مشروعيت اجراى حدود اسلامى در زمان غيبت
به قلم: حضرت آيت اللّه حاج شيخ محمدجواد فاضل لنكرانى
بسم الله الرحمن الرحيم
يكى از ويژگى‌‌هاى بسيار مهمّ دين اسلام، كه از مؤلّفه‌‌هاى مؤثر در جامعيّت اين دين به شمار مى‌‌آيد، تبيين جرم‌‌ها و گناهان و بيان ناهنجارى‌‌هاى شخصى و اجتماعى، و به دنبال آن ذكر آثار دنيوى و اخروى آنها است. هر آنچه در اسلام به عنوان عملى قبيح شمرده شده، و از مصاديق گناهان محسوب مى‌‌شود، داراى آثار مهمّ دنيوى و عقوبت‌‌هاى اخروى است. برخى از آثار دنيوى، جنبه وضعى، و به تعبير ديگر، جنبه قهرى و تكوينى، و برخى ديگر جنبه عقوبتى دارد.
در اسلام، همان طور كه نسبت به دورى از گناه سفارش، و در همه اجتماعات نسبت به تقوا، دين‌‌دارى و ترس از خدا تأكيد شده، براى برخى گناهان نيز عقوبت‌‌هايى در نظر گرفته شده است كه در فقه از آن به «حدود و تعزيرات» ياد مى‌‌شود. در اين مجازات‌‌ها چهار نكته وجود دارد كه از آن به مؤلّفه تعبير مى‌‌نماييم:
1 . با اندك تأمّلى، معلوم مى‌‌شود همه حدود در مواردى اجرا مى‌‌گردد كه شخص انسان و خود او به تنهايى مطرح نيست؛ بلكه جرم در ارتباط با فعل يك انسان نسبت به مال يا شخص و يا جمع ديگرى تحقق مى‌‌يابد. گناهان شخصى از قبيل دروغ و يا غيبت، كه در آن، فقط عملِ يك نفر مطرح است و فعل، مال و يا عِرض افراد ديگر در آن مطرح نيست، موضوع براى حدود نيست؛ ولى در مواردى مانند زنا، لواط، سرقت و قذف، حدود الهى مطرح مى‌‌شود. اين موضوع، كاشف از آن است كه اراده اوّليّه شارع مقدّس بر آن نبوده كه نسبت به همه پليدى‌‌ها، حرام‌‌ها و گناه‌‌ها عقوبتى را وضع كند؛ بلكه جرائمى كه در دايره فرد و مال، يا عِرض و يا عقيده او محدود و محصور نباشد، مشمول اين اراده است. حتّى در مورد ارتداد، چنان‌‌چه شخصى آن را اظهار نكند و صرفاً آن را در ذهن خود داشته باشد، عقوبت دنيوى و حدّى وجود ندارد؛ ولى زمانى كه آن را اظهار كند - كه خود، نوعى اعلان مقابله با دين و متديّنان و تخريب عقائد آنان است ـ مسأله حدّ مطرح مى‌‌شود.
2 . توجّه به اين نكته نيز حائز اهميّت است كه بر طبق قانون درء ـ «وَادرَئُوا الحُدُودَ عَنِ المُسلِمِينَ مَا استَطَعتُم»(1)، يا مطابق نقل شيخ صدوق رحمه‌‌الله : «قَالَ رَسُول اللّه صلى‌‌الله‌‌عليه‌‌و‌‌آله : إِدرَئُوا الحُدُودَ بِالشُّبَهَاتِ»(2) ـ روش اسلام بر آن است كه تا اندازه ممكن استحقاق حدّ در مورد افراد منتفى باشد و
1. الاشباه والنظائر، ص122، به نقل از سنن ترمذى.
2. من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 53، ح12؛ وسائل الشيعة، ج 18، ص 336.
هيچ‌‌گاه اين دين اصرارى بر اثبات جرم و به دنبال آن، اقامه حدودِ مترتّب بر آن را ندارد. همان‌‌طور كه در موارد اثبات جرم، هيچ‌‌گاه آن را به وسيله طريقى آسان و ساده نپذيرفته است؛ تا جايى كه در برخى از صورت‌‌ها، اقامه چهار شاهد عادل مرد را لازم دانسته است.
3 . مؤلّفه ديگر، مواردى است كه به عنوان عفو در اختيار حاكم شرع و قاضى جامع الشرائط قرار داده شده است.
4 . مؤلّفه آخر آن است كه بر اساس برخى روايات، در صورت جهل به حرمت و حكم، استحقاق حدّ منتفى است. به عنوان مثال، در صحيحه حلبى از امام صادق عليه‌‌السلام نقل شده است: «لَو أَنَّ رَجُلاً دَخَلَ فِي الإِسلامِ وَأَقَرَّ بِهِ ثُمَّ شَرِبَ الخَمرَ وَزَنَى وَأَكَلَ الرِّبَا وَلَم يَتَبَيَّنَ لَهُ شَيءٌ مِنَ الحَلالِ وَالحَرامِ لَم أَقِم عَلَيهِ الحَدِّ إِذَا كَانَ جَاهِلاً إِلاّ أَن تَقُومَ عَلَيهِ البَيِّنَةُ أَنَّهُ قَرَءَ السُّورَةَ الَّتِي فِيهَا الزِّنَا وَالخَمرُ وَأَكلُ الرِّبَا وَإِذَا جَهِلَ ذلِكَ أَعلَمتُهُ وَأخبَرتُهُ فَإِن رَكِبَهُ بَعدَ ذلِكَ جَلَدتُهُ وَأَقَمتُ عَلَيهِ الحَدَّ».(1) و نيز در ضابطه كلّى و عمومى «أَيُّ رَجُلٍ رَكِبَ أَمراً بِجَهَالَةٍ فَلا شَيءَ عَلَيهِ» كه هم شامل شبهات حكميه است و هم در شبهات موضوعيه جريان دارد، هم شامل جاهل قاصر مى‌‌شود و هم جاهل مقصّر، به اين جهت توجه شده است. البته اين نكته روشن است كه لازم نيست مجرم، علم به وجود حدّ و مقدار آن داشته باشد؛ بلكه فقط بايد بداند اين عمل حرام است. در اين صورت، استحقاق حدّ دارد؛ هرچند نداند كه حدّ شرعى و عقوبت در چنين حرامى وجود دارد.
1. وسائل الشيعة، ج 18، ص 323.
بر اساس اين چهار مؤلّفه و خصوصيّت، روشن مى‌‌شود استحقاق حدّ، امرى است كه به آسانى محقّق نمى‌‌شود، بلكه بعد از شرايط و امورى تحقّق آن ممكن مى‌‌گردد. به عبارت ديگر، در دين اسلام، تصميم شارع مقدّس بر تكثير حدود و اجرا و شيوع آن در جامعه نبوده، و به مقدار ضرورت و به كمترين مقدار لازم توجّه شده است.
بعد از روشن شدن اين خصوصيات، بايد گفت در بحث اجراى حدود نزاع در اين است كه آيا اقامه حدود از مختصّات زمان حضور معصوم عليه‌‌السلام است كه بايد به اذن وى باشد يا اين‌‌كه شامل زمان غيبت نيز مى‌‌شود؟ و آيا اين احتمال وجود دارد كه چنان‌‌چه اجراى حدود از احكام اختصاصى زمان حضور باشد، بگوئيم ائمّه معصومين عليهم‌‌السلام به فقهاى جامع الشرايط در اين مورد اذن عام داده‌‌اند و آنان ولايت بر اين امر دارند؟ همان‌‌طور كه ممكن است نسبت به زمان حضور معتقد باشيم ائمه عليهم‌‌السلام براى اجراى آن در مورد ديگران اذن داده‌‌اند؟
در بحث قضاوت، فقها تصريح دارند كه قاضى، ولايتِ بر حكم دارد؛ و به تعبير ديگر، قضاوت و نفوذ آن از مصاديق ولايت است. بنابراين، در اجراى حدود نيز جهت ولايت بايد وجود داشته باشد و بدون آن، كسى حق اجراى حدود را ندارد. حال، بحث در اين است كه آيا چنين ولايتى براى فقهاى جامع الشرائط در زمان غيبت قرار داده شده است و يا آن‌‌كه مختص امام معصوم عليه‌‌السلام است و بدون حضور و اذن ايشان نمى‌‌توان اين حدود را اجرا كرد؟
بعد از روشن شدن محل نزاع، واضح است كه در مقام استدلال، لازم است بر اشتراط و اختصاص، دليل اقامه شود و چنان‌‌چه دليل روشنى بر اختصاص اين امر به امام معصوم عليه‌‌السلام دلالت داشته باشد، قائل به اختصاص مى‌‌شويم؛ ولى اگر دليلى بر اين اختصاص نباشد، بعد از اثبات ولايت مطلقه براى فقيه جامع الشرائط، اصالة عدم الاشتراط در اين مورد حاكم است. ضمن آن‌‌كه اين مطلب مسلّم است كه اثباتِ حدّ بايد با نظر حاكم شرع باشد؛ ولى بحث در اين است كه در مواردى كه بر حسب ظاهر براى افراد معمولى نيز اصل جرم با خصوصيّات و شرايط آن ثابت است، آيا اين افراد مى‌‌توانند خودْ حاكم و مجرى در اجراى حدّ باشند؟ به عبارت ديگر، نمى‌‌توان پذيرفت بين مسئله اثبات و مسئله اجراى حدّ ملازمه وجود دارد؛ يعنى، در مورد اثبات حدّ ترديدى نيست كه اين امر بايد نزد حاكم مجتهد باشد، ولى اين كار ملازمه‌‌اى ندارد با اين مطلب كه در مقام اجرا، مجرى نيز مجتهد باشد.
ملازمه مشروعيّت قضا و مشروعيّت اجرا
آيا بين مشروعيّت قضا در زمان غيبت و مشروعيّت اجراى حدود ملازمه وجود دارد؟
در عبارات فقهايى كه به جواز اقامه حدود در زمان غيبت معتقد هستند، معمولاً چنين آمده است: همان‌‌طور كه حكم و قضا از شؤون فقاهت است، اجراى حدود نيز چنين است؛ و گويا در ارتكاز فقها اين
ملازمه وجود داشته است. ظاهر نيز همين است كه يك ملازمه شرعى و عادى وجود دارد. علّت آن هم اين است كه اگر قضا مشروع باشد، ولى اجراى حدود، مشروع نباشد، لغو بودن قضا در برخى از موارد لازم مى‌‌آيد. به بيان ديگر، دليل‌‌هاى مشروعيت قضا حتى نسبت به مواردى كه در آنها حدود الاهى وجود دارد، اطلاق دارند؛ و اگر اجراى حدود در زمان غيبت را مشروع ندانيم، لازم مى‌‌آيد در اين ادلّه، تخصيص و يا تقييد وارد سازيم. به عبارت ديگر، عدم مشروعيت اجراى حدود، يا مستلزم لغو بودن مشروعيت قضا در برخى از موارد است، و يا اين‌‌كه بايد ملتزم به تخصيص و يا تقييد در آن شويم؛ و هيچ كدام از اين دو امر قابل التزام نيست. بنابراين، مى‌‌توانيم ملازمه بين اين‌‌ها را بپذيريم. آرى، مى‌‌توان گفت بين مشروعيّت اِفتا و اجراى حدود ملازمه‌‌اى نيست.
ملازمه نظريه ولايت فقيه و مشروعيّت اجراى حدود
در كلمات برخى از محقّقان ارجمند(1) آمده است: مخالفت با جواز اقامه حدود در زمان غيبت، به معناى انكار نظريه ولايت فقيه نيست؛ چرا كه ميان اين دو مبحث، به اصطلاح اهل منطق، رابطه عموم و خصوص من وجه برقرار است. ممكن است افرادى قائل به نظريه ولايت فقيه به معناى رايج نباشند، ولى معتقد باشند كه فقيهان جامع الشرايط مى‌‌توانند قضاوت و اقامه حدود نمايند. آيت اللّه خوئى رحمه‌‌الله از اين دسته است. ممكن است
1. سيد مصطفى محقّق داماد، قواعد فقه، بخش جزايى، ص291.
كسى هم قائل به ولايت فقيه باشد، ولى حدود و اختيارات فقيه را به اجراى حدود يا جهاد با كفّار تسرّى ندهد؛ مانند محقّق كركى. اين امكان نيز وجود دارد كه كسى به هيچ‌‌كدام قائل نباشد؛ مانند مرحوم آيت‌‌اللّه سيد احمد خوانسارى و آيت‌‌اللّه شيخ عبدالكريم حائرى. ممكن هم هست كه برخى به هر دو نظريه قائل باشند؛ مانند: امام خمينى رحمه‌‌الله و شمار زيادى از فقهاى معاصر و قدما.
به نظر ما اين سخن قابل مناقشه است؛ زيرا مبتنى بر نظريه ولايت مطلقه فقيه است و بايد پرسيد آيا ملازمه‌‌اى بين اين نظريه و مسئله اجراى حدود وجود دارد يا خير؟
در پاسخ بايد گفت: ترديدى نيست كه چنين ملازمه‌‌اى وجود دارد، وگرنه خلاف فرض لازم مى‌‌آيد و عنوان اطلاق از بين مى‌‌رود. البته بايد گفت در اين‌‌جا، بين دو مطلب خلط شده است؛ نخست آن‌‌كه آيا لازمه مسأله ولايت مطلقه جواز اقامه حدود در زمان غيبت است يا خير. دوم آن‌‌كه اقوال بزرگان چند قول است؟ نويسنده محترم نسبت به مطلب دوّم توجّه فرموده‌‌اند، در حالى كه بحث در ملازمه، مربوط به مطلب اول است؛ و بين پذيرش ولايت مطلقه براى فقيه و مشروعيت اقامه حدود ملازمه روشنى وجود دارد، مگر آن‌‌كه دليلى خاص بر عدم مشروعيت در زمان غيبت اقامه شود؛ كه در اين صورت، از نظر فتوا، بايد در عين اين‌‌كه ولايت مطلقه را پذيرفت، نسبت به آن دليل خاص بر فرض مقبوليّت آن نيز عمل شود؛ ولى با قطع نظر از وجود دليل خاص، ترديدى در اين
ملازمه نيست.
البته توجه به اين نكته لازم است كه عموميت و اطلاق ولايت فقيه، به طور قطع شامل اجراى حدود نيز مى‌‌شود و از اين نظر، مسئله بالاتر و مهم‌‌تر از عنوان ملازمه است. به عبارت ديگر، اجراى حدود، يكى از مصاديق عنوان عمومى ولايت مطلقه فقيه است؛ و در اين صورت، تعبير به ملازمه، تعبيرى مسامحى خواهد بود.
ديدگاه‌‌هاى موجود در مسأله
در اين بحث به طور كلى چهار نظر وجود دارد:
الف: جواز به نحو مطلق؛
ب: عدم جواز به نحو مطلق؛
ج: تفصيل در موارد جواز، كه توضيح آن خواهد آمد؛ د: ترديد و توقّف در مسئله.
قائلان به جواز و تفصيل خود پنج قسم هستند:
قول اوّل : جواز اقامه حدود براى فقيه جامع الشرايط به نحو مطلق و عدم جواز اقامه حدود براى غير فقيه، مگر مولا نسبت به مملوك خويش. اين قول از كلمات شهيد ثانى رحمه‌‌اللهدر مسالك(1) و الروضة البهيّة(2) استفاده مى‌‌شود.
1. مسالك الافهام، ج 3، ص 105.
2. الروضة البهيّة فى شرح اللمعة الدمشقية، ج 2، ص 420.
بررسى عبارات فقها در مسئله جواز اجراى حدود در زمان غيبت
برخى از مهم‌‌ترين ديدگاه‌‌هاى مطرح شده در اين زمينه، به قرار زير است:
1ـ مرحوم شيخ مفيد
«أمّا إقامة الحدود فهو إلى سلطان الاسلام والمنصوب من قبل اللّه تعالى وهم أئمّة الهدى من آل محمد صلى‌‌الله‌‌عليه‌‌و‌‌آله أو من نصبوه لذلك من الاُمراء والحكّام وقد فوّضوا النظر فيه إلى فقهاء شيعتهم مع الامكان»؛(1)
مرحوم شيخ مفيد بر اين عقيده است كه اقامه حدود از شؤون رئيس و سلطان اسلام است، يا كسى كه از ناحيه خداوند متعال منصوب شده باشد؛ يعنى ائمه هدى عليهم‌‌السلام يا كسانى كه از طرف آنان منصوب مى‌‌شوند؛ و ائمّه عليهم‌‌السلام اين امر را به فقهاى شيعه تفويض كرده‌‌اند كه آنان در صورت امكان اين كار را انجام دهند.
ظاهراً شيخ مفيد رحمه‌‌الله نخستين كسى است كه تصريح كرده فقها در زمان غيبت مى‌‌توانند حدود را اقامه كنند.
2ـ سلاّر رحمه‌‌الله
سلاّر در كتاب مراسم مى‌‌نويسد:
«فقد فوّضوا عليهم‌‌السلام إلى الفقهاء إقامة الحدود والأحكام بين الناس بعد أن لا يتعدّوا واجباً ... وقد روي أن للإنسان أن يقيم على ولده وعبده الحدود إذا كان فقيهاً ولم يخف من ذلك على نفسه والأوّل أثبت».(2)
1. المقنعة، ص 810.
2. المراسم العلويّة، ص 260.
از دقت در كلمات سلاّر رحمه‌‌الله فهميده مى‌‌شود كه مقصود ايشان آن است كه قول اول، يعنى جواز اقامه حدود به طور مطلق،از حيث ادلّه، اثبت، و مستند آن بسيار محكم است؛ و قول دوم، يعنى جواز اقامه حدّ بر فرزند و عبد حتى در زمان حضور امام عليه‌‌السلام را، هرچند كه مقتضاى اطلاق روايت است، غير أثبت مى‌‌داند. دليل آن هم استناد به روايتى است كه چندان نمى‌‌توان به آن اعتماد نمود. توضيح بيشتر اين قول در كلمات برخى ديگر از قدما خواهد آمد.
بعد از شيخ مفيد، سلاّر رحمه‌‌الله دومين كسى است كه به مشروعيت اقامه حدود در زمان غيبت فتوا داده است.
3ـ ابوالصلاح حلبى رحمه‌‌الله
ابوالصلاح حلبى در كافى آورده است:
«تنفيذ الأحكام الشرعيّة والحكم بمقتضى التعبّد فيها من فروض الائمّة عليهم‌‌السلام المختصّة بهم دون من عداهم ممّن لم يؤهّلوه لذلك فإن تعذّر تنفيذها بهم عليهم‌‌السلام وبالمأهول لها من قبلهم لأحد الأسباب لم يجز لغير شيعتهم تولّى ذلك ولا التحاكم إليه ولا التوصّل بحكمه إلى الحقّ ولا تقليده الحكم مع الاختيار ولا لمن لم يتكامل له شروط النائب عن الإمام في الحكم من شيعته... فمتى تكاملت هذه الشروط فقد أذن له في تقلّد الحكم وإن كان مقلّده ظالماً متغلّباً وعليه متى عرض لذلك أن يتولاّه لكون هذه الولاية أمراً بمعروف و نهياً عن منكر تعيّن فرضها بالتعريض للولاية عليه» .(1)
1. الكافى، ص 421423.
طبق اين كلام كسانى كه شرايط نيابت از ائمه معصومين عليهم‌‌السلام را دارند، در تقلّد حكم و تنفيذ و اجراى آنها از طرف ائمّه عليهم‌‌السلام مأذون هستند. بايد توجه داشت كه در اين كلام، از اجراى احكام به «تنفيذ» تعبير شده است. ضمن آن‌‌كه از مجموع كلمات ايشان استفاده مى‌‌شود كه ايشان ولايت در قضا و ولايت در اجرا را از مصاديق امر به معروف و نهى از منكر مى‌‌دانند .
4ـ ابن زهره رحمه‌‌الله
ايشان ابتدا شرايط قاضى را بيان كرده و در آخر آورده است: «ويجوز للحاكم أن يحكم بعلمه في جميع الأشياء من الأموال والحدود والقصاص وغير ذلك».(1) ايشان در متولّى قضا چند شرط را معتبر دانسته است كه عبارتند از:
1 . عالم به حق در حكم باشد؛ 2 . عادل باشد؛ 3 . خردمند باشد؛ 4 . خوش‌‌فكر و انديشمند باشد؛ 5 . شكيبا و باتقوا باشد؛ 6 . در انجام وظايف و اختيارات خويش توانمند باشد، كه اجراى حدود را مى‌‌توان از اين شرط ششم استفاده نمود.
5ـ ابن سعيد
ابن سعيد در الجامع للشرائع مى‌‌گويد:
«ويتولّى الحدود إمام الأصل أو خليفته أو من يأذنان له فيه»؛(2) امام
1. غنية النزوع، ص 436.
2. الجامع للشرائع، ص 548.
معصوم عليه‌‌السلام يا جانشين او و يا مأذون از طرف اين دو، عهده‌‌دار حدود و اجراى آن هستند.
از مجموع اين عبارات به خوبى استفاده مى‌‌شود كه اجراى حدود در زمان غيبت جايز و مشروع است.
