر بزرگ به ارث مى‌رسد و ديگران حقى در آنها ندارند. البته در بين شيعه نيز در تعداد مال متعلق به حبوه اختلاف است برخى چهار چيز را قبول دارند و برخى بيشتر.
اما در بين شيعه چند چيز شرط اخذ حبوه است از جمله اينكه حبوه مال پسر بزرگتراست و با وجود آن پسران كوچك‌تر چيزى از حبوه به ارث نمى‌برند اما اهل سنّت اين شرط را قبول ندارند بنابراين يكى از فروع قاعده الزام همين خواهد بود.
1. محمد بن الحسن الطوسى، الاستبصار، ج 4، ص147.
مرحوم آيت‌اللّه اراكى قدس‌سره در اين باره مى‌فرمايند:
«قد يقال بأنّهم لا يرون استحقاق الأكبر للحبوة، فإنّه من مختصّات الشيعة، وإذن فيجوز بمقتضى قاعده «ألزموهم بما التزموا» إلزامهم بمعتقدهم، فلا يدفعون الحبوة سائر الأولاد الذين هم من الشيعة إلى أخيهم الأكبر الذي هو من المخالفين، كما يجوز لنا تزويج مطلّقتهم ثلاثاً ولاء بغير شهود.»(1)
34. حد زنا
اگر دو نفر از كفار با يكديگر زنا كنند فقهاى شيعه قائلند كه مى‌توان آنها را به اهل دين خودشان واگذار كرد تا طبق آنچه در دين خودشان آمده است با آنها رفتار كنند.
ماجرايى نيز از زمان پيامبر بزرگوار اسلام صلى‌الله‌عليه‌و‌آله منقول است كه زنى از اهل خيبر زنا داده بود و پيامبر بر طبق دين خود آنها حكم به رجمشان كرد.(2)
35. قبول شهادت
آيا شهادت هر قوم و ملتى بر همان قوم و ملت نافذ است؟ يكى از ادله اقامه شده در اين باب همين قاعده الزام است.
آيت‌اللّه مؤمن در اين زمينه مى‌فرمايند:
«وبيان الاستدلال بهذه القاعده لما نحن فيه أن يقال: إنّ مفاد القاعده ليس خصوص إلزام المعتقد بدين بأحكام ذلك الدين في أعماله، بل مفادها علاوة عليه أن يجعل غيره أيضا ما يعتقده هذا المعتقد معيارا وملاكا في أعماله، فالمطلّقة على غير السنّة كما أنّها ليست بزوجة للمعتقد بصحّة هذا الطلاق عنده ويجب عليه بقاعده الإلزام ترتيب آثار
1. شيخ محمد على اراكى، رسالة فى الارث، ص76.
2. حسينعلى منتظرى، كتاب الحدود، ص90.
البائنة عليها، فكذلك يجب على المؤمن الاثنى عشرى أيضا أن يراها بائنة منه منفصلة عنه بطلاقه، وأن يرتّب على طلاقه آثار الطلاق الصحيح الواقعى؛ ولذلك قال في موثّق عبد الرحمن تتزوّج هذه المرأة ونحوه غيره.
ففيما نحن فيه إذا اعتقد أهل الذمّة حجّية شهادة أهل ملّته أو مطلقا فشهد عليه عند القاضى المؤمن الاثنى عشرى فكما يجب على الذمّى أن يرى المشهود به ثابتا بالنسبة إلى إعماله، فكذلك يجب على القاضى أن يرتّب على ما شهدوا عليه آثار المشهود به شهادة صحيحة. فكما أنّه إذا شهد به مسلمان عدلان كان يحكم بتحقّقه ويقضى به، فكذلك هنا يجب عليه أن يقضى ويحكم بثبوته. والحكم بثبوته مع قطع النظر عن قاعده الإلزام وإن كان حكما بغير ما أنزل اللّه لكونه حكما بما لم يثبت عنده بوجه معتبر إلاّ أنّ قاعده الإلزام توجب عليه أن يحكم ويرتّب على المشهود به حينئذٍ آثار المشهود به شهادة صحيحة معتبرة.»(1)
36 . نهى از منكر
يكى از شرايط وجوب امر به معروف و نهى از منكر، آن است كه آمر و ناهى، معروف و منكر را بشناسند و بدانند آنچه را كه فاعل انجام مى‌دهد، منكر است و يا آنچه را كه ترك نموده است، واجب است.
