نظريه حق الطاعة
در بوته نقد و بررسى
تقرير و تحقيق درس‌هاى خارج اصول فقه آيه‌الله حاج شيخ محمدجواد فاضل لنكرانى (دام ظله)
مؤلف: حميد ستوده
معاونت پژوهش مركز فقهى ائمه اطهار(ع)
بسم الله الرحمن الرحيم
پيش‌گفتار
الحمدلله ربّ العالمين وصلّى الله على أطيب المرسلين
سيّدنا محمّد وعلى آله الطيّبين الطاهرين
دانش اصول فقه كه دربردارنده قواعد فقه اجتهاد و ضوابط استناد احكام شرعى است، در بستر تحولات و انديشه‌هاى عالمان ژرف‌انديش، تعميق و توسعه چشمگيرى يافته است. تاريخ اين علم نشانگر دريايى بى‌كران از آرا و نظريه‌هاى انديشمندانى است كه كوشيده‌اند در جهت اتقان و ارتقاى اجتهاد، مباحث و مسائل اصول فقه را منطبق با ضرورت‌ها و نيازها، تكامل بخشيده و به شكل كارآمد و مدوّن عرضه نمايند.
«نظريه حق الطاعه» ابتكارى ارزشمند است از محقّق شهيد آيه‌الله سيد محمّدباقر صدر رحمه‌الله و تحقيقى نوين از يك بحث اصولى با جايگاه‌سازى و ساماندهى مناسب كه تأثيرات مهمى در فقه و نگرش به مسائل اصولى، به ويژه در مباحث مانند حجيت قطع، برائت عقلى، منجزيت علم اجمالى و
قبح تجرى به همراه داشته است. گرچه در محافل علمى گفته مى‌شود كه پيش از ايشان هم بزرگانى اين نظريه را پذيرفته و بدان ملتزم شده‌اند، ليكن در هر حال تبيين دقيق اين نظريه و دفاع تمام از آن در برابر نظريه رقيب (قبح عقاب بلابيان) از بركات و آثار شهيد صدر است.
اين نظريه مهم در مطالعات علمى استاد گرانقدر حضرت آيه‌الله محمدجواد فاضل لنكرانى مطمح نظر قرار گرفته و ايشان در دروس عميق و ارزشنده خارج اصول فقه خود، مبانى و گستره آن را مورد تحليل و ارزيابى قرار داده‌اند. نوشتار حاضر، مجموعه اين بحث است كه با قلم تواناى شاگرد برجسته استاد، جناب حجه‌الاسلام والمسلمين حميد ستوده به رشته تحرير درآمده است.
نگارنده ارجمند در اين كتاب با احاطه شايسته و تأكيد بر مباحث اصولى استاد، اين پرسش را محور قرار داده كه آيا از نظر عقلى، مخالفت با تكليف محتملِ بعد از فحص، استحقاق عقاب را به دنبال دارد يا نه و براى پاسخ به اين پرسش بر آن شده كه قلمرو مفهومى، ابعاد و ادله نظريه قبح عقاب بلابيان و نيز مفهوم و گستره و مبانى نظريه حق الطاعه به طور كامل بررسى گردد.
از اين رو نوشتار حاضر در سه قسمت سامان يافته است: در بخش اول، بررسى‌هاى مفهومى و كليات مقدماتى بحث تبيين شده و در بخش دوم، بررسى‌هاى استدلالى مانند اشكالات فقيه شهيد رحمه‌الله و نيز محقق روحانى رحمه‌الله بر نظريه برائت عقلى، و دفاع استاد از اين نظريه مورد توجه قرار گرفته و سپس اصل نظريه حق الطاعه و ارزش علمى آن نيز نقد و بررسى شده
است. در بخش پايانى، ضمن بيان آثار و لوازم اصولى اين نظريه، نتيجه‌گيرى نهايى ارائه گرديده است.
معاونت پژوهشى مركز فقهى ائمه اطهار عليهم‌السلام در راستاى اهداف كلان خود مبنى بر تبيين مبانى فقهى و اصولى مكتب اهل بيت عليهم‌السلام، پژوهش حاضر را به محضر اصحاب انديشه و معرفت، خاصّه دانشوران اصول فقه تقديم مى‌نمايد و ضمن سپاس و ستايش به محضر خداى دانا و توانا، و آرزوى علوّ درجات براى مؤسس معظّم مركز، مرحوم حضرت آيه‌الله فاضل لنكرانى قدس‌سره، همچنين تشكر از حضرت آيه‌الله محمدجواد فاضل لنكرانى رئيس محترم مركز و نيز نگارنده ارجمند اين اثر حجه‌الاسلام والمسلمين حميد ستوده، اميد آن دارد كه اين‌گونه تلاش‌هاى علمى زمينه‌ساز رشد علمى و تعالى جامعه اسلامى و چراغى فراراه همه كوشندگان و جويندگان طريق علم و معرفت باشد.
محمدمهدى مقدادى
تابستان 1394
فصل اول: مفاهيم اوليه و كليات
طرح بحث
ذكر مطالب مقدماتى، در تحرير محل نزاع و اثبات ديدگاه برگزيده، نقش مهمى خواهد داشت. از اين رو، پيش از بررسى مسائل اصلى، نخست، معناى برخى از مفرداتِ بحث شناخته مى‌شود و سپس، تاريخچه‌اى مختصر در باب دو اصل برائت و احتياط عقلى، ذكر مى‌گردد.
مبحث اول: بررسى‌هاى مفهومى
با توجه به جايگاه و مفاد «حق الطاعه» كه به مثابه يكى از نظريات اصولى مطرح مى‌شود، در ابتدا، شايسته است تا در سيرى منطقى و منسجم، معناى حكم عقل، برائت عقلى و احتياط عقلى، مفهوم‌شناسى گردد، تا فهم و دركى مشترك از واژگان كليدى در اين بحث حاصل آيد.
گفتار اول: حكم عقل
با توجه به آنكه از ديدگاه مشهور، قبح عقاب بلابيان، حكمى عقلى است، شايسته مى‌نمايد در اين مقطع، جايگاه عقل و حكم آن به اختصار، تبيين و تحليل گردد.
عقل، لغتا، در معناى حدثى، معادل منع و بازداشتن، در معناى اسم ذات، معادل ديه و طناب، و در اسم معنا، معادل ادراك و تمييز است[1] كه در
1. ر. ك: المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعى، ج2، ص423؛ لسان العرب، ج11، ص459 ـ 458.
مجموع، به معناى تثبّت و توقف باز مى‌گردد؛ چه فهم و درك نيز نيازمند توقف و تأمل در يك مسئله است.
مقصود از اين واژه در تعاريف اصولى، به وضوح منقّح نشده و به جاى آن، به دليل عقل يا حكم عقل، به مثابه يكى از ادله احكام اشاره شده است. دليل عقلى، به قضايايى اعم از بديهى و نظرى اطلاق مى‌شود كه عقل، بدون استناد به قران و سنت، آنها را جزما، درك و دريافت مى‌كند و صلاحيت دارد تا در مسير استنباط حكم شرعى و قطع به آن قرار گيرد.[1]
كارآيى عقل به لحاظ مدرَك، در يك تقسيم به عقل نظرى و عقل عملى دسته‌بندى مى‌شود؛ به گونه‌اى كه اگر آنچه، عقل آن را به نحو كلى درمى‌يابد، از جمله امورى باشد كه بسان شناخت حقايق (هست و نيست)، تنها سزاوار دانستن است، و هيچ ارتباطى به حوزه عملكرد انسان (بايد و نبايد) ندارد، آن را ادراك عقل نظرى گويند؛ در مقابل، اگر متعلق كلى ادراك عقلى، از نوع امورى است كه شأنيت انجام يا ترك اختيارى فعل را دارد، آن را ادراك عقل عملى گويند؛ چه اين نوع درك، منشأ و مصدر تحريك و فعل اختيارى نفس مى‌گردد؛ يعنى وجوب و ضرورت انجام يا ترك كردارى براى نفس شناسايى و استنباط شده است.
همچنين، دليل عقلى در تقسيمات اصولى، به دليل مستقل و غير مستقل تقسيم مى‌شود. مستقلات عقليه، بخشى از مدركات بديهى عقل عملى است كه عقل به طور مستقل آنها را درمى‌يابد؛ يعنى مقدمات تشكيل
1. ر.ك: القوانين المحكمة فى الاصول، ج3، ص14؛ دروس فى علم الأصول، ج2، ص147؛ بحوث فى علم الأصول تقرير بحث اصول محمد باقر صدر، ج4، ص119.
دهنده استنباط (صغرى و كبرى)، عقلى محض بوده و البته، منحصر در مسئله تحسين و تقبيح عقلى است. غير مستقلات عقليه (استلزامات عقلى) نيز بخشى از مدركات عقل عملى است كه عقل به‌طور مستقل قادر به درك آنها نيست؛ يعنى آن دسته از احكام عقلى است كه دليل آن، از يك مقدمه شرعى (صغرى) و يك مقدمه عقلى (كبرى) تشكيل مى‌شود و مضمون آن مقدمه نيز ملازمه عقلى ميان دو حكم شرعى است؛ مانند ملازمه عقلى ميان وجوب ذى المقدمه با وجوب مقدمه.
با توضيحات فوق، روشن مى‌گردد كه حكم عقل به قبح عقاب به هنگام شك در حكم شرعى واقعى، از احكام مستقل عقليه و از نوع عقل عملى، و صغريات ظلمى است كه محكوم به قبح است. لذا، فقط در موارد فقد دليل معتبر شرعى، به عنوان دليل فقاهتى، مرجعيت عملى دارد، و قبل از مراجعه به كتاب و سنت، حجيت نخواهد داشت.
مع الوصف، اين پرسش در اينجا، رخ مى‌نمايد كه آيا عقل، حكم كننده‌اى در كنار شرع است، و همانند او، امر و نهى، يا بعث و زجر دارد، يا نيروى ادراكى بر كشف حسن و قبح است كه شارع نيز بر طبق آن حكم مى‌نمايد؟
حقيقت آن است كه مقصود از حكم عقل، بنا بر نظر مشهور، صدور امر و نهى از سوى عقل نيست و اساسا، عقل شأنيت حكومت ندارد، بلكه مراد از آن، ادراك واقعيات افعال، مانند مصالح يا مفاسد ملزمه‌اى است كه اقتضاى حسن يا قبح فعل را نشان مى‌دهد و طبعا، زمينه‌ساز شوق و اراده مى‌گردد.
البته، محقق اصفهانى رحمه‌الله در تفسير قبح عقاب، حكم عقل را به معناى حكم و بناى عقلا تبيين مى‌كند؛ يعنى، حسن و قبح ذاتى را به معناى درك
مستقل و ضرورى عقل نمى‌پذيرد؛ بلكه حسن عدل را مشتمل بر مصالح عامه‌اى مى‌داند كه سبب حفظ نظام است، و در مقابل، ظلم و عدوان نيز مشتمل بر مفاسد عامه‌اى است كه سبب اختلال نظام مى‌گردد. از اين رو، وى بر اين باور است كه عُقلا، فرقى بين مولاى عرفى و شرعى نمى‌گذارند و شارع نيز به عنوان أحد العقلا و رئيس العقلا، چنين جعلى را پذيرفته كه اگر بخواهد به مخالفت تكليفى كه بيانى براى مكلف نسبت به آن نرسيده، عقاب نمايد، عقابى قبيح خواهد بود.
ثمره دو مبناى فوق، در فرض شك ظاهر مى‌شود؛ مثلا اگر در موردى شك كنيم كه آيا اين فعل حَسن يا قبيح است؟ بر طبق ديدگاه محقق اصفهانى رحمه‌الله بايد به مبناى عقلا رجوع شود كه آيا عقلا به اتفاق نظر در اين مورد، قائل به حُسن‌اند يا به قبح؟ اما بر طبق مبناى مشهور، حالت شك همچنان باقى مى‌ماند و علاجى نخواهد داشت.
گفتار دوم: شبهه
واژه شبهه همانند شك، در برابر علم قرار دارد و مراد از آن در لغت، التباس يا اشتباهى است كه به سبب تشابه به حق رخ داده، به سهولت، قابل تميز نيست.[1] اين اصطلاح در اصول، به شبهه بدويه (شك مكلف در توجه تكليف) و مقرون به علم اجمالى (محصوره و غير محصوره)، شبهه
1. نهاية الدراية، ج21، 462 ـ 460.
2. تاج العروس من جواهر القاموس، ج19، ص 51؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص443؛ مجمع البحرين، ج6، ص350.
موضوعيه و حكميه (وجوبيه و تحريميه)، و نيز شبهه مفهوميه و مصداقيه تقسيم شده است كه جايگاه اين نوشتار، بيشتر در ارتباط با شبهات بدويه حكميه متمركز خواهد بود؛ شبهاتى كه متعلق شك در آنها، جعل حكم شرعى كلى مى‌باشد و منشأ شك و اشتباه نيز فقدان، اجمال يا تعارض نص در يك مسئله با نصى ديگر است،[1] و رفع آن نيز بر عهده شارع مقدس و دليلِ واصل از ناحيه او خواهد بود.[2]
گفتار سوم: اصل
اصل در لغت به معناى ريشه، پايه و اساس شى‌ء و آن چيزى است كه شى‌ء ديگر بر آن بنا مى‌شود، يا به واسطه آن پايدار مى‌ماند.[3]
اين واژه در اصطلاح اصولى بر معانى متعددى مانند دليل، راجح، ظاهر، و قاعده شرعى يا عقلى و يا عقلايى است كه در ظرف شك جعل شده، و به عبارت دقيق‌تر، ضابطه كلى اصطيادى است كه براى تشخيص وظيفه عملى مكلف و جعل حكم ظاهرى در ظرف جهل به حكم واقعى وضع شده است، و در اين معنا استعمال مى‌شود.[4]
همچنين، اصل در تقسيمات اصولى، به اصل عملى و لفظى، و نيز به اصل شرعى و عقلى تقسيم مى‌گردد. اصل عقلى، عبارت از اصلى است كه حاكم و ادراك‌كننده در آن، عقل است و متضمن جعل حكم ظاهرى شرعى
1. المعجم الاصولى، ص 651 ـ 653.
2. اصطلاحات الأصول ومعظم أبحاثها، ص147.
3. المصباح المنير، ج2، ص16.
4. ر.ك: الاصول العامة للفقه المقارن، ص39.
نيست؛ و عمدتا در دو اصل برائت عقليه و أصاله الاحتياط عقلى، محصور است. در مقابل، اصلى كه حاكم بر آن، شارع مقدس بوده و متضمن حكم ظاهرى شرعى است، اصول شرعيه ناميده مى‌شود؛ مانند استصحاب و برائت شرعيه، اصالة الصحة و اصالة الطهارة و... .[1]
كلى‌ترين اصول عمليه از ديدگاه مشهور اماميه، برائت عقلى و در نگاه شهيد صدر و تابعان ايشان، احتياط عقلى يا همان اصل اشتغال ذمه است. ذيلا، اين دو واژه، تبيين و بررسى مى‌گردد.
گفتار چهارم: برائت عقلى
اصل برائت از احكام ظاهريه و اقسام اصول عمليه است كه به معناى برائت ذمه (معذّريت) از تكليف (نفسى يا غيرى) مشكوك پس از فحص و يأس از دليل حكم واقعى است. موضوع در اين اصل، تكليفى است كه حكم واقعى آن مشكوك است و محمول آن، اباحه و ترخيص مكلف در انجام يا ترك آن فعلِ مشتبه الحكم مى‌باشد. البته، برائت نيز بر دو قسم شرعى (نقلى) و عقلى است. مكلّف، بنا بر برائت عقلى، در فرض عجز از وصول به دليل حكم شرعى، عقلاً، و به مقتضاى «قبح عقاب بلا بيان»، ضرورتى در اطاعت الهى ندارد؛ يعنى در برابر حكم واقعى مشكوك، معذور است و طبعا، نسبت به ترك يا اتيان آن فعل از استحقاق عقوبت در امان خواهد بود.[2]
1. اصطلاحات الأصول، ص59.
2. ر.ك: فرهنگ‌نامه اصول فقه، ص206 و273.
گفتار پنجم: احتياط عقلى
احتياط به معناى موافقت قطعى با اوامر شارع در موارد عدم قطع به تكليف واقعى، و اجتناب از مخالت احتمالى با آنهاست و از اين رو، مجراى احتياط، با مجراى اصل احتياط كه از اصول عمليه مى‌باشد، تفاوت دارد؛ زيرا اصل احتياط يكى از احكام ظاهريه است كه وظيفه عملى مكلف را به هنگام شك در مكلف‌به تعيين مى‌كند، در حالى كه احتياط، شامل اصل احتياط و غير آن، مانند شك در محصّل، شك در اتيان و حتى احتياط در فتواى مراجع نيز مى‌گردد.
اصالت احتياط، بر دو نوع احتياط شرعى و عقلى تقسيم مى‌گردد. احتياط شرعى، تعبدا، براى تعيين وظيفه عملى مكلف به هنگام شك در مكلف‌به جعل شده و به لزوم موافقت قطعى با تكليف معلومِ به اجمالى حكم مى‌كند؛ در حالى كه احتياط عقلى در مواردى جريان دارد كه ضرورت اطاعت الهى در آن موجود است. موضوع در اين مسئله، فعل محتمل الضرر، و محمول آن، لزوم اجتناب عقلى است.[1]
در اين حالت، عقل، به طور كلى، وظيفه عملى عبد را در برابر شرع معين مى‌كند و البته، تكليف عملى عقلى به گستردگى يا عدم گستردگى در حدود حقّ طاعت الهى بستگى خواهد داشت؛[2] چه، به مقتضاى قاعده عقلى دفع ضرر محتمل (ضرر اخروى يا ضرر مهم)، مكلف بايد از افعالى كه احتمال ضرر در آن وجود دارد، همانند مواردى كه مقطوع الضرر است،
1. همان، ص204.
2. المعجم الاصولى، ص77.
اجتناب كند. بر همين اساس، بايد علاوه بر انجام تكاليف معلوم، تكاليف احتمالى را نيز انجام دهد؛ مگر در مواردى كه با دليل قطعى روشن گردد كه آن تكليف از مكلف برداشته شده است.
از اين رو، در صور مختلف شبهات، مانند شبهه ابتدايى قبل از فحص، علم اجمالى به تكليف، و نيز علم تفصيلى به تكليف و شك در سقوط آن، براى تعيين مقدار واجب از اطاعت مولى، به مدركات عقل عملى مانند قاعده فوق يا قاعده شغل ذمه مراجعه مى‌شود كه البته، هر دو ناظر به نفى استحقاق عقاب هستند؛ مثلا، به مقتضاى قاعده عقلى «الاشتغال اليقينى يستدعى الفراغ اليقينى» حكم مى‌شود كه در مقام امتثال، بايد يقين به تحقق اطاعت پيدا شود و اطاعت احتمالى كافى نيست.[1]
طبعاً، جايگاه مسلك حق الطاعه به عنوان يكى از مبانى مهم در لزوم عقلى احتياط تلقى مى‌شود كه در اين نوشتار، ارزيابى خواهد شد.[2]
1. فرهنگ‌نامه اصول فقه، ص 98 و204.
2. ر.ك: مباحث الأصول تقرير اصول سيد محمد باقر صدر، ج3، ص328.
مبحث دوم: سـابقـه تـاريـخى
از جمله مقدمات مهم كه در روشنى بحث و مفاهيم آن، يارى و كارآيى دارد، يكى، تبيين تاريخچه علمى برائت و احتياط عقلى است كه به اختصار قرين دقت، و با تأكيد بر مباحث استاد بيان مى‌گردد.
گفتار اول: پيشينه برائت عقليه
از ديدگاه تاريخى، مى‌توان ريشه و پيشينه برائت عقلى را در مسئله حظر و اباحه جويا شد؛ زيرا در گذشته، اين بحث در كتب اصولى مطرح بود كه اگر عقل، قبل از شرع، وجود مصلحت يا مفسده چيزى را درك نكند، آيا به قبح آن حكم مى‌نمايد كه همان اصالة الحظر و عدم جواز تصرف در اشياء است، يا به عدم قبح آن حكم مى‌كند كه همان أصاله الاباحه و جواز تصرف است؟
ابن ابى عقيل، ابن جنيد اسكافى، شيخ صدوق، شيخ مفيد، سيد
مرتضى[1] و شيخ طوسى در كتاب فقهى خلاف[2] و تفسير تبيان،[3] أصالة الإباحه را پذيرفته‌اند.
پس از شيخ، بسيارى ديگر از فقها، مانند سيد بن زهره[4] و ابن ادريس،[5] نيز آن را پذيرفتند، تا آنكه محقق حلى، مسئله برائت اصلى را در كتاب‌هاى مختلف خود مطرح و مدلل ساخت و در مباحث گوناگون بدان تمسك كرد[6] و لذا، اين اصطلاح در ميان فقهاى بعد از او امرى شايع و رايج گرديد.
وحيد بهبهانى در كتاب الفوائد الحائريه، برائت عقلى و مجراى آن را در شبهات حكميه و موضوعيه، به روشنى مطرح كرده، فرمود:
اعلم أنّ المجتهدين ذهبوا إلى أنّ ما لا نصّ فيه والشبهة في موضوع الحكم الأصلي فيهما البراءة، ثمّ يقول: دليل المجتهدين حكم العقل بقبح التكليف والمؤاخذة ما لم يكن بيان؛[7] مذهب فقها در مواردى كه فاقد نص است و نيز در باب شبهات موضوعيه، اجراى اصل برائت خواهد بود؛ چه عقل در
1. حياة ابن أبى عقيل وفقهه، ص283؛ مجموعة فتاوى ابن جنيد، ص176؛ الاعتقادات فى دين الامامية، ص369؛ تصحيح اعتقادات الامامية، ص143؛ الذريعة إلى اصول الشريعة، ج2، ص811؛ الانتصار في انفرادات الإمامية، ص402.
2. الخلاف، ج1، ص98 .
3. التبيان فى تفسير القرآن، ج8، ص434.
4. غنية النزوع إلى علمى الاصول والفروع، ج2، ص416.
5. السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، ج2، ص32.
6. معارج الأصول، ص 213 ـ 212؛ المعتبر فى شرح المختصر، ج1، ص 77، 232، 252، و359؛ المختصر النافع فى فقه الإمامية، ص34.
7. الفوائد الحائرية، ص241 ـ 239.
مواردى كه بيانى از مولى وجود ندارد، به قبح تكليف و مؤاخذه حكم مى‌نمايد.
ايشان، نحوه تقرير اين دليل را در كتاب الرسائل الأصوليه، تغيير داده، آن را تصحيح مى‌كند و مى‌فرمايد:
دليل المعظم علي البرائه أنه إذا لم يكن نصّ لم يكن حكم فالعقاب قبيح على الله تعالى، ثم يقول: فالصواب أن يجعل الدليل هكذا: إذا لم يصل لم يمكن عقابا لقبح التكليف والعقاب حينئذ كما عليه جمع من أرباب العقول؛[1] مهمترين دليل در مورد فقدان نص، آن است كه حكم هم موجود نيست و لذا، عقاب بر خدا قبيح است. پس صواب آن است كه دليل، اين گونه تقرير گردد كه اگر بيانى واصل نشد، عقابى هم نسبت به تخلف آن وجود ندارد؛ چرا كه در باور برخى از ارباب عقول، تكليف و عقاب در اين فرض، بر حكيم قبيح است.
ميرزاى قمى نيز درباره اين قاعده در كتاب قوانين مى‌نويسد:
إنّ القاعدة المستفادة من العقل والنقل أن لا تكليف إلا بعد البيان أو وصول البيان إلينا بعد الفحص والطّلب بقدر الوسع فيما يحتمل فيه الحكم المخالف للأصل، للزوم التكليف بما لا يطاق لولاه؛[2] قاعده مستفاد از عقل و نقل آن است كه اگر در
1. الرسائل الاصولية، ص350.
2. القوانين المحكمة فى الأصول، ج 3، ص41.
موارد مخالف اصل كه احتمال وجود حكم در آن وجود دارد، به قدر كامل فحص شده است، هيچ تكليفى متوجه مكلف نيست؛ يعنى قبل از بيان يا وصول بيان، تكليفى نيست؛ چرا كه اگر بيان نباشد، الزام به خارج از وسع خواهد بود [كه امرى قبيح است].
سيد مجاهد، سبط وحيد بهبهانى نيز در كتاب مفاتيح الاصول، ديدگاه اصلاح‌شده جدش در كتاب رسائل اصولى را مورد پذيرش و اختيار قرار مى‌دهد.[1]
شيخ انصارى، درباره اصل برائت و قاعده قبح عقاب بلا بيان، به صورت كامل بحث نمود و پايه‌هاى آن را بر اساس قواعد علمى و مستحكم بنا ساخت،[2] كه تاكنون نيز ديدگاه ايشان، مطمح نظر علماى اماميه بوده،[3] تا آنجا كه محقق حائرى يزدى در كتاب درر الفوائد آن را در زمان خود قاعده‌اى مسلّم در نزد عدليه برشمرده است.[4]
برخى از فقهاى معاصر مانند امام خمينى،[5] محقق خوئى،[6] و فقيه اصولى مرحوم آيه‌الله فاضل لنكرانى[7] نيز اين قاعده را مورد پذيرش قرار داده‌اند.
1. مفاتيح الأصول، ص518.
2. فرائد الاُصول، ج1، ص 191 ـ 190 و335 وج2، ص56.
3. ر.ك: فوائد الاُصول، تقرير اصول محمد حسين نائينى، ج3، ص215 و365.
4. درر الفوائد، ص427. براى اطلاع بيشتر، ر.ك: قواعد فقه محقق داماد (بخش جزايى)، ج3، ص 15 ـ 13؛ نظريه حق الطاعه، ص143 ـ 105.
5. تهذيب الاصول تقرير اصول امام خمينى، ج3، ص 252.
6. مصباح الأصول تقرير اصول ابوالقاسم خويى، ج1، ص288 ـ 283.
7. دراسات فى الأصول (تقرير اصول محمد فاضل موحدى لنكرانى)، ج2، ص527 ـ 526.
پنهان نيست كه قاعده فوق، با قاعده قبح تكليف بمالايطاق و نيز قاعده قبح تأخير بيان از وقت حاجت، متفاوت است؛ يعنى تكليف بلا بيان از مصاديق تكليف بمالايطاق و خارج از قدرت عبد نخواهد بود كه قهرا، در اين حالت، تكليف، برداشته شده باشد؛ زيرا تكليف غير معلوم، امكان امتثال اجمالى به واسطه احتياط را دارد؛ در حالى كه تأخير بيان از وقت حاجت، از مصاديق تكليف بما لايطاق، و مرفوع است؛ چه اگر حكمى در خطاب شارع مقدس، به صورت مجمل بيان شود، و تا زمان لزوم عمل به آن، رفع اجمال و ابهام نگردد، امتثال آن براى عبد مقدور نخواهد بود.
گفتار دوم: پيشينه احتياط عقلى
بر اساس تقريراتى كه از شهيد صدر؛ موجود است، ايشان علاوه بر نقد و انكار قاعده قبح عقاب بلابيان، تلاش فراوانى دارند تا قدما را در مسئله حق الطاعه با خود هم رأى نشان دهند و از اين رو، در تاريخچه اين بحث مى‌فرمايند:
قد ذكر الإحتياط العقلي في كلمات المتقدّمين بشكل مشوّش، وذكر في كلمات المتأخّرين كالشيخ الطوسي قدس‌سره باسم أصالة الحظر فيما لا يعلم جوازه. والمظنون أن مقصودهم بذلك كان هو ما ذكرناه من أنّ حقّ المولويّة لا يختصّ بالتكاليف المعلومة، بل يشمل كلّ تكليف محتمل ما لم يعلم بعدم اهتمام المولى به في مورد الشكّ وإن عبّر عن ذلك بتعبيرات مشوّشة وفقا لمستوى اللّغة العلميّة وقتئذ. والشيخ الطوسيّ رحمه‌الله أنكر أصالة الحظر وقال بأصالة
الوقف، وبالنتيجة التزم في مقام العمل بالاحتياط والحظر. وقال: إنّما نخرج عن هذا الاحتياط بسبب الترخيصات الواردة عنهم عليهم‌السلام. والظاهر أنّ هذا مجرّد خلاف لفظيّ بين الشيخ الطوسيّ ومن قال بأصالة الحظر نشأ من الخلط بين مقام الفتوى ومقام العمل، فكلاهما معترفان بأنّ الوظيفة العمليّة هي الحظر، وبأنّ الحكم الإلهي غير معلوم، فلا يمكن الإفتاء به. هذا. ويظهر من قوله بالخروج عن الاحتياط بما ورد عنهم عليهم‌السلاممن الترخيص: أنّه لو لا الترخيص الوارد من الشارع لكان يقول بأصالة الاحتياط، و هذا يشهد لما قلناه من أنّ المقصود هو ما ادّعيناه من كون القاعدة العقليّة الأوّليّة هي الاحتياط، وأنّ من حقّ المولى (تعالى) الطاعة حتى في تكاليفه الاحتماليّة ما لم يعلم برضاه بالمخالفة؛[1] بحث احتياط عقلى در كلمات متقدمان به صورت مضطرب بيان شده است و به گمان قوى، مقصود قدما از «اصالة الحظر» همان مسلك حق الطاعه است كه ما آن را برگزيده‌ايم. توضيح مطلب آنكه دائره اصالة الحظر در كلمات قدما، در مواردى است كه جواز آن معلوم نيست، و لذا، شامل مطلق الاحتمال و مطلق الاحراز خواهد بود كه در نتيجه، اين مسئله، همه تكاليف احتمالى را در بر مى‌گيرد و طبعا، موافقان «اصالة الحظر» نمى‌توانند مولويت مولى
1. مباحث الأصول، ج3، ص329 ـ 327.
را فقط در تكاليف قطعيه در نظر بگيرند؛ بلكه آن را شامل همه تكاليف قطعى و غير قطعى خواهند دانست. بارى، در گذشته، از نظر مستواى لغتِ علمى و اصطلاحات اصولى، واژه حق الطاعه در كلمات آنان مشهود نيست؛ زيرا در آن زمان، مباحث اصولى در دوران آغازين خود قرار داشته است و از اين رو، هنوز تعابير و اصطلاحات به صورت كاملا روشن، از يكديگر متمايز نشده است.
بنابراين، كسانى كه قائل به اصالة الحظر شده‌اند و نيز فقهايى كه به ندرت مانند شيخ طوسى در فتوا توقف مى‌كنند و در عمل مسئله احتياط را مطرح مى‌كنند،[1] بر اين نكته اعتراف دارند كه وظيفه عملى در مواردى كه عقل نمى‌تواند حسن يا قبح اشياء و يا اقتضاى حسن و قبح آنها را بفهمد، بايد در مقام عمل، همانند مواجهه با كار ممنوع، رفتار كند و همانگونه كه آن را ترك مى‌كند، اين موارد را نيز ترك نمايد.
ايشان در پايان نتيجه‌گيرى مى‌نمايد كه همين سخن اخير در واقع، شاهد ادعاى وى خواهد بود كه قاعده اوليه عقليه، در اين باب، احتياط است؛ و لذا، حقّ مولا آن است كه مكلفين، حتى در تكليف احتمالى نيز او را اطاعت نمايند؛ مگر آنكه مولى، نسبت به بيان مورد مشكوك اهتمام نداشته و ترخيص داده باشد.[2]
1. ر. ك: العُدة فى أصول الفقه، ج2، ص742 ـ 741.
2. بحوث فى علم الاصول تقرير اصول سيد محمد باقر صدر، ج11، ص57 ـ 53؛ مباحث الاصول، ج3، ص70 ـ 64.