6ـ شيخ طوسى
شيخ طوسى رحمه‌‌الله در نهاية آورده است:
«أمّا إقامة الحدود فليس يجوز لأحد إقامتها إلاّ لسلطان الزمان المنصوب من قبل اللّه تعالى أو من نصبه الإمام لإقامتها ولا يجوز لأحد سواهما إقامتها على حال وقد رخّص في حال قصور أيدى أئمّة الحقّ وتغلّب الظالمين أن يقيم الإنسان الحدّ على ولده وأهله ومماليكه إذا لم يخف في ذلك ضرراً من الظالمين وأمن بوائقهم فمتى لم يأمن ذلك لم يجز له التعرّض لذلك على حال ومن استخلفه سلطان ظالم على قوم وجعل إليه إقامة الحدود جاز له أن يقيمها عليهم على الكمال ويعتقد أنّه إنّما يفعل ذلك بإذن سلطان الحقّ لا بإذن سلطان الجور ويجب على المؤمنين معونته وتمكينه من ذلك ما لم يتعدّ الحقّ في ذلك وما هو مشروع في شريعة الإسلام فإن تعدّى فيما جعل إليه الحقّ في ذلك لم يجز له القيام به ولا لأحد معاونته على ذلك، اللهمّ إلاّ أن يخاف في ذلك على نفسه فإنّه يجوز له حينئذٍ أن يفعل ذلك في حال التقيّة ما لم يبلغ قتل النفوس وأمّا قتل النفوس فلا يجوز فيه التقيّة على حال وأمّا الحكم بين الناس والقضاء بين المختلفين فلا يجوز ذلك أيضاً إلاّ لمن أذن له سلطان الحقّ في ذلك وقد فوّضوا ذلك إلى فقهاء
شيعتهم في حال لا يتمكّنون فيه من تولّيه بنفوسهم فمن تمكّن من إنفاذ حكم أو إصلاح بين الناس أو فصل بين المختلفين فليفعل ذلك وله بذلك الأجر والثواب».(1)
كلام مرحوم شيخ را مى‌‌توان به صورت زير خلاصه كرد:
1 . اقامه حدود شرعى در زمان حضور معصوم عليه‌‌السلام فقط براى امام معصوم عليه‌‌السلام و كسى كه از طرف او نصب خاص دارد، جايز است؛ و براى غير اين دو جايز نيست.
2 . در زمانى كه ائمّه معصومين عليهم‌‌السلام بسط يد ندارند و غلبه با ظالمين است، اجازه داده شده است كه انسان بر فرزند، اهل و مملوك خودش حدّ جارى كند؛ مشروط بر اين‌‌كه ضررى از طرف ظالمين بر او وارد نشود، و از دست آنان در امان باشد.
3 . اگر سلطان جائر و ظالم، كسى را بر قومى نصب كند و امر اقامه حدود را به او واگذار كند، وى مى‌‌تواند حدود را اقامه كند؛ البتّه به شرط اعتقاد به اين‌‌كه با اذن سلطان حق است نه با اذن سلطان جور. بر مؤمنين كمك به او لازم است تا زمانى كه از حقّ تعدّى نكند، و آنچه را كه در شريعت اسلام مشروع است، انجام دهد؛ ولى اگر تعدّى كرد، قيام به اين امر براى او جايز نيست و هيچ كس هم حق ندارد او را يارى كند؛ مگر اين‌‌كه ترس بر نفس داشته باشد و در حالِ تقيّه انجام دهد.
4 . حكم و قضاوت بين مردم فقط براى سلطان حق جايز است كه اين
1. النهاية، صص 301 و 302.
امر به فقهاى شيعه نيز تفويض شده است. بنابراين، چنان‌‌چه براى فقيهى انفاذ حكم يا اصلاح بين مردم و فصل خصومت ممكن باشد، بايد اين كار را انجام دهد؛ و براى او اجر و ثواب است.
نتيجه آن‌‌كه:
اولاً: از كلام شيخ رحمه‌‌الله در نهايه استفاده مى‌‌شود كه فقيه ابتدا نمى‌‌تواند اقامه حدود كند و حقّ اقامه حدود را ندارد.
ثانياً: اگر حاكم جائر كسى را منصوب كرد، او مى‌‌تواند حدود را اجرا كند؛ هرچند فقيه هم نباشد؛ ولى اين تا زمانى است كه تعدّى نكند.
ثالثاً: قضاوت و اقامه حدود با يكديگر فرق دارند.
رابعاً: شيخ رحمه‌‌الله معقتد است كه انسان مجاز است بر فرزند، اهل و مملوك خويش حدّ جارى نمايد؛ و اين امر در شريعت اجازه داده شده است.
نكته قابل دقت آن است كه بسيارى از فقها قول جواز اقامه حدود در زمان غيبت را به شيخ طوسى رحمه‌‌الله نسبت داده‌‌اند. ابن فهد حلّى رحمه‌‌الله در كتاب المهذّب البارع اين قول را به شيخ رحمه‌‌اللهدر نهايه نسبت داده است. علاّمه رحمه‌‌الله در تذكره و منتهى تعبير به جزم نموده و آورده است: «وجزم به الشيخان». هم‌‌چنين شهيد ثانى رحمه‌‌الله در مسالك به شيخ طوسى رحمه‌‌الله و جماعتى اين قول را نسبت داده است. در حالى كه، همان‌‌طور كه از عبارت شيخ رحمه‌‌الله در نهايه استفاده مى‌‌شود، نمى‌‌توان قول به جواز را به مرحوم شيخ نسبت داد.
آرى، اگر كلمه «انفاذ حكم» را به معناى اجراى حكم بدانيم، در اين صورت مى‌‌توان اين قول را به شيخ رحمه‌‌الله نسبت داد.
مرحوم سيد محمّد باقر شفتى در رساله خود آورده است: «إنّ المخالف بل المتوقّف في المسألة غير ظاهر عدا ما يظهر من العبارة السالفة من شيخ الطائفة في النهاية...»(1). ايشان ابتدا از عبارت شيخ رحمه‌‌الله در نهاية مخالفت با جواز اقامه حدود را استفاده نموده؛ ولى در ادامه مى‌‌نويسد: از عبارت «وقد فوّضوا ذلك إلى فقهاء شيعتهم» استفاده مى‌‌شود كه هم اجرا و هم حكم، به فقهاى شيعه تفويض شده است. اين مطلب در صورتى صحيح است كه مشارٌ اليه «ذلك» را به اجرا و حكم، هر دو، برگردانيم؛ در حالى كه ظهور اوّلى آن فقط حكم و قضا است، و شامل اجرا نمى‌‌شود.
البته از عبارت مرحوم شيخ در مبسوط مى‌‌توان اين قول را به روشنى استفاده نمود. ايشان در مبسوط مى‌‌فرمايد:
«للسيّد أن يقيم الحدّ على ما ملكت يمينه بغير إذن الإمام عليه‌‌السلام عندنا وعند جماعة، أمّا الحدّ لشرب الخمر فله أيضاً إقامته عليهم عندنا لما رواه عليّ عليه‌‌السلام : إنّ النبيّ قال: أقيموا الحدود على ما ملكت أيمانكم و هذا عامّ أمّا القطع بالسرقة فالأولى أن نقول له ذلك لعموم الأخبار أمّا القتل بالردّة فله أيضاً لما قدّمناه ومن قال للسيّد إقامة الحدّ عليهم أجراه مجرى الحاكم والإمام، فكلّ شيء للحاكم أو الإمام به إقامة الحدّ من إقرار وبيّنة و علم فللسيّد مثله».(2)
مرحوم شيخ در اين عبارت با صراحت گفته كه هر آنچه را كه حاكم
1. إقامة الحدود فى هذه الأعصار، ص 135.
2. المبسوط، ج 8، ص 11 و 12.
شرع نسبت به اجراى حدود دارد، مولا هم دارد. و به عبارت ديگر، جواز اقامه حدود براى مولا به عنوان يك استثنا مطرح نيست؛ بلكه مولا را به منزله حاكم قرار داده است؛ و در نتيجه، شيخ رحمه‌‌اللهبايد نسبت به خودِ حاكم، مسأله را مسلّم و قطعى بداند.
هم‌‌چنين از عبارت شيخ رحمه‌‌الله در خلاف ـ كه تصريح كرده است: حاكم مى‌‌تواند بر طبق علم خودش در همه موارد، چه اموال و چه حدود و چه قصاص، حكم كند؛ و سپس مى‌‌نويسد: «من فعل ما يجب به الحدّ في أرض العدوّ من المسلمين وجب عليه الحدّ إلاّ أنّه لا يقام عليه الحدّ في أرض العدوّ بل يؤخّر إلى أن يرجع إلى دار الاسلام»(1) ـ به خوبى جواز اجراى حدّ براى حاكم استفاده مى‌‌شود.
نتيجه آن است كه شيخ طوسى رحمه‌‌الله در مبسوط و خلاف به صورت روشن معتقد به جواز اقامه حدود در زمان غيبت است؛ و در كتاب نهايه، با توجيه، مى‌‌توان مرحوم شيخ را از طرفداران اين نظريه دانست.
7ـ ابن ادريس رحمه‌‌الله
ابن ادريس رحمه‌‌الله مى‌‌نويسد: «الأقوى عندي أنّه لا يجوز له أن يقيم الحدود إلاّ على عبده فحسب، دون ما عداه من الأهل والقرابات لما قد ورد في العبد من الأخبار واستفاض به النقل بين الخاصّ والعام».(2)
اين سخن، اولين اختلاف ابن ادريس رحمه‌‌الله با مرحوم شيخ در اين بحث
1. كتاب الخلاف، ج 5، ص 522، مسأله 9.
2. السرائر، ج 2، ص 24.
است كه ابن ادريس رحمه‌‌اللهفقط در عبيد، اقامه حد را براى مولا جايز مى‌‌داند، ولى نسبت به بقيّه موارد مانند اهل و خويشاوندان، اقامه حدود را جايز نمى‌‌داند؛ بر خلاف شيخ رحمه‌‌الله كه اقامه حدود را در هر سه مورد جايز مى‌‌داند.
ابن ادريس رحمه‌‌الله در ادامه سخن چنين آورده است:
«وقد روي أنّ من استخلفه سلطان ظالم على قوم وجعل إليه إقامة الحدود جاز له أن يقيمها عليهم على الكمال ويعتقد أنّه إنّما يفعل ذلك بإذن سلطان الحقّ لا بإذن سلطان الجور ويجب على المؤمنين معونته وتمكينه من ذلك ما لم يتعدّ الحقّ في ذلك وما هو مشروع في شريعة الإسلام . . . قال محمّد بن ادريس مصنّف هذا الكتاب: والرواية أوردها شيخنا أبو جعفر في نهايته وقد اعتذرنا له فيما يورده في هذا الكتاب ـ أعني النهاية ـ في عدّة مواضع وقلنا: إنّه يورده إيراداً من طريق الخبر لا اعتقاداً من جهة الفتيا والنظر».(1)
ابن ادريس معتقد است شيخ رحمه‌‌الله اين مطلب را ـ كه اگر سلطان ظالم كسى را براى اقامه حدود نصب نمود، او مى‌‌تواند اين كار را انجام دهد ـ به عنوان روايت نقل كرده و از نظر فتوا و رأى به آن معتقد نبوده است؛ زيرا اجماع اصحاب و مسلمين بر اين است كه اولاً: اقامه حدود جايز نيست؛ و ثانياً: مخاطب در آيات و ادلّه حدود، ائمّه عليهم‌‌السلام و حكّامى هستند كه به اذن آنان عمل مى‌‌كنند و غير از اين‌‌ها صلاحيّت ندارند كه متعرّض اين امور شوند؛ و با يك خبر واحد نمى‌‌توان از اجماع دست برداشت.
1. همان، ص 24 و 25.
قول دوم: جواز اقامه حدود براى فقيه به صورت مطلق و عدم جواز براى غير فقيه، هرچند كه مالك باشد. اين نظر از كلمات مقنعه(1)، مراسم(2)، كتاب كافى(3) نوشته ابوالصلاح حلبى، و مرحوم علاّمه در مختلف(4) استفاده مى‌‌شود.
قول سوم: جواز اقامه حدود فقط براى موالى و عدم جواز براى غير آنها مطلقا.(5)
قول چهارم: همان قول سوم به انضمام جواز اقامه حدود براى پدران و شوهران.(6)
قول پنجم: جواز اقامه حدود براى فقيه، آباء، ازواج و موالى و عدم جواز براى غير اين‌‌ها.(7)
براى بررسى بهتر اقوال لازم است برخى از عبارات فقها را مورد تأمّل قرار دهيم. ابتدا عباراتى كه از آنها به صراحت، جواز اجراى حدود در زمان غيبت استفاده مى‌‌شود را نقل مى‌‌كنيم؛ و سپس به بررسى عبارات شيخ طوسى، ابن ادريس و محقّق حلّى رحمهم‌‌الله خواهيم پرداخت.
1. المقنعة، ص 810.
2. المراسم العلوية والأحكام النبوية، ص 260.
3. الكافي في الفقه، ص 421.
4. مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، ج 4، ص 463.
5. اين قول را مرحوم ابن ادريس در بحث امر به معروف و نهى از منكر در صفحه 24 از جلد دوم كتاب سرائر پذيرفته است.
6. اين نظر را شيخ طوسى در بحث امر به معروف از كتاب نهايه پذيرفته است.
7. اين قول به بسيارى از فقها نسبت داده شده است؛ و علاوه بر مشروعيت و ولايت در اقامه حدود، در برخى از كلمات فقها، مسأله لزوم مساعدت مردم هم مطرح گرديده است.
او مطابق با صواب و صحت نيست. مرحوم شفتى مى‌‌نويسد: «وأنت إذا تأمّلت في العبارات المذكورة تعلم أنّ ما عزوه إلى ابن ادريس من منعه إقامة الحدود من الفقهاء في هذه الأزمنة غير مقرون بالصحّة وأنّ الداعي لتلك النسبة الجمود ببعض كلماته من دون تأمّل في السّابق عليه واللاحق به»؛(1) ايشان سپس مطلب مهمترى را به ابن ادريس نسبت مى‌‌دهد و مى‌‌نويسد: «بل الّذي يظهر من مجموع كلماته الّتى أوردناها في المقام و غيرها أنّ إصراره في الجواز فوق كلام المجوّزين» .(2)
مرحوم ابن ادريس در آخر سرائر آورده است: «صحّة التنفيذ يفتقر إلى معرفة من يصحّ حكمه ويمضي تنفيذه فإذا ثبت ذلك فتنفيذ الأحكام الشرعيّة والحكم بمقتضى التعبّد فيها من فروض الأئمّه عليهم‌‌السلام المختصّة بهم... فمتى تكاملت هذه الشروط (شروط النيابة عن الإمام) فقد أذن له في تقليد الحكم وإن كان مقلّده ظالماً متغلّباً وعليه فمتى عرض لذلك أن يتولاّه لكون هذه الولاية أمراً بمعروف ونهياً عن منكر تعيّن غرضهما بالتعريض للولاية عليه... والتمكين من أنفسهم بحدّ أو تأديب تعيّن عليهم ولا يحلّ لهم الرغبة عنه».(3)
در اين عبارت چند شاهد روشن بر مدّعاى مرحوم شفتى وجود دارد:
1 . ابن ادريس رحمه‌‌الله در صدر عبارت تصريح دارد كه اگر تنفيذ از جانب امام معصوم عليه‌‌السلام متعذّر شد، بايد به كسى رجوع شود كه او شروط نيابت
1. إقامة الحدود في زمن الغيبة، ص 144.
2. همان.
3. السرائر، ج 3،ص 537539.
ائمّه عليهم‌‌السلام را دارد ـ كه همان علم به حق در حكمى است كه به او رجوع مى‌‌شود ـ و او مأذون در حكم و تنفيذ آن است.
2. در ذيل عبارت آورده است: كسى كه از طرف ظالمى، مأمور به حكم و اجرا مى‌‌شود در حقيقت نائب از ولى امر عليه‌‌السلام است و ايشان اذن داده‌‌اند. «لثبوت الإذن منه ومن آبائه عليهم‌‌السلام لمن كان بصفته في ذلك»؛ بلكه از عبارت: «ولا يحلّ له القعود عنه» استفاده مى‌‌شود نه تنها قائل به جواز است، بلكه به وجوب هم اعتقاد دارد.
3. در ذيل عبارت نيز آمده است:
«فهو في الحقيقة مأهول لذلك بإذن ولاة الأمر عليهم‌‌السلام وإخوانه في الدين مأمورون بالتحاكم إليه وحمل حقوق الأموال إليه والتمكين من أنفسهم بحدّ أو تأديب». در اين عبارت اولاً صلاحيت كسى كه داراى شرايط نيابت براى حكم و تنفيذ است بيان شده؛ و ثانياً مؤمنين مأمور هستند كه به او در مسائل و خصومات رجوع نمايند و اگر او حدّى را لازم دانست، نفوس خودشان را براى آن حدّ يا تأديب آماده سازند.
از اين عبارت واضح‌‌تر، مطلبى است كه در آخر كتاب سرائر در مقام استدلال بر اين‌‌كه حاكم در حكم خود در همه اشيا و امور مى‌‌تواند به علم خويش اعتماد كند، آمده است:
«وأمّا ما يوجب الحدود فالصحيح من أقوال طائفتنا وذوي التحصيل من فقهاء عصابتنا لا يفرّقون بين الحدود و غيرها من الأحكام الشرعيّات في أنّ للحاكم النائب من قبل الإمام أن يحكم فيها بعلمه كما أنّ للإمام ذلك مثل ما
سلف في الأحكام الّتي هي غير الحدود لأنّ جميع ما دلّ هناك هو الدليل هاهنا والفرق بين الأمرين مخالف مناقض في الأدلّة».(1)
سپس مى‌‌نويسد: برخى از فقها بين امام و غير امام تفصيل داده‌‌اند. چون امام، معصوم از خطا است، ولى غير امام معصوم نيست؛ و اقامه حدود بر غير امام واجب نيست و از فرائضى است كه مختص امام است. ابن ادريس رحمه‌‌الله در ردّ اين عدّه فرموده است: اين‌‌كه اقامه حدود از فرائض فقيه نيست، خطاى محض است. ايشان مى‌‌نويسد: «فأمّا قوله إقامة الحدود ليست من فروضه فعين الخطأ المحض عند جميع الاُمّة لأنّ الحكّام جميعهم هم المعنيّون بقوله تعالى: «وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا»(2) وقوله: «الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُواْ كُلَّ وَ حِدٍ مِّنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ» » (3).(4)
بر اساس اين عبارت، ايشان مخاطب در اين آيات شريفه را جميع حكّام، اعم از معصوم و غيرمعصوم مى‌‌داند؛ و در نتيجه، اجراى حدود را فريضه براى جميع حكّام مى‌‌داند.
8 ـ نظر علاّمه حلّى رحمه‌‌الله
مرحوم علاّمه در تذكره مى‌‌نويسد: «وهل يجوز للفقهاء إقامة الحدود في حال الغيبة؟ جزم به الشيخان عملاً بهذه الرواية (إقامة الحدود إلى من بيده الحكم) لما يأتي أنّ للفقهاء الحكم بين الناس فكان إليهم إقامة الحدود لما
1. السرائر، ج 3، ص 545.
2. سوره مائده، 38.
3. سوره نور، 2.
4. السرائر، ج 3، ص 546.
في تعطيل الحدود من الفساد».(1) از اين عبارت استفاده مى‌‌شود مرحوم علاّمه رأى منسوب به شيخ رحمه‌‌الله را پذيرفته است. در منتهى المطلب نيز مطلب تذكره را آورده است؛ ابتدا نسبت به فتواى شيخ طوسى رحمه‌‌الله و شيخ مفيد رحمه‌‌اللهتوقف نموده و سپس با فاصله كمى فرموده است: «وهو قوّي عندي».(2)
در تحرير نيز نظير مطلب منتهى را دارند و فرموده است: «وهو قوّي عندي».(3) در قواعد نيز آورده است: «أمّا إقامة الحدود فإنّها للإمام خاصّة أو من يأذن له ولفقهاء الشيعة في حال الغيبة ذلك».(4) در ارشاد الاذهان آمده است: «وللفقيه الجامع لشرائط الافتاء إقامتها والحكم بين الناس».(5) در تبصرة المتعلمين نيز مى‌‌نويسد: «وللفقهاء إقامتها حال الغيبة مع الأمن ويجب على الناس مساعدتهم».(6) در اين عبارت، علاوه بر اين‌‌كه فرموده فقها در اقامه حدود ولايت دارند، مسأله لزوم مساعدت مردم را نيز مطرح كرده است. ايشان در مختلف الشيعه نيز مى‌‌نويسد: «والأقرب عندى جواز ذلك للفقهاء . . . والعجب أنّ ابن ادريس ادّعى الإجماع في ذلك مع مخالفة مثل الشيخ و غيره من علمائنا فيه».(7)
9ـ نظر شهيد اول رحمه‌‌الله
شهيد اوّل رحمه‌‌الله در كتاب دروس در مباحث امر به معروف مى‌‌نويسد:
1. تذكرة الفقهاء، ج 9، ص 445.