در اين مورد، امام خمينى قدس‌سره فرعى را در تحرير الوسيله آورده‌اند كه به نظر مى‌رسد مرتبط با اين قاعده باشد. ايشان در مسأله 2 از شرايط وجوب فرموده‌اند:
لو كانت المسألة مختلف فيها، واحتمل أن رأى الفاعل أو التارك أو تقليده مخالف له. ويكون ما فعله جائزاً عنده، لا يجب، بل لا يجوز انكاره فضلاً عمّا لو علم ذلك.
1. محمد مؤمن قمى، مبانى تحرير الوسيلة، القضاء و الشهادات، ص501.
چنانچه در واجب بودن يا نبودن فعلى و نيز در حرام بودن يا نبودن عملى بين فقهاء اختلاف باشد و احتمال اين امر داده شود كه انجام‌دهنده معتقد به جواز آن فعل است، در اين صورت، ناهى نمى‌تواند و بلكه جايز است نهى كند، اگرچه در نزد او عنوان منكر و حرام را داشته باشد. اين مطلب در صورتى كه علم داشته باشد، به طريق اولى است.
به نظر مى‌رسد كه اين فتوى، از مصاديق همين قاعده است. كسانى كه معتقد به حكمى هستند كه آمر و ناهى خلاف آن را اعتقاد دارند، لازم است كه به ديدگاه دينى آنان احترام بگذارند و جايز نيست كه آمر و ناهى، بر طبق اعتقاد خويش، در اين مورد امر يا نهى صادر نمايد.
37 . جواز تحليف يهود و نصارى به كتاب خودشان
يكى از آثار اين قاعده در باب قضاوت است. قبلاً در بحث از ادلّه اين قاعده، از آيات قرآن استفاده نموديم كه قاضى چنانچه در مورد مرافعه‌اى، اهل كتاب به وى رجوع نمودند، مخير است كه يا بر طبق مذهب اسلام حكم نمايد يا آنها را به حكام خودشان ارجاع دهد. در باب قضاوت قاضى نيز مى‌تواند در قسم كه بايد در پيشگاه قرآن كريم به خداوند متعال باشد، آنان را به كتاب خودشان قسم دهد.
شيخ طوسى آورده است: «إنّ الإمام يجوز له أن يحلف أهل الكتاب بكتابهم إذا علم أن ذلك اردع لهم».(1)
و در استبصار آورده است: «كلّ من اعتقد اليمين بشيء جاز أن يستحلف به». موجب اين عبارت اختصاصى به اهل كتاب هم نيست.
38 . صحت معاملات با كفّار
در معامله با كفّار، در بسيارى از موارد، يقين داريم كه پولى را كه كافر به فروشنده مسلمان تحويل مى‌دهد، از فروش حرام مانند خمر است، مثلاً كسى كه كار او فقط
1. محمد بن الحسن الطوسى، تهذيب، ج 8، ص 279.
خريد و فروش خمر است، چنانچه مسلمان به او خانه‌اى بفروشد و يا از او پولى طلب داشته باشد و او در مقابل، از همان درآمدِ معاملات خود بپردازد، براى مسلمان گرفتن آن صحيح است و اشكالى ندارد.
39 . صحّت تزويج مجوس با مادر خويش طبق مذهب مجوس
اين مطلب در مباحث گذشته توضيح داده شد و امام عليه‌السلام در روايتى در اين مورد فرمودند: «أمّا علمت أنّ ذلك عندهم النكاح».
40 . جواز اخذ ربا از كفّار
مى‌توان اين مورد را از موارد قاعده الزام دانست؛ چرا كه آنان بالفعل اخذ ربا را صحيح مى‌دانند.
تا اينجا تعدادى از فروع قاعده الزام كه در كلمات فقهاء ذكر شده بود را بر شمرديم و البته در هر فرع تنها به يك آدرس اكتفا نموديم هر چند كه در خيلى از فروع فقهاى ديگر نيز كلمات مشابهى داشتند.