البته، برخى ديگر از فقها نيز همانند محقق لارى شيرازى[1] و صاحب منتقى،[2] قاعده قبح عقاب بلابيان را نقد كرده‌اند و برخى ديگر همانند محقق اصفهانى[3] عقلى بودن اين قاعده را انكار كرده‌اند و تفسير آن را به صورت عقلايى مطرح مى‌كنند.
مرحوم محقق داماد، عقلى يا عقلايى بودن اين قاعده را انكار كرده و احتياط عقلى را تا زمانى كه منجر به اختلال نظام نگردد، برمى‌گزيند.[4]
در ساليان اخير، برخى از محققان معاصر نيز، اين موضوع را محل بحث و گفتگو قرار داده‌اند و كتاب يا مقالاتى را در نقد و بررسى اين نظريه با رويكرد اثباتى يا انكارى تاليف كرده‌اند و از اين رو، ادبيات اين حوزه را با نظرات خويش غنى‌تر ساخته‌اند كه زحمات آنان در اين عرصه قابل تقدير است؛ آيه‌الله سبحانى در مقاله مسلك حق الطاعه بين الرفض و القبول،[5] و محقق محترم آقاى شيخ صادق لاريجانى در مقاله نظريه حق الطاعه،[6] رويكردى انتقادى نسبت به اين موضوع اختيار كرده‌اند و در مقابل، محقق محترم آقاى سيد على اكبر حائرى در مقاله حديث الساعه حول نظريه حق الطاعه،[7] و محقق محترم رضا اسلامى در كتابى كه به نام
1. التعليقة على فرائد الأصول، ج2، ص272.
2. منتقى الاصول تقرير سيد عبد الصاحب حكيم، ج 4، ص438.
3. نهاية الدراية، ج2، ص462 ـ 461.
4. المحاضرات (تقرير اصول سيد محمد محقق داماد)، ج2، ص237.
5. سبحانى، جعفر، مقاله «مسلك حق الطاعة بين الرفض والقبول»، مجله پژوهش‌هاى اصولى، زمستان 81 وبهار 82، ش2، ص 133 ـ 113.
6. لاريجانى، صادق، مقاله «نظريه حق الطاعة»، همان، ش1، ص26 ـ 11.
7. سيد على‌اكبر، مقاله «حديث الساعة حول نظرية حق الطاعة»، همان، ص42 ـ 27.
نظريه حق الطاعه،[1] تدوين و تأليف كرده‌اند، رويكردى اثباتى داشته و پاره‌اى از اشكالات موجود در اين بحث را پاسخ داده و از اين نظريه دفاع كرده‌اند. بلال شاكرى نيز در مقاله‌اى با عنوان «نقد و بررسى كتاب نظريه حق الطاعه» مباحث كتاب اخير را از ديدگاه خود ارزشيابى كرده است.
1. نظريه حق الطاعة، ص 1385.
بحث سوم: اقـسام مـولـويت
نظريه حق الطاعه از جمله قواعد اصولى است كه با برخى از مبانى كلامى مانند مولويت تشريعى خداوند گره خورده و از آن إشراب شده است و از اين رو، شايسته مى‌نمايد تا در اين مقطع، به اقتصار، بنيان‌هاى نظرى اين ديدگاه نيز تبيين گردد.
از ديدگاه شهيد صدر رحمه‌الله صحت احتياط عقلى مبتنى بر توسعه در ثبوت حق مولوى است و صحت برائت عقلى در نظر مشهور، مبتنى بر عدم توسعه در چنين حقى است. در واقع اين بحث، به تحديد حقِ مولويتِ خداوند متعال بازمى‌گردد كه آيا همانند حق مولويت برخى بندگان نسبت به برخى ديگر است؟ يا اين مقايسه به كلى، نادرست بوده و مولويت خداوند ذاتى و نامحدود است، و نبايد همچون مولويت رؤسا و فرماندهان بشرى تصور شود.
بنابراين، شهيد صدر رحمه‌الله نظريه حق الطاعه و حكم عقل به مسئوليت
مكلف در برابر حكم الهى را با توجه به ملاك مولويت شرعى و در مدارى فراتر از مولويت‌هاى عرفى طراحى مى‌كند؛ يعنى ديدگاه فوق، با توجه به اصل مولويت تشريعى خداوند و ارتباط آن با مولويت تكوينى تحكيم و تثبيت مى‌شود. پس اگر در ميان عرف و عقلا، تنها امتثال تكاليف معلوم و مقطوعِ مولاى بشرى لازم است، نبايد اين امر را شاهد قرار داد كه در دايره تشريع نيز تنها امتثال تكاليفِ معلومِ الهى لازم باشد.
از اين رو، ايشان مولويت را كه وجوب اطاعت و لزوم امتثال، از شئون آن است،[1] به طور كلى بر سه نوع تقسيم مى‌نمايد:
1 . القسم الأول: المولويّة الذاتية الثابتة في لوح الواقع بقطع النظر عن جعل أيّ جاعل، ويكون حالها حال الملازمة بين العلّة والمعلول، فكما انّ هذه الملازمة أمر واقعي ثابت في لوح الواقع وإن لم يوجد أيّ معتبر، كذلك هذه المولويّة الذاتية، ومثل هذه المولوية مخصوصة بالله سبحانه وتعالى، فبحكم مالكيّته للكون ومن وما فيه، يكون له مثل هذه المولويّة الحقيقيّة. وهذه المولويّة الحقيقيّة، تفترض المولوية التشريعيّة على ضوء المولويّة التكوينيّة، فكما أنّ إرادته نافذة في الكون، كذلك إرادته التشريعيّة نافذة تكوينا، بمعنى أنّ له حق الطاعة على كل من يريد منه تشريعا شيء من الأشياء؛ فأدراكها عند العقلاء على حدّ
1. بحوث فى علم الاصول تقرير اصول سيد محمد باقر صدر، ج8، ص46.
إدراكهم للقضايا الواقعية الأخرى.
2 . القسم الثاني: المولويّة المجعولة من قبل المولى الحقيقي كمولويّة النّبيّ أو الوليّ عليهم‌السلام على كلّ النّاس، المجعولة من قبل الله سبحانه، وكذا مولويّة الأب على الابن على القول بها ونحو ذلك. و هذه المولويّة ليست من لوازم النّبيّ صلى‌الله‌عليه‌و‌آلهأو الوليّ عليه‌السلام أو الأب، وإنّما هي مجعولة، فتتبع في السعة والضيق مقدار جعلها.
3. القسم الثالث: المولويّة المجعولة من قبل نفس العبد على نفسه أو العقلاء على أنفسهم كما لو جعل شخص لآخر حق الطاعة على نفسه لشخص آخر، باعتبار ما له من خبرة ومعرفة مثلا، أو كما في الموالي والسلطات الاجتماعية الوضعية، فإنّ هذه المولوية أيضا تتبع مقدار الجعل والعقد والاتفاق العقلائي.[1]
توضيح عبارات فوق، آنكه ايشان، مولويت را امرى تشكيكى و داراى مراتب مختلف دانسته،[2] درباره اقسام مولويت مى‌فرمايند:
قسم اول، مولويت ذاتى و تكوينى است كه نيازى به اعتبار جاعل ندارد. اين نوع از مولويت، به سبب مالكيت حقيقى خداوند بر همه عالم، اختصاص به ذات مقدس او دارد؛ بنابراين، مولويت تشريعى خداوند نيز در پرتو مولوليت حقيقى او نفوذ مى‌يابد؛ يعنى حق اطاعت و لزوم امتثال
1. بحوث فى علم الاصول، ج4، ص28 وج8، ص 49 ـ 46.
2. ر.ك: مباحث الاصول، ج3، ص72.
الهى، نسبت به هر فردى كه او اراده كند، ضرورى خواهد بود و اين حقيقتى است كه همه عقلا آن را از راه حكم عقل عملى درك مى‌كنند و به آن اذعان دارند؛ چه ملاك اين نوع از مولويت، از ديدگاه عقل، خالقيت و مالكيت خداوند متعال نسبت به انسانها است، نه شكر منعِم.
قسم دوم، مولويت مجعولى است كه از سوى مولاى حقيقى براى انسان‌هايى كه واجد صلاحيت‌هاى لازم هستند، مانند پيامبر و اوصياى ايشان نسبت به همه مردم ثابت شده است، ولى، فى نفسه از لوازم لاينفك نبى يا ولى نيست و از اين رو، حدود ولايت از جهت سعه و ضيق، بايد تابع مقدار جعل آن باشد و طبعا، دائره وجوب اطاعت نيز در همان محدوده خواهد بود.
قسم سوم، مولويت عرفى و قراردادى است كه از ناحيه عقلا و توافق خردمندان براى خودشان در امور مختلف اجتماعى جعل مى‌شود؛ بعد از اعطاء اين مولويت توسط عقلاء به يك شخص يا نهاد، دستورات و اوامر آنها نافذ مى‌شود و خود عقلاء مى‌پذيرند كه به اوامر و دستورات آن اشخاص و نهادها گردن بنهند و تا زمانى كه اين مولويت از ناحيه عقلاء اعطاء نشود، نفوذ دستورات و اوامر آنها معنى ندارد؛ مانند حكومت‌هاى دمكراسى كه مردم در آن، افرادِ داراى دانش و خبرويت را به عنوان رئيس و حاكم برمى‌گزينند. اين نوع از حكومت‌ها نيز تابع جعل حاكم، يا توافق اجتماعى است كه حدود اختيارات را مشخص مى‌كند.
بنابراين، مولويت ذاتيه با مولويت عقلائيه تفاوت دارد؛ چه اولا، مولويت ذاتيه غير قابل انفكاك است، در حالى كه مولويت مجعول از
طرف عقلا، اين قابليت را دارد كه به شخصى اعطاء، و سپس از او سلب شود و به شخص ديگرى واگذار گردد. ثانيا، مولويت ذاتيه هيچ محدوديتى ندارد، ولى مولويت عقلائيه محدوديت دارد؛ يعنى چون خداوند متعال، خالق و مالك انسان است، لذا مولويت او مطلق است، اما مولويت‌هاى عقلائيه مطلق نيست. ثالثا، مولويت ذاتيه قابل تفصيل و تبعيض نيست، در حالى كه مولويت عقلائيه مى‌تواند در برخى موارد ثابت باشد و در برخى ديگر ثابت نباشد.
فصل دوم: نقد و بررسى‌هاى استدلالى در باب قاعده قبح عقاب بلا بيان
طرح بحث
برائت عقلى به عنوان فرضيه رقيب در مسلك حق الطاعه لحاظ مى‌شود و لذا، فقيه شهيد، محقق صدر رحمه‌الله، و نيز برخى ديگر از بزرگان همانند محقق روحانى، اشكالاتى را بر اين رهيافت ارائه كرده و آن را با چالش‌هاى مهمى رو به رو ساخته‌اند. از اين رو، رسالت اين مقطع از نوشتار حاضر آن است تا به درستى، ايراداتِ اين نظريه را تقرير نمايد و سپس، آن اشكالات، از نگاه استاد در بوته نقد و بررسى قرار گيرد و نظر برگزيده نيز درباره قاعده قبح عقاب بلا بيان ذكر شود.
مبحث اول: ملاحظات شهيد صدر بر قاعده قبح عقاب بلا بيان و نقد آن
مهمترين دليل در باب برائت عقلى، قاعده «قبح عقاب بلا بيان» است و براى ارزشيابى اين ادعا، بايد بررسى كرد كه آيا اين مسئله فى نفسه، امرى صحيح بوده و عقلاً، چنين حكمى ثابت است؟ و آيا اين قاعده اساس و دليلى دارد يا خير؟
از اين رو، براى تحقيق در صحت و سقم قاعده فوق، مناسب است تا در ابتدا، ملاحظات شهيد صدر رحمه‌الله، ذكر گردد و سپس، ساير تقريراتِ موجود در اين مسئله نيز بررسى شود.
گفتار اول، ديدگاه شهيد صدر
شهيد صدر رحمه‌الله مهمترين اشكال بر عدم عقلى بودن اين قاعده را غير بديهى بودن آن مى‌داند و بر اين باور است كه اگر اين قاعده، واقعا يك حكم
بديهى عقل و فطرى است و عقل نيز به قبح عقاب بلا بيان حكم مى‌كند، بايسته بود تا علماى متقدم نيز همين نظريه را داشته باشند، اما در كلمات متقدمان هيچ اثرى از اين قاعده وجود ندارد. در كتاب مباحث الاصول آمده است:
إنّ قاعدة قبح العقاب بلا بيان ليست من البديهيات، وليست من مدركات العقل الفطري، بل إنّما هي من شئون نفس تطوّر الفكر الأصولي ومن منتجات علم الأصول ... فهذه القاعدة مستحدثة، اختلف محدّثوها في حدودها وشئونها بنحو يدلّ على أنّها أبعد ما تكون عن الفطريّة والبداهة؛[1] قاعده قبح عقاب، امرى بديهى و وجدانى نيست؛ بلكه امرى است كه در پى تلاش‌ها و پيشرفت‌هاى اصولى محققان پديد آمده و در واقع از نتايج علم اصول است ... پس اين قاعده، امرى مستحدث و نوپديد است كه البته پديدآورندگان آن نيز در محدوده آن اختلاف نظر دارند؛ اختلافاتى كه واقعا، آن را از بداهت و فطرى‌بودن يك مسئله خارج كرده است.
به اعتقاد ايشان، اگر اين قاعده، امرى عقلى، بديهى و فطرى است، چرا با مفهوم كنونى آن در دوران‌هاى گذشته وجود نداشته، بلكه عمدتا، از زمان وحيد بهبهانى رحمه‌الله در ميان اصوليان مطرح شده است؛ وانگهى، اگر اين قاعده امرى عقلى است، پس چرا بعد از آنكه وحيد بهبهانى رحمه‌الله اين قاعده ر
1. مباحث الأصول، ج3، ص70 ـ 64.
مطرح كرد و شيخ انصارى نيز آن را تحكيم نمود، بسيارى از فقها، در حدود و ثغور آن، اختلاف نظر دارند.
به عنوان نمونه، در جريان قاعده قبح عقاب بلا بيان در شبهات مفهوميه اختلاف است و شهيد صدر رحمه‌الله در همين بحث، حكم حداء الابل را در باب غناء مطرح مى‌كند؛ چرا كه برخى از محققان، در شمول اين قاعده نسبت به شبهات مفهوميه ترديد دارند؛ يعنى «بيان» از ناحيه مولى تمام، ولى نهايتا، مجمل است؛ و عده‌اى ديگر از محققان، بيان را در اين حالت، به سبب اجمال آن منتفى دانسته‌اند؛ زيرا آنان مراد از بيان را كلامى مى‌دانند كه در نزد مخاطب، به رسايى دلالت بر معناى مورد نظر داشته باشد. شمارى ديگر نيز برائت را در شبهات موضوعيه جارى مى‌دانستند. در نهايت، شهيد صدر رحمه‌الله بر اين باور است كه اصوليان، در تفسير اين مسئله، اتحاد رويه نداشته و آن را تنزل داده‌اند و به مثابه يك دليل لفظى قرار داده‌اند،[1] و در مجموع، همه اينها كاشف از آن است كه اين قاعده، يك قاعده مسلم اصولى در نزد همه آنان نبوده، بلكه در اثر تطوّر علم اصول به وجود آمده است.
شهيد صدر رحمه‌الله، در نقد ديدگاه خود مى‌فرمايد: چه بسا، بسيارى از مطالب علمى مانند وجوه جمع بين حكم واقعى و ظاهرى، تقسيمات واجب و ... وجود دارد كه محققان گذشته متوجه آن نشده، اما متاخران آن را ذكر كرده‌اند و اين مورد نيز، يكى از آن قواعد است؛ به عبارت ديگر،
1. مباحث الاصول، ج3، ص70.
نبودن قاعده قبح عقاب بلابيان در كلمات قدما، دليلِ بر آن نيست كه اين موارد، ريشه و اساسى نداشته باشد. سپس، ايشان در جواب نقد خود، بر اين باورند كه اگر محققان گذشته، برخى از مسائل اصولى يا متفاهم كنونى آن را مطمح نظر نداشته‌اند، ممكن است به يكى از دو جهت ذيل باشد كه البته، بر اين مورد، صادق نيست:
وجه اول، دقت و عمق برخى از مطالب، مانند اجتماع حكم ظاهرى و واقعى است، همانگونه كه در فلسفه نيز قواعدى پيچيده وجود دارد كه در بين فلاسفه متقدم نبوده و در پى كاوش‌هاى عقلانى، پديد آمده است؛ در حالى كه قاعده قبح عقاب بلابيان به زعم محققان معاصر، مسئله‌اى عقلى و بديهى يا وجدانى و ارتكازى است؛ نه امرى فلسفى و پيچيده؛ و چنين امرى شايسته نيست گفته شود كه گذشتگان، چندان قدرتى براى درك آن نداشته‌اند. بنابراين، وجه اول در اين مورد جريان ندارد.
وجه دوم، آن است كه قدما، اطراف، خصوصيات و قيود برخى از مسائل اصولى را تصور نكرده و توجه دقيق و كامل نداشته‌اند تا آن را مطرح كنند؛ در حالى كه اين وجه نيز در فرض مسئله، ممتنع است؛ زيرا شواهدى وجود دارد كه قدما، توجه و التفات كامل به اين بحث داشته‌اند؛ چه آنان، مباحث مختلفى را با اختلاف تعابير درباره حظر، اباحه و توقف، يا بحث برائت و احتياط مطرح كرده‌اند و طبعا، مظانّ چنين تفكرات و تحليلاتى نيز در آنجا وجود داشته است.[1]
1. همان، ج3، ص71 ـ 70.
گفتار دوم: نقد ديدگاه شهيد صدر
با تأمل در ملاحظات شهيد صدر رحمه‌الله، چنين مى‌نمايد كه هر چند اصل تتبع ايشان، به درستى تبيين شده و قاعده قبح عقاب بلا بيان، بيشتر از زمان وحيد بهبهانى رحمه‌الله در علم اصول مطرح گشته است، اما نتيجه‌اى كه وى از اين تتبع، بيان مى‌كند، صحيح نيست؛ زيرا، اولا، عقلى بودن يك مسئله، مساوى با بداهت آن نيست؛ ثانيا، هيچ فردى از اصوليان، مسئله فطرى بودن يا بديهى بودن اين قاعده را مطرح نكرده‌اند و همان گونه كه در تاريخچه بحث روشن شد، برخى آن را بر اساس ارتكاز عقلايى تحليل كرده و شمارى نيز روى عناوين ديگر مانند عقلى بودن اين مسئله تأكيدكرده‌اند. بنابراين، بداهت عقلى در اين مورد مطرح نشده است. بارى، نهايتا، تعابيرى از محقق عراقى رحمه‌الله، در نهاية الافكار ذكر شده، كه فرموده است:
لا ريب في انّ من القضايا المسلمة بين الأخباريين والأصوليين، بل بين قاطبة العدلية هي قاعدة قبح العقاب بلا بيان وانّه لا نزاع بينهم في أصل هذا الكبرى، إذ لا يتوهم إنكارها ممن له أدنى مسكة ودراية؛[1] قبح عقاب از مسائل مسلم ميان اخباريان و اصوليان، بلكه عدليه است و لذا،
در اصل اين قاعده نزاعى نيست؛ چه اينكه حتى توهم انكار آن نيز بر صاحبان تفكر روا نيست.
1. ر.ك: نهاية الأفكار، ج3، ص199. البته، محقق حائرى يزدى نيز در كتاب «درر الفوائد» اين قاعده را در زمان خود قاعده‌اى مسلّم در نزد عدليه برشمرده است كه تفسير كلام ايشان نيز بسان توجيه كلام محقق عراقى خواهد بود. ر.ك: دررالفوائد، ص427
مع الوصف، مى‌توان مراد از اين سخن را وضوح اين قاعده در نزد علما دانست، ولى، در واقع، اين گونه تعابير، غير از آن است كه ادعا شود قاعده قبح عقاب بلابيان، مانند يك قاعده بديهى، مثل استحاله اجتماع نقيضين است. اگر فرضا، مراد از اين سخن، بداهت عقلى مسئله باشد، بايد گفت كه بديهيات عقلى نيز گاه مورد تشكيك و انكار قرار مى‌گيرد. ثالثا، تلازمى ميان بداهت عقلى در برخى مسائل علمى و عدم طرح آن در گذشته وجود ندارد؛ به عنوان مثال، مسئله اجتماع امر و نهى، از جمله مباحث بديهى است كه به نحو كنونى كه در اصول متأخر وجود دارد، در گذشته نبوده است؛ از اين رو، مجرد بديهى بودن يك مسئله، مستلزم تعرض و بيان آن در كلمات قدما نيست، بلكه قويا، به ذهن مى‌رسد كه قدما نيازى به برائت عقلى نداشتند؛ چه اينكه آنان ادله نقلى و شرعى فراوانى براى برائت در اختيارشان بود و مسئله برائت شرعيه، كاملا براى آنان روشن بود؛ يعنى، مسئله برائت را بر طبق همان ادله مطرح مى‌كردند و لذا، تا زمان ابن زهره، بحث دليل عقلى براى برائت مطرح نبوده تا اينكه قاعده قبح عقاب بلابيان در اين مورد بررسى شود.
شهيد صدر رحمه‌الله نيز در كلامشان بر اين امر، تصريح داشتند كه از ميان قدما، اولين فردى كه تعبير برائت عقلى را مطرح ساخت، ابن زهره (م585) بوده است.[1] لذا، همين مطلب، خود، جوابى ديگر بر اشكال شهيد صدر تلقى مى‌شود؛ يعنى، دليل بر بداهت يك قاعده، حتميت ذكر آن در كلمات
1. بحوث فى علم الاصول، ج 5، ص25.
قدما نيست؛ زيرا همواره در علوم گوناگون، قواعد بديهى و عقلى روشنى وجود دارد كه در پيشينه علمى آن علوم نبوده است؛ وانگهى، اگر علما بخواهند موضوع قاعده‌اى عقلى را روشن كنند، بدان معنا نيست كه با آن قاعده، به مثابه يك قاعده لفظى برخورد شده باشد؛ مثلا، اگر در تفسير يك قاعده فلسفى، مانند «الوجود مساوق للوحدة»، تك به تك واژگان آن بسان وحدت يا وجود، تبيين و تشريح گردد، هرگز به معناى آن نيست كه اين قاعده از عقلى بودن آن تنزل يافته و با آن، همانند يك قاعده لفظى برخورد شده باشد.
مبحث دوم برداشت‌هاى گوناگون در قاعده قبح عقاب
شهيد صدر رحمه‌الله در ادامه كلام خويش، مناشئ التزام به اين قاعده را از ديدگاه متاخران بيان مى‌كنند. سپس، ادله گوناگون درباره اين قاعده را مطرح و آنها را نقد مى‌نمايد. از اين رو، ابتدا بايد اين گونه از تقارير، از نگاه محققان اصولى تبيين گردد و نقد و بررسى آنها نيز از ديدگاه شهيد صدر و برخى ديگر از اصوليان مطرح شود، و سپس، ديدگاه استاد گرانقدر در نقد و تحليل كلام آنان روشن شود. به هر روى، با بررسى كلمات علما روشن مى‌شود كه چند بيان و تفسير براى قاعده قبح عقاب بلا بيان مطرح شده است، كه برخى از آنها، بيان و تقريبى ساده‌تر دارند و برخى هم عميق‌تر هستند.
گفتار اول: ديدگاه شيخ انصارى، و نقد و بررسى آن
شيخ انصارى، آسان‌ترين تبيين را در تقريب قاعده قبح عقاب بلا بيان، ذكر كرده است. ايشان در كتاب فرائد الاصول بر عقلى بودن حكم به قبح عقاب
بلا بيان تأكيد و عدم اختلاف عقلا را در اين‌باره به عنوان شاهدى بر مدعاى خود فرض كردند. وى در مقام ردّ ظنى بودن اصل برائت، بر اين باور است كه اعتبار برائت از باب حكم عقل قطعى به قبح تكليف بدون بيان است.[1]
وى ضمن بيان چهارمين دليل بر حجيت برائت مى‌نويسد:
الرابع من الأدلة حكم العقل بقبح العقاب على شيء من دون بيان التكليف ويشهد له حكم العقلاء كافة بقبح مؤاخذة المولى عبده على فعل ما يعترف بعدم إعلامه أصلا بتحريمه؛[2] دليل چهارم، حكم عقل به قبح عقاب بدون بيان قبلى تكليف است. شاهد بر اين مدعا حكم همه عقلا به قبح مؤاخذه عبد توسط مولايى است كه خود اعتراف دارد كه قبلا انجام فعل را به عبد اعلام نكرده بود.
توضيح آنكه از ديدگاه ايشان، حكم عقل، مقتضى آن است كه اگر تكليفى در واقع موجود باشد، ولى به مكلّف واصل نشده باشد و از اين رو، مكلّف در مقام عمل با آن مخالفت نمايد، شارع نمى‌تواند بر مخالفت او عقاب كند. تحليل اين مدعا با مراجعه به روش و منهج موالى عرفى نسبت به عبيد روشن مى‌شود؛ چه بنا بر وجدان عرفى و ارتكاز عقلايى، اگر در موردى، عبدى، عملى را انجام نداد و مولى، بخواهد او را توبيخ نمايد؛ عبد مى‌تواند در جواب او بگويد: «ما علمت بصدور هذا الامر». در اين هنگام،
1. فرائد الاُصول، ج1، ص190.
2. همان، ج1، ص335.
مولى حجتى در مؤاخذه عبد نخواهد داشت و نمى‌تواند از او سؤال كند؛ به عبارت ديگر، وقتى به موالى و عبيد عرفى مراجعه مى‌كنيم، در عرف، عدم علم به حكم واقعى (اوليه) و ظاهرى (ثانويه) به عنوان عذر عبد، براى مولى قابل قبول است و او ديگر حق عقاب كردن مكلف را ندارد.
بنابراين، عقلا در ميان موالى و عبيد خودشان، چنين مسئله‌اى را قبول دارند. آن‌گاه اصوليان، همين ديدگاه را در رابطه خداى تبارك و تعالى با مكلفين لحاظ مى‌كنند. پس اگر خدا در قيامت به مكلف بفرمايد چرا انجام ندادى؟ وى مى‌تواند بگويد به آن علم نداشتم، و اگر خداوند بفرمايد چرا احتياط نكردى؟ مكلف مى‌تواند بگويد علم به وجوب احتياط هم نداشتم! در اينجا ديگر حجت خداوند منقطع مى‌شود و نمى‌تواند سؤال كند. از اين رو، استحقاق عقاب نيز مطرح نخواهد بود و اين نكته، همان چيزى است كه از آن، به عنوان قبح عقاب بلابيان ياد مى‌شود.
نتيجه آنكه اين مطلب از جمله دلايلى است كه شيخ انصارى، و شمارى از اصوليان بر آن اعتماد كردند و البته در عداد اين دليل، بحث فطرى بودن مطرح نبود؛ بلكه نهايتا، در آن، مسئله وجدان عرفى و ارتكاز عقلايى مطرح گرديده است.
شهيد صدر رحمه‌الله بر اين دليل اشكال كرده و مى‌فرمايد: اشتباه اساسى بزرگان آن است كه «مولويت خداى تبارك وتعالى» را با «مولويت عرفى» قياس، و آن را امرى محدود و معين فرض كرده‌اند؛ در حالى كه «مولويت عرفى» با «مولويت خداوند تبارك و تعالى» قابل مقايسه نيست. بنابراين، نقد ايشان مبنايى بوده و بر اساس مسلك حق الطاعه است كه البته، تحليل و بررسى آن، مفصلا در مبحث دوم خواهد آمد.
گفتار دوم: ديدگاه محقق نائينى و نقد و بررسى آن
محقق نائينى رحمه‌الله بر عدم محركيت تكليف، مگر در ظرف وصول تأكيد داشته، در اجود التقريرات بر اين باورند در مواردى كه سبب تحرك وجود ندارد، عقاب بر ترك آن، قبيح است؛ چه تكاليف، بسان ساير حقايق و واقعيات، علم به آنها سبب انفعال در نفس خواهد بود، نه صرف وجود خارجى آن. از اين رو، مى‌فرمايند:
حكم العقل بقبح العقاب من دون بيان إنما هو لأجل ان الأحكام الواقعية بعد وضوح انها لا يكون محركة للعبد الا بالإرادة، لا يعقل محركيتها إلا بعد الوصول؛ ضرورة عدم إمكان الانبعاث إلا عن البعث بوجوده العلمي دون الخارجي، فكما ان الأسد الخارجي لا يوجب التحرز والفرار عنه إلا بعد محرزية وجوده فكذلك الحرمة المجعولة من الشارع لا يترتّب عليها الانزجار الا بعد وصولها وقبله لا اقتضاء له للمحركية أبدا وانما يتمّ محركيته بالإرادة وفي فرض الانقياد بالوصول وإحرازه. واما الحكم المحتمل فهو بنفسه غير قابل للمحركية أيضا لتساوي احتمال الوجود مع احتمال عدمه. نعم، يصح كونه محركا بضميمة خارجية مثل كون العبد في مقام الاحتياط و نحو ذلك وإذا كان الحكم بوجوده الواقعي غير قابل للمحركية أصلا ووجوده الاحتمالي غير قابل لها بنفسه
فالعقاب على مخالفته عند عدم وصوله عقاب على مخالفة حكم لا اقتضاء له للمحركية ولا ريب في قبح ذلك كما يظهر ذلك بأدنى تأمل في أحوال العبيد مع مواليهم العرفية؛[1] بازگشتِ حكم عقل به قبح عقاب بدون بيان در واقع به اين نكته است كه احكام واقعى، محركيتى در بعث اراده مكلف ندارند؛ مگر از رهگذر وصول به مكلف؛ چه اين امر كاملا روشن و ضرورى است كه انبعاث از وجود خارجى، تا زمانى كه به مرحله علم به بعث نرسيده، امكان‌پذير نيست؛ يعنى همانطور كه وجود يك شير درنده در عالم خارج تا زمانى كه علم به حضور او نباشد، موجب فرار از او نيست، صرف مجعول شرعى محرمات نيز قبل از علم به آنها، سبب ترتب انزجار نخواهد بود؛ چه اينكه، قبل از وصول، هيچ اقتضايى براى تحريك اراده وجود ندارد. با اين تحليل، روشن مى‌شود كه تكاليف احتماليه، فى نفسه قابليت تحريك را ندارند؛ زيرا، همان طور كه احتمال وجود آن تصور مى‌شود، احتمال عدم آن نيز فرض مى‌گردد؛ مگر آنكه قيدى از خارج، بر احتياط در اين مسئله تأكيد داشته باشد. بنابراين، از آنجا كه صرف وجود حكم واقعى، و حكم احتمالى قابليت تحريك را ندارند، عقاب بر مخالفت چنين احكامى، بسان مخالفت حكمى است كه اصلا، اقتضاء محركيت را ندارد و در اين حالت، شكى در قباحت
1. أجود التقريرات تقرير اصول محمد حسين نائينى، ج2، ص186.
عقاب بر آن نيست. اين مسئله با دقت در رابطه موالى عرفيه با عبيد بيشتر روشن مى‌گردد.