2. منتهى المطلب، ج 2، ص 994.
3. تحرير الأحكام، ج 2، ص 242.
4. قواعد الأحكام، ج 1، ص 525.
5. إرشاد الأذهان، ج 1، ص 352.
6. تبصرة المتعلمين، ص 90.
7. مختلف الشيعة، ج 4، ص 478.
«والحدود والتعزيرات إلى الإمام ونائبه ولو عموماً فيجوز في حال الغيبة للفقيه ـ الموصوف بما يأتى في القضاء ـ إقامتها مع المكنة وتجب على العامّة تقويته».(1)
ايشان در اين عبارت، علاوه بر اين‌‌كه اقامه حدود را از اختيارات فقيه در زمان غيبت دانسته، مسأله لزوم تقويت بر عموم مردم را نيز مورد توجه قرار داده است.
10ـ نظر محقّق ثانى رحمه‌‌الله
مرحوم محقّق ثانى در حاشيه بر شرائع مى‌‌فرمايد: «القول بالجواز ـ مع التمكّن من إقامتها على الوجه المعتبر والأمن من الضرر له ولغيره من المؤمنين ومن ثوران الفتنة ـ لا يخلو من قوّة».(2)
11ـ نظر شهيد ثانى رحمه‌‌الله
مرحوم شهيد ثانى در مسالك بعد از قول صاحب شرائع رحمه‌‌الله ـ كه گفته: «وقيل يجوز للفقهاء إقامة الحدود في حال غيبة الإمام» ـ فرموده است: «هذا القول مذهب الشيخين وجماعة من الأصحاب و به رواية عن الصادق عليه‌‌السلام وفي طريقها ضعف ولكن رواية عمر بن حنظلة مؤيّدة لذلك، فإنّ إقامة الحدود ضرب من الحكم و فيه مصلحة كليّة ولطف في ترك المحارم وحسم لانتشار المفاسد وهو قويّ».(3)
1. الدروس الشرعيّة، ج 2، ص 47.
2. حياة المحقّق الكركى وآثاره، ج 11، ص 212.
3. مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج 3، ص 108.
12ـ تبيين نظر فاضل مقداد رحمه‌‌الله
فاضل مقداد رحمه‌‌الله در التنقيح الرائع بعد از اين‌‌كه عبارت نافع را آورده و ذكر كرده كه قائل به جواز اقامه حدود در زمان غيبت شيخان است؛ مى‌‌نويسد: علاّمه رحمه‌‌الله نيز همين قول را اختيار نموده و دليل ايشان دو مطلب است:
1 . «إنّ تعطيل الحدود يفضي إلى ارتكاب المحارم و انتشار المفاسد و ذلك مطلوب الترك في نظر الشارع»؛
2 . «ما رواه عمر بن حنظلة عن الصادق عليه‌‌السلام انظروا إلى من كان منكم قد روى حديثنا ونظر فى حلالنا وحرامنا».
سپس فرموده است: «وهذا يؤيّده العمومات والنظر، أمّا العمومات فقوله صلى‌‌الله‌‌عليه‌‌و‌‌آله: العلماء ورثة الأنبياء ومعلوم أنّهم لم يرثوا من المال شيئاً فتكون وراثتهم العلم أو الحكم. والأوّل تعريف المعرّف فيكون المراد هو الثّاني، وهو المطلوب. وقوله صلى‌‌الله‌‌عليه‌‌و‌‌آله: علماء اُمّتي كأنبياء بني إسرائيل و معلوم أنّ أنبياء بني إسرائيل لهم اقامة الحدود. وأمّا النظر فهو أنّ المقتضي لإقامة الحدّ قائم في صورتي حضور الإمام وغيبته وليست الحكمة عائدة إلى مقيمه قطعاً، فتكون عائدة إلى مستحقّه أو إلى نوع المكلّفين. وعلى التقديرين لابدّ من إقامتها مطلقاً».(1)
مرحوم صيمرى در غاية المرام و مرحوم ابن فهد در المهذّب البارع فقط دو قول را بدون ترجيح نقل كرده‌‌اند.
در غاية المرام در ذيل عبارت شرائع ـ يعنى «وقيل يجوز للفقهاء العارفين إقامة الحدود حال غيبة الإمام» ـ فرموده است: «هذا قول الشيخ
1. التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، ج 1، ص 596 و 597.
وابن الجنيد وسلاّر».(1)
در المهذّب البارع نيز آمده است: «للفقهاء إقامة الحدود على العموم وهو مذهب الشيخ في النهاية وأبي على».(2)
مرحوم محقّق در شرائع الأحكام در مورد نهى از منكر مى‌‌نويسد: «ولو افتقر إلى الجرح أو القتل هل يجب؟ قيل: نعم؛ وقيل، لا، إلاّ بإذن الإمام وهو الأظهر ولايجوز لأحد إقامة الحدود إلاّ للإمام مع وجوده أو من نصبه لاقامتها ومع عدمه يجوز للمولى إقامة الحدّ على مملوكه. وهل يقيم الرجل على ولده و زوجته؟ فيه تردّد... وقيل: يجوز للفقهاء العارفين إقامة الحدود في حال غيبة الإمام عليه‌‌السلام كما لهم الحكم بين الناس مع الأمن من ضرر سلطان الوقت ويجب على الناس مساعدتهم على ذلك. ولا يجوز أن يتعرّض لإقامة الحدود ولا للحكم بين الناس إلاّ عارف بالأحكام مطّلع على مأخذها عارف بكيفيّة إيقاعها على الوجوه الشّرعيّة».(3)
در كتاب المختصر النافع نيز نظير اين مطلب وجود دارد. در اين كتاب آمده است: «وكذا قيل: يقيم الفقهاء الحدود في زمان الغيبة إذا أمنوا ويجب على الناس مساعدتهم».(4)
اگرچه از عبارت مرحوم محقّق در دو كتاب خويش، مخالفتِ وى استفاده مى‌‌شود، ولى بعيد نيست كه بگوييم چون نسبت به قولى كه آنان را
1. غاية المرام فى شرح شرائع الإسلام، ج 1، ص 547.
2. المهذّب البارع فى شرح المختصر النافع، ج 2، ص 329.
3. شرائع الاسلام فى مسائل الحلال والحرام، ج 1، صص 312 و 313.
4. المختصر النافع فى فقه الإمامية، ج 1، ص 433.
با عنوانِ مجهولِ «قيل» مطرح نموده، هيچ‌‌گونه ردّى ذكر نكرده است، لذا در مجموع، از كلام ايشان توقف را استفاده مى‌‌كنيم. مرحوم آيت‌‌اللّه سيّد احمد خوانسارى در مدارك الأحكام و مرحوم آيت‌‌اللّه آقاى خويى در مبانى تكملة المنهاج نيز محقّق رحمه‌‌الله را از متوقّفين در اين مسئله دانسته‌‌اند.
آرى، ايشان گرچه در مباحث امر به معروف ترديد و توقّف نموده است، ولى در مباحث حدود از شرائع به جواز قائل شده است، و مى‌‌فرمايد: «يجب على الحاكم إقامة حدود اللّه تعالى بعلمه كحدّ الزنا».(1) و در بحث حد لواط مى‌‌نويسد: «ويحكم الحاكم فيه بعلمه إماماً كان أو غيره على الأصحّ».(2) اين عبارت، صريح است در اين‌‌كه غير امام معصوم هم بايد در قضاوت، بر طبق علم خودش عمل كند.
يكى ديگر از فقهايى كه در اين مسأله توقّف كرده، صاحب كشف الرموز است. ايشان گفته است: «أمّا البحث فى الفقهاء فقد قال الشيخان و سلاّر: قد فوّضوا ذلك إلى الفقهاء ولنا فيه نظر». ايشان هم در اين‌‌كه فقها چنين اختيارى را دارند تأمّل و نظر دارد.
خلاصه و نتيجه اقوال بيان‌‌شده
1. قائلين به جواز اقامه حدود در زمان غيبت عبارتند از: شيخ مفيد، سلاّر، ابوالصلاح حلبى، ابن زهره، ابن سعيد، شيخ طوسى به صورت صريح در
1. شرائع الاسلام فى مسائل الحلال والحرام، ج 4، ص 145.
2. همان، ص 146.
3. كشف الرموز، ج 1، ص 434.
كتاب مبسوط و خلاف و در كتاب نهايه با توجيه عبارت و نيز ابن ادريس با توجّه به مجموع كلمات وى، به ويژه عبارات آخر سرائر، ظاهر عبارات علاّمه در تذكره و تصريح ايشان در تحرير و قواعد و ارشاد و تبصره و مختلف، شهيد اول در دروس، محقّق ثانى در حاشيه بر شرائع، شهيد ثانى در مسالك، فاضل مقداد در التنقيح.
2. قائل به عدم جواز، مرحوم آيت‌‌اللّه سيد احمد خوانسارى است.
3. كسانى كه توقّف نموده‌‌اند، عبارتند از: صيمرى در غاية المرام، ابن فهد در المهذّب البارع، محقّق در شرائع و المختصر النافع.
پس از روشن شدن اقوال در اين بحث، ابتدا لازم است اين مطلب مورد توجّه قرارگيرد كه آيا جواز اقامه حدود در زمان غيبت محتاج به دليل است يا اختصاص آن به حضور معصوم، نيازمند دليل است؟
ظاهر آن است كه بعد از وجود اطلاقات و عموماتى كه در مورد حدود وارد شده است، و بعد از پذيرش اصل نيابت فقها از ائمّه معصومين عليهم‌‌السلام آنچه كه به دليل نياز دارد اختصاص اين امر به معصوم عليه‌‌السلام است؛ و چنان‌‌چه نتوانيم دليلى بر اختصاص پيدا كنيم همين مقدار ـ يعنى نبود دليل بر اختصاص اقامه حدود به امام معصوم عليه‌‌السلام ـ براى مشروعيّت اين امر در زمان غيبت كفايت مى‌‌كند.
بررسى ادلّه طرفداران ديدگاه عدم جواز
بعد از ذكر اقوال، لازم است مهم‌‌ترين ادله را مورد بررسى قرار دهيم. از اين رو، ابتدا ادله كسانى كه معتقدند در زمان غيبت، اجراى حدود جايز
نيست، مورد بررسى قرار مى‌‌گيرد:
دليل اول: برخى بر اين مسأله ادعاى اجماع كرده‌‌اند. مرحوم آيت‌‌اللّه سيّد احمد خوانسارى در جامع المدارك مى‌‌نويسد: «وأمّا إقامة الحدود في غير زمان الحضور وزمان الغيبة فالمعروف عدم جوازها وادّعى الإجماع في كلام جماعة على عدم الجواز إلاّ للإمام أو المنصوب من قبله».
پاسخ: اين دليل صحيح نيست؛ زيرا همان‌‌طور كه در مباحث پيشين عبارات قدما را ذكر كرديم، از بسيارى از عبارات به خوبى جواز اجراى حدود در زمان غيبت استفاده مى‌‌شود؛ و حتّى اگر از عبارت شيخ رحمه‌‌الله در نهايه، جواز اجراى حدود در زمان غيبت استفاده نشود و آن توجيهى را كه پيش‌‌تر ذكر كرديم، پذيرفته نشود، ولى ايشان در كتاب مبسوط و خلاف، به جواز تصريح كرده‌‌اند.
آرى، از كلمات ابن ادريس رحمه‌‌الله نيز اجماع اصحاب و مسلمين بر عدم جواز اقامه حدود در زمان غيبت استفاده مى‌‌شود، ولى بايد توجه داشت مرحوم ابن ادريس اگر در برخى عبارات به عدم جواز معتقد شده است، ولى در عبارات ديگر از كتاب سرائر، فتوا به جواز داده است و بر اين امر هم اصرار دارد. اين بحث را در بررسى كلمات ابن ادريس رحمه‌‌الله به خوبى روشن كرديم. بنابراين، مى‌‌توان نتيجه گرفت كه اجماع در طرف ديگر مسأله است؛ يعنى اجماع فقها بر جواز اقامه حدود در زمان غيبت مطرح است.
دليل دوم: اقامه حدود چنان‌‌چه از مصاديق امر به معروف و نهى از
منكر باشد مى‌‌توان جواز آن را در زمان غيبت پذيرفت؛ در حالى كه از مصاديق اين عنوان نيست، بلكه خودْ يك عنوان مستقل است، همان‌‌طور كه عنوان اقامه نماز جمعه و عنوان قضا و حكم بين مردم يك عنوان مستقل است و ارتباط به امر به معروف و نهى از منكر ندارد. به عبارت ديگر، اگر اقامه حدود از مصاديق اين عنوان باشد، اطلاقات ادله لزوم امر به معروف و نهى از منكر در همه زمان‌‌ها شامل آن هم مى‌‌شود؛ ولى اگر از مصاديق اين عنوان نباشد، دليلى بر مشروعيّت آن نداريم و روشن است كه اين عمل محتاج دليل شرعى است و كسى نمى‌‌تواند احتمال دهد كه اين عمل محتاج به دليل شرعى نيست.
پاسخ: اين دليل نيز مخدوش است؛ زيرا:
اولاً: به هنگام ذكر ادله جواز اقامه حدود در زمان غيبت روشن خواهيم كرد كه اين امر، ادله واضح و متعددى دارد؛ و از آن ادله مى‌‌توانيم جواز را به خوبى استفاده كنيم؛ اعمّ از اين‌‌كه اين عمل از مصاديق امر به معروف و نهى از منكر باشد يا نباشد.
ثانياً: چنان‌‌چه از اين ادله صرف نظر كنيم و معتقد باشيم از مصاديق امر به معروف و نهى از منكر است، مجرد اين امر براى جواز كافى نيست؛ و چه بسا، اطلاقات ادله امر به معروف با ادله‌‌اى از قبيل اجماع و يا غير آن تقييد بخورد. به عبارت ديگر، ممكن است كسى اين عمل را از مصاديق امر به معروف و نهى از منكر بداند، ولى در عين حال معتقد به جواز نباشد و اين مصداق را جايز نشمارد.
ثالثاً: بين عنوان «نهى از منكر» و عنوان «اقامه حدود» فرق‌‌هاى متعددى وجود دارد، كه برخى از آنها عبارتند از:
1. در اقامه حدود لازم است استحقاق حدّ شرعى نزد قاضى جامع الشرائط (يعنى مجتهد عادل) احراز شود؛ و اين امر، بسيار مشكل و دقيق است. به خلاف نهى از منكر كه در تشخيص منكر همين مقدار كه ناهى بداند عمل انجام‌‌شده در شريعت حرام است، كفايت مى‌‌كند.
2. در نهى از منكر ممكن است مسأله احتمال تأثير در فاعل منكر شرط باشد، ولى در برخى از حدود، اجراى آنها مستلزم از بين بردن كسى است كه حدّ بر او جارى مى‌‌شود؛ و ديگر، موضوعى براى احتمال تأثير در آن وجود ندارد.
3. آثارى كه در روايات براى اقامه حدود مطرح شده است با آثارى كه براى نهى از منكر ذكر شده است، تفاوت دارد. اين اختلاف آثار، كاشف اختلاف اين دو موضوع است.
دليل سوم: در برخى از كلمات فقها آمده است كه حدود همراه با ايذاء، ايلام و قتل است؛ و اين امور براى غير نبى و امام معصوم عليه‌‌السلام و يا كسى كه منصوب به نصب خاص است، جايز نيست. اين مطلب در كلمات مرحوم آيت‌‌اللّه سيّد احمد خوانسارى قدس‌‌سره ذكر شده است.
پاسخ:
اولاً: اين سخن، خود، اول نزاع و اختلاف است و مى‌‌گوييم چرا اين امور براى غير نبى و امام معصوم عليه‌‌السلام جايز نيست؟
ثانياً: اگر بپذيريم كه اين امور و به‌‌طور كلى، اقامه حدود با نصب خاص هم امكان‌‌پذير است، بايد بپذيريم كه با نصب عام نيز امكان‌‌پذير خواهد بود. به عبارت ديگر، چنان‌‌چه معتقد شويم اصل مشروعيت اقامه حدود نياز به حضور معصوم عليه‌‌السلام دارد و اين امر را با دليلى ثابت نمائيم، در اين صورت بحثى وجود ندارد؛ ولى اگر مجرد ايذاء و ايلام را مانع از جواز اقامه حدود بدانيم، در جواب مى‌‌گوييم: همين كه در زمان معصوم عليه‌‌السلام معتقد به امكان نصب خاص در اين مورد باشيم، لازمه آن جواز و امكان اصل مشروعيت آن در زمان غيبت هم هست؛ و اين عناوين نمى‌‌تواند مانع باشد.
دليل چهارم: مراد از خطاب در آيات حدود، پيامبر صلى‌‌الله‌‌عليه‌‌و‌‌آله و ائمّه معصومين عليهم‌‌السلام هستند.
قطب راوندى رحمه‌‌الله در فقه القرآن، ذيل آيه: «الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُواْ كُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ»(1) آورده است: «والخطاب وإن كان متوجّهاً إلى الجماعة فالمراد به الأئمّة بلا خلاف لأنّ إقامة الحدود ليس لأحد إلاّ الإمام أو من نصبه الإمام».(2)
مرحوم طبرسى نيز آورده است: «هذا خطاب للائمّة عليهم‌‌السلام أو من كان منصوباً للأمر من جهتهم لأنّه ليس لأحد أن يقيم الحدود إلاّ الأئمّة عليهم‌‌السلام وولاتهم بلا خلاف».(3)
1. سوره نور، 2.
2. فقه القرآن، ج 2، ص 372.
3. مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج 7، ص 124.
فاضل مقداد رحمه‌‌الله نيز در كنز العرفان مى‌‌نويسد: «والخطاب هناك في قوله «فَاجْلِدُواْ»للأئمّة عليهم‌‌السلام والحكّام».(1)
مرحوم فاضل استرآبادى نيز در آيات الأحكام آورده است: «والخطاب لحكّام الشرع من النبيّ والأئمّة عليهم‌‌السلام وولاتهم فيجب عليهم إقامة الحدود على كلّ امرأة زنت ورجل زنى».(2)
پاسخ:
اولاً: ظاهر اين است كه اين آيات شريفه در مقام بيان اصل اجراى حدود و مقدار آن است؛ ولى در صدد بيان مجرى اقامه حدود نيست.
ثانياً: ظاهر خطاب در آيه به صورت عمومى است و هيچ قرينه‌‌اى بر اين‌‌كه خصوص پيامبر صلى‌‌الله‌‌عليه‌‌و‌‌آله و يا اوصياى پيامبر عليهم‌‌السلام مراد باشند وجود ندارد؛ ابن ادريس در سرائر مى‌‌نويسد: «لأنّ الحكّام جميعهم هم المعنيّون بقوله تعالى: «وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا...» »(3) و گويا قطب راوندى، طبرسى رحمهماالله و كسانى كه خطاب در آيه را مختص به افراد خاصى دانسته‌‌اند، ابتدا عدم جواز اقامه حدود براى غير اين گروه را مفروض و مسلّم دانسته‌‌اند و سپس خطاب را اين چنين تفسير نموده‌‌اند؛ در حالى كه در تفسير آيه شريفه و يا تحليل خطاب، نمى‌‌توان اين‌‌گونه عمل كرد؛ و بر فرض كه اين مطلب مسلّم باشد، بايد اطلاق و عموم خطاب را تقييد و تخصيص زنيم.
1. كنز العرفان، ج 2، ص 341.
2. سوره نور، ذيل آيه 2؛ به نقل از: سيد محمدباقر شفتى، مقالة فى تحقيق إقامة الحدود فى هذه الأعصار، ص 55.
3. السرائر، ج 3، ص 545.
از مجموع ادله و قرينه مناسبتِ حكم و موضوع استفاده مى‌‌شود كه خطاب متوجه كسانى است كه صلاحيت حكم و قضا را دارند و چنين گروهى مى‌‌تواند حدود را نيز اجرا كنند. بنابراين، آيه مختص به گروهى خاص است، ولى دليلى نداريم كه گروه مذكور، خصوص پيامبر صلى‌‌الله‌‌عليه‌‌و‌‌آله و ائمه معصومين عليهم‌‌السلام باشند. و از ديگر سو، نمى‌‌توان مخاطب آيه را جميع حكّام، ولو كسانى كه صلاحيت براى حكم ندارند، دانست. در نتيجه، آنچه كه ابن ادريس رحمه‌‌الله معتقد شده است، صحيح به نظر نمى‌‌رسد.
ثالثاً: ممكن است گفته شود اگر واقعاً مقصود خداوند متعال گروه خاصى باشد، لازم بود آن را به صورتى بيان مى‌‌فرمود. عدم بيان و ذكر اختصاص به گروه و زمان خاص، خودْ دليل روشنى است كه در ميان مسلمانان در همه زمان‌‌ها تا روز قيامت بايد اين حدود جارى شود. از اين جهت، عموم خطاب در اين آيات مى‌‌تواند جزو ادله قائلين به جواز اجراى حدود در زمان غيبت به شمار آيد؛ و مى‌‌توان استفاده نمود كه بر همه مسلمان‌‌ها، معاضدت و همراهى در اجراى حدود لازم است. در مباحث پيشين هم هنگام بيان اقوال گفتيم همان‌‌طور كه بر متصدى اجراى حدود اين امر لازم است، بر ساير مردم نيز همراهى و كمك وى لازم مى‌‌باشد.