اما غير از اين مواردى كه ذكر شد موارد كثير ديگرى قابل تصور است كه همه مى‌توانند از تطبيقات قاعده الزام باشند و هر كسى با اندك توجهى به آنچه ما در باب قاعده الزام گفتيم مى‌تواند آنها را تصور نمايد.
خصوصاً در دنياى امروز كه تعامل با ساير نقاط جهان و اهل ديگر فرق و اديان بيشتر از هر زمان ديگرى رونق يافته و مورد ابتلاى جمع كثيرى از مؤمنين شده است و مسائل مختلف معاملات اعم از بيع و اجاره و قرض و وكالت و ضمانت و ...، بانكدارى، صرف و تبديل پول، همه اينها را مى‌توان با توجه به تفسير عامّى كه از قاعده الزام نموديم، تصحيح نمود.
قاعده الزام مى‌تواند به عنوان يكى از حقوقى كه اسلام براى اقليت‌هاى مذهبى در نظر گرفته است، مطرح باشد و همچنين يكى از قوانين و قواعد زندگى مسالمت‌آميز با ديگر مذاهب مطرح است. قبل از اين نيز عده‌اى از علما و بزرگان ما به اين مسأله
اشاره كرده‌اند.(1)
قصد ما از اين فصل تنها روشن ساختن اين نكته بود كه قاعده الزام يكى از قواعد پركاربرد در فقه و امور روزمره است و آن طور كه برخى گمان كرده‌اند كه از قواعدى است كه فقط در ابواب خاصى از فقه مانند باب طلاق و ميراث جريان دارد نيست.
1. محمد تقى جعفرى، رسائل فقهى، ص 82 و 224.
پاسخ به دو سؤال مهم
سؤال اول: آيا قاعده الزام و محل جريان آن اختصاص به موردى دارد كه كسى بر حسب آيين الهى ملتزم به احكامى باشد يا اينكه عموميت دارد. به اين معنى كسانى كه مثلاً لائيك هستند و هيچ دينى را اختيار ننموده‌اند، اما به قانون موجود در يك كشور التزام دارند را مى‌توان الزام نمود؟
پاسخ: از ادلّه‌اى كه در اين قاعده ذكر كرديم، عموميت استفاده مى‌شود. قبلاً سيره عقلائيه را به عنوان يكى از ادلّه ذكر نموديم كه واضح است اختصاص به دين آسمانى ندارد و شامل التزام به قوانين بشرى هم مى‌شود. از تعبير «لكلّ قوم نكاح» هم مى‌توانيم عموميت را استفاده كنيم. بنابراين، مى‌توان گفت اگر چنانچه شخص يا گروهى در كشورى زندگى مى‌كنند كه بر حسب قوانين آن كشور، حقوقى براى تأليف يا اختراع وجود دارد و بدون اجازه صاحبان، استفاده و كپى‌بردارى را ممنوع مى‌دانند، ديگران مى‌توانند در مورد آثار خودشان آنان را بر همين قانون الزام نمايند، ولو اينكه در قانون الزام‌كنندگان چنين حقّى مورد قبول نباشد.
سؤال دوم: امروزه در كشورهاى غربى و يا در برخى از كشورهاى به ظاهر اسلامى، براى جدايى زن از مرد ضوابط و راهكارهايى غير از طلاق شرعى در دين اسلام وجود دارد. آيا مسلمانانى كه در اين كشورها براى طلاق به محاكم قضايى
مراجعه مى‌كنند، مى‌توان اين طلاق را بر حسب قاعده الزام تصحيح نمود؟
پاسخ: از روايات وارده در اين قاعده مى‌توان صحت اين‌گونه از طلاقها را استفاده نمود، به شرطى كه مرد، ولو ظاهراً مسلمان است، اما عملاً و فعلاً ملتزم به قوانين آن كشور در مسئله طلاق باشد. بايد توجه داشت كه ملاك التزامى است كه فعلاً وجود دارد و روايات و ادلّه ظهور در همين التزام فعلى وجود دارد و اين بدان معنى است كه مرد گرچه بر حسب ظاهر مسلمان است، اما چون در كشور غيراسلامى زندگى مى‌كند، به ناچار التزام به قوانين آنجا پيدا مى‌كند، پس بايد وى را به همان ملزم نمود.