توضيح آنكه احكام واقعيه در دائره تشريع، جز بعد از وصول به مكلف، براى او محركيت نخواهد داشت؛ يعنى مجرد اينكه حكمى در نفس الامر و در واقع وجود دارد، قابليت انبعاث ندارد؛ در حالى كه بعث و انبعاث، متوقف بر وجود علمى است؛ يعنى مكلف بايد به آن تكليف واقعى علم پيدا كند و آن را احراز نمايد؛ همانطور كه نفس وجود واقعى اسد، موجب اجتناب و تحرز از او نيست، بلكه آنچه موجب اجتناب و تحرز از او هست، علم به وجود اسد است. وانگهى، در تكليف محتمل نيز همان اندازه كه احتمال وجود آن، داده مى‌شود، احتمال خلاف آن نيز وجود دارد و لذا، وجود اين احتمال، سبب مى‌شود تا عنوان محركيت را نداشته باشد. بنابراين، تكليف محتمل بنفسه محركيت ندارد، مگر به ضميمه قيد خارجى؛ يعنى اگر تكليف محتمل به اين نكته اضافه شود كه عبد در مقام احتياط است، محركيت دارد، اما خود تكليفِ محتمل فى حدّ نفسه، محركيت ندارد و اكنون كه محركيت ندارد، پس مخالفت با او نيز معنايى ندارد؛ تكليفى كه بعث و انبعاث يا محركيت در آن نيست، مخالفت در آن معنا ندارد و اگر مخالفت در آن معنا نداشت، پس عقاب هم در آن معنا ندارد.
نتيجه آنكه مراد از بيان به معناى بيان واصل است؛ چه اگر تكليف بيان نشده يا بيان شده، ولى واصل نشده باشد، محركيت ندارد و با عدم محركيت، عقاب معنا نداشته، عقلاً، قبيح است؛ چه تفويت محتمل و
مطلوب مستند به مكلف نيست و اين مطلب، با رجوع به موالى عرفيه نيز به وضوح روشن مى‌شود.
محقق نائينى، با تقريرى متفاوت در اين باره در كتاب فوائد الاصول مى‌فرمايند:
حكم العقل بالبراءة ممّا لا يكاد يخفى، لاستقلاله بقبح العقاب بلا بيان واصل إلى المكلف بعد إعمال العبد ما تقتضيه وظيفته من الفحص عن حكم الشبهة واليأس عن الظفر به في مظانّ وجوده، ولا يكفى في صحه المؤاخذه واستحقاق العقوبه مجرد البيان الواقعي مع عدم وصوله إلى المكلف، فانّ وجود البيان الواقعي، كعدمه غير قابل لأن يكون باعثا ومحركا لإراده العبد ما لم يصل إليه ويكون له وجود علمي. فتوهّم: أنّ البيان في موضوع حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان هو البيان الواقعي ـ سواء وصل إلى العبد أو لم يصل ـ فاسد، فانّ العقل وإن استقل بقبح العقاب مع عدم البيان الواقعي، إلاّ أنّ استقلاله بذلك لمكان أنّ مبادئ الإرادة الآمرية بعد لم تتمّ، فلا إرادة في الواقع، ومع عدم الإرادة لا مقتضى لاستحقاق العقاب، لأنّه لم يحصل تفويت لمراد المولى واقعا، بخلاف البيان الغير الواصل فانّه و إن لم يحصل مراد المولى وفات مطلوبه واقعا، إلاّ أنّ فواته لم يستند إلى المكلف بعد إعمال وظيفته، بل فواته إمّا أن يكون من قبل المولى إذا لم يستوف مراده ببيان يمكن
وصول العبد إليه عادة، وإمّا أن يكون لبعض الأسباب التي توجب اختفاء مراد المولى عن المكلف، وعلى كل تقدير: لا يستند الفوات إلى العبد، فلأجل ذلك يستقل العقل بقبح مؤاخذته، فمناط حكم العقل بقبح العقاب من غير بيان واقعي غير مناط حكمه بقبح العقاب من غير بيان واصل إلى المكلف.[1]
توضيح عبارات فوق آن است كه اگر مولى، تكليفى را بيان نكند، يا تكليف را بيان كند، ولى اين تكليف، على رغم فحص عبد به وى نرسد و در نتيجه فوت شود، مؤاخذه مكلف بر ترك آن تكليف، عقلا قبيح است؛ البته، اگرچه در هر دو حالت، فوت يا تضييع تكليف، مستند به مكلف نيست؛ ولى قبح عقلى عقاب، به دو ملاك مختلف است؛ چه در مورد اول كه مولى اصلا، بيانى ندارد، پس اراده‌اى هم ندارد و وقتى اراده‌اى نداشت، مرادى هم ندارد و وقتى مرادى نداشت، مطلوبى هم ندارد و وقتى مطلوبى ندارد، تفويت مطلوب بى‌معناست؛ مع الوصف، در مورد دوم، فوت تكليف يا مستند به مولاست كه او بايد بگونه‌اى بيان مى‌كرد كه به عبد برسد، يا اصلا، به سبب موانع خارجى مانند وجود عدو بوده كه سبب اختفاى مراد مولى از مكلف شده است. در هر حال، حكم استقلالى عقل، به قبح مؤاخذه عبد براى اين‌گونه حالات است.
نتيجه آنكه ايشان در اين تقرير، بر اين نكته تكيه دارند كه در صورت
1. فوائد الاُصول، ج3، ص366 ـ 365.
عدم وصول بيان، فوت تكليف مطلوب استنادى به عبد نخواهد داشت، در حالى كه عقاب در صورتى صحيح است كه فوت مستند به عبد باشد.
بند اول: اشكال شهيد صدر بر ديدگاه محقق نائينى و نقد آن
شهيد صدر رحمه‌الله محركيت را بر دو قسم بر مى‌شمارند:
قسم اول، محرّكيت تكوينى است كه ناشى از وجود غرض واقعى به سمت شى‌ء است كه با يكى از قوا يا اميال بشرى هماهنگ است.
قسم دوم، محرك تشريعى است كه عبارت از حكم عقل به ضرورت تحرك است، چه غرضى از اغراض بشرى نيز در اين مورد وجود داشته باشد يا اصلا، چنين غرضى وجود نداشته باشد.
مراد از محرك تكوينى در ديدگاه ايشان آن است كه يك شى‌ء به اقتضاى عقل يا طبع انسانى اعم از ملائمت روحى يا منافرت نفسى به درجه‌اى رسيده كه بر تعب و خستگى آن غالب آمده و بتواند سبب حركت انسان گردد؛ مانند تحريك انسان تشنه به حفر زمين و رسيدن به آب براى شرب آن، يا قصد فرار با ديدن شير درنده على رغم سختى زيادى كه در آن وجود دارد. همچنين، مقصود از محركيت تشريعى، آن چيزى است كه اقتضاى تحريك در آن بر اساس حسن و قبح در حقوق مولى و نيز ضرورت اطاعت و ترك معصيت به حكم عقل عملى است.
بنابراين، اگر در اينجا، محرك تكوينى، مورد نظر محقق نائينى باشد، قهرا، شيئ به سبب وجود واقعى، محركيت تكوينى ندارد؛ زيرا وجود واقعى از مبادى اراده و تحرك نيست و دخلى نيز در غرض نفسانى ندارد،
ولى با وجود واصل آن، محرك است؛ زيرا انجام فعل، كارى ارادى است كه طبعا نيازمند وصول است.
حال بايد گفت كه وصول نيز مراتبى مانند يقين، ظن، احتمال و وهم دارد كه از جمله آن مراتب، وصول احتمالى است و به حسب تفاوت درجه اهميت در مقام تزاحم، محركيت نيز اختلاف پيدا مى‌كند؛ به طورى كه مى‌توان چنين فرض كرد كه در برخى موارد، محركيت تنها از احتمال وجود مطلوب پديد آيد؛ به بيان ديگر، گاه فرض مى‌شود كه مثلا، شخص تشنه در بيابان، كاملا از احتمال وجود آبِ پيرامون خود غافل است كه طبعا در اين حالت، تحريك او معنا نخواهد داشت؛ چه يك شيئ، به مجرد وجود واقعى، موثر در نفس نيست و سبب عزم و اراده يا تحريك نفس به سمت آن امر نخواهد بود؛ و گاه همان شخص، در اطراف خود، احتمال وجود آب را مى‌دهد كه اين نيز هر چند در مرتبه نازلى قرار دارد، ولى مانند علم، به نوعى، يك مرتبه از وصول محسوب مى‌گردد، هر چند كه قدرت تحريكى آن، وابسته به ميزان اهميت آن غرض است؛ به طورى كه گاه در مثال، عطش فرد به مقدارى است كه در يك منطقه با وجود احتمال ضعيف وجود آب در آنجا جستجو مى‌كند و هيچگاه، منتظر پيدا شدن يقين به وجود آب نمى‌ماند و گاه نيز عطش او به قدرى كم است كه شخص حاضر نيست كه حتى نگاهى به اطراف خود براى جستجوى آب داشته باشد.
شهيد صدر رحمه‌الله در نهايت اشكال خود را چنين مطرح كرده، مى‌فرمايد:
إنّ هذه المسألة ترجع في روحها إلى حق الطاعة، وهل انّ حق الطاعة في خصوص التكاليف المعلومة، أو أنّه يشمل
المشكوكة أيضا؟ فإذا كان أعم فهذا معناه: أنّ المحرك المولوي يكون باحتمال التكاليف، وعليه: نقول للميرزا رحمه‌الله: ما ذا تقصدون من أنّ هذا التحريك بلا موجب ومعه فلا يكون مستحقا للعقاب؟ هل تقصدون أنّ هذا التحريك بلا موجب تكويني؟ إن كان هذا ما تقصدون، فهذا صحيح، لأنّ كل فاسق وفاجر لم يتحرك لعدم الموجب التكويني، إلاّ أنّ هذا لا يعني معذوريته وعدم موجبيّته للعقاب؛ وإن كان مقصودكم من عدم الموجب للتحريك هو عدم الموجب العقلي، فهذا أول الكلام، لأنّ هذا الكلام مرجعه إلى دعوى أنّ حق الطاعة غير ثابت في موارد احتمال التكليف، فإذا ادّعي هذا، يكون هذا نفس المدّعى، وهو مصادرة على المطلوب؛[1] روح اين مسئله به حق الطاعه بازمى‌گردد كه آيا حق اطاعت الهى، فقط به تكاليف معلوم منحصر مى‌شود يا شامل مشكوكات نيز خواهد شد؟ اگر حق الطاعه اعم است، معنايش آن است كه احتمال تكليف نيز محركيت مولوى دارد. از اين رو، سؤال ما از محقق نائينى آن است كه مراد شما از اينكه مى فرماييد، اين نوع از تحريك بدون سبب بوده، استحقاق عقاب ندارد، چيست؟ آيا مراد شما از سبب، موجب تكوينى است، اين سخن فى نفسه صحيح است؛ زيرا هيچ فاسق و فاجرى به خاطر نبودِ سبب تكوينى متحرك نمى‌شود؛ ولى اين سخن، به
1. بحوث فى علم الاصول، ج11، ص61.
معناى عدم معذوريت و عدم موجبيت عقاب براى او نيست و اگر منظور شما از عدم موجب، سبب عقلى است، اين سخن نيز مصادره به مطلوب است؛ زيرا بازگشت آن به اين نكته است كه در موارد احتمالى حق الطاعه ثابت نيست؛ در حالى كه اين مطلب، خود اول نزاع است.
ايشان، اصل اشكال خود را بر ديدگاه محقق نائينى چنين بيان مى‌دارد كه روح بحث محركيت، به مسئله حق الطاعه برمى‌گردد كه آيا محركيت ناشى از حق اطاعت مولى، فقط در تكاليف واصله خواهد بود يا شامل تكاليف مشكوك نيز مى‌گردد؛ در بيان ديگر، محرّكيت ويژگى انحصارى علم نيست، بلكه احتمال نيز بر اساس اغراض انسانى، قابليت تحريك را دارد؛ نهايتا مراتب انكشاف در شدّت محرّكيت تأثير دارد، نه در اصل آن.
با اين توضيح، اگر حق الطاعه به معناى اعم در نظر گرفته شود، محركيت مولوى با احتمال تكليف نيز پديد خواهد آمد. از اين رو، بايد از محقق نائينى پرسيد كه مقصود شما از اين سخن كه تحريك را در موارد احتمالى، بدون دليل و سبب مى‌دانيد، و در نتيجه، عبد را در عدم اتيان آن مستحق عقاب نمى‌دانيد چيست؟
اگر مقصود عدم موجب تكوينى است مطلبى صحيح است؛ زيرا هيچ فاسقى به سبب عدم موجب تكوينى منبعث نخواهد شد، ولى اين نكته به معناى معذوريت وى و عدم موجب عقاب نيست؛ و اگر مقصود عدم موجب عقلى است اين سخن، خود اول دعواست؛ چه بازگشت اين سخن
به آن است كه حق الطاعه در موارد احتمال تكليف ثابت نيست كه اين امر خود مصادره به مطلوب است.
توضيح آنكه اگر محركيت تشريعى (مولوى يا عقلى) با محوريت حكم مولى مد نظر باشد، روح و مرجع آن، به مسئله حق الطاعه بازمى‌گردد كه حكم عقل به لزوم طاعت و ترك معصيت، متفرع بر مقدار سعه و ضيق حق مولوى است. حال، اگر فرض شود كه ثبوت حق مولوى نسبت به موارد احتمالى هم وجود دارد، مقتضى تحريك نيز در آن وجود خواهد داشت؛ يعنى با رجوع به عقل عملى قابل فهم است كه آيا عقل در موارد مشكوك و وصول احتمالى نيز مى‌تواند موجب تحريك شود و حكم به لزوم امتثال دهد، (مگر آنكه ترخيص ظاهرى از ناحيه مولى رسيده باشد) يا خير. اين در حالى است كه محقق نائينى، محركيت را در موارد وصول احتمالى نمى‌پذيرد و از اين رو، شهيد صدر رحمه‌الله با توجه به مبناى خود، اين اشكال را مصادره به مطلوب مى‌داند؛ يعنى هر فردى كه در حالت شك به تكليف، معتقد به مسلك حق الطاعه باشد مى‌گويد كه محرك مولوى در اين حالت نيز موجود است و وصول احتمالى نيز مى‌تواند موجب تحرك بشود.[1]
بنابراين، براى تحقيق بحث، بايد ديد حدود حق الطاعه چيست. از اين رو، نقد ايشان مبنايى است كه در بحث‌هاى بعدى، بررسى آن روشن مى‌گردد.
1. بحوث فى علم الأصول، ج5، ص27؛ مباحث الأصول، ج3، ص76 ـ 75.
بند دوم: اشكال آيه‌الله روحانى بر ديدگاه محقق نائينى و نقد آن
محقق روحانى رحمه‌الله نيز بر ديدگاه محقق نائينى ايراد گرفته، و معتقد است كه مخالفت عبد در مقام عمل، يك امر اختيارى است، نه غير اختيارى. از اين رو، در نقد ديدگاه محقق نائينى مى‌فرمايد:
أما ما جاء في تقريرات الكاظمي ففيه: انه إنما يصح لو كان المحتمل أو المدعى هو ترتب العقاب على نفس عدم الوصول إذ يقال ان العقاب على أمر خارج عن اختيار المكلف. ولكن الأمر ليس كذلك، إذ الكلام في ترتب العقاب على نفس مخالفة التكليف المشكوك، وهو عمل اختياري للمكلف لالتفاته كما هو المفروض. ولم يتعرض لدفع احتمال ترتب العقاب على ذلك، بل هو مغفول عنه في الكلام بالمرة؛[1] آنچه در فوائد الاصول آمده است، بر فرضى صحيح است كه مدعاى محقق نائينى، ترتب عقاب بر عدم الوصول باشد؛ يعنى در اين فرض است كه گفته مى‌شود عقاب، بر امرى خارج از اختيار مكلف (عدم وصول تكليف) خواهد بود؛ در حالى كه مسئله اين‌گونه نيست و در واقع، بحث در ترتب عقاب بر عدم وصول نيست بلكه بر نفس مخالفت با تكليف مشكوك است كه با توجه به التفات مكلف، به عنوان عملى اختيارى محسوب مى‌گردد. اين فرض، همان مسئله‌اى است كه
1. منتقى الاصول، ج4، ص443.
محقق نائينى به دفع آن نپرداخته و كاملا، از آن غفلت كرده است.
توضيح آنكه اگر ترتب عقاب، معلول عدم وصول باشد، كلام نائينى رحمه‌الله صحيح خواهد بود؛ يعنى در اينجا كه تكليفِ محتمل وجود دارد، اگر خداوند بخواهد عبد را عقاب كند، عقاب او، معلول عدم وصول است و عدم وصول، امرى غير اختيارى و خارج از قدرت مكلف است. بنابراين، اين عقاب در اينجا قبيح است؛ به عبارت ديگر، اگر محور بحث، روى عدم الوصول برده شود، به حكم عقل، عدم الوصول ربطى به مكلف ندارد و تكليف، اصلا مقدور مكلف نيست. پس شارع نيز نمى‌تواند به سبب يك امر غير مقدور، شخص مكلف را عقاب نمايد؛ اما واقع مسئله اين‌گونه نيست؛ بلكه مسئله آن است كه شخصى كه احتمال تكليفِ واقعى را داده است و عملاً نيز مى‌توانست احتياط كند و كارى انجام دهد كه با تكليف واقعى مخالفت نكند، احتياط نكرده و عملا، تكليف واقعى را مخالفت كرده است؛ يعنى شخص مكلف احتمال مى‌داده كه تكليف احتمالى واجب باشد، ولى آن را انجام نداده است و يا احتمال مى‌داده كه آن تكليف احتمالى حرام باشد، ولى آن را انجام داده و با آن مخالفت كرده است.
در بيان ديگر، مدعا، ترتب عقاب بر نفس مخالفت تكليف مشكوك است؛ تكليفى كه مكلف با توجه و التفات او به احتمال چنين تكليفى، با اراده و اختيار مى‌توانست در مقام عمل، احتياط كند و آن را اتيان نمايد، اما احتياط نكرد و با آن تكليف احتمالى مخالفت كرد. پس مخالفت او خارج از قدرت مكلف نيست؛ يعنى مخالفت، امر مقدور مكلف است و عقاب
شارع نيز بر همين امر مقدور است. اين همان نكته‌اى است كه در تقرير محقق نائينى مغفول واقع شده است؛ زيرا محقق نائينى رحمه‌الله، تمام بحث را بر مدار عدم وصول مطرح كرده و بر اين باور بوده كه عدم وصول، امرى غير اختيارى است و بر امر غير اختيارى نيز عقاب قبيح است؛ در حالى كه فرض ديگرى نيز در اين باره وجود دارد.
اشكال دوم آيه‌الله روحانى رحمه‌الله بر محقق نائينى رحمه‌الله آن است كه استدلال ايشان، با مبناى آن بزرگوار در باب حقيقت حكم ناسازگار است؛ از اين رو، بيان دوم محقق نائينى را نپذيرفته، مى‌فرمايد:
أما ما جاء في أجود التقريرات: فان كان مراده من كون العقاب على مخالفة التكليف غير الواصل عقابا بلا مقتض، هو ما يلتزم به المحقق الأصفهاني من أن فعلية التكليف بالوصول، فلا تكليف بدون الوصول، فهو يتنافى مع مسلكه من أن التكليف له وجود واقعي فعلي بفعلية موضوعه ولو مع عدم الوصول. وإن لم يكن مراده. ذلك، فلما ذا لا يصح العقاب مع تحقق موضوعه وهو مخالفة التكليف الفعلي؟ وإن كان مراده من عدم المقتضي عدم الوجه المصحح فهو أول الكلام ونفس المدعى، فلا معنى للاستدلال على المدعى بنفسه. فكلامه قدس‌سره في كلا تقريريه لا يمكن الالتزام به؛[1] اگر مراد از آنچه در اجود التقريرات آمده، آن است كه مراد
1. همان، ص444.
از عقاب بر مخالفت با تكليف غير واصل، به معناى عقابى است كه مقتضى نداشته، پس، در واقع، به مبناى محقق اصفهانى رحمه‌الله ملتزم شده است؛ محقق اصفهانى بر اين باور است كه فعليت تكليف با وصول است و تكليفى بدون وصول نيست؛ در حالى كه اين مبنا با نظريه نائينى رحمه‌الله مخالف است كه تكليف داراى وجود واقعى فعلى است كه در ظرف عدم وصول، با فعليت موضوع، فعليت مى‌يابد. بارى، اگر مراد وى، چنين نيست، پس چرا عقاب با تحقق موضوع صحيح نيست، در حالى كه مخالف با تكليف فعلى است؟ اگر هم مراد وى از عدم مقتضى، به معناى نبودِ وجه مصحح براى عقاب است كه اين مسئله نيز مصادره به مطلوب است و معنا ندارد كه با خود مدعا بر مدعا استدلال كرد. بنابراين، هيچ يك از دو تقرير ايشان قابل التزام نيست.
از ديدگاه محقق نائينى، فعليت تكليف به فعليت موضوع است و وصول به مكلف، در آن شرطيت ندارد؛ به اين معنا كه مثلا، اگر بعدا توجه پيدا كرد، بايد آن را قضا كند. بنابراين، طبق مبناى نائينى، اكنون وجوب نماز براى كفارى كه اصلا، علم به اسلام و احكام آن ندارند، وفق قواعد اوليه مانند قاعده، «الكفار مكلفون بالفروع كما أنّهم مكلفون بالاصول» وجوب فعلى دارد. بارى، پس از ايمان آوردن، قاعده جبّ بر قواعد اوليه حكومت خواهد داشت، ولى به هر حال، تكليف به كفار در حال جهل آنها،
محركيت بالفعل ندارد ولذا، اگر اصلا علم به اسلام نداشته باشد، عقاب هم نخواهد شد.
بنابراين، عقاب عبد بر مخالفت، عقاب بدون مقتضى نخواهد بود؛[1] در حالى كه طبق سخن ايشان در اينجا، تكليف بدون وصول به مكلف فعليت ندارد و تا زمانى كه به مكلف واصل نشود، اصلا تكليف حقيقى، تحقق نخواهد داشت، و اين همان مبناى محقق اصفهانى در باب حقيقت حكم است كه در فعليت آن، وصول را معتبر مى‌داند.
به هر روى، اگر ايشان اين مطلب را اراده نكرده‌اند، بلكه مرادشان آن است كه چون وصول تحقق نيافته، عقاب هم معنا ندارد، در جواب بايد گفت كه موضوع عقاب، «مخالفت» است و فردى كه على رغم احتمال وجود تكليف واقعى، به آن اعتنايى نكرده و اتيان ننموده است، با مخالفت خود، موضوع براى عقاب را پديد آورده است.
اما به نظر مى‌رسد كه در نقد ايشان، خلطى صورت گرفته است؛ زيرا كلام محقق نائينى بر محور اختيارى بودن يا غير اختيارى بودن انجام تكليفِ محتمل نيست تا عقاب را بر يك امر اختيارى فرض كنيم؛ بلكه محقق نائينى بر تفويت مطلوب و مراد مولى تأكيد دارد؛ يعنى، هرچند كه مكلف اختيارا مى‌تواند احتياط كند تا مراد واقعى فوت نشود، اما اولاً و بالذات تفويت تكليف على رغم فحص از بيان، مستند به مكلف نيست، بلكه مستند به مولى است و لذا شارع مقدس نمى‌تواند عبد را بر مخالفت با تكليف محتمل عقاب كند.
در بيان واضح‌تر، اكنون كه تكليف واصل نشده، ولى احتمال صدور آن وجود دارد، اگر مكلف به اين احتمال ترتيب اثر نداد و مخالفت كرد و
1. همان، ص444.
مطلوب مولا تفويت شد، اين تفويت اولاً و بالذات مستند به مكلف نيست. بنابراين، هر چند كه مكلف قدرت دارد تا در مقام عمل با تكليف احتمالى موافقت نمايد تا غرض مولا حاصل شود، اما اتيان عمل لزومى ندارد و اصولا، محور بحث، بر لزوم و عدم لزوم موافقت با تكليف احتمالى متمركز است، نه بر بحث اختيار.
مع الوصف، به نظر مى‌رسد كه هر چند از ديدگاه محقق نائينى، اگر قيود تكليف، فعلى شد، تكليف هم فعليت پيدا مى‌كند، اما اين تكليف فعلى، عقابى بر آن مترتب نيست؛ زيرا عقاب در جايى محقق است كه تكليف فعلى، بالفعل هم محرك باشد؛ در حالى كه محقق نائينى رحمه‌الله بين اينها تفكيك قائل شده است؛ وقتى تكليف بالفعل محرك نيست، حتى اگر آن تكليف مشكوك، فى نفسه هم فعليت داشته باشد، استحقاق عقاب بر مخالفت آن معنا ندارد. پس اين اشكال كه مخالفت با تكليف مشكوك براى استحقاق عقاب كافى است، خود اول دعواست؛ يعنى هر چند اراده فاعلى عبد در اتيان مأمور به، معلول اراده شارع است، ولى صرف مراد واقعى شارع، تأثيرى در اراده عبد ندارد، بلكه آنچه در انبعاث مكلف مهم است، وجود علمى و احرازى حكم است.
بنابراين، ديدگاه محقق نائينى رحمه‌الله در تقرير قاعده قبح عقاب بلا بيان، نظرى صحيح و تمام است و اشكالات صاحب منتقى نيز بر آن وارد نيست. بنابراين، تكليف احتمالى، محركيت نخواهد داشت؛ زيرا از ديدگاه نائينى رحمه‌الله، بين مسئله فعليت و مسئله محركيت فرق وجود دارد؛ يعنى ممكن است تكليفى فعليت داشته باشد و وصول به مكلف نيز شرط او
نباشد؛ يعنى تكليف از مرحله انشاء، خارج و فعلى شده است؛ به اين معنا كه اگر بعدا عبد متوجه اين تكليف شد، بايد قضا و اعاده كند؛ اما در حين اينكه فعلى مى‌باشد ولى، تحريك ندارد و لذا، اگر محركيت نداشت، پس مخالفت با آن هم معنا نخواهد داشت و اگر مخالفت معنا نداشت، در نتيجه عقاب هم صحيح نخواهد بود؛ يعنى مخالفت با تكليف مشكوك نمى‌تواند موضوع براى عقاب باشد؛ مگر آنكه تكليف محتمل بنفسه به ضميمه قيد فى مقام الاحتياط گردد كه در اين صورت محركيت خواهد داشت.
توضيح آنكه از ديدگاه محقق نائينى رحمه‌الله فعليت تكليف به فعليت موضوع است؛ و از اين رو، اگر قيود آن تكليف، فعلى شد، تكليف هم فعليت پيدا مى‌كند، اما اين تكليف فعلى، عقابى بر آن مترتب نيست؛ زيرا عقاب در جايى محقق است كه تكليف فعلى، بالفعل هم محرك باشد، ولى در اينجا، حتى صلاحيت محركيت و اقتضاى داعويت هم وجود ندارد، تا اين تكليف موجب انبعاث شود.
اما بايد توجه داشت كه محقق نائينى رحمه‌الله بين اين موارد تفكيك قائل شده است؛ يعنى وقتى تكليف بالفعل محرك نيست، حتى اگر آن تكليف، مشكوك فى نفسه هم فعليت داشته باشد، استحقاق عقاب بر مخالفت آن معنا ندارد. پس اين اشكال كه مخالفت با تكليف مشكوك براى استحقاق عقاب كافى است، خود اول دعواست؛ زيرا محل نزاع در آن است كه آيا نفس مخالفت با تكليف مشكوك، كفايت براى عقاب شارع دارد يا ندارد؛ يعنى، قائلين به قبح عقاب بلابيان بر اين اعتقادند كه مخالفت با تكليف مشكوك نمى‌تواند موضوع براى عقاب باشد؛ چه انبعاث مقيد به علم و
وصول است و تكليفى كه قابل بعث نيست، مؤاخذه بر عدم انبعاث از آن نيز قبيح است؛ خصوصا با توجه به آنكه فوت مراد مولا مستند به مكلف نيست؛ در حالى كه صاحب منتقى، مخالفت با تكليف مشكوك را موضوع براى عقاب دانسته است.
گفتار سوم: ديدگاه محقق اصفهانى و نقد و بررسى آن
محقق اصفهانى رحمه‌الله با تأكيد بر اينكه هر خطابى نمى‌تواند سبب انبعاث گردد، بر شرطيت وصول در حقيقت يك حكم تأكيد دارد و مى‌فرمايد:
إنّ مدار الاطاعة والعصيان على الحكم الحقيقي، وأن الحكم الحقيقي متقوم بنحو من أنحاء الوصول، لعدم معقولية تأثير الانشاء الواقعي في انقداح الداعي. وحينئذ فلا تكليف حقيقي مع عدم الوصول، فلا مخالفة للتكليف الحقيقي فلا عقاب، فانه على مخالفة التكليف الحقيقي. إلا أن عدم العقاب لعدم التكليف أمر، وعدم العقاب لعدم وصوله أمر آخر، وما هو مفاد قاعدة قبح العقاب بلا بيان هو الثاني دون الأول. مضافا إلى أنّ قاعدة قبح العقاب بلا بيان مما اتفق عليه الكل، وتقوّم التكليف بالوصول مختلف فيه؛[1] اطاعت و معصيت دائر مدار حكم حقيقى واصل شده است؛ زيرا معقول نيست كه صرف انشاء حكم، سبب
1. نهاية الدراية فى شرح الكفاية، ج4، ص85 ـ 83.
برانگيختن انگيزه و داعى باشد. بنابراين، با عدم وصول، تكليف حقيقى وجود ندارد، پس مخالفت و عقابى هم معنا نخواهد داشت؛ مگر آنكه گفته شود كه عدم عقاب به سبب عدم تكليف، غير از عدم عقاب به سبب عدم وصول تكليف است و در واقع، آنچه مفاد قاعده قبح عقاب بلا بيان است، فقط، همين مورد دومى خواهد بود. به ويژه آنكه قاعده قبح عقاب، امرى اتفاقى است؛ در حالى كه تقوم تكليف به وصول آن، امرى اختلافى است.
محقق اصفهانى رحمه‌الله بر اين باور است كه اطاعت و عصيان، دائر مدار حكم حقيقى است و قوام حكم حقيقى نيز وابسته به يكى از انحاء وصول به مكلف است و اگر به مكلف نرسد، تكليف حقيقى وجود ندارد؛ چون معنا ندارد كه صرف انشاى واقعى در برانگيختن داعى تأثير داشته باشد. پس، وقتى تكليف حقيقى نبود، ديگر مخالفت هم معنا ندارد و اگر مخالفت محقق نشد، عقاب آن هم معنا نخواهد داشت.
ايشان، با ذكر اين مقدمه، ديدگاه اصلى خود را درباره مجراى قاعده قبح عقاب بلا بيان، چنين تبيين مى‌فرمايد كه عدم عقاب در مواردى كه اصلا تكليفى در واقع موجود نيست، با قبح عقاب به سبب عدم وصول تكليف، كاملا تفاوت دارد؛ يعنى ملاك اين دو از هم متمايز است و از اين رو، در موردى كه از اول تكليفى وجود ندارد، قاعده «قبح عقاب بلابيان» نيز جريان نخواهد داشت.
از اين رو، بنا بر ديدگاه محقق اصفهانى، تا زمانى كه تكليف، وصول به
مكلف پيدا نكند، فعليت ندارد؛ يعنى، وصول، در فعليت تكليف معتبر است. در نتيجه با عدم وصول، مخالفت معنا ندارد و لذا مؤاخذه و عقاب صحيح نيست؛ در حالى كه مشهور بر اين اعتقادند كه قوام حكم، به وصول به مكلف نيست و يك حكم، چه به مكلف برسد يا نرسد، فعليت پيدا مى‌كند.
بنابراين، برائت عقلى و قاعده «قبح عقاب بلابيان» مطلبى اتفاقى است؛ در حالى كه وصول در فعليت، امرى اختلافى است و برخى مانند آخوند خراسانى بين مرتبه فعليت (بعث و زجر) با مرتبه تنجز فرق گذاشته‌اند؛ يعنى بر طبق مبناى ايشان، ممكن است حكمى به سبب عدم وصول، منجز نشود، اما در عين حال، حكم فعلى باشد.