رابعاً: بر طبق مبناى امام خمينى قدس‌‌سره در مباحث اصول، بايد اين گونه خطابات را به عنوان خطابات عامه و قانونى تفسير كنيم. در نتيجه، ديگر مخاطبِ معين و مشخصى مورد نظر نخواهد بود و شارع مقدس در اين
گونه خطابات در مقام جعل قانون و تعيين وظيفه براى مخاطب يا گروه خاصى نيست.(1)
نتيجه آن‌‌كه تمامى ادله كسانى كه معتقد به عدم جواز هستند، مخدوش و مورد مناقشه است. در مباحث پيشين هم بيان كرديم، همين مقدار كه دليلى بر اختصاص حكم به معصوم عليه‌‌السلام يافت نشود، براى جواز مشروعيت اجراى حدود در زمان غيبت كفايت مى‌‌كند؛ ليكن به جهت اين‌‌كه مناسب است فقيه به اطمينان بيشترى برسد، ادله قائلين به جواز را نيز مورد بررسى و مداقّه قرار مى‌‌دهيم.
بررسى ادلّه طرفداران ديدگاه جواز
كسانى كه معتقد به جواز اجراى حدود در زمان غيبت هستند، به ادله گوناگونى تمسك كرده‌‌اند و علاوه بر آنها، مويداتى را نيز براى مدعاى خويش ذكر كرده‌‌اند كه لازم است همه آنها ذكر و بررسى گردد.
صاحب جواهر رحمه‌‌الله فرموده است: كسانى كه در جواز اجراى حدود در زمان غيبت ترديد و وسوسه مى‌‌كنند طعم فقه را نچشيده‌‌اند و از رموز فقه آگاه نيستند؛ و اين مسأله از واضحاتى است كه احتياج به ادله ندارد. با اين وجود، براى اين نظريه به ده دليل استناد شده است، كه در ادامه به بررسى آنها مى‌‌پردازيم.
1. جهت تحقيق در بحث خطابات قانونيه و عامه كه از مهم‌‌ترين ابتكارات اصولى امام خمينى قدس‌‌سره است و در تمام مباحث فقه از ابتدا تا انتها مؤثر است، مراجعه شود به بحث‌‌هاى خارج فقه نويسنده، سال تحصيلى 9089 از شماره 93 تا 106 كه در پايگاه اطلاع‌‌رسانى نگارنده نيز موجود است.
دليل اول: اجماع
شهرت و بلكه اجماع فقها بر جواز اجراى حدود در زمان غيبت است. در مطالب پيشين كلمات فقها را مورد بررسى قرار داديم و روشن نموديم بسيارى از فقها تصريح به جواز داشته‌‌اند؛ و اگرچه برخى از عبارات شيخ طوسى و ابن ادريس رحمهماالله ظهور در مخالفت دارد؛ ولى از برخى ديگر از كتب مرحوم شيخ و عبارت‌‌هاى ديگرى از ابن ادريس رحمه‌‌اللهقول به جواز استفاده مى‌‌شود. بنابراين، مى‌‌توان اجماع قدما بر اين نظر را پذيرفت.
صاحب جواهر رحمه‌‌الله مى‌‌نويسد: «بل لا أجد فيه خلافاً إلاّ ما يحكى عن ظاهر ابني زهرة وادريس ولم نتحقّقه بل لعلّ المتحقّق خلافه، إذ قد سمعت سابقاً معقد إجماع الثّاني منهما الّذي يمكن إندراج الفقيه في الحكّام عنهم... كما أنّ ما في التنقيح من الحكاية عن سلاّر أنّه جوّز الإقامة ما لم يكن قتلاً أو جرحاً كذلك أيضاً»؛ يعنى: در جواز اجراى حدود در زمان غيبت، مخالفى را در بين فقها نيافتم، مگر آنچه از ظاهر عبارت ابن‌‌زهره و ابن ادريس حكايت شده است؛ و تحقيق آن است كه از عبارت اين دو نيز مخالفت استفاده نمى‌‌شود؛ زيرا، در معقد اجماع ابن ادريس كه ادّعا نمود مخاطب در آيات جميع حكّام است، فقها نيز داخل هستند.
مطلبى را كه مى‌‌توان اضافه كرد، اين است كه تمامى معتقدان به جواز قضاوت و حكم در زمان غيبت، بايد ملتزم به جواز اجراى حدود باشند؛ و ما از آن به اجماع ضمنى يا تقديرى تعبير مى‌‌كنيم. به عبارت ديگر، در
1. جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام، ج 21، ص 394.
واقع و در تقدير و در ضمن اجماعِ بر جواز قضاوت و حكم، چنين اجماعى نيز وجود دارد.
دليل دوم: مقبوله عمر بن حنظله
مقبوله عمر بن حنظله دليل دوّم بر اين مدّعا است. صاحب جواهر رحمه‌‌الله به اين دليل براى جواز اقامه حدود در زمان غيبت استدلال نموده، و اقامه حدّ را از مصاديق كلمه «حكم» موجود در اين روايت قرار داده، و فرموده است: مراد از حكم، مجرد حكم بدون انفاذ نيست؛ بلكه انفاذ نيز اراده شده كه در آن اقامه و اجرا موجود است.(1)
روايت را مشايخ ثلاث (كلينى، صدوق، شيخ طوسى رحمهم‌‌الله) در كتب خودشان ذكر كرده‌‌اند. مرحوم كلينى در كتاب العقل و الجهل باب اختلاف الحديث(2) و در باب كراهت رجوع و مرافعه به قضات جور در كتاب القضاء در فروع كافى(3) نقل نموده است؛ و نيز شيخ صدوق رحمه‌‌الله در باب اتّفاق بر عدلين در حكم، در ابواب قضايا و احكام من لايحضره الفقيه،(4) و شيخ طوسى رحمه‌‌الله در كتاب القضايا و الأحكام(5) اين روايت را ذكر نموده‌‌اند.
حديث بر حسب آنچه كه در كتاب كافى آمده، چنين است: «مُحَمَّدِ بنِ يَعقُوب عَن مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ
1. همان، ج 21، ص 393.
2. الكافى، ج 1، ص 67.
3. فروع الكافى، ج 7، ص 412.
4. من لا يحضره الفقيه، ج 3، ص 5.
5. تهذيب الأحكام، ج 6، ص 301.
سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه عليه‌‌السلام عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَيْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِي دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ فَتَحَاكَمَا إِلَى السُّلْطَانِ وَ إِلَى الْقُضَاةِ أَ يَحِلُّ ذَلِكَ قَالَ مَنْ تَحَاكَمَ إِلَيْهِمْ فِي حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاكَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ وَ مَا يَحْكُمُ لَهُ فَإِنَّمَا يَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ كَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُكْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ يُكْفَرَ بِهِ. قَالَ: اللَّهُ تَعَالَى يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ. قُلْتُ فَكَيْفَ يَصْنَعَانِ قَالَ: يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللّه وَ عَلَيْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى اللّه وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ. قُلْتُ: فَإِنْ كَانَ كُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلاً مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِيَا أَنْ يَكُونَا النَّاظِرَيْنِ فِي حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِيمَا حَكَمَا وَ كِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِي حَدِيثِكُمْ؟ قَالَ: الْحُكْمُ مَا حَكَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لا يُلْتَفَتُ إِلَى مَا يَحْكُمُ بِهِ الآْخَرُ قَالَ: قُلْتُ فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِيَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا يُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَى الآْخَرِ قَالَ فَقَالَ: يُنْظَرُ إِلَى مَا كَانَ مِنْ رِوَايَتِهِمْ عَنَّا فِي ذَلِكَ الَّذِي حَكَمَا بِهِ الْمُجْمَعُ عَلَيْهِ مِنْ أَصْحَابِكَ فَيُؤخَذُ بِهِ مِنْ حُكْمِنَا وَ يُتْرَكُ الشَّاذُّ الَّذِي لَيْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِكَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيه».
بررسى سند حديث
برخى اين روايت را صحيحه، عدّه‌‌اى موثّقه، تعدادى حسنه، برخى حسن كالموثّق و بعضى نيز ضعيف دانسته‌‌اند. لذا، بايد سند آن را به صورت
كوتاه بررسى كنيم:
«محمّد بن يحيى العطار و محمّد بن الحسين» مورد توثيق هستند و در وثاقت اين دو بحثى نيست. «صفوان بن يحيى» نيز مورد وثوق است و از «صفوان بن مهران» در جلالت و وثاقت مهم‌‌تر است؛ چرا كه از اصحاب اجماع است. ولى درباره «محمّد بن عيسى» بايد گفت چنان‌‌چه مقصود، «محمّد بن عيسى الاشعرى» باشد، از عبارت نجاشى و علاّمه رحمهمااللهاستفاده مى‌‌شود كه موثق است و بزرگانى مانند مرحوم شهيد ثانى در مسالك به توثيق وى تصريح كرده‌‌اند؛(1) ولى اگر مراد «محمّد بن عيسى بن عبيد بن يقطين» باشد، برخى مانند شيخ صدوق، استاد وى ابن وليد، شيخ طوسى و محقّق حلّى رحمهم‌‌الله او را تضعيف كرده‌‌اند. مرحوم شيخ طوسى در الفهرست چنين آورده است: «محمّد بن عيسى بن عبيد اليقطينى ضعيف»؛(2) و در مقابل، بزرگانى از رجاليان مانند كشّى رحمه‌‌الله در رجال و نجاشى رحمه‌‌الله و مرحوم علاّمه در خلاصه و نيز در كتاب‌‌هاى فقهى خود و مرحوم ميرداماد در رواشح و مجلسى رحمه‌‌اللهدر وجيزه او را توثيق كرده‌‌اند؛ چون منشأ تضعيف كنندگان، كلامى است كه از ابن وليد رسيده است، ولى اين كلام بر ضعف وى دلالت ندارد؛(3) بلكه دلالت دارد بر اين‌‌كه آنچه محمّد بن عيسى بن
1. مسالك الأفهام، ج 12، ص 31.
2. الفهرست، ص 140، رقم 601.
3. در رابطه با وثاقت و عدم وثاقت «محمد بن عيسى بن عبيد يقطينى» تحقيق مفصلى از سوى نويسنده در جلسه 73 درس خارج فقه در تاريخ 11 اسفند 1389 ارائه شده است كه علاقمندان مى توانند به پايگاه اطلاع‌‌رسانى www.FazelLankarani.irمراجعه كرده و مطالب فوق را دريافت كنند.
عبيد از كتب يونس نقل مى‌‌كند، قابل اعتماد نيست. علت اين امر، آن است كه ابن وليد در اجازه روايت، لازم مى‌‌دانست كه شيخ اجازه تمام كتاب را بر شاگرد خود قرائت كند و او نيز بفهمد. در زمان يونس، محمد بن عيسى سن كمى داشته است؛ لذا، اجازه يونس نسبت به او اعتبارى ندارد. در هر صورت، توثيق كنندگان به مراتب بيشتر و آشناتر به رجال هستند، و كلام تضعيف‌‌كنندگان در مقابل آن، به ويژه با توضيحى كه داده شد، اعتبارى ندارد. بنابراين، مراد از «محمّد بن عيسى» خواه اشعرى باشد و خواه عبيد بن يقطينى، هر دو ثقه هستند.
درباره «داود بن حصين» نيز بايد گفت كه نجاشى رحمه‌‌الله او را توثيق نموده و گفته است: «داود بن حصين الأسدي مولاهم كوفي ثقة»؛(1) امّا شيخ طوسى رحمه‌‌الله در رجال ضمن بيان اصحاب امام صادق عليه‌‌السلام نه مدحى براى او دارد و نه قدحى؛ ليكن به هنگام ذكر اصحاب امام كاظم عليه‌‌السلام تصريح مى‌‌كند كه او واقفى است و مى‌‌نويسد: «داود بن الحصين واقفي»(2). همين‌‌طور مرحوم علاّمه در خلاصه نسبت به او توقف نموده و مى‌‌نويسد: «الأقوى عندي التوقّف في روايته».(3) منشأ كلام مرحوم علاّمه، سخن شيخ رحمه‌‌الله است؛ ولى چون در تقابل كلام شيخ و نجاشى، ديدگاه نجاشى مقدم است، لذا بايد كلام او را بپذيريم. افزون بر آن، واقفى بودن منافاتى با ثقه بودن ندارد. بنابراين، ظاهر، وثاقت «داود بن الحصين» است.
1. رجال النجاشى، ص 159، رقم 421.
2. رجال الطوسى، ص 190، رقم 14.
3. الخلاصة، ص 221.
درباره «عمر به حنظله» نيز شيخ طوسى رحمه‌‌الله در رجال در يك مورد او را از اصحاب امام باقر عليه‌‌السلام و در مورد ديگر از صاحب امام صادق عليه‌‌السلام شمرده است؛ و آن را با لفظ «عمرو» يعنى با حرف واو آورده و نسبت به او مدح يا ذمّى نياورده است. نجاشى و علاّمه رحمهماالله هم از او نامى نبرده‌‌اند. خلاصه آن‌‌كه در اصول رجاليه توثيقى ندارد. آرى، شهيد ثانى رحمه‌‌الله در الرعاية او را توثيق كرده است؛ و از برخى روايات نيز مى‌‌توان وثاقت او را استفاده كرد، از جمله:
1. در باب وقت نماز ظهر و عصر در كتاب كافى، از امام صادق عليه‌‌السلام نسبت به عمر بن حنظله نقل شده است كه: «إذن لا يكذب علينا».(1) اين تعبير به وضوح دلالت بر وثاقت وى دارد. البته در سند اين روايت «يزيد بن خليفه» وجود دارد كه توثيق ندارد. شيخ حسن فرزند شهيد ثانى رحمهماالله در كتاب منتقى الجمان از والد خودش نقل مى‌‌كند: «ووجدت بخطّه ـ رحمه اللّه ـ في بعض مفردات فوائده ما صورته: عمر بن حنظله غير مذكور بجرح ولا تعديل ولكن الأقوى أنّه ثقة لقول الصادق عليه‌‌السلام في حديث الوقت: إذا لا يكذب علينا والحال أنّ الحديث الّذي أشار إليه ضعيف الطريق فتعلّقه به في هذا الحكم مع ما علم من انفراده به غريب».(2) آرى، اگر روايت صفوان ـ كه از اصحاب اجماع است ـ از يزيد بن خليفه را براى توثيق او كافى بدانيم، مى‌‌توانيم او را نيز توثيق كنيم.
2. در روايت ديگرى كه در تهذيب نقل شده است، حضرت به وى
1. الكافى، ج 3، ص 275.
2. منتقى الجمان، ج 1، ص 19.
فرمودند: «أنت رسولي إليهم»؛(1) و از اين روايت، وثاقت عمر بن حنظله به خوبى استفاده مى‌‌شود.
3. كلينى در كتاب كافى آورده است: امام صادق عليه‌‌السلام به عمر بن حنظله فرمودند: «يا عمر لا تحملوا على شيعتنا وارفقوا بهم فإنّ الناس لايحتملون ما تحملون»؛(2) از اين روايت، مرتبه اعتقادى عمر بن حنظله نزد امام صادق عليه‌‌السلام استفاده مى‌‌شود.
علاوه بر اين امور، همين كه راويان بزرگى چون زراره، ابن ابى عمير و نظير او از وى روايت مى‌‌كنند، در وثاقت او كفايت دارد. امام خمينى (رضوان اللّه عليه) در كتاب البيع آورده‌‌اند: «مع أنّ الشواهد الكثيرة المذكورة في محلّها لو لم تدلّ على وثاقته فلا أقلّ من دلالتها على حسنه».(3) صاحب مشارع الأحكام في تحقيق مسائل الحلال والحرام نيز از اين روايت به حسنه تعبير كرده است.
نتيجه آن‌‌كه اين روايت از جهت سند معتبر است و عنوان موثّقه و يا حسنه را دارد؛ و برخى مانند صاحب الفوائد المدنية والشواهد المكية از آن به صحيحه تعبير كرده است. به هرحال، بسيارى از بزرگان مانند شيخ انصارى و نائينى رحمهماالله در المكاسب والبيع و در منية الطالب و محقّق اصفهانى قدس‌‌سرهدر بحوث في الاصول و حاشيه مكاسب، اين روايت را مقبوله مى‌‌دانند. مرحوم مجلسى در روضة المتّقين مى‌‌نويسد: «كما يفهم من مقبولة
1. تهذيب الأحكام، ج 3، ص 16.
2. فروع الكافى، ج 8، ص 275.
3. كتاب البيع، ج 2، ص 638.
4. الفوائد المدنية والشواهد المكية، ص 303.
عمر بن حنظلة الّتي عليها مدار العلماء في الفتوى والحكم»؛(1) محقّق خوانسارى رحمه‌‌الله نيز در مشارق الشموس مى‌‌نويسد: «ثمّ هذه الرواية معمول عليها بين الأصحاب عملاً ظاهراً و قبول الخبر بين الأصحاب مع عدم الرادّ له يخرجه إلى كونه حجة فلا يعتدّ إذن بمخالف فيه».(2) مرحوم ميرزاى قمى نيز در مسأله وجوب اخذ جزيه در زمان غيبت به همين مقبوله تمسّك كرده و فرموده است: «فهو أمّا الفقيه العادل النائب عنه بالأدلّة مثل مقبولة عمر بن حنظله».(3)
بنابراين، مى‌‌توان گفت: بسيارى از بزرگان از اين روايت به «مقبوله» تعبير كرده‌‌اند. آرى، مرحوم محقّق خوئى در برخى از كتب در اين‌‌كه اصحاب اين روايت را تلقّى به قبول كرده باشند، ترديد دارد؛ ولى همان‌‌طور كه ذكر شد، متقدمان و متأخران از فقهاى اماميّه، بر طبق اين روايت عمل كرده‌‌اند و حتّى در كتاب فقه الرضا از اين روايت به «مقبوله» تعبير شده است. علاوه بر همه اين جهات، مضمون روايت، موجب وثوق به صدور آن مى‌‌شود.
بيان استدلال به روايت
برخى از اين حديث شريف، منصب و مشروعيت قضا در هنگام ترافع و منازعه و پذيرفتن شخصى به عنوان حَكَم را استفاده كرده‌‌اند. به تعبير ديگر، مشروعيت حكم و قضا در هنگام مرافعه به حاكم را استفاده
1. روضة المتّقين فى شرح من لا يحضره الفقيه، ج 1، ص 20.
2. مشارق الشموس، ج 3، ص 210.
3. رسائل الميرزا القمى، ج 1، ص 258.
كرده‌‌اند؛ و گروه دوم، مشروعيت قضا و افتا را به نحو كلى اعم از اين‌‌كه ترافع باشد يا نباشد، استفاده كرده‌‌اند. گروه سومى هم علاوه بر جعل منصب قضا و افتا، از اين روايت جعل ولايت عام براى فقها در زمان غيبت را استفاده كرده‌‌اند.
از گروه نخست مى‌‌توان به مرحوم محقّق خوئى اشاره نمود. ايشان در المستند في شرح العروة الوثقى در كتاب الصوم فرموده‌‌اند:
«وغير خفى أن المقبولة وإن كانت واضحة الدلالة على نصب القاضي ابتداء ولزوم اتباعه في قضائه حيث أن قوله عليه‌‌السلام : «فليرضوا به حكماً» بعد قوله: «ينظران من كان منكم الخ» كالصريح فى أنهم ملزمون بالرضا به حكماً باعتبار أنّه عليه‌‌السلام قد جعله حاكماً عليهم بمقتضى قوله عليه‌‌السلام : «فإنّى قد جعلته حاكماً» الذي هو بمثابة التعليل للإلزام المذكور. ألا أنّ النصب المزبور خاص بمورد التنازع والترافع المذكور في صدر الحديث، بلا فرق بين الهلال وغيره كما لو استأجر داراً، أو تمتع بامرأة إلى شهر فاختلفا فى انقضاء الشهر برؤية الهلال وعدمه، فترافعا عند الحاكم وقضى بالهلال، فإن حكمه حينئذٍ نافذ بلاإشكال. وأمّا نفوذ حكمه حتّى فى غير مورد الترافع كما لو شككنا أنّ هذه الليلة أوّل رمضان ليجب الصوم أو أوّل شوال ليحرم من غير أي تنازع وتخاصم. فلا تدلّ المقبولة على نفوذ حكم الحاكم حينئذٍ إلاّ بعد ضم مقدمة ثانية: وهي إنّ وظيفة القضاة لم تكن مقصورة على ختم المنازعات فحسب، بل كان المتعارف والمتداول لدي قضاة العامة التدخّل في جميع الشؤون التي تبتلي على طبق قضائهم في جميع البلدان الإسلامية.