در برخى از روايات اين قاعده آمده است كه اگر زنى برخلاف طلاق شرعى، طلاق داده شود، امام صادق عليه‌السلام فرموده است: «تتزوّج هذه المرأة ولا تترك بغير زوج» كه اين روايت از جهت امرأة اطلاق دارد و تعليل موجود در آن كه زن نبايد بدون شوهر رها شود، شاهد خوبى بر صحّت اين طلاق به عنوان واقعى ثانوى است بر اين طلاق زن بايد آثار صحت را مترتب نمايد، ولو اينكه بر طبق مذهب خودش شرايط صحت طلاق را دارا نباشد. در برخى از روايات ديگر آمده است: «فإنّه عنى الفراق» يا «إنّما نوى الفراق بعينه» يعنى همين كه مرد با عمل و گفتار خودش قصد طلاق نموده و ملتزم به آن است، كفايت مى‌كند.
منابع و مآخذ
* القرآن الكريم
1 . ابن قدامة المقدسى، عبداللّه بن احمد، «المغنى و الشرح الكبير»، تحقيق محمد شرف الدين خطاب، دار الحديث، قاهره، 1425ق.
2 . ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان العرب، چاپ سوم، دار الفكر للطباعة والنشر و التوزيع، دار صادر، بيروت، 1414ق.
3 . احسائى، ابن ابى جمهور، «عوالى اللئالى العزيزية»، چاپ اول، دار سيد الشهداء للنشر، قم، 1405ق.
4 . اراكى، محمد على، «رسالة فى الارث»، چاپ اول، موسسه در راه حق، قم، 1413ق.
5 . اردبيلى، احمد بن محمد، «زبدة البيان فى احكام القرآن»، چاپ اول، المكتبة الجعفرية لاحياء آثار الجعفرية، تهران، بى‌تا.
6 . اصفهانى، محمد حسين، «نهاية الدراية فى شرح الكفاية»، چاپ دوم، موسسة آل البيت عليهم السلاملاحياء التراث، بيروت، 1429ق.
7 . انصارى، مرتضى، «فرائد الاصول»، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، بى‌تا.
8 . ـــــــــــــ، «كتاب القضاء و الشهادات»، چاپ اول، كنگره جهانى بزرگداشت شيخ اعظم انصارى، قم، 1415ق.
9 . ــــــــــــــــ، «كتاب المكاسب»، چاپ اول، كنگره بزرگداشت شيخ اعظم انصارى، قم، 1415ق.
10 . آلوسى، سيد محمود، «روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم»، چاپ اول، دار الكتب العلمية، بيروت، 1415ق.
11 . بجنوردى، سيد حسن، «القواعد الفقهية»، چاپ اول، نشر الهادى عليه‌السلام، قم، 1419ق.
12 . بحر العلوم، عز الدين، «بحوث فقهية»، تقريرات شيخ حسين حلى، چاپ چهارم، موسسة المنار، قم، 1415ق.
13 . بحرانى، سيدهاشم، «البرهان فى تفسير القرآن»، چاپ اول، بنياد بعثت، تهران، 1416ق.
14 . بحرانى، يوسف، «الحدائق الناضرة فى احكام العترة الطاهرة»، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1405ق.
15 . بهبهانى، محمد باقر، «تعليقة منهج المقال»، نسخه خطى.
16 . تسترى، اسداللّه، «مقابس الانوار و نفائس الاسرار فى احكام النبى المختار و عترته الاطهار عليهم السلام»، چاپ اول، موسسه آل البيت عليهم السلاملاحياء التراث، قم، بى‌تا.
17 . جزيرى، عبدالرحمن و ديگران، «الفقه على المذاهب الاربعة و مذهب اهل البيت وفقا لمذهب اهل البيت عليهم السلام»، چاپ اول، دار الثقلين، بيروت، 1419 18ق.
19 . جعفر بن محمد بن قولويه، «كامل الزيارات»، تحقيق: عبدالحسين امينى، چاپ اول، دار المرتضوية، نجف، 1356ه . ش.