توجيه قاعده قبح عقاب بنابر مبناى مشهور
همانطور كه در عبارت محقق اصفهانى، ذكر شد، ايشان اين مسئله را بنا بر ديدگاه مشهور نيز توجيه كرده، بر اين باور است كه قاعده «قبح عقاب بلابيان»، يكى از مصاديق قبح ظلم است؛ ولى، بر خلاف مشهور، معتقد است كه ظلم من حيث هو، قبيح نيست؛[1] يعنى يك حكم عقلى اولى نيست؛ بلكه ملاك حسن و قبح عقل عملى نيز در نظر ايشان، به احكام
1. ايشان در اين باره مى‌فرمايد: «ومن الواضح، أن حكم العقل ـ بقبح العقاب بلا بيان ـ ليس حكما عقليا عمليا منفردا عن سائر الاحكام العقلية العملية، بل هو من أفراد حكم العقل بقبح الظلم عند العقلاء، نظرا إلى أن مخالفة ما قامت عليه الحجة خروج عن زى الرقية و رسم العبودية، و هو ظلم من العبد على مولاه، فيستحق منه الذم و العقاب؛ كما أن مخالفة ما لم تقم عليه الحجة ليست من أفراد الظلم، إذ ليس من زى الرقية أن لا يخالف العبد مولاه فى الواقع و فى نفس الامر، فليس مخالفة ما لم تقم عليه الحجة خروجا عن زى الرقية حتى يكون ظلماً» ر.ك: نهاية الدراية فى شرح الكفاية، ج4، ص84.
عقلائيه و قضاياى مشهوره باز مى‌گردد كه همه عقلا به جهت حفظ نظام انسانى و ابقاء نوع بشر بر آن اتفاق نظر دارند؛ چه اينكه اگر مولا در اين مورد براى عبد حجت و دليلى اقامه نكرده باشد و عبد نيز آن را مخالفت كند، وى از زى رقيت خارج نشده و خلاف رسوم عبوديت عمل نكرده است و حال، اگر مولا بخواهد مكلف را بر مخالفتش عقاب نمايد، ظلم است؛ يعنى استحقاق عقوبت براى چيزى كه موجب عقوبت ندارد، موجب فساد نوع و اختلال نظام خواهد بود.
بنابراين، مقتضاى عبوديت، اجتناب از مخالفت با حكم واقعى مولى نيست؛ بلكه بايد از مخالفت با احكامى كه بر آن حجّت قائم شده مخالفت كرد؛ چه اينكه عقاب مولى بر مخالفتى كه مقتضاى عبوديت، اجتناب از آن نيست، ظلم خواهد بود؛ يعنى موجب فساد نوع بشر و اختلال نظام مى‌شود، و لذا چنين عقابى، به حكم عقلا، قبيح است.
بند اول: اشكال شهيد صدر بر ديدگاه محقق اصفهانى
شهيد صدر رحمه‌الله بر بيان محقق اصفهانى رحمه‌الله در تبيين قاعده قبح عقاب بلا بيان اشكال كرده، مى‌فرمايد: اين وجه كه انشاء حكم، تنها در حالت وصول قطعى، باعثيت و محركيت داشته باشد، متوقف بر ادعاى ضيق دايره حق الطاعه است؛ در حالى كه بر مبناى سعه دايره حق الطاعه، مى‌توان انشاى حكم را در حالت شك و وصول احتمالى نيز محرك دانست.[1] بنابراين، براى تحقيق بحث، بايد ديد حدود حق الطاعه چيست؟ و از اين
1. بحوث في علم الاصول، ج11، ص64.
رو، نقد ديدگاه ايشان، نقدى مبنايى خواهد بود كه در مبحث بعد بررسى آن روشن مى‌گردد.
بند دوم. اشكال آيه‌الله روحانى بر ديدگاه محقق اصفهانى و نقد و بررسى آن
محقق روحانى رحمه‌الله نيز بر ديدگاه محقق اصفهانى رحمه‌الله ايراد گرفته، و معتقد است كه بر مبناى ايشان كه حقيقت حكم و فعليت آن متقوّم به وصول است، دو اشكال وجود دارد:
اشكال اول، آن است كه بر مبناى محقق اصفهانى حكم بايد داعويت بالفعل داشته باشد، در حالى كه جعل اقتضاى داعويت در تكليف كافى است و طبعا، اقتضاى داعويت و محركيت تكليف نيز متقوّم به وصول نخواهد بود. بنابراين، ضرورتى ندارد كه حكم، محركيت بالفعل داشته باشد. از اين رو، اگر مولا تكليف كند و يقين داشته باشد كه مكلف آن را انجام نمى‌دهد و عصيان مى‌كند تكليف صحيح خواهد بود؛ درحالى كه بالفعل داعويت نداشته، تنها، اقتضاى داعويت دارد.
توضيح آنكه بر مبناى مشهور، اگر حكم، اقتضاى داعويت داشته باشد و مقتضى در آن باشد، ولى به جهت اينكه اكنون به مكلف نرسيده و او از آن اطلاع پيدا نكرده، بالفعل داعى و محرك نيست، اشكالى ندارد؛ به عنوان مثال، احكام شرعيه اكنون نسبت به كفار اقتضاى داعويت دارد، اما بالفعل داعى نيست؛ چون آنها جاهل به احكام هستند. بنابراين، اشكال اول، اشكالى مبنايى خواهد بود.
اشكال دوم، آن است كه «احتمال وجود يك تكليف» نيز اقتضا و امكان داعويت دارد.
توضيح آنكه به اعتقاد محقق روحانى رحمه‌الله، محور بحث در اين موضوع، «احتمال تكليف» است، نه يك تكليفى كه بر فرض، به حسب واقع، موجود است. لذا، لازم نيست كه حتما، تكليفى فرض شود كه به حسب واقع، مسلما موجود باشد و بعد معتقد به اقتضاى داعويت در آن باشيم.
به بيان ديگر، همانطور كه تكليف واصلِ به مكلف، اقتضاى داعويت دارد و نيز همانطور كه تكليف موجود به حسب واقع، اقتضاى داعويت دارد، احتمال تكليف نيز اقتضاى داعويت خواهد داشت؛ يعنى اگر احتمالى نسبت به وجود تكليف در واقع داده شود، اين احتمال، اقتضاى داعويت دارد؛ زيرا، «انگيزه»، آن چيزى نيست كه در نفس الامر وجود دارد و به حسب وجود خارجى نيز، متأخر از حكم مى‌باشد؛ مثلاً، انگيزه انجام نماز، ذكر است كه وجود خارجى آن بعد از تحقق صلات خواهد بود، اما وجود ذهنى آن، كه همان موافقت امر الهى و امتثال حكم مى‌باشد، در واقع، قبل از تحقق فعل خواهد بود.
بنابراين، مراد از داعى در اينجا، همان انگيزه به حسب وجود ذهنى است كه احتمال تكليف، اقتضاى اين گونه داعويت را به همراه دارد؛ يعنى موافقت در موارد احتمال وجود امر در واقع، داعى بر اتيان آن خواهد بود؛ همانطور كه در موارد احتياط نيز موافقت با آن امرِ محتمل، داعى بر اتيان عمل احتياطى است.[1]
نتيجه آنكه وصول در محركيت لازم نيست، بلكه اقتضاى محركيت در
1. منتقى الاصول، ج4، ص444.
تكليف نيز كافى است و لذا، در مواردى كه احتمال تكليف وجود دارد، اقتضاء داعويت نيز وجود دارد.
طبعا، محقق اصفهانى رحمه‌الله اين دو اشكال را بر مبناى خود قبول ندارد و اقتضاى داعويت را كافى نمى‌داند و با اين بيان، مى‌تواند از ديدگاه خود دفاع كند.
از اين رو، محقق روحانى، سه اشكال ديگر را بر ايراد محقق اصفهانى كه بر مبناى مشهور (عدم اعتبار وصول در فعليت احكام) طرح فرموده، بيان مى‌دارد.
اشكال اول بر محقق اصفهانى، آن است كه از نظر ما روشن نيست كه مخالفت با تكليف احتمالى، سبب خروج از زى عبوديت و نيز ظلم بر مولى نباشد و لذا، بايد در موارد مخالفت با تكليف احتمالى توقف كرد.
توضيح آنكه اگر در موردى، تكليف به مكلف واصل شده باشد و مكلف نيز مخالفت كند، مسلما، وى بر مولى ظلم كرده و از زى رقيت خارج شده است. از سوى ديگر، اگر مكلّفى كه مخالفت كرده، غفلت داشته، اصلا، احتمال وجود تكليف را نداده بود، قطعا، از زى رقيت و رسم عبوديت خارج نشده است؛ اما در اين ميان، اگر وى مردد بوده، و احتمال تكليف نيز وجود داشته و در عين حال، مخالفت كرد، ديگر معلوم نيست كه وى ظلم نكرده و از زى رقيت خارج نشده باشد؛ بلكه مسلّم پنداشتن مدعاى ايشان (عدم خروج از زى رقيت)، خود اول الكلام است؛ يعنى در واقع، محل نزاع در همين نكته است كه آيا احتمال تكليف، عقلاً حجّت است تا مخالفت با تكليف محتمل، مخالفت با حكمى باشد كه بر آن حجّت قائم شده است، يا خير؟
اشكال دوم آن است كه اگر بر فرض، بپذيريم كه عبد در مخالفت با تكليف احتمالى، ظلمى بر مولى روا نداشته است، مع الوصف، اگر مولى عبد را به سبب مخالفت با تكليف احتماليه عقاب نمايد، قطعا، ظلم نخواهد بود؛ زيرا ظلم در موردى محقق مى‌گردد كه بين دو طرف، حقوق و حدودى به وجود آمده باشد؛ در حالى كه در اينجا عبد، هيچ‌گونه حقى بر مولاى خود ندارد. آرى، اين مدعا در موالى عرفيه صحيح است؛ اما در مورد خداى تبارك و تعالى معنا ندارد.[1]
در نقد و بررسى ديدگاه ايشان بايد يادآور شد كه صاحب منتقى الاصول در مورد اشكال اول، يعنى در حكم عقل در قبال مخالفت با تكليف مشكوك، اظهار نظرى نكرده، و نهايتا، توقف كردند؛ اما نقد اشكال دوم ايشان، آن است كه اولا: در تحقق ظلم، ملازمه‌اى ميان حقوق طرفينى بين عبد و مولى نيست؛ بلكه معناى ظلم آن است كه يك عمل بر خلاف واقع و خارج از موضع پديد آيد كه در اين حالت، عقل، صدور آن را قبيح مى‌شمارد؛ حتى اگر قبلا، هيچ حقى نيز بر آن شخص وجود نداشته تا اكنون از بين برود.
ثانياً: بنابر مبناى ايشان، آيه شريفه «وأَنَّ الله لَيْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ»[2] سالبه به انتفاع موضوع است؛ چون ظلم در موردى رخ مى‌دهد كه بين طرفين حدّ و حقوقى وجود داشته باشد؛ در حالى كه بين خدا و بندگانش هيچ حقوقِ بين طرفينى نيست، بلكه «انّ العبد و ما بيده لمولاه».
1. همان، ج4، ص445.
2. سوره آل عمران، آيه 182.
توضيح آنكه نبايد ظلم را فقط در تضييع حق منحصر دانست؛ بلكه ظلم در مقابل عدالت به معناى «وضع الشئ فى موضعه» است كه هيچ موضوعى به عنوان حق در آن وجود ندارد يا با آن ملازمه ندارد؛ بنابراين، معناى ظلم اعم است و هر چند در غالب موارد، ظلم در جايى صدق مى‌كند كه تضييع حق رخ داده باشد، ولى گاه، ممكن است كه در برخى موارد، حق نباشد، ولى عقل، آن را نيز ظلم بداند، كه از جمله مصاديق آن، بحث حاضر است كه در اينجا عبد نسبت به مولا حقى ندارد و مع ذلك، اگر خداوند بخواهد به سبب مخالفت با تكليف احتمالى، او را عقاب كند عقل حكم مى‌كند: «هذا ظلمٌ» چه اينكه ظلم، اصطلاح و معناى شرعى ندارد، بلكه عرف و يا عقل است كه مصاديق آن را مشخص مى‌نمايد. از اين رو، نفى ظلم از بارى تعالى نيز به همان معيارهاى معلوم در نزد عقل با عرف خواهد بود.
ثالثاً: اگر بپذيريم كه «العبد وما بيده تكوينا لمولاه» منافاتى ندارد كه عبد نيز حقوقى بر عهده مولى داشته باشد؛ چه اينكه انسانها همه مخلوق خداوند هستند و اين حق را داريم كه خداوند رزق آنها را بدهد؛ چه در غير اين صورت همه مردم از بين مى‌رفتند و تضييع حق مى‌شد و از اين رو، در برخى از روايات نيز درباره حقوق عباد على الله بحث شده است.
اشكال سوم محقق روحانى رحمه‌الله بر محقق اصفهانى رحمه‌الله آن بود كه اگر «قبح عقاب بلابيان» را از مصاديق «قبح ظلم» بدانيم، با مسلك ايشان و حتى با مبناى مشهور هم‌نوايى ندارد؛ زيرا «قبح ظلم»، بنا بر ديدگاه ايشان به جهت حفظ نظام و ابقا نوع بشر است؛ در حالى كه بحث در باب عقاب شارع در عالم آخرت است كه از جزئيات و خصوصيات آن اطلاعى نداريم. شاهد
مدعا آن است كه ايشان در باب قاعده دفع ضرر محتمل، بر اين باور است كه مسئله حفظ نظام يا عدم حفظ آن در ميان نيست. و اگر مراد، حفظ نظام دنيوى باشد، اين نكته ربطى به عقاب در عالم آخرت نخواهد داشت.[1]
اما بر اساس مسلك مشهور نيز كلام مرحوم اصفهانى صحيح نيست؛ يعنى حكم استقلالى عقل به قبح ظلم، متفرع بر آن است كه «علم به ملاك فعل شارع» وجود داشته باشد؛ در حالى كه غير از ظلم عبد به مولى در تصحيح عقاب، چه بسا ملاك و معيار ديگرى نيز وجود داشته باشد كه ما نيز تمكن از شناخت حدود و ثغور آن را نداريم تا با وجود اين ملاك، عقاب صحيح گردد و با فقدانش، عقاب قبيح باشد.
بنابراين، به نظر مى‌رسد كه صاحب «منتقى الاصول» منكر قاعده «قبح عقاب بلا بيان» است؛ در حالى كه ايشان، مبناى حق الطاعه را نيز اختيار نكرده است؛ چه اينكه مبناى «حق الطاعه» آنگونه كه خواهد آمد، بر اين نكته استوار است كه اثبات كند مولويت ذاتى خداوند با مولويت‌هاى عرفى تفاوت دارد و لذا، دائره‌اى وسيعتر از اطاعت معمولى را پديد مى‌آورد؛ در حالى كه ايشان بر عدم امكان شناخت ملاك در عقاب تاكيد دارد.
به هر روى، چنين مى‌نمايد كه ديدگاه ايشان مخدوش است؛ چه اگر قبح ظلم بنا بر رأى مشهور، معنا و تفسير گردد، علم به ملاك، امرى قطعى خواهد بود؛ يعنى ظلم از هر فرد و در هر ظرفى قبيح است و از سوى ديگر، يكى از مهمترين اوصاف بارى تعالى، عدل است. بنابراين، ملاك عقاب شارع روشن مى‌شود و شارع در صورتى مى‌تواند عبد را عقاب كند كه
1. همان.
مستلزم ظلم به وى نباشد و از اين رو، استحقاق عقاب عبد در مواردى كه بيانى وجود ندارد، مستلزم ظلم به وى مى‌گردد؛ يعنى طرف مقابل مى‌تواند در نزد مولى محاجّه كند كه اين بيان به وى نرسيده بود و تفويت تكليف نيز مستند به او نيست كه در اين حالت، حجت وى قطعا قبول است. بنابراين، هيچ ملاك ديگرى در باب عقاب مطرح نيست.
نتيجه آنكه قاعده «قبح عقاب بلا بيان»، قاعده‌اى مسلم است كه شكى در صحت عقلى آن نيست. قهرا، لازمه اين مبنا آن است كه حقّ طاعت الهى، اختصاص به تكاليف معلوم خواهد داشت و تكاليف مشكوك را در بر نخواهد گرفت. آرى، اين قاعده، صرفا پس از فحص از بيان و يأس از آن جارى خواهد بود؛ چه در اين حالت، عدم وصول بيان يا به مولى استناد دارد و يا مستند به اسباب ديگرى است كه از اختيار مكلّف خارج بوده است.
بند سوم: تفسير امام‌خمينى و آيه‌الله محمد فاضل لنكرانى از كلام محقق اصفهانى وبررسى آن
امام خمينى قدس‌سره و آيه‌الله محمد فاضل لنكرانى رحمه‌الله در تفسير بيان محقق اصفهانى رحمه‌الله برداشتى ديگر دارند. حضرت امام در تفسير كلام محقق اصفهانى مى‌فرمايد:
إنّه يظهر عن بعضهم: أنّه لا يحتاج الاصولي إلى هذه الكبرى؛ لأنّ الملاك في استحقاق عقوبة العبد في مخالفة مولاه هو عنوان الظلم؛ فإنّ مخالفة ما قامت عليه الحجّة خروج عن رسم العبودية، وهو ظلم من العبد إلى مولاه،
يستوجب العقوبة. وأمّا مع عدم قيام الحجّة فلا يكون ظالما، فلا يستحقّ العقوبة، وهو كافٍ في المقام. وأمّا كون العقاب بلا بيان قبيحا فغير محتاج إليه فيما يرتئيه الاصولي؛ وإن كان في نفسه صحيحاً؛ از برخى كلمات ظاهر مى‌شود كه اصولى نيازى به اين كبرى (قاعده قبح عقاب بلا بيان) ندارد؛ زيرا ملاك اصلى و كافى در استحقاق يافتن عبد براى عقوبت، عنوان ظلم است؛ چرا كه مخالفت با آنچه حجت بر آن قائم شده است، سبب خروج عبد از زى عبوديت و باعث ظلم بر مولى خواهد بود و از اين رو، عبد مستوجب عقوبت مى‌گردد. اما اگر چنين حجتى قائم نشده باشد، قهرا، ظلمى در مخالفت پديد نمى‌آيد و در نتيجه، استحقاق عقوبت هم در پى نخواهد بود؛ و همين مقدار، براى عقاب كافى است و نيازى به قاعده قبح عقاب بلابيان نداريم و لو اينكه اين قاعده به خودى خود صحيح است.
توضيح آنكه امام خمينى قدس‌سره بر اين باورند كه محقق اصفهانى رحمه‌الله معتقد است در بحث برائت عقليه، نيازى به اين قاعده نيست؛ بلكه اگر اصولى، اثبات كند كه عبد در مخالفت تكليف احتمالى، استحقاق عقاب ندارد، كافى است؛ زيرا استحقاق عقاب در مورد وقوع ظلم صادق است؛ موردى كه بحث حاضر از آن خارج است و عبد در مخالفت احتمالى، ظلمى بر
1. تهذيب الاصول، ج3، ص87.
مولى روا نداشته است؛ يعنى با قطع نظر از قاعده قبح عقاب بلا بيان، گفته مى‌شود كه اگر عبد بخواهد استحقاق عقاب داشته باشد، ملاك در استحقاق عقاب ظلم است و بايد نسبت به مولى ظلم كرده باشد؛ در حالى كه بى‌شك، اگر براى عبدى كه مخالفت كرده، حجتى قائم نشده و فقط احتمال تكليف وجود داشته باشد، مخالفت وى، خروج از زى رقيت و بندگى نيست و موجب ظلم بر مولى هم نخواهد بود.[1]
به تعبير ديگر، كه البته اين بيان در كلمات محقق لنكرانى ديده مى‌شود، قاعده «قبح عقاب بلابيان» مربوط به مولاست؛ آيه‌الله فاضل لنكرانى رحمه‌الله در اين زمينه مى‌فرمايند:
حاصل كلام المحقق الاصفهاني هو أنّ البحث في باب البراءة يرتبط بشأن من شئونات المكلّف، وأنّه إذا شرب التتن بعد الفحص واليأس عن الدليل على حلّيته وحرمته لا يستحق العقوبة. وأمّا قاعدة قبح العقاب بلا بيان فالمقصود منها أنّ عقوبة المولى للمكلّف عند عدم تماميّة الحجّة على التكليف من قبله قبيح؛ لأنّه ظلم من المولى على العبد، فلا ينطبق الدليل على المدّعى، فإنّ القاعدة ترتبط بالمولى لا بالمكلّف، على أنّه لا أصالة لها بل هي من مصاديق الظلم؛[2] خلاصه سخن محقق اصفهانى آن است كه بحث برائت، مربوط به شئونات مكلف است و از اين روى، اگر وى بعد از فحص و
1. تهذيب الاصول، ج3، ص86.
2. دراسات فى الاصول، ج2، ص527.
يأس از دليل حرمت شرب تتن، اقدام به چنين كارى كرد، استحقاق عقاب ندارد. اما قاعده قبح عقاب بلا بيان، مربوط به مقام مولى بوده و مقصود آن است كه عقوبت عبد، توسط مولى در تكاليفى كه نسبت به آنها اتمام حجت نشده، قبيح است؛ چرا كه سبب ظلم مولى بر عبد خواهد بود. بنابراين، دليل بر مدعا تطبيق نمى‌كند؛ زيرا اين قاعده اولا، مربوط به مقام مولى است، نه شأن مكلف؛ و ثانيا، خود اين قاعده از مصاديق ظلم است.
توضيح آنكه، اگر مولى، بيان واصلى براى عبد ندارد، عقاب كردن از طرف مولى قبيح است؛ در حالى كه بحث در رابطه مولى نسبت به عبد نيست؛ بلكه بحث در عكس قضيه، يعنى در استحقاق عقاب با مخالفت تكليف احتمالى است؛ به ويژه آنكه از ديدگاه محقق اصفهانى، قبح عقاب بلا بيان، حكم عقلى مستقل نيست، بلكه از مصاديق حكم عقل عملى و تحت عنوان كلى «قبح ظلم» است. از اين رو، اين قاعده، ملاك و مناط مستقلى جدا از قبح ظلم ندارد. صدور ظلم نيز مطلقا قبيح است؛ چه از طرف مولى به عبد و يا به عكس آن باشد.
سپس، حضرت امام بر مبناى تفسيرى كه از كلام اصفهانى ارائه دادند، دو اشكال را مطرح مى‌كنند:
اشكال اول آن است كه مسئله «قبح عقاب بلابيان»، ربطى به «قبح ظلم» ندارد و عقل، با غفلت و قطع نظر از تحقق يا عدم تحقق ظلم در اين مورد، حكم به قبح «عقاب بلابيان» دارد؛ چه اينكه عقل مستقل به وجوب شكر منعم و اطاعت منعم بوده و مخالفت با منعم را قبيح برمى‌شمارد و وى را
مستحق عقوبت مى‌داند؛ نه اينكه چون عبد بر مولى ظلم كرده، پس استحقاق عقوبت دارد.
توضيح آنكه لزوم اطاعت مولى، حكم مستقل عقل به ملاك احسان و منعميت است، ولى مطلق مخالفت با حق، مانند مخالفت احتمالى سبب ظلم نيست؛ چه با عصيان، منعميت از بين نرفته تا ظلم پديد آمده باشد؛ در مثال، اگر فرزندى از پدر خويش اطاعت نكرد، و كارى را كه بايد انجام مى‌داد، انجام نداد، عقلاً، ظلم به او نكرده است؛ چه ممكن است پدر به خاطر مصلحت فرزند، چنين امرى داشته است؛ پس عنوان ظلم به ملاك تعدى و تجاوز به حقوق ديگران و تضييع آن است.
بنابراين، در باب اطاعت و معصيت بحث ظلم در كار نيست، و عصيان عبد نيز تضييع حق مولى نخواهد بود؛ چه مصلحت تكاليف به خود مكلف بر مى‌گردد و تخلف از آن نيز ظلم به خود فرد خواهد بود: «وَمَا ظَلَمُونَا وَلَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ»[1].
اشكال دوم آن است كه در بحث برائت تنها لازم است تا مكلف در ارتكاب عمل، مومِّن از عقاب داشته باشد و بدون تمسك به قاعده «قبح عقاب بلا بيان»، چنين مؤمنى در دفع استحقاق عقوبت نخواهد بود.
البته، به نظر مى‌رسد كه اشكال حضرت امام، مبتنى بر برداشتى است كه خود ايشان از كلام محقق اصفهانى اختيار كرده‌اند؛ در حالى كه مستفاد از ديدگاه محقق اصفهانى به ويژه، با تبيين صحيح محقق روحانى رحمه‌الله از ديدگاه ايشان، اين‌گونه نيست كه اصوليان در بحث برائت عقليه، نيازى به قاعده
1. سوره بقره، آيه 57.
قبح عقاب بلا بيان نداشته باشند، و لذا محقق اصفهانى در صدد آن است كه اين قاعده را علاوه بر مبناى خودش (وصول در فعليت)، بر مبناى مشهور نيز به وجهى عام، يعنى با تطبيق قاعده ظلم بر اين قاعده تبيين و توجيه نمايد تا تهافت ميان عدم شرطيت وصول در فعليت حكم و قبح عقاب بلا بيان را حل كند.
توضيح آنكه بنا بر ديدگاه مشهور در باب حقيقت حكم و در فعليت آن، ممكن است كه حكمى فعليت پيدا بكند، اما به مكلف واصل نشده باشد. حال، چنين مدعايى با مسئله قبح عقاب بلابيانِ واصل به حسب ظاهر با هم سازگارى ندارد. از اين رو، محقق اصفهانى بر اين باور است كه از ديدگاه مشهور بايد قاعده «قبح عقاب بلابيان» را به گونه‌اى تفسير شود كه با مبنا و مذهب مشهور در حقيقت حكم سازگارى داشته باشد. لذا، اساسا، مسئله اطاعت و معصيت، دائر مدار منعميت نيست، بلكه بر محور تكليف و حكم حقيقى خواهد بود و لذا، نمى‌توان قاعده «قبح عقاب بلابيان» را جدا از مسئله «قبح ظلم» مطرح ساخت.
نتيجه آنكه، وفق نظريه «قبح عقاب بلابيان»، فقط تكاليف مقطوع در دائره حقّ طاعت مولى قرار دارد و تكاليفى كه مكلّف، قطع به آنها ندارد، استحقاق اطاعت مولى در آن موارد، ثابت نيست.
فصل سوم: نقد و بررسى‌هاى استدلالى در باب قاعده حق الطاعه
طرح بحث
نظريه حق الطاعه يكى از مبانى مهم اصولى است كه تأثيرات فراوانى را در نظام فقهى و اصولى اماميه برجاى گذاشته است و از اين رو، اهتمام حداكثرى در اين بخش بر آن است كه اين نظريه به درستى بيان گردد و مبناى اعتبار آن نيز روشن شود. سپس، تأملاتى كه در اين زمينه مطرح شده، به دقت بررسى شود، تا صحت و سقم آنها نيز مشخص گردد و در نهايت، اشكالات استاد بر اين نظريه، با كمال دقت، تبيين شود، و ديدگاه برگزيده روشنى يابد.
مبحث اول تبيين نظريه حق الطاعه
همانطور كه در مباحث گذشته تبيين شد، شهيد صدر رحمه‌الله نظريه حق الطاعه را در برابر ديدگاه برائت عقلى، و قبح عقاب بلابيان، مطرح نموده‌اند، و در تحقيق و تعميق آن نيز بسيار كوشيدند. پرسش محورى در اين موضوع آن است كه آيا بايد در شبهات حكميه و بدوى بعد الفحص، يا تكاليف احتمالى كه مقارن با علم اجمالى نيستند، نسبت به مقام عمل، ملتزم به اتيان آنها بود و يا در اين وضعيت، انسان، رها و آزاد است و استحقاق عقاب، و مؤاخذه بر ارتكاب يا اجتناب در اين گونه تكاليف، اعم از محتمل الحرمه يا محتمل الوجوب، وجود ندارد؟
طبعاً، اين بحث از دو نگاه متفاوت عقلى و شرعى قابليت بررسى دارد؛ ولى، همانطور كه از مباحث گذشته روشن شد، محور اصلى در اين نوشتار، بررسى وجوب و يا عدم وجوب عقلى اطاعت است. از اين رو، بايد مقتضاى حكم عقل با قطع نظر از دخالت شرع، در جريان احتياط يا
برائت، نسبت به تعيين وظيفه عملى مكلف در مورد اين گونه از تكاليف، و استحقاق يا عدم استحقاق عقاب تبيين گردد.
بنابراين، اين پرسش، مربوط به مرحله قبل از ترخيص يا احتياط شرعى است؛ چه اينكه اجراى اصل عملىِ عقلى، مشروط به آن است كه اصل عملى شرعى در مقام، وجود نداشته باشد.
از اين رو، با توضيح محل نزاع روشن مى‌شود كه نظريه شهيد صدر رحمه‌الله در واقع، موجب رد و انكار برائت عقلى و پذيرش اشتغال عقلى در تمام موارد شكِ در تكليف خواهد بود؛ چه اينكه علاوه بر اشتغال عقلى در اطراف علم اجمالى، اصل اولى در شبهات بدويه قبل و حتى بعد از فحص نيز احتياط خواهد بود.
ايشان بر اين اعتقاد است كه دائره مولويت مولاى حقيقى، بسيار وسيع است و از اين رو، حق طاعت، در مرحله اثبات،[1] وسيع‌ترين حد ممكن را برخوردار مى‌شود و تكاليف احتمالى بعد از فحص نيز مشمول آن خواهد بود. از اين رو، به سبب اهميت اين موضوع، و تسهيل در فهم آن، شايسته است تا ذيلا، مهمترين عباراتى كه شهيد صدر رحمه‌الله درباره اين موضوع در كتاب‌هاى مختلف تأليفى و تقريرات، بيان فرموده، آورده شود، و اين مسئله، با توجه به همه آن تعابير، و به صورت همه جانبه مورد تحليل و بررسى قرار گيرد:
ايشان در جلد اول از حلقات الاصول درباره محدوده حق الطاعه مى‌نگارد:
1. عقل، انسان را نسبت به تكاليف ثبوتى كه اصلاً از مولى صادر نشده است، مسئول نمى‌داند.
والذي ندركه بعقولنا أنّ مولانا سبحانه وتعالى له حقّ الطاعة في كلّ ما ينكشف لنا من تكاليفه بالقطع أو بالظنّ أو بالاحتمال ما لم يرخّص هو نفسه في عدم التحفّظ؛[1] با ادراك عقلى، مشخص مى‌گردد كه خداوند متعال، در همه تكاليف منكشفه از رهگذر قطع، ظن و احتمال، حق اطاعت دارد؛ مگر آنكه خود او، ترخيص در ترك آن تكليف و عدم تحفظ بر آن داده باشد.
در حلقه سوم نيز درباره مبناى اين نظريه آمده است:
نحن نؤمن في هذا المسلك (مسلك حق الطاعة) بأنّ المولوية الذاتيّة الثابتة لله سبحانه وتعالى لا تختص بالتكاليف المقطوعة، بل تشمل مطلق التكاليف الواصلة ولو احتمالا، وهذا من مدركات العقل العملي وهي غير مبرهنة؛ فكما ان أصل حق الطاعة للمنعم والخالق مدرك أولي للعقل العملي غير مبرهن كذلك حدوده سعة وضيقا، وعليه فالقاعدة العملية الأولية هي أصالة الاشتغال بحكم العقل ما لم يثبت الترخيص الجاد في ترك التحفظ؛ فلا بد من الكلام عن هذا الترخيص وإمكان إثباته شرعا وهو ما يسمى بالبراءة الشرعية؛[2] ما در چارچوب نظريه حق الطاعه، بر اين
1. دروس فى علم الأصول، ج1، ص175.
2. همان، ج4، ص322 ـ 321.