فإذا كانوا يتدخّلون فيه بلا ريب، وكان الناس يعملون على طبق قضائهم في جميع البلدان الإسلامية: فإذا كان هذا من شؤون القضاء عند العامة، وثبت أنّ الإمام عليه‌‌السلام نصب شخصاً قاضياً فجميع تلك المناصب تثبت له بطبيعة الحال فلهذا القاضى ما لقضاة العامة، ومنه الحكم فى الهلال، كما هو المتعارف فى زماننا هذا تبعاً للأزمنة السابقة لما بين الأمرين من الملازمة الخارجية حسبما عرفت. ولكنّك خبير بأن هذه المقدّمة أيضاً غير بينة ولا مبيّنة لعدم كونها من الواضحات الوجدانيات، فإن مجرّد تصدّى قضاة العامة لأمر الهلال خارجاً لا يكشف عن كونه من وظائف القضاء في الشريعة المقدسة، حتّى يدلّ نصب أحد قاضياً على كون حكمه فى الهلال ماضياً بالدلالة الالتزامية، ولعلّهم ابتدعوا هذا المنصب لأنفسهم كسائر بدعهم، فلا يصحّ الاحتجاج بعملهم بوجه بعد أن كانت الملازمة المزبورة خارجية محضة ولم يثبت كونها شرعية».
مقبوله دلالت واضحى بر نصب قاضى و لزوم تبعيّت از او در مورد تنازع و ترافع دارد؛ و از آن، نفوذ حكم حاكم در مرافعه استفاده مى‌‌شود؛ مثلاً اگر كسى خانه خودش را تا يك ماه اجاره دهد و سپس بين موجر و مستأجر در تمام شدن مدت اجاره اختلاف شود، و حاكم شرع حكم به رويت هلال و انقضاى ماه قبل كند، در اين صورت، اين حكم نافذ است. اما از اين روايت در غير مورد ترافع، نفوذ حكم حاكم استفاده نمى‌‌شود. آرى، اگر بپذيريم وظيفه قضات منحصر به مورد مرافعه نيست، بلكه متعارف و متداول نزد قضات عامّه تدخّل در جميع شوؤنى است كه امور
مردم بر آن مبتنى است و از اين جهت قضات عامه در امر هلال دخالت مى‌‌نمودند و مردم هم بر طبق قضاوت آنان عمل مى‌‌كردند. سپس فرموده‌‌اند: اين مطلب باطل است؛ و اگر قضات عامه، متصدى امر هلال بوده‌‌اند، اين كشف نمى‌‌كند كه اين امر از وظايف قضا در شريعت اسلام است و شايد آنها بدعتى در اين امر گذاشته‌‌اند. و سپس در آخر فرموده‌‌اند: «ملخّص الكلام في المقام أنّ إعطاء الإمام عليه‌‌السلام منصب القضاء للعلماء أو لغيرهم لم يثبت بأيّ دليل لفظي معتبر ليتمسّك بإطلاقه»، و در ادامه مسأله قضاوت را به عنوان واجب كفائى و از امورى داشته‌‌اند كه حفظ نظام متوقّف بر آنها است. ايشان قدر متيقّن را فقيه و مجتهد قرار داده‌‌اند.(1)
ايراد در اين نظريه: مرحوم محقّق خوئى قدس‌‌سره گرچه از مقبوله عمر بن حنظله ولايت در قضا به نحو مطلق، و ولايت عام را استفاده نمى‌‌كنند، اما هر دو عنوان را از جهت امور حسبيه پذيرفته‌‌اند؛ ولى با قطع نظر از اين مطلب، اين نظريه قابل اشكال و مناقشه است. زيرا:
اولاً: از واضحات نزد فقها آن است كه مورد، نمى‌‌تواند مخصّص باشد. در اين روايت، گرچه مورد سؤال مسأله تنازع و مرافعه است، ولى در جواب، جعل منصب حكم و قضاوت به نحو عام ذكر شده است و مورد سؤال، نمى‌‌تواند كليت و عموم جواب را تخصيص و يا تقييد بزند.
ثانياً: آنچه در جواب امام عليه‌‌السلام مورد انكار شديد قرار گرفته، آن است
1. المستند فى شرح العروة الوثقى، كتاب الصوم، ج 2، ص 88.
كه حكمى كه از طرف طاغوت صادر شود، باطل و غير قابل اخذ است و حكم بايد از ناحيه كسانى باشد كه متّصف به صفاتى هستند كه در اين روايت ذكر شده است. و در اين امر، مرافعه و تنازع هيچ خصوصيتى ندارد.
ثالثاً: از جواب امام عليه‌‌السلام استفاده مى‌‌شود كه مورد سؤال، از مصاديق لزوم رجوع به كسانى است كه آگاهى كامل به حلال و حرام داشته و فقاهت و اجتهاد دارند. در حقيقت، صفاتى كه در روايت ذكر شده، همگى شرايط يك مجتهد و فقيه است. شهيد اول رحمه‌‌الله در كتاب ذكرى(1) سيزده شرط را براى فقيه از اين روايت استفاده نموده است، كه عبارتند از: 1 . مؤمن بودن. تعبير به «من كان منكم» خطاب مربوط به شيعه دوازده امامى است؛ و حتى زيديه يا اسماعيليه و ساير فِرَق هم نمى‌‌توانند متصدى قضاوت شوند. 2 . عدالت. 3 . علم به كتاب الهى، يعنى قرآن. 4 . علم به سنّت پيامبر صلى‌‌الله‌‌عليه‌‌و‌‌آله و ائمه معصومين عليهم‌‌السلام . 5 . علم به اجماع . 6 . آشنايى با علم كلام. 7 . آشنايى با علم اصول فقه. 8 . آشنايى با لغت و نحو، صرف و منطق. 9 . آشنايى با ناسخ، منسوخ، محكم، متشابه، ظاهر و مؤوّل. 10 . علم به جرح و تعديل، و در اين امر شهادت اولين و قدما كافى است. 11 . علم به مقتضاى لفظ از حيث لغت و عرف و شرع . 12 . فهم معنى، هنگامى كه لفظ مجرّد از قرينه است و هنگامى كه لفظ همراه با قرينه است. 13 . نداشتن نسيان. يعنى حفظ او غالب بر نسيان و فراموشى باشد.
1. ذكرى الشيعة، ج 1، ص 42.
چنين شخصى مى‌‌تواند مصدر قضاوت و حكم باشد؛ و هيچ خصوصيتى براى مرافعه و تنازع نيست.
رابعاً: در استخفاف به حكم خدا فرقى نمى‌‌كند كه تنازع وجود داشته باشد، يا نباشد.
خامساً: از اين حديث، استفاده مى‌‌شود مراجعه به حاكمِ طاغوت در همه زمان‌‌ها مورد نهى و تحريم قرار گرفته است، همان‌‌طور كه از آيه شريفه همين مطلب استفاده مى‌‌شود، و چنان‌‌چه مراجعه به طاغوت در همه زمان‌‌ها مورد تحريم قرار گيرد، لازم است نسبت به همه زمان‌‌ها جايگزين مناسبى انديشه شود كه عنوان طاغوت را نداشته باشد.
در هر صورت، ترديدى نيست كه از تعابير وارد در اين روايت و از مجموع جواب، يك عنوان عام استفاده مى‌‌شود كه در آن تنازع و مرافعه هيچ خصوصيتى ندارد. مرحوم آيت‌‌اللّه شيخ مرتضى حائرى قدس‌‌سره در شرح عروه آورده است: «إنّ الإرجاع إلى العارفين بالأحكام وإن كان في مورد المخاصمة إلاّ أنّ الظاهر أنّ المورد من باب الاحتياج إلى رأى العالم وليس موجباً للإختصاص وليس الحكم المفروض في هذه الروايات منحصراً بالاختلاف في الموضوعات حتّى يقال بالاختصاص من تلك الجهة... إطلاق التعليل الوارد... فإنّ مقتضاه جعل العارف بالأحكام قاضياً وحاكماً مطلقاً من غير فرق بين صورة المخاصمة و غيرها».(1)
ايشان بر خلاف محقّق خوئى رحمه‌‌الله از اين روايت چنين استفاده كرده‌‌اند
1. شرح العروة الوثقى، ج 1، ص 43.
كه شخص عارف به احكام عنوان قاضى و حاكم را دارد و فرقى بين تنازع و مرافعه به او و غير آن نيست.
از گروه دوم نيز مى‌‌توان از صاحب العناوين الفقهيه نام برد. ايشان مى‌‌نويسد: «وهذه الأخبار (مقبولة عمر بن حنظلة ومشهورة أبي خديجة) أيضاً لا تقتضي الولاية إلاّ في الفتوى والقضاء ولا تدلّ على كونه ولياً مطلقاً له التصرّف كيف شاء. نعم تدلاّن على اعتبار حكمهم وفتواهم كما استدلّ بهما الأصحاب مع ما فيهما من البحث والإشكال».(1)
ايشان از روايت عمر بن حنظله فقط حجيّت فتوا و قضاوت، اعم از اين‌‌كه مرافعه‌‌اى باشد يا نباشد، را استفاده كرده است.
مرحوم كاشف الغطاء اين مطلب را ردّ كرده، و مى‌‌گويد: «لأنّ تسليم منصب القضاء والافتاء ممّا يؤذن بتبعية المناصب بطريق أولى وما ورد في نصب الأئمّة عليهم‌‌السلام بعض أصحابهم قيماً على أموال الأيتام دليل على جواز الولاية في غيرها لأنّ وليّ المال يتولّى غيره... على أنّ مقبولة عمر عامّة للترافع وغيره لقوله عليه‌‌السلام فاجعلوه حاكماً».(2)
كاشف الغطاء رحمه‌‌الله معتقد است: اگر شارع مقدّس براى فقيه منصب افتا و قضاوت را جعل كرده باشد بايد به طريق اولى ولايت بر امور ديگر را هم داشته باشد؛ يعنى به طريق اولى بايد بتواند در امور ديگر هم تصرف كند.
به نظر مى‌‌رسد اولويتى وجود ندارد؛ بلكه بايد ديد آيا از تعليل و
1. العناوين الفقهية، ج 2، ص 570.
2. أنوار الفقاهة، كتاب النكاح، ص 26.
تعابير وارد در مقبوله عمر بن حنظله، علاوه بر جعل منصب قضاوت، يك ولايت كلى و مطلق كه فقيه بتواند در همه امور مردم تصرف كند، استفاده مى‌‌شود يا خير.
مرحوم آيت‌‌اللّه آقاى شيخ مرتضى حائرى قدس‌‌سره، در مباحث خمس، اين مطلب كه از روايت عمر بن حنظله، سلطنت و ولايت بر جميع امور مسلمان‌‌ها، اعم از امور قضائى و غير آن، استفاده مى‌‌شود، مورد اشكال قرار داده و فرموده است: «لا يستفاد قطعاً من تلك الرواية الشريفة الولاية المطلقة لهم كولاية الناس على أموالهم وأنفسهم فيكشف بتلك الولاية أنّ اللّه تعالى والإمام راضيان بتصرّفاتهم على وفق ما يظنّون من المصلحة في الأموال كولاية الأب والجدّ على أموال الصغار وهذا لأمرين: أحدهما قوله عليه‌‌السلام : فإذا حكم بحكمنا... فحرمة الردّ متوقّفة على أن يكون حكمه على طبق حكم الإمام عليه‌‌السلام . ثانيهما: أنّ موضوع جعل الحكومة هو معرفة حلالهم وحرامهم، لا عدالتهم و كفايتهم حتّى يصلح لجعل الحكومة».(1)
ايشان معتقدند از اين روايت ولايت عام استفاده نمى‌‌شود و دو قرينه و شاهد اقامه مى‌‌كنند: نخست اين‌‌كه تعبير «إذا حكم بحكمنا» قرينه است بر اين‌‌كه او ولايت كلى به هر صورتى كه بخواهد تصرف كند، ندارد؛ بلكه اگر بر طبق حكم ما حكم كند، ردّ او حرام است. پس، در مواردى كه بر طبق حكم ما حكم نكند، ردّ او اشكالى ندارد. دوم اين‌‌كه موضوع جعل حكومت، معرفت حلال و حرام است؛ و عدالت و كفايت آنان نقشى در
1. كتاب الخمس، ص 834 و 835.
اين امر ندارد.
درباره اشكال فرمايش مرحوم حائرى بايد گفت: اولاً: كلام ايشان با آنچه در شرح عروه آورده‌‌اند، مخالف است؛ و مطلب صحيح، همان است كه در شرح عروه آورده‌‌اند مبنى بر اين‌‌كه از تعليل «قد جعلته عليكم حاكماً» ولايت مطلقه استفاده مى‌‌شود.
ثانياً: هيچ‌‌كدام از اين دو شاهد نمى‌‌تواند مدعاى ايشان را اثبات كند. زيرا، كسانى كه معتقدند ولايت عام براى فقيه وجود دارد و اختصاص به قضاوت ندارد، معتقدند حكم فقيه در هر موردى حكم امام عليه‌‌السلام است؛ به اين معنى كه لزوم تبعيت دارد. به عبارت ديگر، تعبيرات موجود در اين روايت دلالت دارد بر اين‌‌كه اگر فقيه و حاكم بر حسب ظاهر برطبق موازين ما حكم كند بايد از او تبعيّت شود؛ هرچند نتيجه مطابق با نظر ائمّه معصومين عليهم‌‌السلام نباشد. ولى همين مقدار كه در چارچوب و بر طبق معيارهاى ائمّه معصومين عليهم‌‌السلام حكم كند، بايد از آن حكم تبعيّت شود؛ و به عبارت سوم، امام عليه‌‌السلام در اين روايت، صحت واقعى حكم و قضاوت فقيه را مورد نظر قرار نداده‌‌اند؛ بلكه صحت ظاهرى و لزوم تبعيت را مورد توجه قرار داده‌‌اند؛ و قائلين به ولايت عامه هيچ‌‌گاه ادعاى صحّت واقعى ندارند.
از ميان گروه سوم مى‌‌توان از مرحوم كاشف الغطاء و امام خمينى رحمهمااللهياد كرد. مرحوم امام خمينى در كتاب الاجتهاد والتقليد در استدلال به مقبوله عمر بن حنظله مى‌‌نويسد: «وممّا يدلّ على أنّ القضاء، بل مطلق
الحكومة للفقيه، مقبولة عمر بن حنظلة وهي مع اشتهارها بين الأصحاب والتعويل عليها في مباحث القضاء مجبورة من حيث السند ولا إشكال في دلالتها»(1) و در ادامه، از سه تعبير وارد در اين روايت شرط فقاهت و اجتهاد را براى حاكم و ولىّ استفاده نموده‌‌اند، و به آيه‌‌اى كه در اين روايت به آن اشاره شده است، توجّه جدى كرده و فرموده‌‌اند: مراد از امانات در آيه «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤَدُّواْ الْأَمَـنَـتِ إِلَى أَهْلِهَا»(2) هم امانت خلقى است (يعنى مال مردم) و هم امانت خالقى (يعنى احكام شرعى) است و مقصود از ردّ امانت آن است كه احكام الهى را آن‌‌طور كه هست اجرا كنند؛ و نيز نسبت به آيه شريفه «وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ» فرموده‌‌اند: مراد از حكم در اين آيه، قضاوت نيست؛ بلكه مراد حكومت است. آيه خطاب به كسانى است كه زمام امور مردم را به دست مى‌‌گيرند و خطاب به قضات نيست. قضاوت، يكى از رشته‌‌ها و فروعات حكومت است. طبق اين آيه شريفه بايد هر امرى از امور حكومت بر موازين عدالت باشد؛ همه شؤون حكومت اعمّ از قضاوت و جعل قوانين و اجراى آنها بايد بر اساس عدالت باشد.
نتيجه آن است كه از مقبوله عمر بن حنظله، اطلاق و عموميت استفاده مى‌‌شود و اختصاص به مسأله قضاوت ندارد؛ و اين عموميت، مسأله اجراى احكام را هم در بر مى‌‌گيرد.
1. الرسائل، الاجتهاد والتقليد، ج 2، ص 104.
2. سوره نساء، 58.
تنبيه
توجه به اين نكته ضرورى است كه اگر فرض كنيم مقبوله درباره قضاوت است و از آن ولايت عامه استفاده نمى‌‌شود، باز مى‌‌گوييم اين روايت مى‌‌تواند دليل براى موافقان جواز اجراى حدود در زمان غيبت باشد؛ زيرا اگر قاضى حكم كند، ولى نتواند حدود را اجرا كند، سبب استخفاف قضاوت و حكم است، در حالى كه در اين روايت، مسأله استخفاف مورد نهى شديد قرار گرفته است. به عبارت ديگر، اگر كسى بر فرض، مسأله ملازمه بين مشروعيت قضا و مشروعيت اجراى حدود را هم نپذيرد، مى‌‌تواند به تعبير «استخفاف» وارد شده در اين روايت استناد كند؛ و جواز، و بلكه لزوم، اجراى حدود را استفاده نمايد. به تعبير واضح‌‌تر، مى‌‌توان گفت: قضاوتى كه ضمانت اجرايى نداشته باشد، امرى موهون و بى‌‌فايده است.
اشكال
ممكن است كسى توهّم كند كه مقبوله عمر بن حنظله بر جعل منصب قضاوت در زمان حضور معصوم عليهم‌‌السلام دلالت دارد(1)؛ يعنى دلالت دارد كه امام صادق عليه‌‌السلام افرادى را كه متّصف به اين شرايط هستند، نسبت به زمان خودشان نصب كرده‌‌اند.
پاسخ
اوّلاً: مقتضاى اين اشكال آن است كه اين جعل، مختص زمان امام
1. روض الجنان فى شرح إرشاد الأذهان، ج 2، ص 771.
صادق عليه‌‌السلام باشد و شامل زمان ائمّه ديگر عليهم‌‌السلام نشود.
ثانياً: لازمه اين اشكال آن است كه حرمت تحاكم و مراجعه به طاغوت نيز منحصر به زمان حضور معصوم عليه‌‌السلام باشد و شامل زمان‌‌هاى ديگر نشود.
ثالثاً: جواب امام عليه‌‌السلام به ويژه با تعليلى كه در آن آمده و نيز با توجه به خصوصيات جواب و شرايط مهمى كه ذكر شده به عنوان يك قضيه حقيقيه مطرح است كه شامل تمام زمان‌‌ها تا روز قيامت مى‌‌شود.
نتيجه نهايى اين‌‌كه: از مقبوله به صورت روشن و واضح، مسأله جواز اجراى حدود در زمان غيبت توسط فقيه جامع الشرايط استفاده مى‌‌شود. مرحوم شهيد ثانى اقامه حدود را نوع و مصداقى از حكم در «فإذا حكم بحكمنا» دانسته و فرموده‌‌اند: «فإنّ إقامة الحدود ضرب من الحكم».(1)
بنابراين، آنچه محقّق خوانسارى رحمه‌‌الله در جامع المدارك آورده‌‌اند كه مقبوله، ظهورى در مسأله اجراى حدود ندارد، مطلب قابل قبولى نيست.
صاحب جواهر رحمه‌‌الله از تعبير «فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً» ولايت عامه را استفاده كرده و فرموده است: همان‌‌طور كه منصوب خاص، ولايت عامه دارد و نسبت به همه اطراف نزاع ولايت دارد، فقيه و مجتهد نيز به همين صورت ولايت دارد. هم‌‌چنين ايشان مانند شهيد ثانى رحمه‌‌الله اجراى حدّ را از مصاديق «حكم بحكمنا» دانسته و فرموده است: مراد از حكم، مجردِ حكم بدون انفاذ و اجرا نيست؛ بلكه مراد انفاذى است كه در آن اقامه حدود نيز وجود داشته باشد.
1. مسالك الأفهام، ج 3، ص 108.
دليل سوم: مقبوله ابى خديجه
دليل سوم قائلين به جواز اجراى حدود در زمان غيبت، مشهوره يا مقبوله ابى خديجه است. از اين شخص دو روايت نقل شده است كه در اين‌‌جا آنچه را كه مرحوم صدوق در من لا يحضره الفقيه نقل كرده است، ذكر مى‌‌كنيم. روايت اين است: «صدوق بإسناده عن أحمد بن عائذ بن حبيب الأحمسى البجلّي الثقة عن أبي خديجة سالم بن مكرم الجمّال قال: قالَ أَبُو عَبدِاللّه جَعفَرُ بنُ مُحَمَّدٍ الصَادِق عليه‌‌السلام : إِيَّاكُم أَن يُحَاكِمَ بَعضُكُم بَعضاً إِلَى أَهلِ الجَورِ وَلَكِن اُنظُرُوا إِلَى رَجُلٍ مِنكُم يَعلَمُ شَيئاً مِن قَضايَانَا فَاجعَلُوهُ بَينَكُم فَإِنِّي قَد جَعَلتُهُ قَاضِياً فَتَحاكَمُوا إِلَيهِ».(1)
اين روايت از حيث سند صحيح است و سند مرحوم صدوق به احمد بن عائذ نيز صحيح است.