20 . جعفرى، محمد تقى، «رسائل فقهى»، چاپ اول، موسسه منشورات كرامت، تهران، 1419ق.
21 . حرعاملى، محمد بن الحسن، «تفصيل وسائل الشيعة الى تحصيل مسائل الشريعة»، چاپ اول، موسسه آل البيت عليهم السلام لاحياء التراث، قم، 1409ق.
22 . حكيم، سيد محسن، «مستمسك العروة الوثقى»، چاپ اول، دار التفسير، قم، 1416ق.
23 . حلى، جعفر بن حسن، «المتعبر فى شرح المختصر»، چاپ اول، موسسة سيد الشهداء عليه‌السلام، قم، 1407ق.
24 . ــــــــــــــ ، «شرائع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام»، تحقيق: عبدالحسين محمد على بقال، چاپ دوم، موسسه اسماعيليان، قم، 1408ق.
25 . حلى، حسن بن يوسف، «اجوبة المسائل المهنائية»، چاپ اول، چاپخانه خيام، قم، 1401ق.
26 . ـــــــــــــــــ، «تحرير الاحكام الشرعية على مذهب الامامية»، تحقيق: ابراهيم بهادرى، موسسه امام صادق عليه‌السلام، چاپ اول، 1420ق.
27 . ـــــــــــــــ، «خلاصة الاقوال فى معرفة احوال الرجال»، چاپ دوم، منشورات المطبعة الحيدرية، نجف، 1381ق.
28 . ــــــــــــــــ، «قواعد الاحكام فى معرفة الحلال و الحرام»، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1413ق.
29 . حلى، محمد بن ادريس، «السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى»، چاپ دوم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1410ق.
30 . حلى، مقداد بن عبداللّه، «التنقيح الرائع لمختصر الشرائع»، تحقيق: سيد عبداللطيف حسينى كوه كمرى، چاپ اول، كتابخانه آيت‌اللّه مرعشى نجفى، قم، 1404ق.
31 . خويى، سيد ابوالقاسم، «البيان فى تفسير القرآن»، دار الزهراء ص، بيروت، 1366ش.
32 . ــــــــــــــــ، «معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرواة»، منشورات مدينة العلم ـ دار الزهراء عليهاالسلام للطباعة و النشر و التوزيع، قم: بيروت، بى‌تا.
33 . ـــــــــــــ، «منهاج الصالحين»، چاپ بيست و هشتم، انتشارات مدينة العلم، قم، 1410ق.
34 . راغب اصفهانى، حسين بن محمد، «مفردات الفاظ القرآن»، تحقيق: صفوان عدنان داودى، چاپ اول، دار العلم - دار الشامية، بيروت - دمشق، 1412ق.
35 . راوندى، قطب الدين، «فقه القرآن»، تحقيق: سيد احمد حسينى، چاپ دوم، كتابخانه آيت‌اللّه مرعشى نجفى، قم، 1405ق.
36 . زمخشرى، ابوالقاسم محمود بن عمر، «اساس البلاغة»، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، قم، بى‌تا.
37 . سبزوارى، محمد باقر، «كفاية الاحكام»، چاپ اول، انتشارات مهدوى، اصفهان، بى‌تا.
38 . شبيرى زنجانى، سيد موسى، «كتاب النكاح»، چاپ اول، موسسه پژوهشى راى‌پرداز، قم، 1419ق.
39 . شهرستانى، محمد بن عبدالكريم، «الملل و النحل»، انتشارات رضى، قم، 1364ش.
40 . صدر، سيد محمد باقر، «دروس فى علم الاصول»، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1423ق.
41 . صدوق، محمد بن على بن بابويه، «علل الشرائع»، كتابفروشى داورى، قم، بى‌تا.
42 . ــــــــــــــــ ، «عيون اخبار الرضا عليه‌السلام»، چاپ اول، نشر جهان، تهران، 1378ق.
43 . ــــــــــــــــ ، «من لايحضره الفقيه»، تصحيح و تحقيق و تعليق: على اكبر غفارى، چاپ دوم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1413ق.