باور هستيم كه مولويت ذاتى و ثابت الهى، اختصاص به تكاليف مقطوع ندارد؛ بلكه شامل هر گونه تكليفى است كه به هر نحوى، و لو با يك احتمال، به مكلف واصل شده باشد. البته، اين مسئله، امرى وجدانى و غير برهانى است؛ يعنى همان طور كه اصل حقِ اطاعت خدايى كه منعم و خالق انسان است، امرى غير برهانى و مورد ادراك عقل عملى است، حدود و ثغور آن نيز اينچنين خواهد بود. از اين رو، به مقتضاى حكم عقل، اصل اولى، احتياط است؛ مگر آنكه ترخيص قطعى در ترك تحفظ آن تكليف رسيده باشد. در اين فرض، بايد از ماهيت ترخيص و امكان اثبات شرعى آن، تحت عنوان برائت شرعيه بحث كرد.
ايشان، در كتاب مباحث الاصول درباره تفسير قبح عقاب در مسلك حق الطاعه و جايگاه آن با توجه به اين مبنا مى‌فرمايد:
والشيء الّذي ندركه بعقلنا العمليّ هو أنّ الله (تعالى) مولانا في التكاليف المقطوعة والمظنونة والمشكوكة والموهومة، فله حقّ الطاعة حتى مع عدم العلم لو لم يثبت عندنا الترخيص من قبله ورضاه بفوات التكاليف الواقعية في ظرف الشكّ، وبهذا ننتهي إلى أنّ قاعدة قبح العقاب بلا بيان لا أساس لها، لأنّ العقاب يكون عقابا على حقّه، وليس العقاب على الحقّ قبيحاً؛ . . .[1] اذ إنّ العقل العملي يحكم
1. مباحث الاصول، ج3، ص63.
بثبوت المولويّة وحقّ الطاعة لله تعالى في التكاليف المشكوكة بشرط احتمال اهتمام المولى بهذا التكليف إلى حدّ لا يرضى بفواته في حال الشك، فيكفي في تنجّز التكليف احتماله مع احتمال كونه على فرض وجوده مهمّا عند المولى إلى حد لا يرضى بفواته عند الشك؛[1] آنچه ما با عقل عملى درك مى‌كنيم، آن است كه مولويت خداوند متعال در پهنه قطعيات، مظنونات، مشكوكات و موهومات گسترده است. از اين رو، اگر براى ما ترخيصى از نزد او ثابت نشود و همچنين، اگر براى ما، اثبات نشود كه شارع، راضى به ترك تكليف واقعى در ظرف شك است، پس، حتى با عدم علم به تكليف هم حق اطاعت و لزوم امتثال وجود خواهد داشت. بنا بر اين ديدگاه، ديگر اساس و جايگاهى براى قاعده قبح عقاب وجود ندارد؛ چه اينكه عقاب او در موارد عدم علم نيز به حق بوده و قبيح نيست؛ ... زيرا عقل عملى حاكم به ثبوت مولويت و حق الطاعه در تكاليف مشكوك است؛ البته به شرطى كه احتمال داده شود كه اهتمام مولى نسبت به انجام اين تكليف، به حدى است كه راضى به ترك آن در حال شك نيست. در اين فرض، احتمال تكليف و احتمال اهميت آن در نزد مولى، سبب تنجز تكليفِ محتمل خواهد بود.
1. همان، ج2، ص20.
ايشان همچنين، در اين كتاب مى‌فرمايد:
نحن نقول بثبوت حقّ المولويّة بمجرد احتمال التكليف مع احتمال اهتمام المولى به إلى حدّ لا يرضى بفواته في فرض الشكّ، وعدم ثبوت هذا الحقّ عند القطع بعدم اهتمام المولى به إلى هذا الحدّ. وشأن الأدلّة الملزمة هو إثبات اهتمام المولى فيدخل التكليف في موضوع حق المولويّة. و شأن الأدلّة المرخّصة إثبات عدم اهتمام المولى، فيخرج التكليف عن موضوع حق المولوية، وليس هناك تخصيص لقاعدة عقليّة أصلاً؛[1] ما معتقد به ثبوت حق مولويت با صرف احتمال تكليف هستيم كه احتمال اهتمام مولى به اتيان آن نيز به حدى بوده است كه راضى به ترك آن در ظرف شك نيست. طبعا، اگر قطع به عدم اهتمام مولى نسبت به اين مرتبه داده شود، چنين حقى هم ثابت نخواهد بود. بنابراين، شأن ادله ملزمه، شأن اثبات اهتمام مولى نسبت به اين امر است، تا اينكه تكليف محتمل در موضوع حق الطاعه داخل گردد و از طرف ديگر، شأن ادله ترخيصى نيز اثبات عدم چنين اهتمامى براى مولى است تا تكليف از دائره حق مولويت خارج گردد و همانطور كه روشن شد، در اينجا هيچ تخصيصى نسبت به قاعده عقلى پديد نخواهد آمد.
1. همان، ص23 .
در تقريرات بحوث فى علم الاصول نيز درباره ناصحيح بودن تفكيك ميان مولويت و منجزيت، و نيز تفاوت داشتن لوازم مولويت عرفى با مولويت حقيقى چنين آمده است:
إنَّ البحث عن المنجزية عين البحث عن المولوية فلا يصحّ التفكيك بينهما، والمولوية، مرجعها وروحها إلى إدراك العقل العملي لحق الطاعة وموضوعه ليس هو الوجود الواقعي النّفس الأمري للتكاليف بدليل معذورية القاطع بالعدم جهلا ولا يكون جزءا الموضوع فيه بدليل استحقاق المتجري للعقاب وانَّما موضوعه إحراز التكليف فالمولوية ترجع إلى حكم العقل بلزوم إطاعة ما يحرز من تكاليف المولى فلا بدَّ حينئذٍ من ملاحظة انَّ أي مرتبة من مراتب الإحراز يكون بحسب نظر العقل الحاكم في هذا الباب هو موضوع هذا الحق. وقد ذكرنا انَّ العقل في المولى الحقيقي يرى كفاية مطلق الإحراز حتى الاحتمال لوجوب إطاعته وانَّ البراءة العقلية تبعيض في دائرة حق طاعة المولى الحقيقي وتحديد لمولويته في خصوص التكاليف القطعية فقط وهذا ما لا يوافق عليه وجداننا العملي. نعم هذا قد يصح في الموالي العرفية التي تكون مولوياتهم مجعولة ولو من قبل العقلاء، فانهم جعلوها في خصوص التكاليف المعلومة لا مطلقا فيكون العقاب منهم من غير بيان قبيحا لأنه عقاب من دون مولوية وارتكازية هذا المطلب
العقلائي هو الّذي دعا القوم إلى تعميم القاعدة المذكورة وإسرائها إلى تكاليف المولى الحقيقي وقد عرفت انه خلاف الوجدان العملي؛[1] بحث از منجزيت و حجيت، عين بحث از مولويت است و لذا، تفكيك ميان منجزيت و مولويت صحيح نيست؛ زيرا حقيقت مولويت و جوهره آن، به اين برميگردد كه عقل عملى، حق طاعت مولى را ادراك مى‌كند؛ چرا كه موضوع حق طاعت، وجود واقعى و نفس الامرى تكاليف در لوح واقع نيست وگرنه فردى كه از روى جهل، قطع به عدم يك حكم دارد، هيچگاه معذور نبود. همچنين، تكليف واقعى، جز الموضوع براى حق الطاعه نخواهد بود و گرنه فرد متجرى، استحقاق عقاب نخواهد داشت. بنابراين، موضوع حق الطاعه، احراز تكاليف شرعى مى‌باشد و از اين رو، مولويت به معناى حكم عقل نسبت به لزوم اطاعت در تكاليف واصله و محرزه از ناحيه مولى است. پس بايد از نظر عقلى بررسى كرد كه كدام درجه از مراتب احراز و وصول تكليف، موضوع حق الطاعه قرار مى‌گيرد؟ ما در گذشته ذكر كرديم كه از نظر عقلى، نسبت به اطاعت از مولاى حقيقى، هر گونه وصول تكليف ولو احتمالى هم كفايت خواهد كرد. از اين رو، چون برائت عقلى، سبب تبعيض در دائره حق الطاعه نسبت به مولاى حقيقى مى‌گردد و مولويت او را به تكاليف قطعى منحصر مى‌كند، با عقل و وجدان
1. بحوث فى علم الأصول، ج4، ص186 .
عملى ما سازگار نيست. بارى، از نظر عقلايى، اين مسئله در موالى عرفيه و فرامين قراردادى آنان، امرى صحيح قلمداد مى‌شود؛ يعنى ايشان مولويات خود را تنها در خصوص تكاليف معلومه قرار مى‌دهند و از اين رو، عقاب بلابيان در آن موارد قبيح خواهد بود؛ چرا كه در آنجا عقابى رخ داده كه قبلا حق الطاعتى نسبت به آن پديد نيامده است. نتيجه آنكه، ارتكازى بودن اين نكته سبب شده است تا محققان اصولى گمان كنند كه قاعده قبح عقاب عموميت دارد و حتى نسبت به تكاليفى كه از سوى مولاى حقيقى نيز وجود دارد، قابل سرايت است؛ در حالى كه اين مدعا، خلاف وجدان عملى است.
توضيح بيشتر درباره ماهيت حق الطاعه، در تقريرات عبدالساتر بيان شده است، كه خلاصه آن چنين است:
إنّ الذي يدركه العقل العمليّ حسب وجداننا هو: أنّ حقّ الطاعة للمولى الحقيقيّ الذي هو الله تعالى والذي مولويّته غير مجعولة، ليس مخصوصا بخصوص التكاليف المقطوعة، بل يشمل كلّ تكليفٍ يصل، ولو احتمالاً؛ فإنّه يجب على المكلّف حينئذٍ التعرّض له وإطاعته ما لم يُحرز المكلّف صدور إذنٍ من المولى بالترخيص فيه، ولهذا أنكرنا البراءة العقليّة، ... بل له حقّ الطاعة مطلقا، وفي كلّ ما نحتمل أنّه يريده منّا، ما لم يأذن هو لنا في عدم الاحتياط
فيه، ورَفَع يده عنه، ومن هنا، قلنا سابقا: إنّ المعوّل عليه في رفع اليد عن الاحتياط هو البراءة الشرعيّة لا العقليّة؛[1] بر حسب وجدان ما، عقل عملى، چنين ادراك مى‌كند كه حق الطاعه، نسبت به خداوند متعال كه مولاى حقيقى بشر است و مولويت او نيز مجعول و يا قراردادى نيست، اختصاص به تكاليف قطعى ندارد، بلكه شامل همه تكاليف واصله مى‌شود و از اين رو، برائت عقلى را انكار كرديم... بلكه براى خداوند متعال مطلقا، حق الطاعه در هر آنچيزى كه احتمال بدهيم آن را از ما اراده كرده ثابت است؛ البته تا زمانى كه خود او، اذن در عدم احتياط نسبت به آن نداده باشد و از اين رو، تنها برائت شرعيه را موجب رفع يد از احتياط قلمداد مى‌كنيم.
شهيد صدر رحمه‌الله درباره منجزيت احتمال، در مقطعى ديگر از تقريرات عبدالساتر، به روشنى مى‌فرمايد:
إنّه بحسب التحليل، أنّ البحث عن الحجية هو بحث عن حدود المولوية حقيقة، إذا، هما مسألة واحدة، لأنّ المولوية عبارة عن حق الطاعة، وهذا حق يدركه العقل بملاك من الملاكات، كشكر المنعم، أو الخالقية، وهذا الحق له مراتب مختلفة؛ إذ كلّما كان ملاك هذا الحق آكد، كانت دائرة حق الطاعة أوسع؛ مثلا، إذا فرضنا أنّ حق الطاعة ملاكه
1. بحوث فى علم الأصول، ج9، ص13 ـ 10.
المنعمية، فحينئذٍ، لا إشكال في أنّه كلما كانت المنعمية أوسع كان حق الطاعة أوسع، ولذا نرى أنّ بعض مراتب المنعمية لا يترتب عليها حق الطاعة حتى مع العلم بالتكليف، كما لو كان المنعم هو الجار الأب مثلا، وعلمنا بتكليف منه لنا، فإنّ ما يحكم العقل بلزوم طاعته إنّما هو تكليف له دخل في تحقق شكره وردّ الجميل له على نعمته، أمّا التكاليف التي ليس لها دخل في ذلك، فلا يحكم العقل بلزوم طاعته فيها، بينما بعض المراتب منها، لسعتها يحكم العقل بلزوم طاعته في التكاليف المظنونة منها، بل والمشكوكة والمحتملة أيضا عند ما تفرض بعض مراتب المنعمية بدرجة غير محدودة، فحينئذٍ العقل يدرك أنّ حق الطاعة لمثل هذا المنعم لا حدّ له، بحيث له حق الطاعة في كل ما نحتمله من تكاليف. وهذا يعني أنّ العبد يجب عليه الحرص على تكاليف المولى، بحيث لا يضيع منها شيئا، وذلك لسعة دائرة المولوية باعتبار شدّة ملاكها. وبهذا البيان ظهر أنّه ليس عندنا شيئان: أحدهما المولوية، والآخر الحجية كما ذكروه، وإنّما عندنا مولوية فقط، وأنّه لها مراتب، لأنّه كلما كان ملاكها أشدّ كانت أوسع دائرة، فيشمل التكاليف المشكوكة. نعم، لا إشكال في أنّ المولويات العقلائية المعترف بها عقلائيا عادة، لا تكون دائرتها أوسع من حدود التكاليف المقطوعة، ومن هنا
ارتكزت قاعدة البراءة العقلية وإن لم تسمّ بهذا الاسم، ولكن مولوية الله سبحانه وتعالى هل يصح قياسها على هذه المولويات؟ والجواب: هو أنّ هذا يرجع إلى إدراك العقل العملي لهذه القضية عند كل شخص بشخصه، فكل إنسان يرجع إلى عقله ليرى أنّ المولى سبحانه له حق الطاعة في خصوص التكاليف المقطوعة أم في الأعم منها؟ ولا أظن بعد أن شرحنا المسألة بهذا النحو، أنّ شخصا يبقى عنده شك في شمول مولوية الله سبحانه لكل ما نحتمل صدوره من تكاليف، لأنّ العقل يستقل بأنّ حق الطاعة لله سبحانه لا حدّ له بعد أن كانت مولويته لا حدّ لها، وعليه: نثبت منجزيّة الاحتمال؛[1] با تحليل و بررسى روشن مى‌شود كه بحث از حجيت در حقيقت همان بحث از حدود مولويت است. از اين رو، هر دو به عنوان يك مسئله محسوب مى‌شود؛ زيرا مولويت، عبارت ديگرى از حق الطاعه است و اين مسئله، از جمله حقوقى است كه عقل آن را تحت عنوان ملاكاتى مانند شكر منعم و مقوله خالقيت در نظر مى‌گيرد و آن را داراى مراتب مختلفى برمى‌شمارد؛ زيرا هر چه ملاكات موجود در اين حق بيشتر باشد، قهرا، محدوده حق الطاعه نيز وسيعتر خواهد بود. به عنوان نمونه، اگر فرض كرديم كه ملاك
1. همان، ج11، ص53 ـ 51.
حق الطاعه منعميت است، پس شكى نيست كه هر مقدار دائره منعميت بيشتر گردد، گستره حق الطاعه نيز بيشتر خواهد شد و از سوى ديگر، برخى از مراتب آن به قدر ضعيف است، كه هيچ گونه حق الطاعتى، حتى با علم به تكليف از آن منعم، مترتب نخواهد بود؛ بلكه آنچه عقلاً، حكم به لزوم اطاعت از آن مى‌شود، انجام تكاليفى است كه به نوعى، در تحقق شكر منعم و پاسخ زيبا به عطاى او دخالت داشته باشد؛ اما تكاليفى كه نقشى در اين موضوع ندارد، هيچگاه عقل، حكم به لزوم اطاعت از آنها ندارد؛ در حالى كه برخى از مراتب منعميت، به سبب وسعت دامنه آن و نامتناهى بودن درجه آن، از نظر عقلى به گونه‌اى است كه حتى تكاليف مظنونه، مشكوكه و محتمله آن نيز لازم الاطاعه مى‌باشد؛ يعنى عقل در مى‌يابد كه حق الطاعه براى چنين منعمى، حد و حصرى نخواهد داشت؛ و شدت ملاك در اين حالت، به معناى آن است كه عبد بايد با تمام توان در خدمت مولاى خود باشد تا هيچ چيز از او فوت نشود. بنابراين، روشن مى‌شود كه ما دو چيز مجزا از هم به نام مولويت و حجيت نداريم؛ بلكه فقط مسئله، مسئله مولويت است كه البته داراى مراتب مختلفى خواهد بود و هرچه ملاك آن شديدتر باشد، محدوده بيشترى از تكاليف را فرا مى‌گيرد. بارى، درباره مولويات عرفى، دائره مولويت، به شهادت عقلا، بيشتر از محدوده قطعيات نيست و به همين دليل، قاعده برائت عقلى در
نزد آنان امرى ارتكازى است؛ ولى بايد توجه داشت كه مولويت خداوند سبحان، قابل مقايسه با مولويت‌هاى عرفيه نيست؛ زيرا بازگشت مولويت خداوند به ادراك عقل عملى همه افراد است و با توضيحى كه داده شد، براى هيچ فردى، شك و ترديدى باقى نمى‌ماند مولويت بى‌نهايت خداوند حتى شامل تكاليفى است كه احتمال صدور آنها وجود دارد. از اين رو، منجزيت احتمال ثابت مى‌شود.
با عنايت به همه تعابيرى كه از ايشان نقل گرديد، نتيجه اين مى‌شود كه شهيد صدر رحمه‌الله، حدود مولويت ذاتى الهى و لزوم امتثال تكاليف را توسعه داده و شامل تكليف محتمل هم مى‌داند؛ يعنى، وجوب اطاعت، غير قابل تبعيض است و در دائره تكاليفى قرار دارد كه اولا، احتمال صدور آنها وجود دارد و مقطوع العدم نباشد، و ثانيا، شارع متعال نسبت به اتيان آن گونه احكام، اهتمام داشته باشد؛ طبعا، اگر براى مكلف روشن شود كه شارع مقدس، نسبت به اتيان برخى از تكاليف احتمالى، اهتمام ندارد، اطاعت آن لازم نيست.
ايشان، در تبيين حق الطاعه به اين نكته اشاره مى‌كند كه مولويت، داراى مراتب مختلفى است و طبعا، هر مقدار كه ملاك و گستره مولويت بيشتر محقق باشد، حق اطاعت و لزوم امتثال نيز فراگيرى بيشترى خواهد يافت. بنابراين، تكليف مولى، به عنوان مولويت او موضوع بحث است و مولويّت تشريعى او نيز از مولويّت تكوينى ناشى شده است؛ يعنى چون خالقيت خداوند كه سبب مالكيت حقيقى او مى‌باشد و چون منعميت
خداوند متعال كه وجوب شكر را به دنبال دارد، در بالاترين مرتبه خود قرار مى‌گيرد، پس حق اطاعت نيز گسترده‌ترين پهنه شمولى را در بر مى‌گيرد؛ به طورى كه حتى تكاليف احتمالى را نيز در برمى‌گيرد. ايشان شهادت وجدانى و درك بى‌واسطه عقل عملى را مهمترين دليل بر نهايت وضوح و قطعيت اين مدعا مى‌داند و تلاش دارد تا منبهات وجدانى را براى مخاطب فراهم آورد.
توضيح بيشتر آنكه مرحوم شهيد صدر رحمه‌الله بر اين باور است كه محققان اصولى، ميان مسئله «مولويت مولى» كه در علم كلام مطرح مى‌شود، با مسئله «تنجز تكليف» كه در علم اصول مطرح است، قائل به تفكيك هستند و همين امر، آنان را وادار كرده كه فقط دائره تكاليف را در محدوده قطعيات ملاحظه كنند، و لذا عمدتا روى اين نكته تأكيد دارند كه «القطع حجة ذاتا» يعنى مجتهد براى حجيت بايد قطع پيدا كند. بارى، در مواردى كه براى او قطع حاصل نمى‌شود، بايد دليلى قطعى به عنوان پشتوانه دليل ظنى قرار بگيرد؛ اين مطلب در كتاب‌هايى مانند رسائل شيخ انصارى رحمه‌الله و كفاية الاصول به وضوح مشاهده مى‌شود.
بنابراين، اين نكته مسلم است كه يك دليل يا خودش بايد مفيد قطع باشد و يا دليلى قطعى بر حجيت آن اقامه شده باشد. به اعتقاد شهيد صدر رحمه‌الله سرّ آنكه در اصولِ كنونى، دائره تكاليف محدود به قطعيات و ظنونى است كه دليلى قطعى براى حجيت آن موجود باشد، آن است كه بين «مولويت الهى» كه علماى علم كلام در كلام براى مولى و خداوند ثابت مى‌كنند با «مسئله تنجز» كه يكى از شعبه‌هاى حجيت است، تفكيك كردند.
در نتيجه، به اعتقاد ايشان، همه اشكال در همين نكته، نهفته است كه نبايد بين منجزيت و مولويت، تفكيك قائل شد؛ بلكه منجزيت از شئون مولويت است و مولويت نيز با حق الطاعه عينيت دارد؛ به عبارت ديگر، نظر مشهور در اصول متعارف، كه منجزيت يا حجيت را از شئون قطع قرار مى‌دهند، صحيح نيست؛ بلكه بايد منجزيت و حجيت را از شئون مولويت قرار داد؛ به اين معنا كه وقتى ما به عقل عملى مراجعه مى‌كنيم، مى‌بينيم كه عقل عملى، براى مولى به جهت مولويت او، «حق الطاعه» اى را قائل است و ما هم بايد مسئله منجزيت و حجيت را متصل به همين «حق الطاعه» بدانيم؛ يعنى بايد ريشه حجيت به مسئله «حق الطاعه» باز گردد؛ نه آنكه به قطع بازگردد و آن را ذاتا حجت بدانيم و اعتبار ساير موارد را نيز به آن برگردانيم.
به اعتقاد مرحوم شهيد صدر رحمه‌الله خطاى اصوليان در تقدم برائت عقلى آن است كه ايشان مولويت خداوند متعال را با مولويت موالى عرفى مقايسه كرده‌اند؛ چه اينكه اگر به عقل مراجعه كنيم، در مى‌يابيم كه به مقتضاى حكم عقل در موالى عرفيه، اگر عبد نسبت به تكليفى قطع پيدا كند، فقط نسبت به همان حكمِ مقطوع، لزوم امتثال پديد مى‌آيد و در وهميات و ظنيات چنين التزامى، ضرورت ندارد؛ اما بايد توجه داشت كه مولويت عرفيه، امرى اعتبارى، موقتى و غير ذاتى است و لذا، منحصر به اطاعت حق معلوم است؛ در حالى كه مولويت الهى، امرى دائمى و ذاتى است.
بنابراين، در اين نگاه جديد، بايد موضوع حق الطاعه، و حدود و ثغور آن بررسى گردد. طبق اين سير منطقى، مرحوم شهيد صدر رحمه‌الله بر اين باور است كه به مقتضاى حكم عقل، و با توجه به مولويت ذاتى او كه در مباحث
گذشته روشن گرديد و نيز به جهت اينكه شارع مقدس، خالق و منعم بشريت است، دائره حق الطاعه او، منحصر به قطعيات نمى‌شود و لذا، نمى‌توان گفت كه هرجا به حكمى از احكام شارع قطع پيدا شد، فقط نسبت به همان مورد بايد اطاعت كرد؛ بلكه دائره «حق الطاعه»، وسيع بوده و شامل تكاليف احتمالى، و حتى احتمالات ضعيفى است كه مورد اهتمام شارع قرار گرفته است.
از اين رو، به مقتضاى ادراك عقلى در دائره «حق الطاعه»، احتمال تكاليف نيز منجز خواهد بود؛ البته، تنجز حكم در اين مسلك تا زمانى است كه از طرف شارع، ترخيصى نسبت به ترك تحفظ آن وارد نشده باشد. پس، اگر در شبهات وجوبيه يا تحريمه، و نيز در شبهات حكميه يا موضوعيه، دليل شرعى مانند برائت نقلى وجود داشته باشد، عقلاً، «حق الطاعه» در اين گونه موارد، لزوم امتثال نخواهد داشت.
از سوى ديگر، نمى‌توان با پذيرش برائت عقليه، مولويت خداوند را در خصوص تكاليف قطعيه محدود كرد و اطاعت وى را در خارج از آن دائره، نفى كرد؛ چه وجدان و عقل عملى با اين مسئله موافقت نمى‌كند.
خلاصه آنكه اين نظريه به مقتضاى حكم اولى عقل عملى، امرى قطعى است و نيازى به برهان ندارد؛ يعنى وجدانا، بايد نسبت به دائره «حق الطاعه» در مولاى حقيقى كه خداى تبارك و تعالى است، دائره‌اى وسيعتر را ترسيم كرد و همانطور كه قطع به تكليف منجز است، احتمال تكليف هم منجزيت خواهد داشت. قهرا، بر مبناى اين نظريه، بين مولويت خداى تبارك و تعالى، و موالى عرفيه در باب «حق الطاعه» تفاوت وجود
دارد و دائره «حق الطاعه» در موالى عرفيه تنها منحصر به آن چيزى است كه عبد، قطع به آن تكليف از طرف مولاى خود پيدا كرده باشد، ولى در غير قطعيات، دائره «حق الطاعه» وجود ندارد؛ در حالى كه بنابر ديدگاه شهيد صدر رحمه‌الله نظريه حق الطاعه از مولويت ذاتى مولى ناشى شده است كه منشأ آن نيز از مالكيت و منعيمت ذاتى او سرچشمه گرفته و جوهره اين دو نيز در مقوله خالقيت خداوند نهفته است. بنابراين، عبد نبايد نسبت به آنچه در دايره اطاعت خداوندى است، كوتاهى كند و لذا، اگر حتى شك و احتمال داده شود كه مولا امرى مانند دعا عند رؤيت هلال را واجب كرده است، به ملاك حق الطاعه، اين احتمال براى او منجز خواهد بود. البته، اشتغال عقلى در موارد شك در تكليف، مقيد به عدم ورود ترخيص شرعى است و در اين حالت، ادله برائت شرعيه، بر اصل عقلى حاكم به اشتغال، وارد خواهد بود.
مبحث دوم: نقد و بررسى نظريه «حق الطاعه»
در اين مبحث، ابتدا يكى از مهمترين اشكالاتى كه برخى از محققان اصولى معاصر بر اين نظريه، وارد دانسته‌اند، نقد و بررسى مى‌گردد و سپس، اشكالات استاد بر اين نظريه، تبيين خواهد شد.
اشكال برخى از محققين
از جمله نقدهايى كه نسبت به نظريه حق الطاعه وارد شده، آن است كه لازمه تفكيك ميان مولويت ذاتى و مولويت‌هاى عرفى و قراردادى آن است كه مناشئ و منابع حق الطاعه متعدد باشد؛ در حالى كه مصدر و مبناى اين مسئله، يك چيز بيشتر نيست و از همين روى، مقايسه حق الطاعه شرعى، با لزوم اطاعت موالى عرفى تصحيح مى‌گردد. در اين اشكال، توجه به چند نكته، حائز اهميت است و لذا، در ابتدا، نكات انتقادى ذكر مى‌گردد و سپس، پاسخى كه برخى از شاگردان شهيد صدر رحمه‌الله نسبت به اين اشكال
داشته‌اند، تبيين مى‌شود و در نهايت، ارزشيابى مى‌گردد. مستشكل درباره اين اشكال مى‌فرمايد:
ويبدو لي ان التقرير التالي لنظرية قبح العقاب بلا بيان يرفع الملاحظات العلمية التي أوردها المحقّق الشهيد على هذه النظريّة. وهذا التقرير يتألّف من ثلاث نقاط:
النقطة الأولى: ليس من ريب في أنّ للمولى على المكلّف حقّ الطاعة، وهذا الحقّ من الحقوق الثابتة بالقطع ولا مجال للتشكيك فيه، ولا يختلف العقلاء أيضا في أنّ حقّ الطاعة إنّما يثبت للمولى على من يتولاّه- في غير حقّ الله تعالى على عباده- في حال وصول التكليف إلى المكلّف وصولا قطعيّا. وهذا الشرط (الوصول القطعي للتكليف) من أهم شروط (حق الطاعة) عند العقلاء عامّة. وإذا توقّفنا عند ملاحظة المحقّق الشهيد الصدر في حق طاعة الله تعالى على عباده، فلا يتوقّف أحد في هذا الشرط في حقّ الطاعة لغيره تعالى من الموالي على المكلفين. ولا يختلف في ذلك مولى عن مولى، ولا يفرق الناس بين درجات الموالي في هذا الشرط. وعلى هذا يتطابق العقلاء جميعا، والمناقشة في ذلك مناقشة في البديهيات؛ فانه لا شك أنّ هذا التطابق قائم على حكم العقل العملي بنفي حق الطاعة في حال عدم الوصول القطعي للتكليف، مع التحرّي عنه في مظانّه، وثبوت حقّ الطاعة للمولى على المكلّف
عند الوصول القطعي للتكليف. ولا تتوقف حجية مثل هذه الأحكام العقلية على إمضاء الشارع لها ليصح كلام المحقق الشهيد في ردّه حيث يقول: «و كأنّهم قاسوا ذلك ببعض المولويات العقلائية التي لا تثبت في غير موارد وصول التكليف، نعم لو قيل بأنّ الشارع أمضى السيرة والطريقة المعتادة في المولويات الثابتة عند العقلاء وبمقدار ما تستوجبها من الحقّ فلا بأس به، ويكون مرجع هذا بحسب الحقيقة إلى البراءة الشرعية المستكشفة عن طريق إمضاء السيرة العقلائية» فإنّ المورد ليس من موارد السيرة العقلائية قطعا، وإنّما هو من موارد حكم العقل العملي، شأنه في ذلك شأن حكم العقل بحسن العدل وقبح الظلم وإمارة ذلك جزم العقل وحكمه بثبوت ونفي حق الطاعة عند وجود هذا الشرط وعدمه، والسيرة العقلائية هي السلوك الخارجي للعقلاء، والمرتكزات العقلائية وهي عبارة أخرى عن عرف العقلاء في شئون الحياة؛ وإذا ثبت أنّ هذا الحكم حكم عقلي من أحكام العقل العملي فلا نحتاج في حجيته إلى إمضاء الشارع وإنما يلازمه الحكم الشرعي بموجب حكم العقل النظريّ، من باب الملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع. نعم، لا شك انّ للمولى، إذا وجد أهمية متميزة لبعض أحكامه أن يأمر المكلف بالاحتياط فيما لم يصله الحكم على نحو القطع واليقين، كما في موارد الدماء
و الأموال والفروج مثلا لاهتمام الحاكم والمولى به أكثر من غيره، ولكن بشرط تبليغ الأمر بالاحتياط، ومن دون التكليف بالاحتياط، لا تحق له الطاعة من دون وصول التكليف.
النقطة الثانية: يحكم العقل كذلك حكما قطعيا بقبح العقاب على المولى الحكيم للمكلفين إذا خالفوه في أمر أو نهي في كل مورد ليس له حق الطاعة عليهم، لأنّ العقاب والمؤاخذة فيما لا يكون للمولى على المكلف (حق الطاعة) قبيح ومخالف للعدل والحكمة.