مرحوم صاحب جواهر از اين روايت، جواز و مشروعيت اجراى حدود در زمان غيبت را استفاده كرده است،(2) ليكن مرحوم آيت‌‌اللّه سيّد احمد خوانسارى فرموده است: اين روايت در مورد تنازع و تخاصم است و ربطى به اجراى حدود ندارد.(3) ولى همان‌‌طور كه در استدلال به مقبوله عمر بن حنظله گفتيم، اگر از اين روايت اصل مشروعيت قضاوت را استفاده نمائيم، به ناچار بايد مشروعيت اجراى حدود را نيز استفاده كنيم؛ به لحاظ اين‌‌كه اجراى حدود از شؤون و فروع قضاوت است.
1. من لا يحضره الفقيه، ج 3، ص 2: ح 1.
2. جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام، ج 21، ص 396.
3. جامع المدارك، ج 5، ص 412.
دليل چهارم: توقيع شريف
در روايت توقيع شريف آمده است: «وَأَمَّا الحَوَادِثُ الوَاقِعَةُ فَارجِعُوا فِيهَا إِلَى رُوَاةِ أَحَادِيثَنَا فَإِنَّهُم حُجَّتِي عَلَيكُم وَأَنَا حُجَّةُ اللّه عَلَيكُم».(1) صاحب جواهر رحمه‌‌اللهفرموده است: اين روايت ظهور شديد در اين معنا دارد كه آنچه را امام معصوم عليه‌‌السلام در آن حجت است، فقيه نيز به همان صورت حجت است و از امورى كه معصوم عليه‌‌السلام در آن حجّت است، اجراى حدود است.(2) در برخى از نقل‌‌ها به جاى «حجّتى» كلمه «خليفتى» آمده است، كه مرحوم صاحب جواهر فرموده است: اين تعبير، ظهور شديدترى در عموم ولايت دارد.
مرحوم محقّق خوانسارى در مورد استدلال به اين روايت چنين اشكال كرده است: «لعدم معلوميّة المراد من الحوادث لاحتمال كون اللام للعهد في كلام السائل واستفادة الولاية العامة من جهة التعبير بأنّهم خليفتي عليكم، مشكلة لاضطراب المتن في الرواية».(3)
سخن ايشان قابل مناقشه است؛ زيرا، چنان‌‌چه به تعبير «فإنّهم حجّتي عليكم وأنا حجّة اللّه» دقّت شود، نمى‌‌توان گفت امام معصوم عليه‌‌السلام در بخشى از حوادث عنوان حجّت را دارند و همين عموميت در تعليل، احتمال عهد بودن الف و لام را منتفى مى‌‌كند؛ چرا كه در عهد بودن نياز به تمسك به اين دليل به نحو عام نبود. بنابراين، ظاهر اين تعبير، آن است
1. الاحتجاج، ج 2، ص 470.
2. جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام، ج 21، ص 396.
3. جامع المدارك، ج 5، ص 412.
كه هرچه را كه امام معصوم عليه‌‌السلام در آن حجت است، فقيه نيز حجت خواهد بود. بنابراين، از تعبيرات ذكر شده در جواب مى‌‌توان استفاده كرد كه فرض عهد بودن الف و لام در «الحوادث»، صحيح نيست و نبايد به اين احتمال توجه نمود.
دليل پنجم: روايت سليمان
«خبر سليمان بن داود المنقري عن حفص بن غياث، قال: سَأَلتُ أَبَا عَبدِاللّه عليه‌‌السلام مَن يُقِيمُ الحُدُودِ، السُّلطَانُ أَوِ القَاضِي؟ فَقَالَ: إِقَامَةُ الحُدُودِ إِلَى مَن إِلَيهِ الحُكمُ».(1) شيخ طوسى رحمه‌‌اللهنيز در دو موضع از كتاب تهذيب اين روايت را نقل كرده است.(2)
سند حديث: مرحوم صدوق در مشيخه آورده است: «وما كان فيه عن سليمان بن داود المنقرى فقد رويته عن أبي عن سعد بن عبداللّه عن القاسم بن محمّد الاصفهانى عن سليمان بن داود».(3) در جلالت پدر مرحوم صدوق و «سعد بن عبداللّه» بحثى نيست، ولى «قاسم بن محمّد الاصفهانى» كه همان «قاسم بن محمّد القمى» است، مى‌‌نويسد: «قاسم بن محمّد القمى يعرف بـ «كاسولا» لم يكن بالمرضي له كتاب النوادر».(4) علاّمه رحمه‌‌اللهدر خلاصه از ابن غضائرى چنين نقل كرده است: «حديثه يعرف تارة وينكر اُخرى ويجوز أن يخرج شاهداً».(5) از اين تعابير، در مجموع، عدم اعتماد به
1. من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 51.
2. تهذيب الأحكام، ج 6، ص 314 و ج 10، ص 155.
3. ر.ك: معجم رجال الحديث، ج 9، ص 269.
4. رجال النجاشى، ص 315، رقم 863.
5. الخلاصة، ص 389.
«قاسم بن محمّد» استفاده مى‌‌شود؛ گرچه نمى‌‌توان عدم عدالت او را استفاده كرد.
درباره «سليمان بن داود» بايد گفت مرحوم علاّمه و ابن داود اين شخص را در قسم دوم كتاب رجالى خودشان ـ كه شرح حال مجروحين يا كسانى كه نسبت به آنها توقف نموده‌‌اند، مى‌‌باشد ـ ذكر كرده‌‌اند. از ابن غضائرى نيز نقل نموده‌‌اند كه وى اين شخص را تضعيف نموده است. مرحوم علاّمه در خلاصه مى‌‌نويسد: «قال ابن الغضائرى: أنّه ضعيف جدّاً لا يلتفت إليه يوضع كثيراً على المهمات».(1) البته مرحوم نجاشى او راتوثيق نموده است و از ظاهر عبارت شيخ طوسى رحمه‌‌الله در الفهرست نيز عدم ضعف، و بلكه اعتماد بر كتاب او استفاده مى‌‌شود.
«حفص بن غياث» را بسيارى از علماى رجال، عامّى المذهب مى‌‌دانند. كشّى در رجال(2) و مرحوم شيخ طوسى در رجال و الفهرست به عامى بودن او تصريح كرده‌‌اند. البته، از برخى روايات در كافى در اصول و روضه وارد شده است، خلاف اين مطلب استظهار مى‌‌شود. ولى به هر حال، شيخ طوسى رحمه‌‌الله ادّعا نموده است كه طائفه اماميه بر عمل به روايات او اجماع دارند و كتاب او را مورد اعتماد مى‌‌دانند.
نتيجه آن‌‌كه اين روايت اگرچه از جهت برخى روات مورد اشكال و ضعف است، ولى چون اصحاب برطبق آن عمل كرده و آن را تلقّى به قبول نموده‌‌اند، مى‌‌توان آن را معتبر به شمار آورد.
1. همان، ص 352؛ رجال ابن داود، ص 459.
2. اختيار معرفة الرجال، ص 118، رقم 50.
بيان چگونگى استدلال به روايت: عنوان «من إليه الحكم» شامل معصوم عليه‌‌السلام در زمان حضور، و فقيه جامع‌‌الشرائط در زمان غيبت مى‌‌شود. بنابراين، روايت به خوبى دلالت بر جواز و مشروعيت اقامه حدود در زمان غيبت دارد. به عبارت ديگر، از جواب امام عليه‌‌السلام استفاده مى‌‌شود اجراى حدود در زمانى كه سلطان جائر يا سلطان غير مشروع حكومت مى‌‌كند، نه با سلطان است و نه با قاضى منصوب از طرف او؛ بلكه با كسى است كه امر حكم و قضا در اختيار او است؛ كه همان امام معصوم عليه‌‌السلام در زمان حضور و فقيه در زمان غيبت است.
مرحوم محقّق خوئى تصريح نموده است كه منظور از «من إليه الحكم» در زمان غيبت، فقها هستند. در مقابل، مرحوم محقّق خوانسارى در جامع المدارك، ضمن آن‌‌كه سند اين حديث را مخدوش مى‌‌داند، فرموده است: قاضى عنوان «من له الحكم» دارد، نه عنوان «من إليه الحكم». ايشان مى‌‌نويسد: «وأمّا خبر حفص... فيشكل التمسّك به لأنّ القاضي له الحكم من طرف المعصوم ولا يقال إليه الحكم».(1)
اين مطلب مورد مناقشه است. زيرا، اولاً: ظاهر اين است كه ايشان استدلال را مبنى بر آن قرار داده‌‌اند كه جواب امام عليه‌‌السلام منطبق بر عنوان قاضى موجود در روايت باشد و سپس بگوييم عنوان قاضى در فقيه هم وجود دارد؛ در حالى كه ـ همان‌‌طور كه بيان كرديم ـ امام عليه‌‌السلام در جواب، در حقيقت، فرموده‌‌اند: اجراى حدود، نه مربوط به سلطان است و نه مربوط به قاضىِ منصوب از طرف او؛ بلكه مربوط به كسى است كه
1. جامع المدارك، ج 5، ص 411.
مشروعيت حكومت مربوط به او است، و كسانى كه صلاحيت حكومت ندارند، نه خود آنان و نه منصوبين از طرف آنان، صلاحيّت اجراى حدود ندارند.
ثانياً: چنان‌‌چه بپذيريم عنوان حكم در جواب امام عليه‌‌السلام همان قضاوت است، ولى اين سخن كه بين عنوان «من له الحكم» و «من إليه الحكم» فرق است، فاقد دليل بوده، و فرقى است بدون فارق. قاضى شرع، هم عنوان «من له الحكم» را دارد و هم عنوان «من إليه الحكم». به عبارت ديگر، قاضى شرع، كسى است كه به يك اعتبار صلاحيت صدور حكم دارد، لذا «من له الحكم» است؛ و به اعتبار ديگر، به او براى صدور حكم مراجعه مى‌‌شود و لذا «من إليه الحكم» است. بنابراين، استدلال به اين روايت كاملاً صحيح و تام است؛ و از نظر دلالت، ترديدى در ظهور آن در مقصود نيست.
دليل ششم: عدم جواز تعطيلى حدود
از روايات فراوانى استفاده مى‌‌شود كه تعطيل شدن حدود مطلقاً جايز نيست؛ و فرقى بين زمان معصوم عليه‌‌السلام و غير آن وجود ندارد. موارد زير از جمله اين روايات است:
1. در مستدرك الوسائل باب «وجوب إقامتها بشروطها» از پيامبر صلى‌‌الله‌‌عليه‌‌و‌‌آلهنقل شده است: «إِنَّهُ نَهَى صلى‌‌الله‌‌عليه‌‌و‌‌آله عَن تَعطِيلِ الحُدُودِ وَقَالَ إِنَّمَا هَلَكَ بَنُو اِسرائيِل لأِنَّهُم كَانُوا يُقِيمُونَ الحُدُودَ عَلَى الوَضِيعِ دُونَ الشَّرِيفِ».(1)
1. مستدرك الوسائل، ج 18، ص 7.
در اين روايت به صورت مطلق از تعطيلى حدود نهى شده است. معلوم مى‌‌شود كه اين امر در هيچ زمانى نبايد ترك شود، به ويژه آن‌‌كه در ذيل آن به قوم بنى‌‌اسرائيل اشاره شده كه آنها چون حدود را بر مردمان ضعيف از نظر مالى و اعتبارى جارى مى‌‌نمودند، ولى بر قشر شريف جارى نمى‌‌كردند، هلاك شدند. از اين مطلب معلوم مى‌‌شود اجراى حدود نسبت به هر شخص مجرمى، در هر زمانى، هرچند قبل از اسلام، مطلوب بوده است.
2. «عَن عَلِيّ عليه‌‌السلام إِنَّهُ كَتَبَ إِلَى رُفَاعَةَ أَقِم الحُدُودَ فِي القَرِيبِ يَجتَنِبُهَا البَعِيدُ لا تَطُلَّ الدِّمَاءُ وَلاَ تُعَطَّلُ الحُدُودُ».(1)
در اين روايت، حضرت امير عليه‌‌السلام به يكى از واجباتى كه بايد در هر زمان انجام شود، امر فرموده‌‌اند؛ و چنين نيست كه بگوييم حضرت با اين كلام به صورت خصوصى اجازه اقامه حدود را براى رفاعه صادر كرده‌‌اند.
3. «وَعَنه عليه‌‌السلام قَالَ مَن وَجَبَ عَلَيهِ الحَدُّ أُقِيمَ، لَيسَ فِي الحُدُودِ نَظَرَةٌ».(2)
در اين روايت به صورت مطلق و كلى آمده است كسى كه لازم است بر او حد جارى شود، حتماً بايد حدّ بر او اقامه شود و در آن هيچ قيدى نسبت به اجازه معصوم عليه‌‌السلام وجود ندارد. به عبارت ديگر، چنان‌‌چه لزوم حدّ نزد قاضى و حاكم ثابت شود، او نيز حق تعطيل كردن آن و يا تأخير را ندارد. بنابراين، مستفاد از اين روايت آن است كه تنها شرط مهم براى
1. دعائم الإسلام، ج 2، ص 442.
2. همان، ج 2، ص 443.
اجراى حدود، اثبات آن است.
4. «وَعَن رَسُولِ اللّه صلى‌‌الله‌‌عليه‌‌و‌‌آله إِنَّهُ نَهَى عَن الشَّفَاعَةِ فِي الحُدُودِ وَقَالَ مَن شَفَعَ فِي حَدٍّ مِن حُدُودِ اللّه لِيُبطِلَهُ وَسَعَى فِي إِبطَالِ حُدُودِ اللّه تَعَالَى عَذَّبَهُ اللّه يَومَ القِيَامَةِ».(1)
5. از برخى روايات استفاده مى‌‌شود كه حدود الهى چنان‌‌چه ثابت شود، بايد اجرا شود و حتى امام معصوم عليه‌‌السلام نيز نمى‌‌تواند آن را به تأخير اندازد و يا باطل كند. نقل شده است اميرالمؤمنين عليه‌‌السلام دست مردى از بنى اسد را كه استحقاق حد داشت گرفته بودند تا حدّ را بر او جارى كنند. آشنايان او خدمت حسين بن على عليهماالسلام رسيدند تا او را شفيع قرار دهند و ايشان امتناع نمودند. سپس، خدمت اميرالمؤمنين عليه‌‌السلام رسيدند و به ايشان عرض كردند. ايشان فرمود هر چه را كه من مالك باشم، شما همان را از من مطالبه نماييد. مقصود حضرت اين بود كه چيزى را كه از اختيار من خارج است از من مطالبه نكنيد. آنها خيال كردند كه حضرت او را بخشيده است و ديگر حدّ را جارى نمى‌‌كنند و با خوشحالى خدمت امام حسين عليه‌‌السلام رسيدند و به ايشان اطلاع دادند. امام حسين عليه‌‌السلام در جواب فرمود: اگر با رفيقتان كارى داريد زود برويد سراغ او، وگرنه به زودى حدّ بر او جارى مى‌‌شود و كار او تمام مى‌‌شود. سپس آمدند سراغ او و ديدند اميرالمؤمنين عليه‌‌السلام بر او حدّ را جارى كرده‌‌اند. عرض كردند: آيا به ما وعده ندادى كه اين حدّ را جارى نمى‌‌كنيد؟ در جواب فرمودند: «لَقَد وَعَدْتُكُم
1. همان.
بِمَا أَملِكُهُ وَهَذَا شَيءٌ للّه لَستُ أَملِكُهُ»؛ من به شما نسبت به آنچه كه مالك هستم وعده دادم و حدود الهى امرى است كه من مالك آن نيستم.(1)
6. مرحوم كلينى در كتاب شريف كافى روايت صحيحى را بدين‌‌گونه نقل كرده است: «عليّ بن إبراهيم عن أبيه عن ابن محبوب عن على بن حمزة عن أبى بصير عن عمران بن ميثم او صالح بن ميثم عن أبيه قال: أَتَت اِمرَأَةٌ مُجَحٌّ أَمِيرَ المُؤمِنِين عليه‌‌السلام فَقَالَت: يَا أَمِيرَ المُؤمِنِينَ إِنِّي زَنَيتُ فَطَهِّرنِي طَهَّرَكَ اللّه فَإِنَّ عَذَابَ الدُّنيَا أَيسَرُ مِن عَذَابِ الآخِرَةِ الَّذِي لاَ يَنقَطِعُ...»؛(2)
زنى خدمت اميرالمؤمنين عليه‌‌السلام رسيد و باردار بود. عرض كرد: من زنا نموده‌‌ام؛ مرا پاك كنيد كه تحمّل عذاب دنيا آسان‌‌تر از عذاب آخرت است. حضرت سؤال كردند: آيا داراى شوهر هستى يا خير؟ در جواب عرض كرد: داراى شوهر هستم. سؤال فرمودند: آيا هنگام زنا، شوهر تو حاضر بود يا اين‌‌كه غائب بود؟ عرض كرد: او حاضر بود و من به او دسترسى داشتم. سپس، فرمودند: برو وضع حمل كن و سپس بيا. آن زن بعد از وضع حمل آمد، ليكن حضرت تجاهل فرمودند و زن عرض كرد: مرا تطهير كنيد. حضرت همان سؤال‌‌هاى قبلى را بار ديگرمطرح كردند؛ و سپس فرمودند: اين بچه را دو سال شير بده و سپس بيا. آن زن رفت و حضرت به پيشگاه خدا عرض كرد: «اَللَّهُمَّ إِنَّهَا شَهَادَتَانِ»: تا به حال دو مرتبه اقرار نموده است. آن زن بعد از دو سال به اميرالمؤمنين عليه‌‌السلام مراجعه
1. دعائم الاسلام، ج 2، ص 443.
2. الكافى، ج 7، ص 187.
كرد و همان خواسته را تكرار كرد و عرض كرد: مرا تطهير كنيد. امير المؤمنين بار ديگر تجاهل كردند و همان سؤال‌‌هاى قبل را تكرار نمودند و سپس فرمودند: برو هنگامى كه فرزند تو به حدّ عقل و رشد رسيد و توانست خودْ بخورد و بياشامد و خود را در هنگام سقوط نگه دارد، مراجعه كن. آن زن رفت و اميرالمؤمنين عليه‌‌السلام به خدا عرض كرد: خدايا اين اقرار سوم اين زن است. آن زن بعد از اين جلسه گريه مى‌‌كرد و از محضر اميرالمومنين عليه‌‌السلام خارج شد و شخصى به نام عمرو بن حريث مخزومى او را ديد و سؤال كرد: چرا گريه مى‌‌كنى؟ و آن زن ماجرا را بيان نمود و گفت: مى‌‌ترسم مرگ به سراغ من بيايد و من پاك نشده باشم. آن مرد به زن گفت: من كفالت فرزند تو را مى‌‌پذيرم و تو خدمت اميرالمؤمنين عليه‌‌السلام برس. سپس، براى مرتبه چهارم مراجعه نمود و وعده آن شخص را بيان كرد. حضرت تجاهل نمودند و همان سؤال‌‌هاى قبلى را تكرار كردند و بعد از جواب آن زن، سر مبارك خويش را به سوى آسمان بلند نمودند و عرض كرد: «اَللَّهُمَّ إِنَّهُ قَد ثَبَتَ لَكَ عَلَيهَا أَربَعُ شَهَادَاتٍ وَإِنَّكَ قَد قُلتَ لِنَبِيِّكَ فِيمَا أَخبَرتَهُ مِن دِينِكَ يَا مُحَمَّدُ مَن عَطَّلَ حَدّاً مِن حُدُودِي فَقدَ عَانَدَنِي وَطَلَبَ بِذَلِكَ مُضَادَّتِي اَللَّهُمَّ فَإِنِّي غَيرُ مُعَطِّلٍ حُدُودَكَ وَلاَ طَالِبِ مُضَادَّتَكَ وَلاَ مَضَيِّعٍ لِأَحكَامِكَ».(1)
حضرت فرمود: خداوندا تو به پيامبر خودت فرمودى كسى كه حدّى از حدود مرا تعطيل كند با من دشمنى نموده و به اين وسيله ضدّيت و مخالفت با من را طلب نموده است. خدايا، من در مقام تعطيلى حدود تو
1. الكافى، ج 7، ص 187.
نيستم و طالب دشمنى و ضدّيت با تو نيستم و نمى‌‌خواهم تو را ضايع كنم، بلكه مطيع تو و سنت نبى تو هستم... .
از اين حديث استفاده مى‌‌شود كه تعطيل كردن حدود الهى علاوه بر اين‌‌كه از محرمات الهى و بلكه از محرمات شديد است، موجب مخالفت و ضديت با خداوند متعال نيز مى‌‌شود؛ نظير تعبيرى كه در مورد حرمت ربا وارد شده است كه مرتكب آن با خداوند اعلام جنگ مى‌‌كند. كسانى كه به دنبال تعطيلى حدود الهى باشند ضديت و معاندت با خداوند را اعلام مى‌‌كنند. از اين حديث، به ويژه با تشديدى كه در ترك اجراى حدود آمده است، استفاده مى‌‌شود: اقامه حدود اختصاص به زمان حضور ندارد. مرحوم صاحب جواهر نيز اين روايت را به عنوان مؤيّد و شاهد بر مدعاى خود آورده و فرموده است: حديث در عموم نسبت به همه زمان‌‌ها ظهور دارد.(1)
7. در برخى از روايات، از باطل شدن حدود الهى در ميان خلق و مردم نهى شده است: در روايت يزيد كناسى از امام باقر عليه‌‌السلام آمده است: «وَلا تُبطِل حُدُودَ اللّه فِي خَلقِهِ وَلا تُبطِل حُقُوقَ المُسلِمِينَ بَينَهُم».(2) اين حديث به طور مطلق و به صورت كلى فرموده كه حدود الهى در ميان بشر نبايد تعطيل و باطل شود، همان‌‌طورى كه حقوق مسلمين در ميان آنها نبايد ناديده گرفته شود. روشن است كه خلق خدا منحصر به مردم خصوص زمان معصوم عليه‌‌السلام نيست.