44 . طباطبايى، سيد على، «رياض المسائل فى تحقيق الاحكام بالدلائل»، تحقيق: محمد بهره مند و ديگران، چاپ اول، موسسه آل البيت عليهم السلام لاحياء التراث، قم، 1418ق.
45 . طبرسى، فضل بن حسن، «مجمع البيان فى تفسير القرآن»، چاپ اول، انتشارات ناصر خسرو، تهران، 1372ه.ش.
46 . طريحى، فخر الدين، «مجمع البحرين»، تحقيق: سيد احمد حسينى، چاپ سوم، كتابفروشى مرتضوى، تهران، 1416ه‌ق.
47 . طنطاوى بن جوهرى، «الجواهر فى تفسير القرآن الكريم: المشتمل على عجائب بدائع المكونات و غرائب الايات الباهرات»، دار الفكر، بيروت، بى‌تا.
48 . طوسى، محمد بن الحسن، «اختيار معرفة الرجال»، تحقيق: حسن مصطفوى، موسسه نشر دانشگاه مشهد، مشهد، 1490ق.
49 . ــــــــــــــــــ ، «الاستبصار فيما اختلف من الاخبار»، تحقيق و تعليق، سيد حسن الموسوى الخرسان، چاپ اول، دار الكتب الاسلامية، تهران، 1390ق.
50 . ــــــــــــــــــ ، «التبيان فى تفسير القرآن»، دار احياء التراث العربى، بيروت، بى تا.
51 . ــــــــــــــــــ ، «الخلاف»، تحقيق: على خراسانى و ديگران، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1407ق.
52 . ـــــــــــــــــــــ ، «العدة فى اصول الفقه»، تحقيق: محمدرضا انصارى قمى، چاپ اول، چاپخانه ستاره، قم، 1417ق.
53 . ـــــــــــــــــــــ ، «الفهرست»، تحقيق: سيد محمد صادق آل بحر العلوم، چاپ اول، المكتبة الرضوية، نجف، بى‌تا.
54 . ـــــــــــــــــــــ ، «النهاية فى مجرد الفقه و الفتاوى»، چاپ دوم، دار الكتاب العربى، بيروت، 1400ق.
55 . ـــــــــــــــــــــ ، «تهذيب الاحكام فى شرح المقنعة»، چاپ چهارم، دار الكتب الاسلامية، تهران، 1407ق.
56 . ـــــــــــــــــــــ ، «رجال الطوسى»، تحقيق: جواد قيومى، چاپ سوم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1427ق.
57 . عاملى، زين الدين بن على، «مسالك الافهام الى تنقيح شرائع الاسلام»، چاپ اول، موسسة المعارف الاسلامية، قم، 1413ق.
58 . عاملى، محمد بن على، «مدارك الاحكام فى شرح عبادات شرائع الاسلام»، چاپ اول، موسسه آل البيت عليهم السلام لاحياء التراث، بيروت، 1411ق.
59 . ــــــــــــــــ، «نهاية المرام فى شرح مختصر شرائع الاسلام»، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1411ق.
60 . عاملى، محمد بن مكى شهيد اول، «الدروس الشرعية فى فقه الامامية»، چاپ دوم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1417ق.
61 . ـــــــــــــ ، «ذكرى الشيعة فى احكام الشريعة»، چاپ اول، موسسه آل البيت عليهم السلاملاحياء التراث، قم، 1419ق.
62 . ـــــــــــــ، «غاية المراد فى شرح نكت الارشاد»، تحقيق: رضا مختارى، چاپ اول، دفتر تبليغات اسلامى‌حوزه علميه قم، قم، 1414ق.
63 . على بن جعفر، «مسائل على بن جعفر و مستدركاتها»، چاپ اول، قم، موسسه آل البيت عليهم السلاملاحياء التراث، 1409ه. ق.
64 . فاضل لنكرانى، محمد، «القواعد الفقهية»، چاپ دوم، مركز فقهى ائمه اطهار عليهم السلام، قم، 1425ق.