النقطة الثالثة: لا يقاس حق الطاعة لله تعالى على عباده بحق الطاعة الثابتة للموالي العرفية العقلائية ولا يلازم ثبوت هذه القاعدة العقلية (قبح العقاب بلابيان) في الموالي العقلائية العرفية المجعولة ثبوتها في المولوية الذاتيّة المطلقة لله تعالى. وبناء على ذلك تبقى لدينا مهمة واحدة ليتم بها تقرير هذه القاعدة العقلية وشمولها لـ (حق الطاعة) لله تعالى على عباده وهي تعميم هذه القاعدة العقلية لتشمل (حق الطاعة) لله تعالى على عباده. وهذا التعميم يثبت بصورة قطعية بملاحظة وحدة مصدر الطاعة الشرعية، أو وحدة حق الطاعة. فليس لدينا حقان ومصدران للطاعة، حق الطاعة لله وحقّ الطاعة لغير الله تعالى من الموالي، وإنما هو حق واحد ومصدر واحد. وتوضيح ذلك: ان
الطاعة لا تزيد على حالتين: اما أن تكون طاعة شرعية أو تكون طاعة غير شرعية. وليس من شك أنّ العقلاء يتطابقون على أن حقّ الطاعة مشروط بوصول التكليف إلى المكلّف وما لم يصل التكليف إلى المكلف وصولا قطعيا لم يكن للمولى حق للطاعة على المكلف. وإذا عرفنا بوحدة حق ومصدر الطاعة الشرعية أمكننا أن نعمّم الحكم العقلي السابق في مورد حق الله تعالى على عباده بالطاعة. و ليس من شك أنّ لله تعالى أن يطلب الطاعة من عباده بالاحتياط في حال احتمال التكليف والشك بل الوهم أيضا، ولكن بشرط التبليغ، ومن دون التبليغ يبقى الحكم العقلي الثابت في موارد الطاعة المشروعة نافذا في حق طاعة الله تعالى على عباده، من دون فرق، لوحدة حق الطاعة ومصدرها. فما يشترط من شرط في حق الطاعة هناك يشترط في حق الطاعة لله وما لا يشترط هناك لا يشترط في حق الطاعة لله، وذلك لأنّ هذه النماذج من الطاعة واحدة. وحق الطاعة لها ولله تعالى من المتواطئ الّذي لا تختلف أفراده من حيث الزيادة والنقيصة وليس من مقولة المشكك، وإن اختلفت في مساحة الطاعة. ولدى التزاحم بين هذه الواجبات نرجح الأهم من حيث متعلق الأمر والوجوب لا الأهم من حيث مصدر الأمر والوجوب، كما هو مقتضى باب التزاحم. فإن ردّ السلام ـ مثلاً ـ واجب
بصريح القرآن فلو تزاحم ردّ السلام مع تكليف الوالد لولده بمهمة خطيرة قدّم الولد أمر الأب على ردّ السلام وذلك لأنّ طاعة الأب هي من طاعة الله تعالى ولا فرق بين طاعة وطاعة إلاّ من حيث أهمية متعلّق الأمر. وهذه حقيقة مهمّة تعيننا في درك عمومية قاعدة (قبح العقاب بلا بيان) في مورد طاعة الله تعالى وعدم وجود استثناء في البين. والفرق بين الولايتين بأنّ إحداهما ذاتية والأخرى مجعولة وبالعرض غير فارق فيما هو المهم من هذه المسألة في اشتراط حق الطاعة للمولى بوصول التكليف أو عدم الاشتراط. وذلك لأنّ المولويات العرضية المشروعة التي هي من النحو الثاني تتم بجعل من الله تعالى. وليست لها طاعة ومعصية مستقلّة عن طاعة الله ومعصيته.[1]
به نظر مى‌رسد كه برداشت اخير از نظريه قبح عقاب بلا بيان، اشكالات علمى شهيد صدر رحمه‌الله بر آن را برطرف مى‌كند. اين برداشت، از سه نكته تأليف و تدوين شده است:
نكته اول، شكى نيست كه مولى بر بندگان خود حق عبادت و اطاعت دارد و اين حق از حقوق مقطوع و ثابت است و امكان تشكيك و ترديد در آن نيست. خردمندان نيز در اين مسئله اختلافى ندارند كه اصولا، حق اطاعت و بندگى براى مولاى عرفى نسبت به عبيد او در تكاليف قطعيه وجود دارد. از ديدگاه
1. الاجتهاد و التقليد الفوائد الحائرية، ص68 ـ 78.
آنان، وصول قطعى تكليف، از مهمترين شروط حق الطاعه در روابط عرفى ميان موالى و عبيد محسوب مى‌گردد و لذا، اختلافى در اين زمينه بين آنان نيست؛ بلكه هر گونه نقد و مناقشه در آن، به مثابه اشكال كردن در امور بديهى تلقى مى‌شود؛ چه اينكه اين مسئله، رهين حكم عقل عملى به نفى حق الطاعه در موارد عدم وصول قطعى تكليف است و ثبوت آن، با چنين وصولى است. حجيت اين‌گونه از احكام عقلى نيز وابسته به امضاى آن توسط شارع نيست، تا از اين رهگذر كلام شهيد صدر رحمه‌الله تصحيح گردد كه فرموده بود: اصوليان مولويت خداوند را با موليت‌هاى عرفى قياس كرده‌اند كه آنان حق الطاعه را جز در موارد قطعيات ثابت نمى‌دانند؛ و بر اين اعتقاد است كه شارع نيز چنين سيره‌اى را امضا نكرده است؛ در حالى كه، اين مورد از موارد جريان سيره عقلائيه نيست؛ بلكه صرفا، از موارد جريان حكم عقلى و در تراز حكم عقل به حسن عدل و قبح ظلم است. سيره عقلائيه نيز به معناى سلوك خارجى و عملى عقلا و ارتكازات آنان است كه حاكى از عرف آنان در شئون حيات و زندگى است. بنابراين، اگر اين حكم، حكم عقل عملى است، طبعا، در اثبات حجيت آن، نيازى به امضاى شارع نيست، بلكه اين حكم عقلى، از رهگذر حكم عقل نظرى به تلازم، مرتبط و ملازم با حكم شرعى خواهد بود. بارى، شكى نيست كه هرگاه مولى نسبت به برخى از احكام
خود مانند اموال، دماء و فروج، اهميت شاخصى را بيابد، مكلف را نسبت به آن مسئله، حتى در موارد عدم قطع و يقين، امر به احتياط خواهد كرد، كه البته، در آن موارد نيز تا زمانى كه تكليف به احتياط از ناحيه مولى تبليغ نشده باشد، حق اطاعت باز هم وجود نخواهد داشت.
نكته دوم، به مقتضاى حكم قطعى عقل، در مواردى كه عبد، با اوامر و نواهى مولى كه حق الطاعه در آنها محقق نشده، مخالفت كند، عقاب او، بر مولاى حكيم قبيح است و مخالف با عدل و حكمت او تلقى مى‌شود.
نكته سوم آنكه اگر بپذيريم كه در بحث حق الطاعه و قبح عقاب، ميان مولويت ذاتى با موالى عرفى قابليت قياس وجود ندارد؛ مع الوصف، مى‌توان قاعده عقلى قبح عقاب را تعميم داد، تا شامل حق الطاعه الهى نيز باشد و اين تعميم نيز با توجه به وحدت مصدر ادراكى حق الطاعه قطعى مى‌شود؛ يعنى واقعا، ما دو منبع و دو حق، نسبت به اطاعت از خدا و غير خدا نداريم؛ بلكه تنها يك حق و مصدر واحد بيشتر وجود ندارد. توضيح آنكه در باب اطاعت، بيش از دو حالت شرعى و غير شرعى متصور نيست و خردمندان بر اين امر متفق هستند كه حق الطاعه مشروط به وصول قطعى تكليف به مكلف است و گرنه چنين حقى ثابت نيست. اكنون، همين حكم عقلى در مورد حق اطاعت خداوند بر بندگان نيز جارى مى‌شود. بارى،
خداوند اين حق را دارد كه حتى در موارد احتمالى تكليف نيز از بندگان خود، طلب طاعت و عبادت كند، ولى شرط اين كار، تبليغ و وصول آن است و مادام كه چنين تبليغى صورت نگرفته، همان حكم عقلى سابق نافذ خواهد بود. بنابراين، حق الطاعه مقوله تشكيكى نيست؛ بلكه امرى متواطى است كه افراد آن از حيث زيادت و نقصان فرقى با هم ندارند. شاهد مدعا نيز آن است كه به هنگام تزاحم واجبات، مورد اهم از حيث متعلق امر رجحان مى‌يابد، نه مورد اهم از حيث مصدر امر؛ به عنوان نمونه، اگر ردّ سلام كه واجب قرانى است با تكليف بسيار مهم پدر تزاحم كند، قهرا، فرزند، امر پدر را بر رد سلام برترى مى‌دهد. اين نكته مهمى است كه ما را در درك عموميت قاعده قبح عقاب و تسرى آن در موارد اطاعت الهى نيز و عدم وجود هيچ استثنايى بين مولويت ذاتى و مجعول كمك مى‌كند.
توضيح اشكال
تبيين اشكال فوق، آن است كه به اعتقاد مستشكل، همانطور كه در موالى عرفيه بايد قطع به تكليف توسط عبد حاصل شده باشد و بدون قطع، تكليفى منجز نيست، نسبت به خداوند هم بايد اينچنين باشد؛ چرا كه ما براى «حق الطاعه» دو منبع و مصدر نداريم، تا بگوييم حاكم به «حق الطاعه» در موالى عرفيه يك چيز است و در مورد خداوند، منبع ديگرى است؛ شهيد صدر رحمه‌الله در مقام تفكيك اين دو نوع از اطاعت، به
«سيره عقلاييه» استدلال كرده است؛ يعنى منبع و مصدر موالى عرفى در روابط اجتماعى ميان عبد و مولى، سيره عقلاييه است كه مطابق آن، تا زمانى كه عبد، يقين به فرامين مولى پيدا نكرده، تكليفى بر او نيست و حتى اگر در يك مورد، احتمال قوى هم داده شود، باز مولى حق مذمت او را نخواهد داشت؛ اما در مورد خداوند تبارك و تعالى عقل عملى اولى، «حق الطاعه» را نسبت به همه تكاليف او درك مى‌كند؛ زيرا، خداوند، منعم، مالك و خالق حقيقى انسان است و مولويت او بى‌نهايت است.
بنابراين، ما براى «حق الطاعه»، يك منبع بيشتر نداريم و آن هم عقل است؛ يعنى تنها، عقل عملى است كه در برخى موارد، براى فردى يا ذاتى، حقى را به نام «حق الطاعه» قائل شده است، و غير از اين منبع، مصدر و منشأ ديگرى وجود ندارد و لذا، در موالى عرفيه نيز اين طور نيست كه عقلا توافق كنند كه اگر مولى، امرى را صادر كرد، بايد از ناحيه عبد اطاعت شود؛ بلكه به اقتضاى همان عقل عملى، براى مولاى عرفى، به خاطر حقى كه ولو به طور محدود نسبت به عبد دارد، «حق الطاعه» وجود دارد. بنابراين، از ديدگاه مشهور، آنچه در مقام مقايسه ميان مولويت خداوند با مولويت عرفيه مد نظر بوده، وحدت علت و وحدت مصدر است و لذا، نمى‌توان حق الطاعه را در مورد خداوند گسترده‌تر لحاظ كرد.
بنابراين، مستشكل در اين اشكال، بر سه نكته تأكيد مى‌كند:
نكته اول آنكه ما اصل «حق الطاعه» را براى خداى تبارك و تعالى به ملاك منعميت و وجوب شكر منعم، و نيز به ملاك خالقيت قبول داريم و نيز، هيچ فردى در اين مسئله ترديدى ندارد كه از نظر عقلى يا عقلايى،
شرطِ براى امتثال، در موالى عرفيه، قطع به تكليف است. حال، اگر مبناى اين شرط در موالى عرفيه، سيره عقلاييه باشد، قهرا، نياز به امضاى شارع دارد و تا «امضا» و «عدم الردع» نباشد، اعتبارى نخواهد داشت؛ اما اگر مبناى اين شرط، عقل عملى اولى لحاظ گردد، نياز به امضاى شارع ندارد.
نكته دوم آنكه مستشكل مى‌گويد ما قبول داريم كه قاعده «قبح عقاب بلابيان»، مسبوق به دائره «حق الطاعه» است؛ يعنى قبل از قاعده «قبح عقاب بلابيان» در يك حلقه قبلى، يك حكم عقلى ديگر به نام «حق الطاعه» وجود دارد و لذا، هر جا كه «حق الطاعه» احراز شود، آنجا عقاب قبيح نيست و در هر مورد كه «حق الطاعه» محقق نشود، عقاب قبيح است.
نكته سوم آنكه آيا بين اطاعت از خدا و اطاعت از غير خدا فرقى وجود دارد؟ آيا براى خداوند متعال، يك حق اطاعت وجود دارد و براى موالى عرفيه، حق اطاعت ديگرى وجود دارد؟ آيا اطاعت فرزند از پدر و اطاعت زن از زوج و حتى، اطاعت مردم از ائمه اطهار عليهم‌السلام يا اطاعت از پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله اطاعت از غير خدا مى‌شود؟ تا در نتيجه، بگوييم در مواردى كه ما اطاعت از خداوند را در نظر بگيريم، دامنه «حق الطاعه» خيلى توسعه داشته و حتى اگر احتمال ضعيفى هم باشد، آن احتمال منجز گردد؛ اما نسبت به پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و ديگران، دامنه «حق الطاعه» در محدوده قطعيات منحصر گردد؛ زيرا در اين موارد، مولويت ذاتيه وجود ندارد. قهرا، لازمه اين مدعا نيز آن است كه حاكم به «حق الطاعه» در مورد خداوند، با حاكم به «حق الطاعه» در غير ذات مقدس ربوبى، تفاوت داشته باشد؛ در حالى كه در نكته اول اثبات گرديد كه در اين موارد، يك حاكم به
جز عقل عملى، بيشتر نيست كه به اقتضاى آن، فرقى در اطاعت مولويه، ميان مولويت ذاتى و جعلى قرار نمى‌دهد؛ و همان طور كه عقل، اصل اين قضيه را درك كرده، شرطش را نيز قطعى بودن حكم برمى‌شمارد. مؤيد اين مدعا كه منشأ حكم، در باب تكاليف، دخالت ندارد، آن است كه اگر مثلا بين وجوب رد سلام، با وجوب اطاعت امر پدر، تزاحم ايجاد شد، به اعتقاد اصوليان، مورد اهم كه اطاعت از پدر است، مقدم مى‌گردد؛ در حالى كه مسئله وجوب رد سلام، از ناحيه خداوند بر عهده انسان جعل شده و موضوع اطاعت والد توسط فرمان خود پدر ايجاد شده است؛ بنابراين، آنچه در مسئله «حق الطاعه» دخالت دارد، متعلق تكليف است و لذا، هميشه در باب تزاحم بايد بررسى شود كه كدام يك از آن موارد اهم است.
نتيجه آنكه مستشكل، مسئله اشتراط وصول قطعى در لزوم امتثال تكاليف را حتى در مورد مولويت‌هاى عرفى، به ملاك ادراك عقل عملى مى‌داند؛ عقلى كه حاكم به حسن و قبح است و لذا، نشأت گرفتن اين اشتراط را از ادراك عقلا يا توافق و تبانى آنها نفى مى‌كند؛ به ويژه آنكه به اعتقاد مستشكل، در موالى عرفيه دو نوع اطاعت وجود دارد: يك نوع اطاعت، «اطاعت شرعى» است و نوع دوم اطاعت، «اطاعت غير شرعى» است؛ اطاعت شرعى، اطاعت پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله، ائمه عليهم‌السلام و آن كسانى است كه خداوند امر به اطاعت آنان فرموده است؛ همچون پدر و زوج؛ اما اطاعت در غير از اينها، عنوان غير شرعى را دارد. آيا منشأ وجوب اطاعت در موارد اطاعت شرعى، با «حق الطاعه» خداوند تبارك و تعالى تفاوت دارد يا خير؟ ظاهرا، دو گونه حق الطاعه در اين موارد وجود ندارد تا گفته
شود كه يك نوع از حق الطاعه محدود و مقيد است كه براى غير خداوند جعل شده است و يك نوع ديگر از حق الطاعه به صورت مطلق است كه درباره خداى تبارك و تعالى وجود خواهد داشت؟
البته، بايد توجه داشت مواردى كه پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مأمور به ابلاغ اوامر خداوند است، و حكمى را از طرف خداوند بيان مى‌فرمايد، اطاعت او، به عنوان اولى، اطاعت الله است و اصلا، غير از اطاعت خداوند متعال، چيز ديگرى نيست و پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله تنها، واسطه در ابلاغ است؛ اما در مواردى كه خود پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله به عنوان خودش امر كند، مانند فرامين ايشان در جنگ، اطاعتش، اطاعت الرسول بوده و طبق اين مبنا، بايد در دايره قطعيات واجب گردد؛ بنابراين، اگر در مورد پيامبر گفتيم كه تكاليفى كه از ايشان به عباد مى‌رسد، در صورت قطعى بودن لزوم امتثال دارد و اگر قطعى نيست، لزوم امتثال ندارد، درباره تكاليف خداوند هم بايد همين مبنا را اتخاذ نماييم.
نكته ديگر آنكه هر چند از حيث وجوب اطاعت، اطاعت والدين و پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله هر دو واجب است و مخالفتشان معصيت است؛ اما از حيث ملاك، بين اين موارد تفاوت دارد و معصيت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله شديدتر خواهد بود.
دفاع برخى از شاگردان شهيد صدر و نقد اشكال مذكور
به هر حال، برخى شاگردان[1] شهيد صدر رحمه‌الله در مقام دفاع از ايشان تلاش كرده‌اند تا اين اشكال را نقد كنند. ناقد محترم بر اين باور است كه مطالب
1. ر.ك: حائرى، على‌اكبر، مقاله «نظريه حق الطاعة»، فصلنامه فقه اهل‌بيت عليهم‌السلام، سال 1378، شماره17 و18، ص176 ـ 159.
مستشكل صحيح نيست؛ زيرا مدعاى مستشكل آن است كه در موالى عرفى شرط امتثال، وصول قطعى به عبد است و مادامى كه عبد قطع پيدا نكند، امتثال تكليف بر او واجب نيست و اين شرطيت نيز تنها بر عهده عقل عملى است، نه صرفا، توافق و تبانى عقلايى؛ چرا كه حاكم به اين شرطيت دو منبع ندارد؛ البته، تطابق عقلا بر اين اشتراط، شاهدى بر صحت ادراك قطعى از عقل عملى است. از ديدگاه ناقد محترم، بايد مولويت‌هاى بشرى بررسى شود؛ ايشان در بيان خود ثابت مى‌كند كه مولويت‌هاى بشرى، همانطور كه شهيد صدر رحمه‌الله نيز فرموده است، از سه قسم، بيشتر نيست. آن‌گاه برخى از مولويت‌ها، مولويت‌هاى جعلى است كه حدود آنها نيز بايد تابع جعل باشد و لذا، ربطى به عقل عملى ندارد، و يا اگر هم مرتبط به عقل عملى باشد، در مولويت‌هاى بشرى، به ملاك ديگرى، حضور پيدا مى‌كند.
توضيح آنكه در قسم اول، بشر خودش براى خودش مولويتى را قرار مى‌دهد؛ مانند انتخابات، كه اين گونه موارد، ربطى به شرع ندارد و اين نوع مولويت، مولويت شرعى نيست؛ بلكه اصطلاح مولى نيز در اين موارد، استعمالى مجازى است و در نتيجه، اين قسم، از محل نزاع خارج است؛ و محدوده آن مولويت و گستره اختيارات او نيز تابع قيود و خصوصياتى است كه مردم براى رئيس خود قرار مى‌دهند.
قسم دوم، مولويتى است كه خداوند براى بشر قرار داده است كه به صورت مستقيم مانند ولايت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و ائمه عليهم‌السلام جعل شده يا به طور غير مستقيم، مثل ولايت فقيه وجود دارد. در اين گونه از مولويت‌ها، اطاعت از پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله جداى از حق الطاعه خداوند نيست؛ يعنى
جوهره و واقعيت اطاعت پيغمبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله همان حق الطاعه خداوند است و لذا، اگر اين حق از راه حكم عقل عملى و ادراك آن به دست آيد، طبعا، «حق الطاعه» پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله هم همانطور است. ناقد محترم، بر اين باور است كه در چنين مولويت‌هايى دو وجوب عقلى و شرعى وجود دارد؛ يعنى از اين حيث كه اطاعت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله واجب است، به اقتضاى امر خداوند به اطاعت از رسول صلى‌الله‌عليه‌و‌آلهوجوبى شرعى و تأسيسى است؛ اما از اين نظر كه اطاعت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله اطاعت از خداست، وجوبى عقلى خواهد بود.
البته، در نهايت، ايشان در اين قسم معتقد مى‌شود از آنجا كه اين نوع از وجوب شرعى است، براى حدود و ثغور آن نيز بايد به كتاب خدا رجوع شود و از اين رهگذر، گستره آن تعيين گردد. پس در اين حالت، خداوند بايد دائره مولويت نبوى يا ولوى را تعيين نمايد و آن را به موارد احتمالى نيز توسعه داد يا در محدوده قطعيات تضييق نمود. بنابراين، نمى‌توان در اين موارد، به سراغ عقل عملى رفت؛ بلكه بايد منشأ جعل آن كه همان شارع مقدس است، گستره آن را نيز تعيين كند؛ مثلا، شارع مقدس، محدوده اطاعت از پدر را تا جايى جايز مى‌داند كه پدر، به فرزند خويش امر و نهيى نكند كه سبب كفر، شرك يا معصيت خداوند متعال گردد.
در نتيجه، در مواردى كه حاكم به اطاعت عقل عملى است، دائره اطاعت را عقل بايد معين كند و در مواردى كه حاكم به اطاعت، جعلى و قراردادى است، سعه و ضيق آن نيز تابع جعل است؛ به بيان ديگر، اگر مولويت، جعلى باشد، محال است كه دائره آن، عقلى باشد و نيز در مواردى كه مولويت عقلى است، محال است كه محدوده آن جعلى باشد.
قسم سوم از مولويت نيز مربوط به مولويت‌هاى بشرى است كه در اين مورد، عقل به ملاك منعيمت براى اولياى نِعم فرض مى‌كند و آن را كافى براى حكم به حق الطاعه مى‌داند؛ در حالى كه بايد توجه داشت كه اين نوع از مولويت‌ها نيز ذاتى نيست و توسعه حق الطاعه نيز تابع ملاك مولويت است؛ به عنوان مثال، در بعضى موارد كه ملاك منعيمت وسيعتر است، بايد غير موارد قطعيات را نيز تبعيت كرد و اگر منعيمت در مورد محدودى وجود دارد، طبعا، از ديدگاه عقلى، فقط در موارد قطعى لزوم امتثال ضرورت مى‌يابد. بنابراين، در اين‌گونه موارد، دائره «حق الطاعه»، تابع سعه و ضيق ملاك از حيث قوت و ضعف است.
خلاصه آنكه، از نظر ناقد محترم، اشتباه مستشكل در اين مطلب نهفته است كه وى، اطاعت از اولياى معصوم را اطاعت از خدا مى‌داند و در نتيجه معتقد است كه همان «حق الطاعه» اى كه در مورد خداوند وجود دارد، در اين موارد نيز بايد موجود باشد؛ در حالى كه اين چنين نيست و در اين گونه موارد، ما يك وجوب عقلى داريم و يك وجوب شرعى؛ زيرا، از يك طرف، اطاعت از اين گروه، وجوب شرعى دارد ولى چون آنان از مصاديق «من امر الله بطاعته» هستند، پس، وجوب اطاعت آنها، وجوب عقلى و از مدركات عقل عملى نيست؛ بلكه لزوم اطاعت در اين موارد، يك امر جعلى است كه تعيين آن، مثل وجوب نماز و روزه است؛ يعنى وجوب اين احكام، موضوع اطاعت عقلى را ايجاد مى‌كند و خودش، به عنوان اولى، عنوان طاعت الله را ندارد؛ از طرف ديگر، چون اطاعت از اينها، به اطاعت از خداوند برمى‌گردد، پس با واسطه وجوب عقلى دارد و به هر حال،
حق الطاعه خداوند متعال، از جمله موضوعاتى است كه خود عقل مستقلا آن را درك مى‌كند و به اصطلاح از مدركات عقل عملى است؛ بنابراين، نبايد بين اين دو سنخ، اتحاد قائل بشويم.
نتيجه آنكه، همانگونه كه اصل وجوب نماز يك امر شرعى و جعلى است، شارع مقدس مى‌تواند براى حدود و ثغور آن نيز قيودى را ذكر نمايد. مثلا، شارع مقدس، مى‌تواند وجوب جهر را در نماز براى مكلفى قرار دهد كه عالم به آن باشد؛ در حالى كه عقل، هيچگاه چنين قابليتى ندارد كه ملاك تعبديات مانند وجوب نماز و محدوده آن را ادراك نمايد؛ ولى از طرفى، در كنار همين وجوب شرعى، يك حكم عقلى نيز وجود دارد و آن، لزوم اطاعت خداوند است كه عقل آن را درك مى‌كند.
تبيين محل نزاع
اكنون، با ملاحظه اشكال بر نظريه شهيد صدر رحمه‌الله و نقد آن توسط برخى از شاگردان ايشان، به اين نتيجه مى‌رسيم كه بايد، محل نزاع و ابعاد آن، بيشتر روشن شود تا حقّ در اين مسئله نيز مشخص گردد. بنابراين، به چند نكته محورى در بحث حق الطاعه اشاره مى‌شود:
نكته اول: اين است كه آيا در اين مسئله، يك نزاع وجود دارد يا دو نزاع مى‌باشد؟ و اگر يك نزاع هست، آن نزاع چيست؟
برخى از كلمات قائلين به حق الطاعه در اين امر ظهور دارد كه در اينجا يك نزاع بيشتر نيست؛ يعنى چون در موالى عرفيه، اشتراطِ امتثال به وصول قطعى تكليف و لزوم امتثال در اين دائره مسلم است، نزاع نيز در اين است
كه آيا مى‌توانيم مولويت خداى تبارك و تعالى را با موالى عرفيه قياس كنيم و بگوييم همانطورى كه امتثال در موالى عرفيه، فقط در دائره قطعيات است، در مورد خداوند نيز فقط در دائره قطعيات باشد، يا چنين قياسى صحيح نيست؟ بنابراين، تمام نزاع، فقط در جواز اين قياس و عدم جواز چنين قياسى است.
بيان ديگرى كه از محل نزاع وجود دارد، آن است كه اساسا بحث در قياس و عدم قياس نيست و نمى‌خواهيم مولويت خداوند را با موالى عرفيه مقايسه كنيم؛ بلكه بحث در اين نكته است كه آيا مولويت ذاتى خداوند كه بر اساس منعميت و خالقيت اوست، از ديدگاه عقلى، اقتضاى «حق الطاعه» موسع را دارد تا شامل مواردى مانند ظن و احتمال تكليف هم بشود يا خير؟
بنابراين، يك بحث در اين است كه نزاع در قياس و عدم قياس تصور شود و يك نزاع هم در اين است كه ما كارى به قياس نداريم، بلكه بايد نگاه كرد كه مولويت ذاتى خداوند متعال چه اقتضايى دارد؟
در برخى كلمات، گاه بحث قياس مطرح شده است و گمان شده كه اين مقايسه، اساس كلام است؛ در حالى كه در بيان دوم، اصلا، موالى عرفيه مطرح نيست و صرفا، اين بحث، درباره مولويت ذاتى خداوند تبارك و تعالى به ملاك منعميت و خالقيت، و نيز درك گستره آن توسط عقل خواهد بود.
نكته دوم، درباره خلطى است كه در مورد مصدر حاكم بر لزوم امتثال در موالى عرفيه پديد آمده است؛ يعنى روشن است كه در موالى عرفيه، دائره امتثال، محدود به قطعيات است، ولى در ملاك عقلى يا عقلايى بودن آن، اختلاف است؟
نكته سوم، درباره وجود ملازمه يا عدم ملازمه بين مولويت‌هاى جعلى و دائره اطاعت است؛ يعنى آيا بين جعلى بودن مولويت و اينكه دائره اين مولويت، از نظر سعه و ضيق به دست جاعل باشد، ملازمه است يا ملازمه‌اى نيست و عقل نيز در آنجا راه دارد؟
برخى از طرفداران مسلك «حق الطاعه» معتقدند كه اگر مولويتى جعل شود، ديگر عقل در آنجا حق هيچ گونه دخالتى را ندارد و نمى‌تواند وارد آن حيطه شود؛ ولى در مقابل، اين احتمال وجود دارد كه در مولويت جعلى، همانطورى كه جاعل مى‌تواند محدوده اطاعت مجعول را معين بكند، در برخى موارد، عقل نيز مى‌تواند وارد شود كه البته ادراك عقل در اين موارد نيز حجيت دارد.
بنابراين، بحث اين است كه اولا، آيا عقل در خصوص ذات خدا «حق الطاعه» موسع را قائل است؟ و يا اينكه آن را محدود مى‌كند؟ ثانيا، آيا عقل براى مولا، بما أنه مولا، چه خداوند و چه غير او، «حق الطاعه» موسع، يا محدود قائل است؟ تا پس از اين، نوبت به اين بحث برسد كه آيا «حق الطاعه» درباره خداوند، به تشخيص عقل است و در غير خداوند، با بناى عقلا و توافق عقلا پديد مى‌آيد يا خير؟ يعنى از نظر عقلى، منعميت، خالقيت و مالكيت خداوند، اين اقتضا را دارد كه عبد، نهايت حرمت و احترام را براى خدا قائل باشد و مواردى را هم كه احتمال تكليف مى‌دهد، رعايت كند، يا اينكه عقل، على رغم آنكه در مورد خدا قائل به لزوم اطاعت است، ولى عبد را تنها در تكاليف قطعى موظف مى‌داند و لذا، اگر عبد، تكاليف غير قطعى را انجام نداد، هيچ خدشه‌اى به حق مولويت خدا وارد نساخته و ظلمى را به خداى تبارك و تعالى وارد نكرده است؟
ما بر مبناى همين بيان، بايد تحليل و بررسى كنيم، تا نتيجه بگيريم كه كدام يك از دو نظريه در اينجا بايد بيان شود. اين تحليل را در ضمن موارد ذيل، ذكر مى‌كنيم:
نقد اول استاد
1. طرفداران نظريه «حق الطاعه» بين لزوم اطاعت خدا و دائره «حق الطاعه» قائل به ملازمه هستند و بر اين باورند همانگونه كه «اصل لزوم اطاعت خدا» يك حكم بديهى اولى عقلى است و نيازى به برهان ندارد، دائره «حق الطاعه» هم، يك عنوان بديهى و اولى است و از اين رو، عبد در همه موارد، اعم از قطعيات و محتملات بايد آن را اطاعت كند. شهيد صدر نسبت به اين نكته بسيار تأكيد دارند و معتقدند همانطور كه اصل حق الطاعه بديهى و غير مبرهن است، دائره آن نيز همينطور است و عقل عملى در موارد احتمالى نيز حق الطاعه را ثابت مى‌داند.
اكنون، دو سؤال در اين بحث، مطرح است كه بايد بررسى گردد؟
سؤال اول، آن است كه آيا بين بداهت عقلى يك شيئ و دائره آن ملازمه وجود دارد؟ به نظر مى‌رسد مانعى ندارد كه عقل، لزوم اطاعت خداوند را به عنوان حكم اولى بديهى درك كند، اما در دائره و محدوده اطاعت، حكم بديهى نداشته باشد؛ چرا كه:
اولا، دليلى نداريم كه اگر عقل، اصل يك حكم را به نحو بديهى درك كند، دائره آن هم بايد عقلى و بديهى باشد، بلكه چه بسا، در آن دائره، عقلا يا خود شارع نيز دخالت نمايد.
ثانيا، شواهدى بر عدم ملازمه وجود دارد:
شاهد اول، آن است كه در بحث اجتماع نقيضين، كه استحاله آن، يك حكم عقلى بديهى است، منطقيان و فلاسفه در برخى از شرائط آن، اختلاف نظر دارند، بنابراين، استحاله عقلى اجتماع نقيضين، با اين مطلب ملازمه ندارد كه حتما، دائره آن نيز بديهى باشد.