1. جواهر الكلام، ج 21، ص 393.
2. وسائل الشيعة، ج 18، ص 314، ح 1.
دليل هفتم: حكمت اجراى حدود
صاحب جواهر قدس‌‌سره فرموده است: «المقتضي لإقامة الحدود قائم في صورتي حضور الإمام وغيبته وليست الحكمة عائدة إلى مقيمه قطعاً فيكون عائدة إلى مستحقّة أو إلى نوع من المكلّفين وعلى التقديرين لابدّ من إقامته قطعاً بثبوت النيابة لهم في كثير من المواضع على وجه يظهر منه عدم الفرق بين مناصب الإمام أجمع بل يمكن دعوى المفروغية فيه بين الأصحاب فإنّ كتبهم مملوة بالرجوع إلى الحاكم المراد به نائب الغيبة في سائر المواضع».(1)
ايشان در اين عبارت چند نكته مهمّ را مطرح فرموده است.
نخست: مقتضى و ملاك در اقامه حدود، هم در زمان حضور معصوم عليه‌‌السلام وجود دارد و هم در زمان غيبت.
دوم: حكمت اجراى حدود مربوط به اقامه‌‌كننده آن نيست، بلكه يا مربوط به كسى است كه حدّ در مورد او اجرا مى‌‌شود، و يا مربوط به عموم مردم و مكلفين است.
سوم: از كلمات فقها در موارد زيادى استفاده مى‌‌شود كه بين مناصب امام عليه‌‌السلام فرقى وجود ندارد؛ و اين امر در ميان اصحاب مفروغ عنه و مسلّم است. در كتاب‌‌هاى ايشان فراوان ديده مى‌‌شود كه بايد به حاكم مراجعه شود؛ و مراد از حاكم، نائب امام عليه‌‌السلام است.
ايشان در حقيقت، از طريق بيان حكمت در اجراى حدود، عموميت آن را استفاده كرده‌‌اند. مرحوم آقاى خوئى نيز نظير اين مطلب را به عنوان
1. همان، ص 396.
دليل ذكر كرده و مى‌‌نويسد: اگر بخواهيم اجراى حدود را مختصّ زمان حضور امام عليه‌‌السلام بدانيم با اين هدف منافات دارد؛ و حضور امام عليه‌‌السلام دخالتى در اين غايت و حكمت ندارد.(1)
اشكال محقق خوانسارى: مرحوم محقق خوانسارى به اين دليل اشكال كرده و فرموده است: لازمه اين دليل آن است كه اقامه حدود شرعيه در تمام زمان‌‌ها، مطلقاً واجب باشد، بدون اين‌‌كه به نصب معصوم عليه‌‌السلام نياز باشد؛ و حتى نيازى به فقيه جامع الشرايط هم ندارد.(2) به عبارت ديگر، اقامه حدود بايد يك واجب مستقل و غير مشروط باشد و حتى در فرض عدم دسترسى به مجتهدين واجد شرايط و عدول مؤمنين، فسّاق هم بايد بتوانند متصدى اقامه حدود شرعيه شوند، همانند: حفظ اموال غائبين و محجورين.
پاسخ: بر فرمايش ايشان چند اشكال مطرح است:
اوّلاً: مفروض در محل نزاع، آن است كه اجراى حدود شرعيه بعد از تشخيصِ صحيح آن است؛ و اين مربوط به كسانى است كه عارف به احكام شرعيه و حدود الهى باشند. به تعبير ديگر، قدرت بر استنباط داشته باشند. بنابراين، هيچ‌‌گاه اين دليل، اقتضا ندارد كسانى كه عارف به اين امر نيستند، بتوانند آن را اجرا كنند.
ثانياً: قياس اجراى حدود با مسأله حفظ اموال غائبين و يا سرپرستى محجورين صحيح نيست؛ چرا كه حفظ اموال يا سرپرستى محجورين
1. مبانى تكملة المنهاج، ج 2، ص 224.
2. جامع المدارك، ج 5، ص 412.
محتاج به اين نيست كه شخص، آگاه به احكام الهى باشد. از طرف ديگر، اگر اين امور به نحو صحيح انجام نشود، مفسده مهمى ندارد؛ بر خلاف حدود الهى كه اگر ناآشناى به آنها مجرى آن شود، مفسده بسيار مهمى خواهد داشت كه مى‌‌توان گفت در اين فرض، نقض غرض لازم مى‌‌آيد. بنابراين، براى تحقق غرض از اجراى حدود به ناچار بايد كسى آن را اقامه كند كه با حلال و حرام و احكام الاهى آشنا باشد.
ثالثاً: آنچه در دليل هفتم آمده، اين است كه در تحقق غرضِ اقامه حدود، حضور معصوم عليه‌‌السلام دخالتى ندارد؛ ولى اين بدان معنى نيست كه هر كسى بتواند متصدى آن باشد؛ مانند اين‌‌كه بگوييم در اقامه نماز جماعت امام معصوم عليه‌‌السلام شرطيت ندارد، لكن اين‌‌گونه نيست كه هر كسى بتواند امامت جماعت را عهده‌‌دار شود.
نتيجه آن‌‌كه: ترديدى نيست كه اجراى حدود بايد در اختيار گروه خاصى باشد؛ چرا كه در غير اين صورت، هرج و مرج، و نقض غرض لازم مى‌‌آيد؛ و از وجود آن، عدم، لازم مى‌‌آيد. در نتيجه، همه بحث در اين است كه اين گروه خاص آيا خصوص امام معصوم عليه‌‌السلام و منصوبين از طرف ايشان است يا اين‌‌كه علاوه بر اين‌‌ها شامل منصوبين به نصب عام نيز مى‌‌شود؟
دليل هشتم: گسترش مفاسد در صورت تعطيلى حدود
تعطيل شدن حدود به ارتكاب محرمات الاهى و گسترش مفاسد منجر مى‌‌گردد؛ و ترك چنين امرى مطلوب شارع، و گسترش آن، مبغوض
است. مرحوم صاحب جواهر اين مطلب را به عنوان مؤيّدى مستقل ذكر نموده است؛ ولى مى‌‌توان آن را به عنوان تكميل دليل قبل قرار داد.
اشكال: ممكن است كسى بگويد براى تحقق غرض از حدود و يا جلوگيرى از انتشار فساد و گسترش جرم، راه‌‌هاى عقلايى ديگرى نيز وجود دارد و در هر زمانى ممكن است مجازات خاصى را براى آن در نظر گرفت؛ و بنابراين، تحقق چنين غرض مهمى متوقف بر اجراى حدود نيست.
پاسخ: در پاسخ بايد به چند نكته توجه كرد:
اولاً: برخى از امورى كه در شريعت موضوع براى حدود الاهى قرار گرفته است، ممكن است در نظر عقلا، در برخى از زمان‌‌ها، جرم تلقى نشود. امروزه مشاهده مى‌‌شود كه در برخى كشورها پاره‌‌اى از فسادهاىِ اخلاقى شنيع، مانند زنا و لواط، جنبه قانونى و رسمى دارد و جرم تلقى نمى‌‌شود، مگر در برخى از موارد.
ثانياً: ادعاى مهم ما آن است كه لازم است بر همين حدود شرع تكيه شود و در مواردى كه شارع مجازاتى را جعل نموده است، همان اجرا شود. به تعبير ديگر، شارع متعال غرضى دارد كه بدون تحقق حدود الهى، محقق نمى‌‌شود.
دليل نهم: روايات دالّ بر ترغيب اجراى حدود
در ميان احاديث، رواياتى وجود دارد كه بر اصل اجراى حدود ترغيب دارند. در اين‌‌جا به دو نمونه از آنها اشاره مى‌‌كنيم.
1. در حديث موثّق، حنان بن سدير از پدر خود نقل مى‌‌كند كه امام باقر عليه‌‌السلام فرمودند: «حَدٌّ يُقَامُ فِي الأَرضِ أَزكى فِيهَا مِن مَطَرِ أَربَعِينَ لَيلَةً وَأَيَّامِهَا».(1)
2. سكونى از امام صادق عليه‌‌السلام نقل مى‌‌كند كه آن حضرت فرمودند: قَالَ رَسُولُ اللّه صلى‌‌الله‌‌عليه‌‌و‌‌آله : إِقَامَةُ حَدٍّ خَيرٌ مِن مَطَرِ أَربَعِينَ صَبَاحاً»(2). نظير اين تعابير در برخى روايات ديگر آمده است كه «لاَءِقَامَةُ الحَدِّ للّه أَنفَعُ فِي الأَرضِ مِنَ القِطَرِ أَربَعِينَ صَبَاحاً».(3)
از مجموع اين روايات، استفاده مى‌‌شود اجراى حدّ آثار وضعى و مهمى براى مردم و جامعه دارد كه از باريدن چهل شبانه‌‌روز باران هم فائده بيشترى دارد. چطور امرى را كه اين همه فائده براى مجموعه جامعه دارد بگوييم مختصّ به زمان حضور معصوم عليه‌‌السلام است؟!
دليل دهم: برخى مؤيدات
علاوه بر ادله‌‌اى كه ذكر شد، مى‌‌توانيم اين مطلب را به عنوان شاهد و مؤيدى ذكر كنيم كه برحسب برخى از روايات ـ كه برطبق آن نيز فتوا داده شده است ـ چنان‌‌چه مردى، فردى بيگانه را در بستر زوجه خويش در حال زنا ببيند، خود شخصاً مى‌‌تواند هر دو را به قتل برساند. اين مطلب مؤيد عدم اشتراط معصوم عليه‌‌السلام است و نمى‌‌توان آن را به عنوان استثناى از
1. الكافى، ج 7، ص 174.
2. همان.
3. همان.
شرطيت حضور معصوم عليه‌‌السلام پذيرفت.
از همه اين ادلّه كه بگذريم، روشن است چنان‌‌چه در اقامه حدود الاهى، معصوم عليه‌‌السلام شرطيت داشت، لازم بود در اين امر عظيم به اين شرطيت تصريح مى‌‌شد؛ و نياز به بيان داشت. به عبارت ديگر، بعد از آن‌‌كه ادله اطلاق واضحى نسبت به اجراى حدود دارد، چنان‌‌چه اين قيد از ابتدا مطرح بود، لازم بود كه به آن تصريح شود.
از مجموع اين ادلّه به خوبى اطمينان حاصل مى‌‌شود كه اجراى حدود، اختصاص به حضور معصوم عليه‌‌السلام ندارد، و مربوط به همه زمان‌‌ها است؛ گرچه مُجرى آن بايد عارف به احكام و حلال و حرام، يعنى مجتهد جامع الشرايط باشد.
نقد مقاله «نظريه اقامه حدود»
در خاتمه، مناسب است برخى از نكات و مناقشاتى را ذكر كنيم كه محقق محترم، حضرت مستطاب آقاى دكتر مصطفى محقق داماد (دامت بركاته) در كتاب قواعد فقه، بخش جزائى، درباره «نظريه اقامه حدود» به رشته تحرير درآورده‌‌اند.
توضيح ديدگاه نويسنده
نويسنده محترم در صفحه 292 اين كتاب در بند سوم مطالبى را ذكر كرده كه خلاصه آن چنين است:
1. اسلام مجموعه‌‌اى است داراى ابعاد مختلف تربيتى، اخلاقى، اجتماعى، مديريتى و بالاتر از همه، داراى نظامى شرعى و حقوقى به نام «شريعت» است.
2. ميان اين ابعاد، انسجام و پيوستگى كامل است؛ و براى تربيت انسان‌‌ها و رشد آنان راه‌‌هاى گوناگونى وجود دارد، و در كنار آن براى متخلّفين و سرپيچى‌‌كنندگانى كه براى تربيت آنها اتمام حجت شده، مجازات و عقوبت‌‌هايى در نظر گرفته شده است.
3. جهت اجراى همه ابعاد آن، بايد جميع شرايط محقق شود؛ و مهم‌‌ترين آنها بر حسب اعتقادات حقه شيعه دوازده امامى، وجود انسان كامل در رأس مديريت نظام و اجتماع است.
نتيجه اين سه امر آن است كه بدون وجود شرط سوم ـ يعنى وجود انسان كامل ـ اجراى حدود شرعيه با ترديد جدى مواجه مى‌‌شود. چرا كه اين مجازات‌‌ها در شرايطى معنا دارد كه مرتكبين جرائم با كمال رضايت قلبى و بدون اندك ترديدى در رأى صادره رنج مجازات را قبول نمايند. شاهد اين مطلب تعبير به «طَهِّرنِي طَهَّرَكَ اللّه» است كه در برخى روايات آمده است. آيا كسى كه مرتكب يك عمل شنيع شده است، مى‌‌تواند خويشتن را راضى كند كه براى برودت عذاب الاهى نزد كسى كه او را نمى‌‌شناسد و نمى‌‌داند چكاره است و شب را چگونه به صبح رسانده است، اقرار نمايد؟ و اين احتمال وجود دارد كه مرجع قضايى كه بر اريكه قضا نشسته است على‌‌رغم تخصص علمى و آگاهى فنى، خود مبتلا به
فساد اعمال باشد و چند صباحى ديگر به همين جرم يا نظائر آن محكوم شود.
ايشان در ادامه مطلب، حديث مفصّل اميرالمؤمنين عليه‌‌السلام ، كه به آن اشاره شد، را ذكر كرده و دو نكته را استفاده نموده‌‌اند:
نخست آن‌‌كه: فقط معصوم عليه‌‌السلام است كه مى‌‌تواند شرايط خاص زمان را تشخيص دهد و فقيهان عادى نمى‌‌توانند چنين چيزى را تشخيص دهند، مثلاً آيا در زمان ما با اجراى حدّ شرعى بر زنى كه براى سير كردن شكم فرزندانش به علت زندانى بودن همسرش تن به عصيان داده، خانواده‌‌اى را به آغوش فساد و تباهى نمى‌‌كشيم؟ آيا در اين موقع دفع فاسد به افسد نمى‌‌كنيم؟ امام على عليه‌‌السلام در اين خصوص تصميم گرفت و براى حفظ يك بچه شيرخوار اجراى حدّ ننمود، آيا فقهاى عادى مجازند در اين موارد تصميم خاص بگيرند؟
دوم آن‌‌كه: در اين حديث آمده است: هر كس حدّ به گردن دارد، حدّ را بر ديگران جارى نسازد كه به موجب اين اصل شرعى، همه صحنه را ترك كردند؛ آيا شرايط زمان ما بهتر است يا شرايط زمان على عليه‌‌السلام ؟!
آن‌‌گاه در خاتمه به اين پرسش جواب داده‌‌اند كه چنان‌‌چه اجراى حدود تعطيل گردد با مرتكبين جرائم چه بايد كرد و آيا بايد آن را رها نمود؟ در پاسخ آورده‌‌اند: خير، بلكه بايد مجازات حدّ را به مجازات تعزيرى تبديل نمود؛ يعنى حكومت اسلامى با رعايت مصالح زمان، مكان، شخصِ مرتكبِ معصيت و ساير جوانب اجتماعى، او را تعزير كند.
و روشن است مجازات‌‌هاى تعزيرى اوّلاً بر حسب زمان و مكان و اوضاع و احوال اجتماعى تغيير مى‌‌يابند؛ و ثانياً مجازات‌‌هاى حدّى مانند اعدام، رجم، قطع يد و امثال آنها تاوان سنگين دارد، به خلاف تعزير. اين خلاصه‌‌اى بود از كلام ايشان در نظريه‌‌ى اقامه حدود .
نقد و بررسى
در نقد ديدگاهى كه مطرح شد، چند نكته را بايد بيان كرد:
1 . از مجموع كلمات نويسنده محترم روشن مى‌‌شود كه ايشان از ابتدا در صدد اين بوده‌‌اند كه راهى را طى نمايند كه سفره حدود الاهى را كاملاً برچينند و شيوه ديگرى كه مطابق با حقوق بشر رايج است، بگسترانند؛ در حالى كه در استنباط فقهى و اجتهاد صحيح مطابق با موازين استدلال، فقيه هيچ‌‌گاه نبايد قبل از پرداختن به ادله، نتيجه‌‌اى را در ذهن خود مفروض و مسلّم بدارد، و سپس به دنبال به دست آوردن آن نظريه از ادله باشد. اين مطلب در متد اجتهاد جواهرى و فقاهت فقيهان اصيل و بزرگى هم‌‌چون شيخ انصارى و آخوند خراسانى و سيد يزدى و امثال اين‌‌ها رحمهم‌‌الله كاملاً مشهود و واضح است.
2 . در ابتداى كلام، ايشان تصريح مى‌‌كنند كه اين نكته جنبه فقاهتى ندارد. سؤال اين است كه چرا از يك نكته غير فقاهتى مى‌‌خواهيد به نتيجه فقهى برسيد؟ و آيا چنين امرى ممكن است؟!!!
3 . در اين مطلب ترديدى نيست كه ابعاد مختلف دين اسلام داراى
نظامى منسجم و به هم پيوسته است؛ و در اين امر نيز ترديدى نيست كه حضور انسان كامل در رأس اين هرم موجب تحقق صحيح جميع اين ابعاد است، ولى اين مطلب چگونه اثبات مى‌‌كند كه اگر انسان كامل حضور نداشت، در اجراى احكام اسلام بايد توقف يا ترديد حاصل شود؟ اگر بخواهيم اين راه را طى كنيم، لازمه‌‌اش تعطيلى بسيارى از شؤون و احكام اسلامى است؛ از جمله، بايد منصب مهم قضا و نيز امر به معروف و نهى از منكر و همين‌‌طور تشكيل حكومت اسلامى را نيز با ترديد جدى مواجه سازيم و به يك باره تمام احكام اجتماعى و سياسى اسلام را كنار بگذاريم!!
4 . در عبارت ذكر شده، نويسنده محترم آورده‌‌اند: مجازات شونده با كمال رضايت قلبى و بدون اندك ترديدى در رأى صادره قبول رنج مجازات را بنمايد. اين مطلب به هيچ وجه صحيح نيست. زيرا، هيچ دليل و شاهدى بر اين معنى وجود ندارد. حتى در زمان ائمّه معصومين عليهم‌‌السلام هيچ قرينه و شاهدى بر اين مدعا يافت نمى‌‌شود و اين‌‌طور نبوده است كه همه كسانى كه حدود الهى در مورد آنان جارى شده است با كمال رضايت اين حدود را تحمل كرده باشند؛ و تعجب آن است كه گويا ايشان خيال نموده‌‌اند اگر در برخى موارد زنى يا شخصى به «طَهِّرنِي» تعبير نموده است، در همه موارد اين‌‌چنين بوده است! و اساساً جاى اين سؤال است كه چگونه اعتقاد مجازات‌‌شونده در صحت و مشروعيت اجراى حدّ دخالت دارد؟! اين مطلب نه شاهدى از شرع دارد و نه مؤيّدى از عقل و عقلا.
هم‌‌چنين اين سخن كه مى‌‌گويند چگونه شخصِ مرتكب عمل شنيع مى‌‌تواند خويشتن را راضى سازد كه براى برودت عذاب الاهى نزد كسى كه او را نمى‌‌شناسد و نمى‌‌داند شب را چگونه به صبح رسانده است، اقرار نمايد، بسيار تعجب‌‌آور است. آيا شرايطى كه براى قاضى از قبيل عدالت و اجتهاد قرار داده شده، كفايت ظاهرى نمى‌‌كند؟ و اساساً در تعزيراتى كه ايشان بالاخره قبول نموده‌‌اند، چگونه اين اشكال را حل مى‌‌كنند؟ همين اشكال در مورد تعزيرات هم جريان دارد.
5 . ايشان ضمن مطالب خود به كلامى از اميرالمؤمنين عليه‌‌السلام اشاره و استشهاد كرده‌‌اند كه حضرت فرموده‌‌اند: «لاَ يُقِيمُ الحَدَّ مَن للّه عَلَيهِ حَدٌّ فَمَن كَانَ للّه حَدٌّ عَلَيهِ مِثلُ مَا لَهُ عَلَيهَا فَلاَ يُقِيمُ عَلَيهَا الحَدَّ». نسبت به اين مطلب بايد گفت:
اوّلاً: مناسب بود ايشان، سرآغاز اين روايت را مد نظر قرار مى‌‌دادند كه امير المؤمنين عليه‌‌السلام مسأله حرمت تعطيلى حدود را مطرح فرموده‌‌اند؛ و خود را از كسانى قرار مى‌‌دهند كه غير معطّل نسبت به حدود الهى هستند.