65 . ـــــــــــــ ، «تفصيل الشريعة فى شرح تحرير الوسيلة كتاب الحدود»، چاپ اول، مركز فقهى ائمه اطهار عليهم السلام، قم، 1422ق
66 . ــــــــــــــ ، «تفصيل الشريعة فى شرح تحرير الوسيلة كتاب الطهارة»، چاپ اول، مركز فقهى ائمه اطهار عليهم السلام، 1423ق.
67 . فيض كاشانى، ملا محسن، «مفاتيح الشرائع»، چاپ اول، كتابخانه آيت‌اللّه مرعشى نجفى، قم، بى‌تا.
68 . قائينى، محمد، «الارشاد الى قواعد الالزام و اللزوم و الاقتصاص»، چاپ اول، نصائح، قم، 1380ش.
69 . قرطبى، محمد بن احمد، «الجامع لاحكام القرآن»، چاپ اول، انتشارات ناصر خسرو، تهران، 1364ش.
70 . كاشف الغطاء، حسن، «انوار الفقاهة»، چاپ اول، موسسة كاشف الغطاء، نجف، 1422ق.
71 . كركى، على بن حسين، «جامع المقاصد فى شرح القواعد»، چاپ دوم، موسسه آل البيت عليهم السلاملاحياء التراث، قم، 1414ق.
72 . كلينى، محمد بن يعقوب، «الكافى»، تصحيح وتحقيق و تعليق: على اكبر غفارى، چاپ پنجم، دار الكتب الاسلامية، تهران، 1384ش.
73 . لارى، سيد عبدالحسين، «التعليقة على المكاسب»، چاپ اول، موسسة المعارف الاسلامية، قم، 1418ق.
74 . مجلسى، محمد باقر، «ملاذ الاخيار فى فهم تهذيب الاخبار»، تحقيق: سيد مهدى رجايى، چاپ اول، كتابخانه آيت‌اللّه مرعشى نجفى، قم، 1406ق.
75 . مجلسى، محمد تقى، «روضة المتقين فى شرح من لايحضره الفقيه»، تحقيق: سيد حسين موسوى كرمانى و ديگران، چاپ دوم، موسسه فرهنگى اسلامى كوشانپور، قم، 1406ق.
76 . مراغى، سيد مير عبدالفتاح، «العناوين الفقهية»، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1417ق.
77 . مصطفوى، حسن، «التحقيق فى كلمات القرآن الكريم»، چاپ اول، مركز الكتاب للترجمة و النشر، تهران، 1402ق.
78 . مغنية، محمد جواد، «تفسير الكاشف»، چاپ اول، دار الكتب الاسلامية، تهران، 1424ق.
79 . منتظرى، حسين على، «كتاب الحدود»، چاپ اول، دار الفكر، قم، بى‌تا.
80 . مومن قمى، محمد، «مبانى تحرير الوسيلة القضاء و الشهادات»، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1424ق.
81 . ميرزاى قمى، ابوالقاسم، «غنائم الايام فى مسائل الحلال و الحرام»، چاپ اول، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، 1417ق.
82 . نجاشى، احمد بن على، «رجال النجاشى»، تحقيق: سيد موسى شبيرى زنجانى، چاپ ششم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1418ق.
83 . نجفى، محمد حسن، «جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام»، تحقيق: عباس قوچانى، چاپ هفتم، دار احياء التراث العربى، بيروت، بى‌تا.
84 . نراقى، احمد، «مستند الشيعة فى احكام الشريعة»، چاپ اول، موسسه آل البيت عليهم السلام لاحياء التراث، قم، 1415ق.
تفاوت قاعده «الزام» و قاعده «لزوم» و قاعده «التزام»
بيان چند تطبيق براى قاعده الزام
جريان قاعده الزام در تمام ابواب فقه
جايگاه فقهى قاعده و بيان كلمات فقهاء
حجّيت يا عدم حجّيت اجماع مدركى
دليل سوّم: سيره عقلائيه و متشرعه
استدلال به آيه در رد قاعده الزام
تنبيه اول: مفاد قاعده الزام يك حكم ثانوى واقعى است نه اباحه ظاهرى
نسبت قاعده الزام و قاعده اشتراك در احكام و قاعده تكليف كفار به فروع
37 . جواز تحليف يهود و نصارى به كتاب خودشان