شاهد دوم آنكه در بحث قطع موضوعى بيان شده است كه خداوند مى‌تواند خمر را يكبار بذاته يعنى به عنوان خودش حرام كند و مثلا بفرمايد كه «الخمر حرام» و مى‌تواند خمرِ معلوم را حرام نمايد و مثلا، بفرمايد كه «الخمر المقطوع حرام»، يا «إذا قطعت بخمرية شيء، فهو لك حرام» و اين امر بدان معناست كه خود شارع مى‌تواند محدوده اطاعت را از جهت علم يا احتمال و ظن تعيين كند.
بنابراين، اگر ما بخواهيم دائره «حق الطاعه» را بديهى و عقلى بدانيم، اولين لازمه فاسدش آن است كه شارع متعال در احكام خود نيز همانند اصل حكم بديهى عقلى مثل استحاله اجتماع نقيضين، نتواند تصرف نمايد؛ يعنى اگر حكم عقل بديهى در مورد چيزى باشد، شارع نمى‌تواند با آن مخالفت كند؛ در حالى كه شارع در اين دائره، بالضروره، حق تصرف دارد و مى‌تواند در آن تصرف كند.
شاهد سوم، آن است كه شارع مقدس مى‌تواند در مواردى كه ظن به يك حكمى وجود دارد، ولى در مقابل، استصحاب با آن مخالفت مى‌كند، استصحاب را حجت قرار دهد.
شاهد چهارم آنكه طرفداران «حق الطاعه» بر اين باورند كه اگر ادله وجوب احتياط تمام باشد، طبعا، اين ادله، موضوع حكم عقل، در قبح
عقاب بلابيان را از بين مى‌برد؛ چرا كه موضوع آن، بلابيان است و ادله احتياط «بيان» محسوب مى‌شود. البته، از ديدگاه ايشان، لزوم احتياط عقلى، منافاتى با ترخيص شارع در برائت شرعيه ندارد؛ يعنى ادله برائت شرعى، موضوع «حق الطاعه» را از بين مى‌برد؛ زيرا موضوع «حق الطاعه»، هر گونه احتمالى است كه در مورد تكليف مولى وجود دارد و براى مكلف، منجز مى‌شود؛ مگر آنكه شارع با ترخيص در ترك تحفظ، عمل به احتياط را لازم نداند. اكنون، با توجه به همين نكته، مشاهده مى‌شود كه اصل لزوم احتياط، حكم بديهى عقلى است، ولى تعيين دائره آن حكم بديهى عقلى نيست وگرنه، براى شارع امكان مخالفت آن و جعل حكم ترخيصى وجود نداشت؛ يعنى، اگر ملاك لزوم اطاعت شارع، حكم عقل عملى بديهى باشد، همانند عدم امكان تصرف شارع در باب استحاله اجتماع نقيضين، در اين دائره نيز امكان تقييد از ناحيه شرع براى لزوم امتثال، وجود نداشت.
از سوى ديگر نيز، محال است كه حكم عقلى به صورت مقيد باشد؛ به طورى كه از ابتدا، وجوب عقلى اطاعت الهى، مقيد به مواردى گردد كه خداوند آن را نفى نكرده است؛ يعنى حكم عقلى، تقييد يا تخصيص‌بردار نيست؛ چه، تا زمانى كه مناط حكم عقل موجود است، و در آن فعل نيز، تمام الاقتضا براى اطاعت وجود دارد، حكم عقلى نيز موجود خواهد بود. پس اگر شهيد صدر رحمه‌الله معتقد است كه ملاك حق الطاعه، مولويت ذاتى خداوند است، بايد لزوم اطاعت آن را هميشگى فرض كند و به صورت مطلق بپذيرد؛ و ترخيص بنا بر اين فرض نمى‌تواند از شئون مولويت باشد.
بارى، شارع مى‌تواند در موارد جهل به حكم، براى مصلحت تسهيل،
ترخيص بدهد؛ اما اگر لزوم اطاعت، حكم بديهى عقلى مانند امتناع نقيضين محسوب گردد، هر چيزى كه بخواهد با آن منافات داشته باشد، قابل تصور و قابل قبول نخواهد بود.
نتيجه آنكه ما بالضروره مى‌بينيم كه شارع مى‌تواند در دائره «حق الطاعه» تصرف كند و اين مسئله، كاشف از آن است كه محدوده حكم بديهى عقلى (حق الطاعه)، مى‌تواند بديهى نباشد و شارع در آن تصرف نمايد؛ يعنى از نظر شرعى امكان دارد كه مثلا مقطوع الخمريه حرام باشد، يا ظن به تكليف، با جعل استصحاب، قابليت امتثال را نداشته باشد؛ به بيان ديگر، نتيجه پاسخ به سؤال اول آن است كه هيچ ملازمه‌اى بين بديهى بودن حق طاعت و بديهى بودن دائره آن نيست و چه بسا اصل حق طاعت بديهى و عقلى باشد، ولى دائره آن را شرع معين نمايد و در مواردى هم كه شرع نسبت به آن تعيينى ندارد، بايد بر طبق همان ارتكازات عقلائى عمل نماييم.
سؤال دوم، آن است كه مصداق اطاعت را چه كسى بايد معين كند؟ عقل يا شرع؟ يعنى اگر محور نزاع درباره مولويت ذاتى خداوند تبارك و تعالى است، و اگر مولويت ذاتى، اقتضاى توسعه دائره اطاعت را دارد بايد بحث شود كه مصاديق اطاعت را چه كسى بايد معين كند؟ آيا عقل مى‌تواند همه مصاديق اطاعت را معين كند؟ آيا عقل مى‌تواند بفهمد كه اين مورد اطاعت است و آن مورد، اطاعت نيست؟ يا اينكه شارع بايد مصداق اطاعت را معين كند و عقل، فقط مى‌تواند شرايط لزوم امتثال را تشخيص بدهد.
به نظر مى‌رسد كه در اين مسئله ترديدى وجود ندارد كه عقل، تنها اصل وجوب اطاعت را درك مى‌كند ولى دائره و مصاديق آن را به ويژه در باب
تعبديات، مانند نماز و روزه، شارع بايد مشخص و معين نمايد؛ به عنوان نمونه، شارع مى‌تواند در مسئله جهر و اخفات نماز، ميان عالم و جاهل تفصيل قائل شود؛ يا شارع مى‌تواند در برخى موارد تضييق كند و قطع موضوعى را در حكم خود لحاظ كند و در برخى موارد ديگر توسعه دهد و احتمال نسبت به نفس، عرض و دم، را هم منجز كند و به همين جهت گفته شده است كه احكام شرعيه به عنوان لطفى در احكام عقليه است؛ يعنى عقل درك مى‌كند كه عبد بايد خداوند را اطاعت كند، ولى شارع، مصداق اطاعت را با همه خصوصيات آن، به لطف و رحمت خود بيان مى‌كند.
ثمره مهم اين بحث، در مواردى روشن مى‌شود كه شارع حكم آن مورد را معين نكرده باشد كه قهرا، عقل، تكليف آن موارد را روشن مى‌كند، ولى ملاك عقل در اين‌گونه موارد، حق الطاعه نيست، بلكه مسئله قبح عقاب بلا بيان است.
از سوى ديگر نيز تلازم ميان جعل مولويت با جعلى بودن دامنه آن نيز باطل است؛ يعنى همانطور كه بين بداهت يك شى‌ء و دائره آن، ملازمه نيست بين جعلى بودن يك شيئ و جعلى بودن دامنه آن نيز ملازمه نيست؛ چرا كه ممكن است در برخى موارد، اصل يك نوع مولويت، جعلى باشد، ولى دائره آن را عقل تعيين نمايد؛ مثلا، اگر خداوند تبارك و تعالى مولويتى را براى پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله جعل فرموده است، دائره آن مولويت مى‌تواند توسط عقل بيان شود، همانطور كه ممكن است توسط شرع بيان شده باشد؛ به بيان ديگر، در مواردى كه شارع در دائره شرع دخالت ننمايد، ممكن است كه مرجع در آن موارد، عقل باشد.
نقد دوم استاد
2. طرفداران نظريه «حق الطاعه» مسئله را بر مبناى منعميت ذاتيه خداوند و مالكيت و خالقيت او بررسى كرده‌اند و بر اين باورند كه چون خداوند، منعم بالذات و خالق و مالك بشر است، احترام او اقتضا دارد كه حتى موارد احتمالى هم، توسط عبد امتثال شود؛ در حالى كه به نظر مى‌رسد، در باب امتثال فرامين الهى، مقوله منعميت، خالقيت و مالكيت او، اصلا، موضوعيت ندارد، بلكه با دقت بيشتر مى‌توان گفت كه حتى مولويت خداوند هم در باب امتثال تكاليف دخالت ندارد؛ زيرا در اين باب عنوان مهم ديگرى وجود دارد كه خود آن عنوانى مستقل است و آن عنوان «إنّه شارعٌ مشرعٌ مقننٌ» است؛ يعنى عبد در باب امتثال، به ملاك اينكه خداوند شارع و مكلِفٌ (به صيغه اسم فاعل) است، بايد او را امتثال كند؛ و لذا، ملاك اينكه او، منعم، خالق و مالك است، مستقيما، در لزوم امتثال دخالت ندارد، بلكه صاحب اين اوصاف، مى‌تواند شارع باشد و طبعا، لزوم امتثال به ملاك مشرعيت خواهد بود؛ يعنى خالق بودن و منعم بودن حيث تعليلى براى شارع بودن است و عنوان تقييدى را ندارد.
براى تقريب به ذهن مى‌توان گفت كه خداوند، نسبت به موجودات ديگر، خالقيت و مالكيت دارد، اما نسبت به آنها تشريعى ندارد و يا نسبت به اطفال تشريعى ندارد؛ در حالى كه نسبت به همين كودك نيز مانند افراد بالغ، مالكيت و خالقيت او مطرح است، ولى، عقل هيچگاه، مسئله حق الطاعه را نسبت به آن كودك مطرح نمى‌كند. اين مثال‌ها، كاشف از اين است كه موضوع «حق الطاعه»، به ملاك خالق بودن و منعم بودن و يا مالك
بودن نيست، بلكه به ملاك شارع بودن است و عقلا در موارد تقنين و تشريع، تكليف واصل به مكلف را لازم مى‌دانند؛ نه موارد احتمالى كه وصول آنها مشكوك است؛ به ويژه بايد توجه داشت كه اگر تشريع نبود، اصلا مخالفت خدا و ظلم به ذات مقدس او هم معنا نداشت؛ مسئله ظلم به مولى و خروج از زى عبوديت، در جايى مطرح است كه عبد بخواهد با تكاليف الزامى و احراز شده مولى مخالفت كند.
از اين رو، اگر از اول، مالك حقيقى و منعم واقعى، تشريع و تكليفى نداشته باشد، عقل هيچگاه لزوم امتثال را به ملاك منعميت و خالقيت مطرح نمى‌كند؛ زيرا اساسا، موضوعى براى امتثال وجود ندارد.
بنابراين، به ادراك عقل عملى، حق الطاعه خداى تبارك و تعالى به «ملاك شارعيت» خواهد بود؛ يعنى به ملاك اينكه شارع، دستور و قانونى را جعل كرده، حق اطاعت و فرمانبردارى دارد و قهرا، با اين توضيح، مسئله مولويت ذاتى كه اساس مسلك «حق الطاعه» را تشكيل مى دهد، منتفى مى‌شود و نمى‌توان آن را ملاك براى اطاعت قرار داد.
توضيح بيشتر آنكه شهيد صدر رحمه‌الله، معتقد است كه خداوند مولويت ذاتى دارد و مولويت ذاتى او نيز اقتضا مى‌كند كه عبد اگر يك در صد هم احتمال بدهد كه تكليفى دارد، بايد آن را انجام دهد؛ در حالى كه مولويت ذاتى، موضوع امتثال نيست، بلكه آنچه موضوع براى امتثال است، قانون، جعل، تشريع و تكليف است؛ زيرا خداوند، صفات گوناگونى دارد و يكى از اوصاف او آن است كه داراى اوامر و نواهى است و انسانِ مكلف بايد آنها را امتثال كند؛ يعنى به ادراك عقل عملى، خداوند تبارك و تعالى در اوامر و نواهى خود، حق الطاعه خواهد داشت. حال، اگر در يك مورد شك
كرديم كه آيا تكليفى وجود دارد يا نه؟ عقل اطاعت را لازم نمى‌داند؛ زيرا از ابتدا، عقل، واقعيت موضوع را محدود، و آن را به صورت «حق الطاعة اذا أمر و نهى» مقيد مى‌داند؛ يعنى تكاليفى كه به احراز يقينى و يا قائم مقام يقين باشد، نه مطلق الاحراز.
نتيجه آنكه اولا، تمام الموضوع براى اطاعت، تكليف است، و ثانيا، عقل و عقلا، الزامى بر اتيان تكاليف مشكوك ندارند؛ يعنى در اين موارد، لزوم حق الطاعه مشكوك خواهد بود. البته بايد پذيرفت كه خداوند به ملاك خالقيت، مشرّع است، اما اين جهت از حيثيات تعليله است و جزء الموضوع نيست و لذا، در انجام وظايف و امتثال اوامر لازم نيست كه جهت خالقيت و يا منعميت خداوند را مدّ نظر قرار داد، بلكه مى‌توان با عدم آن، امتثال را انجام داد؛ زيرا آن چيزى كه مستقيما، موضوع براى امتثال است، نفس تكليف است، و لذا، اگر بر فرض، خداوند از اول تكليف و تشريعى نداشته باشد، در عين اينكه خالقيت، مالكيت و منعميت خدا محفوظ است، چيزى به نام اطاعت نيز معنا نخواهد داشت.
نقد سوم استاد
3. در مباحث گذشته نيز روشن شد كه صاحب منتقى الاصول،[1] ميان مولاى عرفى و حقيقى تفاوت گذاشته و بر اين باور است كه در موالى حقيقى، اصولاً، عبد حقى بر مولى ندارد و لذا، اگر عبد در مورد احتمال تكليف مخالفت كند و مولى در قيامت او را عقاب كند، ظلمى روا نداشته
1. ر.ك: منتقى الاصول، ج4، ص445.
است؛ چرا كه العبد و ما بيده لمولاه؛ در حالى كه به نظر ما، هر چند كه از جهت خالقيت، مالكيت و منعم بودن خداوند، عبد هيچ حقى بر خدا ندارد، ولى در باب تكليف، عبد بر مولى حقوقى دارد؛ يعنى به اقتضاى درك عقل عملى در دائره تكليف، جهل عبد براى او، نسبت به ترك امتثال، ايجاد حق مى‌كند؛ يعنى اگر عبد، جهل داشت، مولى نمى‌تواند او را عقاب كند؛ لذا در برخى روايات آمده كه در قيامت، از بعضى افراد سؤال مى‌كنند كه چرا به اين دستور عمل نكردى؟ مى‌گويد: من نمى‌دانستم؛ مى‌گويند چرا نرفتى ياد بگيرى؛ نه اينكه بگويند حتى در فرض عدم علم نيز بايد عمل مى‌كردى؛ يعنى همين جهل، يك نوع حقى است كه از ناحيه عبد بر مولى وجود دارد. آرى، چون تكليف به لزوم تعلم داشته و آن را نيز عصيان كرده است، وى را عقاب خواهند كرد؛ اما نسبت به ترك واجبات، ديگر عقاب معنا ندارد و اين نكته، دليل بر آن است كه جهل نسبت به آنها ايجاد حق نموده است. بنابراين، از نظر عقلى، درباره هيچ مولايى «بما أنّه مولى» مسئله «حق الطاعه» در غير از مقوله قطعيات مطرح نيست؛ چه مولويت ذاتى و چه مولويت جعلى، و تا زمانى كه تكليفى نباشد، حكم به اطاعت هم نيست. بارى، اگر تكليفى از ناحيه مولى صادر و واصل شد، بايد از ناحيه عبد هم اتيان شود.
نقد چهارم استاد
4. طبق نظريه حق الطاعه، در هر موردى كه احتمال وجود يك مطلوب شرعى وجود دارد، تا زمانى كه ترخيص شرعى وارد نشده، عقل، به لزوم
رعايت حقّ مولوى و تحقق غرض مولى حكم مى‌كند؛ در حالى كه به نظر مى‌رسد، اصلاً غرض مولى، متعلّق براى بعث تلقى نمى‌شود، و لذا، تحصيل آن، وجوب بالذات يا وجوب بالعرض نخواهد داشت؛ و از اين رو، لازم نيست كه از محدوده تكاليف الزامى قطعى فراتر برويم و با اين احتمال كه اهتمام مولى نيز در مشكوكات و محتملات وجود دارد، آنها را نيز اتيان نماييم.
تبيين فنّى و اصولى اين اشكال را از ديدگاه محقق اصفهانى بيان مى‌كنيم. وى در اين مسئله كه تحصيل كدام غرض و ملاك لازم است، مى‌فرمايد:
إن تحصيل الغرض تارة: يجب عقلا لنفسه من دون نظر إلى الأمر وموافقته أو إسقاطه. وأخرى: يجب عقلا مقدمة لإسقاط الأمر المنبعث عنه، حيث لا يسقط المعلول إلا بسقوط علته.و ثالثة: يجب شرعا لبّا، نظرا إلى أن ما يجب لفائدة ففي الحقيقة تلك الفائدة هي المطلوبة أولا وبالأصالة، ومحصلها مطلوب ثانيا وبالتبع. ولا يخفى عليك: أن لزوم تحصيل الغرض لنفسه تارة: يراد به الغرض بما هو غرض أي المصلحة الباعثة الداعية، فسبيله سبيل موافقة الأمر بما هو أمر المولى؛ أو تحصيل مراد المولى بما هو مراده، فكذا تحصيل غرضه بما هو غرض له داع إلى إرادته وبعثه. وأخرى: تحصيل ذات الغرض أعني نفس المصلحة اللّزومية بذاتها. ولذا لا ريب في أنه إذا علم بأن ولد المولى غريق ولم يلتفت إليه المولى حتى يدعوه إلى
إرادة انقاذه والبعث نحوه يجب عليه عقلا انقاذه، لكونه ذا مصلحة لزومية، بحيث لو التفت إليها المولى لانقدح في نفسه الداعي إلى البعث إليه. والجواب عنه: أما على الوجه الأول بقسميه، فبأن تحصيل الغرض إنما يجب إذا انكشف بحجة شرعية أو عقلية، لا الغرض الواقعي الذي لا حجة عليه عقلا ولا شرعا، فانه كالامر الواقعي والارادة الواقعية التي لا حجة عليهما، فانه ليس من زي الرقية وعدم الخروج عن رسم العبودية تحصيل أغراض مولاه الواقعية التي لا حجة عليها ... إذ المفروض العلم بالغرض من طريق العلم بمعلوله، والعلة والمعلول متوافقان سعة وضيقا. و أما على الوجه الثاني: فبأن الغرض القائم بشيء يستحيل أن ينبعث عنه الشوق إلا إلى ذلك الشيء دون غيره... وأما على الوجه الثالث: فبأن الأحكام الشرعية تارة: تكون مستندة إلى أحكام عقلية، وأخرى: لا تكون مستندة إليها. فالأولى: حيث إنها بعين الملاك الذي يستقل العقل بحسنه، فحالها حال الحكم العقلي. وقد بيّنا مرارا أن الحيثيات التعليلية في الأحكام العقلية حيثيات تقييدية لها، وأن الأغراض في الأحكام العقلية عناوين لموضوعاتها. فالضرب مثلا بما هو تأديب حسن، لا أنه حسن للأدب المرتب عليه، وأنه الباعث على استقلال العقل بحسنه، بل التأديب بعنوانه المندرج تحت عنوان الاحسان حسن،
سواء انطبق على الضرب أو على غيره. وبالجملة: فمثل هذا الحكم الشرعي حيث إنه بملاك الحسن العقلي، فلا محالة حاله حاله في تحصيل الفعل بما هو معنون بالعنوان الحسن. والثانية: حيث إنها بملاك مولوي في نظر الشارع، و قد مرّ أن الملاكات المولوية الشرعية لا يجب أن تكون عين الملاكات الموجبة لاتّصاف الأفعال بالتحسين والتقبيح العقلائيين، فلا محالة تكون الأغراض متمحضة في كونها حيثيات تعليلية، ولا موجب لكونها حيثيات تقييدية، إذ لا يتصف الفعل بأنه واجب شرعي إلا إذا وقع في حيز البعث و التحريك، ولا موقع للاتصاف به واقعا وظاهرا إلا من حيث تعلق البعث به، والمفروض تعلق البعث بنفس الفعل.و كذا حال الارادة التشريعية، فان البعث منبعث عنها، فلا يتسبب المولى إلى إيجاد فعل إلا إذا كان مرادا من المكلف، فليس الغرض مرادا ولا واجبا شرعا لا بالذات ولا بالعرض؛[1] گفته شده كه گاهى تحصيل غرض به خودى خود، و بدون توجه به امر يا موافقت و مخالفت با آن واجب است و گاه، تحصيل غرض به عنوان مقدمه براى اسقاط امرى كه از آن منبعث شده، واجب است؛ چرا كه معلول جز با سقوط علت، ساقط نمى‌شود و گاه تحصيل شرعى آن، لبّا واجب مى‌گردد؛ به طورى كه اگر چيزى براى رسيدن به فايده، واجب
1. نهاية الدراية فى شرح الكفاية، ج4، ص304 ـ 299.
گردد، در حقيقت، همان فايده، اولاً و بالذات مطلوب است و آنچه سبب تحصيل آن مى‌شود، مطلوب ثانى و بالعرض است. از سوى ديگر، لزوم تحصيل غرضِ لنفسه، گاه به معناى تحصيل غرض به عنوان مصلحت باعثه‌اى است كه به مثابه موافقت امر مولوى تلقى مى‌شود و گاه مراد از غرض مولى، تحصيل مراد مولى و غرضى است كه داعى به سمت اراده و بعث او دارد و گاه، مراد از آن، تحصيل ذات غرض و نفس مصلحت الزامى خواهد بود. از اين رو، شكى نيست كه اگر عبد بداند كه فرزند مولى در حال غرق شدن است، ولى مولى متوجه نباشد تا عبد را به نجات فرزند فرا بخواند، عقلاً انقاذ وى بر عبد واجب است؛ زيرا داراى مصلحت الزامى بوده، به طورى كه اگر مولى متوجه بود، حتما، چنين امرى را صادر مى‌كرد. اما بايد در پاسخ وجه اول گفت كه تحصيل غرض، زمانى واجب است كه با حجت شرعى يا عقلى براى ما منكشف شده باشد و لذا، تحصيل غرض واقعى، مانند امر واقعى و اراده واقعى كه هيچ حجت عقلى يا شرعى بر آنها اقامه نشده، بر ما واجب نيست؛ چرا كه اصولاً، تحصيل اغراض واقعيه كه حجتى بر آنها نيست، به معناى عبوديت و رقيت عبد در برابر مولى محسوب نمى‌شود؛ به ويژه آنكه علم به غرض، از طريق علم به معلول خواهد بود و علت و معلول هر دو از حيث سعه و ضيق يكسان هستند؛ اما، در پاسخ وجه دوم بايد گفت غرضى كه قائم به چيزى مى‌باشد، محال است كه از آن شوقى نسبت به چيز
ديگرى منبعث شود. پاسخ وجه سوم نيز آن است كه گاه، برخى از احكام شرعيه، مستند به احكام عقلى هستند و چون اين گونه احكام، عين همان ملاكاتى است كه عقل استقلالى، حسن آنها درك مى‌كند، پس وزان آنها، همانند حكم عقلى خواهد بود. در گذشته نيز بارها بيان شد كه حيثيات تعليلى در مورد احكام عقلى، وزان حيث تقييدى را براى آنها خواهد داشت و اغراض در مورد احكام عقلى، در واقع، نقش موضوع را براى آنها بازى مى‌كند؛ مثلا، ضرب كودك، فقط به خاطر آنكه متصف و مقيد به عنوان تأديب و مندرج تحت عنوان احسان است، حسن مى‌شود، نه از اين جهت كه چون علت ضرب است، حسن باشد. بنابراين، اين گونه از احكام شرعى كه داراى ملاك حُسن عقلى هستند، در واقع، در حكم تحصيل فعلى هستند كه متصف به عنوان حسن است. اما در مورد دومى نيز بايد دانست كه لازم نيست تا ملاكات مولوى شرعى، عين همان ملاكات موجود در حسن و قبح عقلى باشد و از اين رو، اين گونه اغراض، فقط حيثيات تعليلى خواهند بود و وجهى براى حيث تقييدى در آنها نيست؛ چرا كه هيچ فعلى متصف به وجوب شرعى نمى‌شود، مگر آنكه بعث و تحريك داشته باشد و فرض نيز آن است كه بعث به همان فعل تعلق گرفته است. اراده تشريعى نيز همين‌گونه محسوب مى‌شود؛ چرا كه بعث از آن ناشى شده است و لذا، مولى سبب ايجاد فعلى را ايجاد نمى‌كند، مگر آنكه اتيان
آن را از مكلف اراده كرده باشد. بنابراين، خود غرض ذاتا و عرضا، به تنهايى مورد اراده مولى و واجب شرعى نخواهد بود.
توضيح آنكه اغراض از ديدگاه محقق اصفهانى بر سه نوع است:
اول. غرضى كه به خودى خود، لزوم عقلى نفسى دارد، يعنى ملاكات و اغراضى كه تحصيل آنها عقلاً، لازم است و محتاج به امر شارع هم نيست.
دوم. اغراضى كه تحصيل آنها، وجوب عقليِ مقدّمي دارد؛ يعني غرض، مقدّمه براى اسقاط امر است و اساسا، وجوبى كه در مأموربه پديد آمده، منبعث از آن غرض است و نسبتشان، نسبت علّت و معلول است؛ به طورى كه غرض، علّت، و امر و نهى، معلول آن است.
سوم. اغراضى كه وجوب شرعى لبّى دارد؛ يعنى اين گونه اغراض، لفظا به وجوب شرعى واجب نشده است؛ مانند آثار و فوائدى كه براى اتيان واجبات در شريعت ذكر مى‌شود.
قسم اول كه غرض، وجوب عقلى نفسى دارد، خود بر دو نوع ديگر تقسيم مى‌شود:
در نوع اول، خود غرض فى نفسه مطلوب مولاست؛ يعنى خود آن ملاك و مصلحت داعيه، مطلوب است كه در اين حالت، حكمش از نظر موافقت و مخالفت حكم خود امر را دارد.
در نوع دوم، ذو الغرض براى مولى مطلوب است؛ يعنى آنچيزى كه داراى اين غرض است، مطلوب براى مولاست؛ مثلاً، اگر عبدى ببيند كه فرزند مولى در حال غرق شدن است و مولى هم اصلاً به اين موضوع توجه ندارد تا فرمان به نجات او دهد، اما عبد مى‌داند كه اگر مولى التفات به اين
مسئله پيدا كند، حتما چنين امرى را صادر مى‌كند، نجات اين فرزند، قطعا، مطلوب مولى خواهد بود و اصلا، نيازى هم به امر او نيست.
مرحوم محقق اصفهانى رحمه‌الله مى‌فرمايد اگر غرض، وجوب عقليِ نفسي دارد، زمانى قابليت، تحقق مى‌يابد كه مكلّف از طريق حجت شرعى يا دليل عقلى، علم به وجود آن پيدا كرده باشد؛ يعنى اغراض واقعيّه كه مكلّف علم به او ندارد، يا صرفا، احتمال آنها وجود دارد، عقلاً، تحصيل آنها نيز لازم نيست. پس اگر انسان احتمال وجود غرض يا ملاكى را در يك موردى بدهد، عقلاً، نمى‌توان گفت كه حقّ المولويّه اقتضاى اتيان آن را دارد و لذا، اگر موافقت با آن غرض نكرد، عقل او را خارج از رقيّت و عبوديّت نمى‌داند.
غرض در نوع دوم، وجود مقدّمى عقلى دارد؛ يعنى مقدمه براى اسقاط امرى است كه اگر آن امر، نبود، اين غرض هم وجوب تحصيل نخواهد داشت؛ ولى آنچه مهم است، غرض نوع سوم است؛ يعنى ملاكاتى كه وجوب شرعى لبّى دارد و لفظا به آن تصريح نشده است؛ اما ما مى‌دانيم كه شارع، واقعا اين اغراض را دارد. مرحوم اصفهانى رحمه‌الله مى‌فرمايد كه اين قسم هم بر دو نوع است؛ يعنى گاهى احكام شرعيّه، مستند به احكام عقليّه بوده و پشتوانه آن حكم عقلى است و گاهى اين‌گونه نيست. حال، اگر پشتوانه يك حكم شرعى، حكمى عقلى باشد، اين حكم شرعى از نظر ملاك، همانند حكم عقلى خواهد بود؛ چرا كه حيثيّات تعليليه در احكام عقليّه، در واقع، حيثيات تقييديه هستند؛ به عنوان مثال، اگر انسان، فرزند را براى تأديب بزند، اين «للتأديب»، به حسب ظاهر، حيثيت تعليليه است، و چون اين ضرب، «للتأديب» واقع شده است، پس مى‌گوييم: «الضرب حسنُ» در
حالى كه الضرب بما هو ضربٌ، حسن نيست، بلكه آنچه واقعا حسن است، خود تأديب است؛ يعنى ضرب، ملاك مستقلى مانند حسن و قبح ندارد؛ به عبارت ديگر، تمام حيثيات تعليليه، خود موضوعى براى حكم عقل هستند؛ يعنى خود ادب كه حيثيت تعليليه است، موضوع براى حكم عقل واقع مى‌شود، و عقل درباره حسن و قبح ضرب، اصلاً نظرى ندارد اما تأديب را حسن مى‌داند. حال، اگر يك حكم شرعى وجود داشت كه پشتوانه آن حكم عقلى بود و به آن مستند بود، بايد ملاكى را كه در حكم شرعى، وجود دارد، همانند ملاك موجود در حكم عقلى فرض كرد و آن را به عنوان حيثيت تقييديه دانست.
در مقابل، برخى از احكام شرعيه مستند به احكام عقليه نيست، و لذا، مستقلا، داراى ملاك مولوى شرعى خواهند بود كه در اين قسم، لازم نيست ملاكات مولوى شرعى عين ملاكات عقليّه باشد؛ مثلا، عقل به ملاك عدل، حكم به حسن شيئى مى‌كند و ممكن است كه شارع به ملاك ديگرى چنين حكمى داشته باشد.
به هر روى، اكثر غايات و اغراضى كه در واجبات شرعيّه مورد نظر شارع بوده، از نوع سوم است و فرق آن با نوع اول آن است كه در قسم اول، هر چند در ملاكات عقليّه، به حسب ظاهر عنوان، حيثيت تعليليه را دارد، ولى در واقع، به عنوان حيثيت تقييديه و به عنوان جزء الموضوع هستند و در موضوع اخذ مى‌شوند؛ ولى، در نوع سوم كه غرض شرعى وجود دارد، تمام حيثيات، در اين گونه موارد، به عنوان حيثيات تعليليه تلقى مى‌شود و اصلاً در اغراض شرعيّه، مجالى براى حيثيت تقيديه وجود ندارد؛ به عنوان
نمونه در اقامه نماز براى «ذكر خداوند»، و صوم رمضان براى تحصيل «تقوا»، آنچه در واقع، متعلّق براى بعث و امر قرار گرفته، خود نماز و روزه است، و «ذكر» يا «تقوا»، حيثيت تعليلى دارند، نه تقييدى. بنابراين، هيچگاه، غرض در غايات شرعى مراد و مورد طلب يا متعلّق طلب واقع نمى‌شود؛ بلكه حتى در اين گونه از اغراض شرعيه نمى‌توان گفت كه بالإصاله، نماز يا روزه واجب شده است، و بالعرض، ذكر يا تقوا واجب شده است.