ثانياً: در اين‌‌كه آيا كسى كه بر او حد است، مى‌‌تواند حد جارى كند يا خير، اختلاف وجود دارد. قول به عدم جواز را مرحوم محقق در شرائع به عنوان «قيل» مطرح نموده است؛ و قول دوم، كه كراهت است، را مرحوم صاحب رياض به ظاهر اكثر و بلكه مشهور نسبت داده‌‌اند و در اثناى كلام، ادعاى اتفاق بر آن نموده است.(1) مرحوم فاضل هندى نيز در كشف اللثام
1. رياض المسائل، ج 10، ص 76.
آن را به ظاهر همه فقها نسبت داده است.(1) علاوه آن‌‌كه در مسأله، روايات مختلفى وجود دارد و نمى‌‌توان به اين روايت اميرالمؤمنين عليه‌‌السلام اكتفا كرد. آرى، برخى از فقها و بزرگان به صورت فتوا و يا احتياط، به چنين ديدگاهى معتقد شده‌‌اند. مرحوم والد محقّق آيت‌‌اللّه حاج شيخ محمّد فاضل لنكرانى(رضوان اللّه عليه) بعد از ذكر روايات، فرموده است: «فالأحوط بملاحظة ما ذكرنا ـ لو لم يكن أقوى ـ هو عدم إقامة الحدّ ممّن كان عليه حدّ مطلقاً أو خصوص الحدّ المماثل».(2)
ثالثاً: اگر چنين شرطى هم مفروض و مسلّم باشد، نبودِ آن موجب عدم مشروعيت اصل اجراى حد در زمان غيبت نيست. به عبارت ديگر، نويسنده محترم بايد دليلى اقامه نمايند كه در زمان غيبت، اجراى حد مشروع نيست. و مطلبى كه ذكر كرده‌‌اند، اثبات‌‌كننده اين مدعا نيست، مانند اين‌‌كه اگر فرض كنيم در زمانى مجتهد مطلق نباشد و شرط قضاوت را اجتهاد مطلق قرار دهيم، اين امر به معناى عدم مشروعيت قضاوت در زمان غيبت نيست؛ به عبارت صناعى‌‌تر، چنان‌‌چه اين شرط را هم بپذيريم، اين شرطِ مشروعيت نيست، بلكه شرط تحقق عمل در خارج است. نظير فرقى كه ميان شرط وجوب و واجب مطرح مى‌‌شود. بنابراين، معنا اين مى‌‌شود كه در زمان غيبت، اجراى حدود الاهى مشروع است و اختصاص به امام معصوم عليه‌‌السلام ندارد؛ ولى مجرى حد بايد خود متصف به اين امر باشد كه مستحق حدّ نباشد.
1. كشف اللثام، ج 2، ص 404.
2. تفصيل الشريعة فى شرح تحرير الوسيلة، كتاب الحدود، ص 245.
6 . نويسنده محترم به دنبال ذكر حديث آورده‌‌اند: چه كسى جز معصومين عليهم‌‌السلام مى‌‌توانند مصالح شخصى و شرايط خاص زمان را اين‌‌گونه تشخيص دهند و تصميم بگيرند؟ سپس اشاره كرده‌‌اند به اين‌‌كه امام على عليه‌‌السلام در اين خصوص تصميم گرفت و براى حفظ يك بچّه شيرخوار اجراى حدّ ننمود. نسبت به اين مطلب بايد عرض شود:
اولاً: تصميم حضرت امير عليه‌‌السلام ، فقط به جهت حفظ بچه شيرخوار نبود، بلكه علاوه بر آن، حضرت در صدد اين بود كه اصل اين جُرم شرعاً اثبات نشود و چهار اقرار محقق نشود. به عبارت ديگر، گرچه در روايت شيرخوار بودن بچه، بهانه‌‌اى براى تأخير شد و اكنون هم ممكن است فقها همين فتوا را بدهند، ولى اين بدان معنى نيست كه از ابتدا، آن حضرت، به جهت اين امر، از اجراى حدّ خوددارى فرمودند؛ بلكه چون جهات اثبات‌‌كننده جُرم شرعاً محقق نبود، اين‌‌گونه عمل كردند، و آن‌‌گاه كه شهادات و اقرارهاى چهارگانه موجود شد، ديگر درنگى در اجراى حدّ نفرمودند.
اگر زعم و گمان نويسنده محترم صحيح باشد، در اين روايت، عمرو بن حُريث متكفّل سرپرستى آن بچه شد، در حالى كه هيچ عاقلى ترديد ندارد كه مادر در جهت حفظ و نگهدارى و تربيت فرزند اولى از ديگران است؛ و اگر حضرت به دنبال رعايت مصالح و شرايط خاص زمان و مكان بودند، بايد اين جهت را نيز رعايت مى‌‌كردند.
ثانياً: اگر مسأله اجراى حدود با توجه به شرايط زمان و مكان و رعايت
مصالح اشخاص مطرح باشد، بايد ملتزم شويد كه در زمان حضور معصوم عليه‌‌السلام ، آنها نيز با توجه به اين اصل عمل مى‌‌كردند. آيا ملتزم مى‌‌شويد كه در زمان معصوم عليه‌‌السلام ، اگر يك حد و استحقاق آن ثابت مى‌‌شد، ائمه عليهم‌‌السلام مى‌‌توانستند آن را تعطيل و يا تغيير دهند؟ از نظر فقهى و روايات، جواب كاملاً روشن است.
در اين نوشتار، در دليل ششم جواز اجراى حدود در زمان غيبت آورديم كه امير المؤمنين عليه‌‌السلام فرمودند: «لَقَد وَعَدتُكُم بِمَا أَملِكُهُ وَهَذَا شَيءٌ للّه لَستُ أَملِكُهُ»؛(1) يعنى حدود الاهى مربوط به خداوند متعال است و من نمى‌‌توانم آن را تعطيل كنم و يا تغيير دهم.
7 . در خلاصه مطلب آورده‌‌اند كه هر دو نظريه (موافقين و مخالفين اجراى حدود در زمان غيبت) به استدلال‌‌هاى فقهى مستند است؛ و روشن نيست كدام در اكثريت و كدام در اقليت است. در حالى كه ما در اين نوشتار اثبات نموديم انديشه بسيارى از متقدمان و متأخران بر لزوم اجراى حدود است. حتى مرحوم صاحب جواهر تصريح كرده كه اين مسأله اجماعى است.
8 . ايشان ذكر مى‌‌كنند: نظريه تعطيل، واجد توجيه اجتماعى است. در اين رابطه بايد گفت:
اوّلاً: ما ملزم به توجيه اجتماعى نيستيم. در فقه احكامى وجود دارد كه برحسب ظاهر توجيه روشن اجتماعى ندارد؛ مانند: نجاست كافر و مشرك.
1. دعائم الاسلام، ج 2، ص 443.
ثانياً: از كجا تشخيص داديد تعطيل شدن حدود در تمام زمان‌‌ها و مكان‌‌ها واجد توجيه صحيح اجتماعى است؟!
ايشان نوشته‌‌اند: «در فرض عدم اجراى حدود، تعزيرات شرعيه جايگزين آن خواهد شد كه كم و كيف آن به تصميم حاكم بستگى دارد».
به نظر مى‌‌رسد بسيارى از اشكالاتى كه در ذهن نويسنده محترم در مورد حدود مطرح است، نسبت به تعزيرات هم مطرح است؛ و گويا اهتمام نويسنده به اين بوده است كه حدودى از قبيل اعدام و رجم را منتفى سازد؛ در حالى كه امروزه در برخى از مراكز غربى به اين نتيجه رسيده‌‌اند كه در برخى موارد، اعدام امرى ضرورى براى جامعه است.
بنا بر اشكالاتى كه ذكر شد، نمى‌‌توان مطالب ايشان را پذيرفت. آرى، بايد اين نكته را مورد توجه قرار داد كه بعد از اين‌‌كه اصل مشروعيت اجراى حدود در زمان غيبت ثابت شد، چنان‌‌چه برخى از آنها با مشكلاتى مواجه شود و شرايط به گونه‌‌اى شود كه بر اجراى آن مفاسد مهمترى جارى شود، در اين صورت لازم است كه فقيه بر طبق قاعده «الأهمّ فالأهمّ» و يا دفع افسد به فاسد عمل نمايد؛ همان‌‌طور كه در ساير موارد تزاحم، به اين قواعد عمل مى‌‌شود. ولى اين به معناى عدم مشروعيت اجراى حدود در زمان غيبت به نحو مطلق نيست. به عبارت ديگر، مسأله مشروعيت اجراى حدود در زمان غيبت به عنوان يك حكم اولى مطرح است، ولى با توجّه به عناوين ثانويه، مى‌‌توان و بلكه لازم است آن را تغيير داد و بر طبق آنها عمل كرد.
فهرست منابع و مآخذ
1 ـ اختيار معرفة الرجال، معروف به رجال الكشّى، محمّد بن الحسن الطوسى، دانشگاه مشهد، الطبعة الاُولى، 1348ش.
2 ـ إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان، حسن بن يوسف بن المطهّر الحلّى، قم، مؤسسة النشر الإسلامى، الطبعة الاُولى، 1410ه .
3 ـ مقالة في تحقيق إقامة الحدود فى هذه الأعصار، سيّد محمد باقر شفتى گيلانى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1427ه .
4 ـ الاحتجاج، احمد بن على الطبرسى، مشهد، نشر مرتضى، 1403ه .
5 ـ الأشباه والنظائر، جلال الدين عبدالرحمن بن ابى‌‌بكر السيوطى، بيروت، دار الكتب العلميّة، 1419ه .
6 ـ التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، جمال الدين مقداد بن عبداللّه السيورى الحلّى، معروف به فاضل مقداد، قم، كتاب‌‌خانه آيت اللّه مرعشى نجفى، الطبعة الاُولى، 1404ه .
7 ـ الجامع للشرائع، سعيد الحلّى، قم، مؤسّسة سيّد الشهداء العلمية، 1405ه .
8 ـ الخلاف، محمّد بن الحسن الطوسى، قم، مؤسّسة النشر الإسلامى، الطبعة الاُولى، 1418ه .
9 ـ الدروس الشرعية فى فقه الإمامية، محمّد بن جمال الدين مكّى العاملى، معروف به شهيد اوّل، قم، مؤسّسة النشر الإسلامى، الطبعة الثانية، 1417ه .
10 ـ الرجال، احمد بن على بن احمد بن العبّاس النجاشى الاسدى الكوفى، قم، مؤسّسة النشر الإسلامى، الطبعة السادسة، 1418ه .
11 ـ الرجال، محمّد بن الحسن بن على الطوسى، نجف اشرف، مطبعة الحيدرية، 1380ه .
12 ـ الرسائل (الاجتهاد والتقليد)، السيّد روح اللّه الموسوى الخمينى، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1418ه .
13 ـ الروضة البهيّة فى شرح اللمعة الدمشقيّة، زين الدين بن على العاملى، معروف به شهيد ثانى، بيروت، دار إحياء التراث العربى، الطبعة الثانية، 1403ه .
14 ـ السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى، محمّد بن منصور بن احمد بن ادريس الحلّى، قم، مؤسّسة النشر الإسلامى، الطبعة الثانية، 1410ه .
15 ـ العناوين الفقهية، السيد ميرعبدالفتاح الحسينى المراغى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1417ه .
16 ـ الفوائد المدنية، محمد امين الاسترآبادى، قم، مؤسسه نشر اسلامى، 1426ه .
17 ـ الفهرست، محمّد بن الحسن بن على الطوسى، قم، مؤسّسة نشر الفقاهة، الطبعة الاُولى، 1417ه .
18 ـ الكافى، ثقة الإسلام محمّد بن يعقوب الكلينى، تهران، دار الكتب الإسلامية، الطبعة الثالثة، 1388ه .
19 ـ الكافى فى الفقه، ابوالصلاح تقى الدين بن نجم الحلبى، اصفهان، مكتبة الإمام أميرالمؤمنين عليه‌‌السلام ، الطبعة الاُولى، 1403ه .
20 ـ المبسوط، محمّد بن أبى سهل السرخسى، بيروت، دار الكتب العلمية، الطبعة الاُولى، 1414ه .
21 ـ المختصر النافع فى فقه الإماميّة، جعفر بن الحسن الحلّى، بغداد، مكتبة الأهلية، 1383ه .
22 ـ المراسم العلوية، حمزة بن عبدالعزيز السلاّر الديلمى، قم، منشورات الحرمين، 1404ه .
23 ـ المراسم العلويّة فى الأحكام النبويّة، حمزة بن عبد العزيز الديلمى، معروف به سلاّر، بيروت، دار الحقّ، 1414ه .
24 ـ المستند فى شرح العروة الوثقى، تقريراً لأبحاث آية اللّه السيد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، مرتضى البروجردى، قم، موسسة احياء آثار الإمام الخوئى، 1421ه .
25 ـ المقنعة، محمّد بن محمّد بن النعمان العكبرى البغدادى، معروف به شيخ مفيد، قم، مؤسّسة النشر الإسلامى، الطبعة الثانية، 1410ه .
26 ـ المهذّب البارع فى شرح المختصر النافع، احمد بن محمّد بن فهد الحلّى، قم، مؤسّسة النشر الإسلامى، الطبعة الثالثة، 1414ه .
27 ـ النهاية فى مجرّد الفقه والفتاوى، محمّد بن الحسن الطوسى، بيروت، دار الكتاب العربى، الطبعة الاُولى، 1390ه .
28 ـ أنوار الفقاهة، الحسن بن جعفر كاشف الغطاء، نجف اشرف، مؤسسة كاشف الغطاء، 1422ه .
29 ـ تبصرة المتعلِّمين، علاّمه جمال الدين الحسن بن يوسف بن المطهّر الحلّى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ اول، 1411ه .
30 ـ تحرير الأحكام، علاّمه جمال الدين الحسن بن يوسف بن المطهّر الحلّى، قم، مؤسّسة آل‌‌البيت عليهم‌‌السلام لإحياء التراث، چاپ سنگى.
31 ـ تذكرة الفقهاء، علامه جمال الدين الحسن بن يوسف بن المطهّر الحلّى، قم، مؤسسة آل البيت عليهم‌‌السلام، 1414ه .
32 ـ تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة (كتاب الحدود)، محمد الفاضل اللنكرانى قدس‌‌سره، قم، مركز فقه الأئمّة الأطهار عليهم‌‌السلام، 1422ه .
33 ـ تهذيب الأحكام فى شرح المقنعة، محمّد بن الحسن الطوسى، تهران، دار الكتب الإسلامية، 1401ه .
34 ـ جامع المدارك في شرح مختصر النافع، السيّد احمد الخوانسارى، قم، مؤسسة اسماعيليان، 1405ه .
35 ـ جواهر الكلام فى شرح شرائع الإسلام، محمّد حسن بن باقر النجفى، بيروت، دار إحياء التراث العربى، الطبعة السابعة.
36 ـ حياة المحقق الكركى وآثاره، محمد الحسّون، تهران، منشورات الاحتجاج، 1423ه .
37 ـ خلاصة الأقوال فى معرفة الرجال، علاّمه جمال الدين الحسن بن يوسف بن المطهّر الحلّى، مؤسّسة نشر الفقاهة، الطبعة الاُولى، 1417ه .
38 ـ دعائم الإسلام، نعمان بن محمّد بن منصور بن احمد بن حيون التميمى المغربى، بيروت، دار المعارف، 1383ه .
39 ـ ذكرى الشيعة، محمّد بن جمال الدين مكّى العاملى، معروف به شهيد اوّل، مؤسّسة آل البيت عليهم‌‌السلام، الطبعة الاُولى، 1419ه .
40 ـ رجال ابن داود، تقى الدين الحسن بن على بن داود الحلّى، تهران، دانشگاه تهران، 1342ه .
41 ـ رسائل الميرزا القمى، ابوالقاسم الگيلانى (ميرزاى قمى)، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1427ه .
42 ـ روض الجنان في شرح إرشاد الأذهان، زين الدين بن على العاملى (الشهيد الثانى)، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1402ه .
43 ـ روضة المتّقين، مولى محمّد تقى مجلسى، قم، بنياد فرهنگ اسلامى، مطبعة العلمية.
44 ـ رياض المسائل فى بيان الأحكام بالدلائل، سيد على بن محمّدعلى الطباطبائى، بيروت، دار الهادى، الطبعة الاُولى، 1412ه .
45 ـ شرائع الإسلام فى مسائل الحلال والحرام، محقّق حلّى، نجم‌‌الدين جعفر بن حسن بن سعيد الهذلى، تهران، انتشارات استقلال.
46 ـ شرح العروة الوثقى، الشيخ مرتضى الحائرى اليزدى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1426ه .
47 ـ غاية المرام فى شرح شرائع الإسلام، مفلح بن حسن بن رشيد بن صلاح الصيمرى البحرانى، بيروت، دار الهادى، الطبعة الاُولى، 1420ه .
48 ـ غنية النزوع إلى علمي الاُصول والفروع، سيد حمزة بن على بن زهرة الحلبى، قم، مؤسّسة الإمام الصادق عليه‌‌السلام ، الطبعة الاُولى، 1417ه .
49 ـ فقه القرآن، قطب الدين سعيد بن هبة اللّه الراوندى، قم، كتاب‌‌خانه آيت اللّه مرعشى نجفى، الطبعة الاُولى، 1405ه .
50 ـ فقيه (من لا يحضره الفقيه)، محمّد بن على بن الحسين بن بابويه القمّى ، معروف به شيخ صدوق، قم، مؤسّسة النشر الإسلامى، الطبعة الثانية، 1404ه .
51 ـ قواعد الأحكام فى معرفة الحلال والحرام، علاّمه حسن بن يوسف بن المطهّر الحلّى، قم، منشورات الرضى، 1404ه .
52 ـ قواعد فقه، سيّد مصطفى محقق داماد، تهران، مركز نشر علوم اسلامى، 1379ش.
53 ـ كتاب البيع، الامام الخمينى، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1421ه .
54 ـ كتاب الخمس، الشيخ مرتضى الحائرى اليزدى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1418ه .
55 ـ كشف الرموز في شرح مختصر النافع، حسن بن ابى‌‌طالب اليوسفى الآبي (الفاضل الآبى)، قم، موسسة النشر الاسلامى، 1417ه .
56 ـ كشف اللثام، محمّد بن الحسن بن محمّد الإصفهانى، معروف به فاضل هندى، قم، كتاب‌‌خانه آيت اللّه مرعشى نجفى، 1405ه .
57 ـ كنز العرفان فى فقه القرآن، جمال الدين مقداد بن عبداللّه السيورى الحلّى، معروف به فاضل مقداد، تهران، مكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية، 1384ه .
58 ـ مبانى تكملة المنهاج، سيد أبوالقاسم الموسوى الخوئى، نجف اشرف، مطبعة الآداب.
59 ـ مجمع البيان فى تفسير القرآن، فضل بن الحسن الطبرسى، بيروت، دار الفكر، 1414ه .
60 ـ مختلف الشيعة فى أحكام الشريعة، علاّمه حسن بن يوسف بن المطهّر الحلّى، قم، مركز الأبحاث والدراسات الإسلامية، الطبعة الاُولى، 1412ه .
61 ـ مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، زين الدين بن على العاملى، معروف به شهيد ثانى، قم، مؤسّسة المعارف الإسلامية، الطبعة الاُولى، 1413ـ 1419ه .
62 ـ مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، زين الدين بن على العاملى، معروف به شهيد ثانى، قم، مؤسّسة المعارف الإسلامية، الطبعة الاُولى، 1413ـ 1419ه .
63 ـ مستدرك الوسائل ومستنبط المسائل، ميرزا حسين النورى الطبرسى، قم، مؤسّسة آل‌‌البيت عليهم‌‌السلام لإحياء التراث، الطبعة الاُولى، 1408ه .
64 ـ مشارق الشموس في شرح الدروس، السيد حسين بن محمد الخوانسارى.
65 ـ معجم رجال الحديث، سيد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، قم، مركز آثار الشيعة، الطبعة الرابعة، 1410ه .
66 ـ منتقى الجمان في الأحاديث الصحاح والحسان، حسن بن زين‌‌الدين الشهيد الثانى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1364ش.
67 ـ منتهى المطلب في تحقيق المذهب، علامه حسن بن يوسف المطهّر الحلّى، مشهد، مجمع البحوث الاسلامية، 1412ه .
68 ـ وسائل الشيعة (تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة)، محمّد بن الحسن الحرّ العاملى، تهران، دار الكتب الإسلامية، 1376ه .
ملازمه مشروعيّت قضا و مشروعيّت اجرا
ملازمه نظريه ولايت فقيه و مشروعيّت اجراى حدود
بررسى عبارات فقها در مسئله جواز اجراى حدود در زمان غيبت
8 ـ نظر علاّمه حلّى رحمه‌‌الله
بررسى ادلّه طرفداران ديدگاه عدم جواز
بررسى ادلّه طرفداران ديدگاه جواز
دليل ششم: عدم جواز تعطيلى حدود
دليل هشتم: گسترش مفاسد در صورت تعطيلى حدود