نتيجه آنكه، دايره مولويت و محدوده حق الطاعه، منحصر به آن است كه بالفعل، امرى يا نهيى به چيزى تعلق گرفته باشد و لذا، لازم نيست كه چيزى را فراتر از اين دايره، امتثال كنيم و عدم اتيان آن هم، با زى رقيت و عبوديت نيز تنافى نخواهد داشت.
نقد پنجم استاد
5 . اشكال ديگر بر نظريه حق الطاعه، آن است كه در اين مسلك، مسئله منعميت، خالقيت و مالكيت خداوند، ملاك قرار گرفته و چون خداوند داراى اين اوصاف است، سبب توسعه در «حق الطاعه» شده است؛ در حالى كه خداوند رحمت و رحيميت واسعه نيز دارد كه به اقتضاى اين اوصاف، تا تكليفى براى عبد بيان و واصل نشده باشد، حق الطاعه در آن وجود نخواهد داشت؛ به ويژه آنكه در برخى از آيات قرآن، به صراحت بيان شده است كه: «رُسُلاً مُبَشِّرينَ وَمُنْذِرينَ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى الله حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَكَانَ الله عَزيزا حَكيما»[1] يعنى ما رسل و پيامبران خود را به عنوان
1. سوره نساء، آيه 165.
مبشر و منذر فرستاديم، تا مردم بر خدا حجتى نداشته باشند. نكته مهم در اين آيه شريفه، آن است كه كلمه «حجت» يك عنوان تعبدى نيست؛ بلكه كاشف از يك حقيقت يا ملاك عقلى يا عقلايى در مقابل خداوند است؛ به طورى كه با ارسال رسل، مردم حقى بر خداوند ندارند، ولى با عدم ارسال، بر خداوند حق پيدا مى‌كنند.
نقد ششم استاد
6 . در برخى از كلمات شهيد صدر رحمه‌الله آمده است كه برائت عقلى، مستلزم تحديد مولويت است، در حالى كه اين امر صحيح نيست؛ يعنى در مواردى كه بيانى از طرف مولى صادر نشده باشد و يا تكليف، به صورت قطعى به مكلف واصل نشده، عبد نسبت به عدم امتثال عذر دارد و البته، هيچگاه اين معذور بودن، به معناى نفى مولويت مولى نخواهد بود؛ به عبارت ديگر، وقتى برائت عقلى، عنوان ظاهرى و عذر را براى مكلف دارد، چگونه موجب تحديد مولويت مولى كه امرى تكوينى است، خواهد شد. پس همانطور كه يقين مكلف به تكليف واقعى برخواسته از مولويت ذاتى مولى نيست و هيچ تأثيرى نيز در آن ندارد، در موارد احتمالى نيز مسئله همينطور است.
نقد هفتم استاد
7 . شهيد صدر رحمه‌الله موضوع عقاب را حق و تضييع حق مولى قرار داده است، و در مقابل، مشهور بر اين باورند كه موضوع صحت عقاب، بيان و وصول تكليف است. ما بر فرض اينكه اين مبنا را بپذيريم و موضوع عقاب را از
بين بردن حق بدانيم، اين سؤال را مطرح مى‌كنيم كه طريق تشخيص اين حق چگونه است؟ آيا طريق تشخيص آن با عقل است يا اينكه عقلا، طريق آن را مشخص مى‌كنند؟ عقلا، عقاب را بر از بين بردن حقِ ثابت و محرز شده مى‌دانند و با مجرد يك احتمال بدوى، حقى را در اين زمينه ثابت نمى‌دانند.
نقد هشتم استاد
8 . تلاش شهيد صدر رحمه‌الله بر ارجاع دائره حجيت به مولويت است، در حالى كه بطلان اين امر واضح است؛ زيرا علاوه بر اينكه ايشان دليلى بر اين مدعا نياورده است، مى‌توان گفت كه حجيت، مربوط به دليل و طريق است و نمى‌تواند ارتباطى به مولويت مولى داشته باشد؛ يعنى نه حجيت يك دليل، اثبات مولويت مى‌كند و نه نفى آن دليل، موجب نفى مولويت است، و به عبارت ديگر، حجيت يك دليل و يا عدم آن، تغييرى در دائره مولى ايجاد نمى‌كند و در اين امر نيز فرقى بين خداوند و ساير موالى عرفيه نيست.
نقد نهم استاد
9 . همانطور كه در مباحث گذشته روشن گرديد، عقاب در فرضى صحيح است كه تفويت يك تكليف، مستند به مكلف باشد و در موارد احتمال، هيچگاه چنين عنوانى محقق نمى‌شود.
نقد دهم استاد
10 . شهيد صدر رحمه‌الله بر اين نكته تصريح دارند كه موضوع حق الطاعه، نه به نحو تمام الموضوع و نه به نحو جزء الموضوع، وجود واقعى تكليف
نيست، بلكه آنچه موضوع است، احراز تكليف مى‌باشد، اما اين احراز، به حكم عقل توسعه دارد و شامل احراز غير يقينى هم مى‌شود. در حقيقت ايشان، با مرحوم محقق نائينى و اصفهانى و ديگران، در شرطيت وصول و احراز متفق هستند، اما دائره احراز را توسعه مى‌دهند و حال بايد پرسيد كه چرا حاكم در اين احراز، انحصارا بايد عقل باشد، در حالى كه بالعكس، حاكم به اين احراز مى‌تواند عرف باشد؛ يعنى خود عقل كه حكم به حق الطاعه مى‌نمايد، ديگر موضوع خودش را به وسيله همين حكم، تفسير نمى‌كند، در حالى كه طبق مبناى شهيد صدر رحمه‌الله عقل در اين حكم، موضوع خودش را نيز تفسير مى‌كند و اين واضح البطلان است. احراز كه موضوع حكم عقل به حق الطاعه مى‌باشد، توسط عرف روشن مى‌شود؛ نظير سائر موضوعات احكام عقلى از قبيل حسن عدل و قبح ظلم. براستى، آيا مى‌توان گفت كه عقل در حسن عدل، دو حكم و دو ادراك دارد: يكى اصل حسن عدل و دوم نحوه و كيفيت عدالت، در حالى كه روشن است كه اين امرى، باطل است و لذا، در تحقق عنوان ظلم و عدل، بايد به عرف و يا شرع مراجعه نمود.
نقد يازدهم استاد
11 . اشكال ديگر در اين بحث، آن است كه در مسئله حق الطاعه، همانطور كه از يك طرف، احتمال تكليفى مانند وجوب دعا به هنگام رويت هلال ماه وجود دارد، از طرف ديگر، احتمال اباحه اقتضايى نيز وجود دارد؛ يعنى ممكن است كه شارع به خاطر وجود مصلحتى، همان تكليف را مباح كرده
باشد؛ زيرا همانطور كه شارع، احكام الزامى دارد، حكم ترخيصى مانند اباحه نيز دارد، و لذا، اگر عبد بر خلاف حكم اباحه عمل كند، بنا به نظريه حق الطاعه، بر خلاف مولويت ذاتى مولى رفتار كرده است.
نقد دوازدهم استاد
12 . اشكال ديگر آنكه نظريه حق الطاعه با سمحه و سهله بودن دين سازگارى ندارد؛ چرا كه مطابق دينِ سمحه و سهله، آنچه متعلق امر واقع شده، واجب است، و آنچه متعلق نهى واقع مى‌شود، حرام است؛ در حالى كه نظريه حق الطاعه، ديدگاهى است كه واقعا، دين‌دارى را براى افرادى كه مى‌خواهند آن را بپذيرند، مشكل مى‌كند.
نقد سيزدهم استاد
13 . نكته آخر كه شايسته يادآورى است، آن است كه شهيد صدر رحمه‌الله در تاريخچه حق الطاعه، به نوعى، اين نظريه را با اصالة الحظر پيوند مى‌زند؛[1] در حالى كه اگر چه ممكن است دليل هر دو نظر يكى باشد، ولى در واقع، اصالة الحظر با حق الطاعه، تغاير و اختلاف موضوعى دارد؛ چه اينكه موضوع در اصالة الحظر، مربوط به قبل از شرع است؛ يعنى مربوط به افعالى است كه ما قطع و يقين داريم كه شارع درباره آنها حكمى نداشته يا آن را بيان نفرموده است. بنابراين، طرفداران اصالة الحظر، معتقدند كه حق مولويت مولى اقتضا مى‌كند كه عبد، بدون اذن او هيچ عملى را انجام ندهد؛
1. ر.ك: مباحث الأصول، ج3، ص329 ـ 327.
اما موضوع در بحث حق الطاعه، افعال بعد الشرع است؛ يعنى مربوط به افعالى است كه لااقل احتمال مى‌دهيم كه شارع حكمى را براى آن بيان كرده باشد، ولى به دست ما نرسيده است كه مخالفت عبد در اين حالت، سبب خروج وى از زى رقيت مى‌شود.
به هر حال، اگر شهيد صدر رحمه‌الله بخواهد اصرار داشته باشد كه سابقه حق الطاعه، به اصالة الحظر بازمى‌گردد، بايد لازمه اين يكسان انگارى را بپذيرند؛ لازمه‌اى كه معلول اصالة الحظر است؛ يعنى بايد حتى در مواردى كه عبد قطع دارد كه شارع اصلاً، تكليفى براى او ندارد، باز هم احتياط كند و دامنه حق الطاعه را بيشتر از آنچه هست، گسترده نمايد؛ زيرا موضوع اصالة الحظر، مطلق است و حتى شامل مواردى است كه عبد قطع به عدم تكليف دارد.
فصل چهارم: نقد و بررسى آثار حق الطاعه در مسائل اصولى
طرح مسئله
نظريه حق الطاعه در ادبيات معاصر اصولى، جايگاه بلندى را به خود اختصاص داده و غير از اصل اشتغال عقلى، آثار و لوازم مهم ديگرى را نيز در مسائل مختلف اصولى به ارمغان آورده كه در اين فصل و در ضمن دو مبحث مسائل مرتبط با بحث قطع و ظن مورد بررسى قرار مى‌گيرد.
مبحث اول: آثار حق الطاعه در مسائل مرتبط با قطع
در اين مبحث، سعى مى‌شود حتى المقدور، نتايج مختلفى كه در مسائل اصولى مرتبط با قطع، با ابتنا بر مبناى نظريه حق الطاعه پديد مى‌آيد، در ضمنِ سه گفتار مجزا، روشن گردد و ثمرات اين نظريه، از ديدگاه استاد محترم، در بوته نقد و بررسى قرار گيرد.
گفتار اول: تأثير حق الطاعه در حجيت ذاتى قطع
قطع در عرف و لغت، به معناى انكشاف كامل، و مرادف علم و يقين است[1] و در اصطلاح نيز هم‌نوا با عرف و لغت، به معناى اعتقاد جازم نسبت به يك
1. پنهان نيست كه واژه قطع، عرفا، مرادف با علم و يقين است؛ زيرا علم، به معناى اعتقاد ثابت و مطابق با واقع است و لذا، اخص از قطع است؛ چه اينكه قطع، شامل مطابقت با واقع، جهل مركب مى‌شود. يقين نيز به معناى علم استدلالى بعد از شكِّ نسبت به چيزى است و از اين رو، خداوند ـ تبارك و تعالى ـ به وصف متيقّن توصيف نمى‌شود. پس هر يقينى قطع است، ولى هر قطعى، يقين نيست؛ چرا كه قطع شامل اعتقاد تقليدى نيز مى‌شود. ر.ك: معجم الفروق اللغوية، ص374
چيز است.[1] از اين رو، شخص قاطع، به درستى يا به غلط، واقع را براى خود مكشوف مى‌داند و به هيچ وجه احتمال خلاف در قطع خويش نمى‌دهد.[2]
يكى از مباحث مهم و مشهور اصولى در اين بحث، ذاتى بودن حجيت قطع و غير قابل جعل بودن آن است؛ يعنى جعل حجيت با تشريع شارع، مساوق با تحصيل حاصل است؛ همانطور كه سلب آن نيز مستلزم اجتماع نقيضين است.
بنابراين، حجيت قطع به معناى كشف كامل، از جمله آثار عقلى قطع است و به معناى قابليت و صلاحيت استناد و احتجاج به آن است كه طبعا، لازمه آن نيز منجّزيت در فرض مطابقت با واقع و معذّريت در فرض مخالفت قطع با واقع مى‌باشد كه البته، اين موضوعات، در ميان انديشمندان اصولى، محل بحث و نظر است و به طور كلى، ما با سه نظريه در اين مسئله مواجه هستيم:
اول، ديدگاه اخباريان است كه در واقع، نقطه مقابل نظريه حق الطاعه تلقى مى‌شود و حتى در مواردى كه قطع بر پايه يك دليل عقلى استوار شده باشد، امتثال را لازم نمى‌داند. در اين مسلك، امتثال، در صورتى واجب است كه قطع از ادله نقليه پديد آمده باشد.
دوم، ديدگاه مشهور اصولى است كه در واقع، حد وسطى ميان اخباريان و مسلك حق الطاعه است. بنابر اين ديدگاه، طريقيت و حجيت از لوازم
1. اصطلاحات الاصول، ص219.
2. فرهنگ‌نامه اصول فقه، ص639.
ذاتى قطع شمرده مى‌شود؛ يعنى، همانطور كه زوجيت، لازمه اربعه و از لوازم ذاتى آن است، طريقيت نيز از لوازم ذاتى قطع است.
سوم، ديدگاه شهيد صدر رحمه‌الله است. ايشان بر مبناى نظريه حق الطاعه، در مورد قطع، ادعا مى‌كند كه حجيت، از شئون قطع بما هو قطع نيست؛ وى در حلقات الاصول درباره اين مسئله مى‌نگارد:
[ذهب الشمهور إلى] أنّ الحجّيّة والمنجّزيّة ثابتة للقطع لأنّها من لوازمه. وحينئذ فيمكن أن نتساءل بشأنها: أيّ قطع، هذا الذي تكون المنجّزيّة من لوازمه؟ هل هو القطع بتكليف المولى، أو القطع بتكليف أيّ آمر؟ ومن الواضح أنّ الجواب هو الأوّل لأنّ غير المولى إذا أمر لا يكون تكليفه منجّزا على المأمور ولو قطع به، فالمنجّزيّة إذن تابعة للقطع بتكليف المولى، فنحن إذن نفترض أوّلا، أنّ الآمر مولى ثمّ نفترض القطع بصدور التكليف منه. وهنا نتساءل من جديد ما معنى المولى؟ والجواب أنّ المولى هو من له حقّ الطاعة أي من يحكم العقل بوجوب امتثاله واستحقاق العقاب على مخالفته، وهذا يعني ان الحجّيّة (التي محصّلها حكم العقل بوجوب الامتثال واستحقاق العقاب على المخالفة) قد افترضناها مسبقا بمجرّد افتراض أنّ الآمر مولى، فهي إذن من شئون كون الآمر مولى، ومستبطنة في نفس افتراض المولويّة، فحينما نقول: إنّ القطع بتكليف المولى حجة، أي
يجب امتثاله عقلاً كأنّنا قلنا: إنّ القطع بتكليف من يجب امتثاله يجب امتثاله، وهذا تكرار لما هو المفترض، فلا بدّ أن نأخذ نفس حقّ الطاعة والمنجّزيّة المفترضة في نفس كون الآمر مولى لنرى مدى ما للمولى من حقّ الطاعة على المأمور، وهل له حقّ الطاعة في كلّ ما يقطع به من تكاليفه، أو أوسع من ذلك بأن يفترض حقّ الطاعة في كلّ ما ينكشف لديه من تكاليفه ولو بالظنّ أو الاحتمال، أو أضيق من ذلك بأن يفترض حقّ الطاعة في بعض ما يقطع به من التكاليف خاصّة؟ وهكذا يبدو أنّ البحث في حقيقته، بحث عن حدود مولويّة المولى. فعلى الأوّل، تكون المنجّزيّة ثابتة في حالات القطع خاصّة، وعلى الثاني تكون ثابتة في كلّ حالات القطع والظنّ والاحتمال، وعلى الثالث تكون ثابتة في بعض حالات القطع. والذي ندركه بعقولنا أنّ مولانا سبحانه وتعالى له حقّ الطاعة في كلّ ما ينكشف لنا من تكاليفه بالقطع أو بالظنّ أو بالاحتمال ما لم يرخّص هو نفسه في عدم التحفّظ، وهذا يعني أنّ المنجّزيّة ليست ثابتة للقطع بما هو قطع بل بما هو انكشاف، وأنّ كلّ انكشاف منجّز مهما كانت درجته ما لم يحرز ترخيص الشارع نفسه في عدم الاهتمام به. نعم كلّما كان الانكشاف بدرجة أكبر كانت الإدانة وقبح المخالفة أشدّ، فالقطع بالتكليف يستتبع لا محالة مرتبة أشدّ من التنجّز والإدانة لأنّه المرتبة العليا
من الانكشاف؛[1] از ديدگاه مشهور، حجيت و منجزيت هميشه براى قطع ثابت است؛ زيرا اين دو، از لوازم قطع محسوب مى‌شود؛ و در اين هنگام مى‌توان از آنان پرسيد كه كدام قطع است كه منجزيت از لوازم آن محسوب مى‌شود؟ آيا مراد قطع به تكليف مولى است يا قطع به تكليف هر آمرى؟ روشن است كه جواب، همان اولى است؛ زيرا اگر غير از مولى، امرى صادر كند، آن تكليف منجز نيست، حتى اگر مأمور نسبت به آن قطع پيدا كرده باشد. بنابراين، منجزيت تابع قطع به تكليف مولى خواهد بود و در اينجا سؤال دوم پديد مى‌آيد كه معناى مولى چيست؟ جواب آن است كه مولى، فردى است كه براى او حق الطاعه وجود دارد؛ يعنى عقل، به وجوب امتثال اوامر او و استحقاق عقاب در مخالفت آن حكم مى‌كند و اين نكته كاشف از آن است كه بايد حجيت را در اوامر مولى مفروض دانست؛ يعنى حجيت از شئون مولويت، بلكه در بطن معناى مولويت خوابيده است. پس زمانى كه گفته مى‌شود، قطع به تكليف مولى، حجت است، گويا گفته مى‌شود كه قطع به تكليف فردى كه واجب الامتثال است، امرى لازم الامتثال است؛ يعنى تكرار همان مفروض پنهان در مولويت رخ مى‌دهد. بنابراين، بايد محدوده حق الطاعه را لحاظ كرد كه آيا حق الطاعه، فقط در تكاليف قطعيه است يا در گستره بيشترى، شامل همه تكاليف منكشفه با
1. دروس فى علم الأصول، ج1، ص175 ـ 172.
ظن و احتمال نيز خواهد بود، يا اصلاً، در محدوده‌اى بسيار ضيق است كه فقط شامل برخى از تكاليف مقطوع است؟ بنابر وجه اول، منجزيت، فقط براى قطع ثابت است و بنا بر دومى، منجزيت، در همه حالات قطع، ظن و شك ثابت است و بنا بر سومى، منجزيت فقط در برخى از حالات قطع ثابت است؛ ولى آنچه ما با عقل عملى خود آن را درك مى‌كنيم، آن است كه محدوده حق الطاعه، مربوط به همه تكاليف احراز شده با قطع، ظن و احتمال است؛ البته تا زمانى كه شارع اذن در عدم تحفظ آن نداده باشد، و اين سخن، يعنى منجزيت براى قطع بما هو قطع، ثابت نيست، بلكه قطع از آن جهت در بالاترين درجه تنجز است كه اولاً انكشاف تلقى مى‌شود و ثانيا، هر انكشافى، تا چه برسد به بالاترين درجه انكشاف، منجز خواهد بود.
به اعتقاد ايشان، اگر قطع حجت باشد، فقط در فرض مولويت مولى، حجيت پيدا مى‌كند و لذا، اگر آمر، مولويت نداشته باشد، قطعِ به دستور او نيز موجب تنجز نخواهد بود.
توضيح آنكه شهيد صدر رحمه‌الله معتقد است به طور كلى، از نظر عقلى، فقط تكليف و دستور شخصى كه بر ديگران مولويت دارد، منجز و قطعى مى‌شود و لازم الإمتثال است. پس، كسى كه دستور صادر مى‌كند، اگر مولويت نداشته باشد، دستور او براى ديگران ارزشى ندارد و قهرا، تكليف او نيز براى ديگران منجزيت نخواهد داشت، ولو اينكه ديگران به آن دستور يقين داشته باشند. بنابراين، حجيت از شئون مولويت آمر تلقى
مى‌شود؛ به بيان فنّى، از ديد عقل، آنچه در مولويت و حق الطاعه مهم است، «انكشاف» مى‌باشد كه بالاترين درجه آن نيز در مورد قطع حاصل شده است و لذا، حق مولويت، عين مسئله حجيت است.
بنابراين، وقتى گفته مى‌شود كه قطع به تكليف مولى، حجت است، به اين معنى است كه عمل به تكليفى كه مولى مقرر كرده، لازم است و عقلاً، امتثال تكليف او واجب خواهد بود؛ در بيان ديگر، حجيت قطع به معناى منجزيت و معذريت، در سايه يك كبرى و صغرى ثابت مى‌شود كه كبرى، همان مسئله حق الطاعه است كه از مولويت ذاتى مولى ناشى مى‌شود كه منشأ آن نيز منعميت و خالقيت خداوند است. لذا، عبد نبايد نسبت به آنچه در دايره اطاعت خداوند است، كوتاهى كند. صغرى نيز، قطع به «تكليفى» است كه مولى بيان فرموده است و اگر اين دو نباشد، قطع فى نفسه حجيت ندارد. ايشان، به روشنى در كتاب مباحث الاصول مى‌فرمايند:
إنّ حجّيّة القطع بمعنى التّنجيز والتّعذير ليست إلاّ عبارة عما تتحقّق كبراها بفرض مولويّة المولى وصغراها بنفس القطع بحكم المولى، وتكفي في ثبوت النّتيجة تماميّة الصّغرى والكبرى، ولو قطع العبد بحكم مولاه ومع ذلك لم يطعه لم يكن له عذر إلاّ أحد أمرين: (الأوّل) منع مولويّة المولى فيما قطع به من أمره والمفروض هو الفراغ عن مولويّته؛ (والثاني) إنكار وصول أمره إليه، والمفروض وصوله بالقطع الّذي هو حجّة بالمعنى المنطقيّ بلا إشكال. وهذه النّتيجة أعني الحجّيّة يمكن نسبتها إلى القطع باعتبار وقوعه في
صغراها، أمّا كونها من ذاتيّات القطع فلا، وإنّما هي من ذاتيّات مولويّة المولى. وإن شئت فعبّر: بأنّها من ذاتيّات القطع بحكم المولى مع فرض التحفّظ على مولويّته فيما قطع به، أي أنّها ذاتيّة لمجموع الصّغرى والكبرى؛[1] حجيت قطع وابسته به تحقق يك كبرى و يك صغرى و تماميت آنهاست؛ كبرى با فرض مولويت مولى تحقق مى‌يابد و صغرى با قطع به حكم مولى پديد مى‌آيد. پس اگر قطع به حكم مولى پيدا كند و آن را اطاعت نكند، عذرى در اين كار ندارد، جز يكى از دو حالت: يا بايد مولويت مولى را در قطعيات قبول نكند كه خلاف فرض است و يا وصول حكم را منكر باشد كه آن هم خلاف فرض و وصول قطعى آن است. بنابراين، حجيت از ذاتيات قطع بما هو قطع نيست؛ بلكه از ذاتيات مولويت مولى است.
شهيد صدر رحمه‌الله به طور كلى معتقد است كه يك خطاى اساسى درباره بحث حجيت و مولويت واقع شده است و آن، تفكيك بين حجيت و مولويت است؛ در حالى كه تفكيك ميان اين دو، صحيح نيست؛ زيرا بحث از حجيت در واقع بحث از حدود مولويت است. به نظر ايشان، مولويت، عبارت از حق الطاعه است و حق الطاعه با مراتب مختلف آن، از جمله امورى است كه عقل آن را به ملاك خالقيت يا شكر منعِم و يا مالكيت درك مى‌كند.
1. مباحث الأصول، ج1، ص222.
توضيح اين مطلب آن است كه به اعتقاد ايشان، مشهور اصوليان، بين مولويت مولى و منجزيت احكام، تمايز قائل شده‌اند؛ يعنى گمان كرده‌اند كه در اينجا، دو باب مستقل وجود دارد؛ يكى، باب مولويت واقعيه كه براى مولى ثابت است، و به نظر مشهور، اين باب محل نزاع نيست و اساسا قطعى و مفروغٌ عنه فرض شده است. باب دوم، بحث حجيت و منجزيت است كه از ديد مشهور، ارتباطى به مسئله مولويت ندارد، بلكه از نظر مشهور، تكليف با وصول و يقين منجز مى‌شود و چنانچه تكليفى متيقن نباشد و يا به مكلف واصل نشود، منجّز نيست و لذا معتقدند كه عقاب بلا بيان قبيح است؛ در حالى كه به نظر شهيد صدر رحمه‌الله چنين تفصيلى در واقع، تفصيل در حدود مولويت مولى و حق الطاعه مولى است و صحيح نيست؛ چه اينكه اساسا، منجزيت، از لوازم حق الطاعه مولى بر عبد است؛ يعنى وقتى مولى حق عبوديت و اطاعت بر بندگان داشت، مسئله حجيت و منجزيت نيز پديد مى‌آيد. لذا ايشان مى‌گويد كه ما بايد دائره مولويت و حق الطاعه را معلوم كنيم تا بطلان تفكيك بين مولويت و منجزيت كه مشهور مرتكب آن شده‌اند، آشكار شود.
به باور ايشان، در مورد دائره مولويت و حق الطاعه، چند فرض و احتمال وجود دارد كه در تقريرات عبدالساتر به آن، اشاره شده است:
كان لا بدّ من جعل منهج البحث ابتداء، عن دائرة مولويّة المولى وحق طاعته، وبيان حدودها، وذلك ضمن فرضيات: الفرضية الأولى، هي أن تكون مولوية المولى أمرا واقعيا، موضوعها واقع التكليف، بقطع النظر عن درجة
الانكشاف به. وهذا فرض واضح البطلان، لأنّه يستلزم أن يكون التكليف في موارد الجهل المركب منجزا وتكون مخالفته عصيانا، وهو خلف معذريّة القطع، وهو باطل. الفرضية الثانية، هي أن تكون مولوية المولى وحق طاعته في خصوص ما يقطع به ويصل إلى المكلّفين. وهذا هو روح مذهب المشهور، وهو يعني التبعيض في المولوية بين موارد القطع والوصول، وموارد الظن والشك. وهذه الفرضية نرى بطلانها أيضا، لأنّا نرى أنّ مولويّة المولى هي من أكمل مراتب صفاته الذاتية، ومن ثمّ يكون حقّه في الطاعة على العباد من أكبر الحقوق وأوسعها حيث تشمل كل الموارد، لأنّه ناشئ من المملوكيّة والعبوديّة الحقيقيّة. الفرضية الثالثة: هي أن تكون مولوية المولى في حدود ما لم يقطع بعدمه. وهذه المولويّة هي الّتي ندّعيها لمولانا سبحانه، وهي الّتي على أساسها أنكرنا قاعدة «قبح العقاب بلا بيان» والّتي اعتمدها المشهور للتبعيض في المولوية؛[1] در ابتدا، ضرورى است تا از محدوده مولويت مولى و دائره حق الطاعه در ضمن چند فرض بحث كنيم: مفروض اول، آن است كه مولويت مولى، امرى واقعى است كه موضوع آن، تكليف واقعى، با قطع نظر از درجه انكشاف آن باشد؛ ولى بايد گفت كه اين فرض، واضح البطلان است؛ زيرا در اين فرض لازم مى‌آيد كه
1. بحوث فى علم الأصول، ج 8، ص49.
يك تكليف حتى در موارد جهل مركب، امرى منجز قلمداد گردد و مخالفت با آن معصيت باشد؛ در حالى كه چنين امرى، بر خلاف معذريت قطع بوده و باطل است. مفروض دوم، آن است كه مولويت مولى و محدوده حق الطاعه در خصوص قطعيات و تكاليف واصل شده به مكلف باشد كه اين ديدگاه، در واقع، همان جوهره نظريه مشهور در اين زمينه است كه به سبب آن معتقد به تبعيض در مولويت بين موارد قطع و وصول تكليف، با موارد ظن و شك شده‌اند. ما اين فرضيه را نيز باطل مى‌بينيم؛ زيرا مولويت خداوند از بالاترين صفات ذاتى خداوند است و از اين رو، حق او در باب اطاعت بر بندگان، از بالاترين حقوق و وسيع‌ترين آنها مى‌باشد؛ به طورى كه شامل همه موارد خواهد شد؛ زيرا اين امر، ناشى از مملوك بودن و عبوديت حقيقى انسانها در برابر خداوند ناشى شده است. مفروض سوم آن است كه مولويت مولى، در حدود مواردى باشد كه قطع به عدم آن وجود ندارد و اين، همان مولويتى است كه ما آن را براى خداوند متعال ادعا كرده‌ايم و اين، همان چيزى است كه ما بر اساس آن، قاعده قبح عقاب بلابيان را كه مشهور به اعتماد آن معتقد به تبعيض در مولويت شده‌اند، انكار كرده‌ايم.
توضيح عبارات فوق، آنكه احتمال اول در موردى است كه مولويت مولى، يك امر واقعى باشد كه موضوع آن واقع تكليف، با قطع نظر از انكشاف آن است؛ يعنى اينكه مولويت مولى، فقط در محدوده تكليف
واقعى است. البته، اين احتمال قطعا باطل است؛ زيرا، لازمه اين احتمال آن است كه در موارد جهل مركب، تكليف، منجز باشد؛ مانند انسانى كه يقين به تكليفى دارد كه مخالف با واقع است. طبعا، در اين صورت، بايد بر مخالفت آن تكليف، عصيان محقق شود و مورد مؤاخذه واقع گردد، در حالى كه قطعا صحيح نيست و با معذريت قطع، كه امرى مفروض است، سازگارى ندارد.
احتمال دوم آن است كه حق الطاعه در خصوص مواردى ثابت باشد كه مقطوعٌ به بوده و به مكلف، واصل شده است. روح سخن مشهور نيز به همين احتمال باز مى‌گردد؛ يعنى آنها در واقع در باب مولويت، بين موارد قطع و وصول به مكلف، و موارد احتمال تكليف تفصيل داده و بر اين باورند كه در موارد قطع و يقين، حق الطاعه ثابت است، ولى در موارد شك در تكليف حق الطاعه ثابت نيست. به نظر شهيد صدر رحمه‌الله، اين احتمال نيز باطل است؛ چون مولويت مولى مثل ساير صفات خداوند متعال، از أتمّ مراتب مولويت و اطاعتى است كه بر بندگان دارد و ناشى از مملوكيت و عبوديت حقيقيه انسان است. لذا، نبايد مولويت و منجزيت را از هم جدا كرد و منجزيت اوامر مولى را فقط در محدوده خاصى پذيرفت؛ يعنى در مواردى كه يك تكليف به صورت قطعى، به انسان واصل شده باشد.
احتمال سوم آن است كه مولويت در مواردى ثابت است كه قطع به عدم تكليف نداريم؛ يعنى حق الطاعه فقط در جايى ثابت نيست كه يقين به عدم تكليف داشته باشيم، و از اين رو، در بقيه موارد، اعم از يقين به تكليف، ظن به تكليف، شك در تكليف و حتى وجود يك احتمال ضعيف در مورد
تكليف نيز، ثابت خواهد بود. شهيد صدر رحمه‌الله در نهايت معتقد است كه احتمال سوم، همان احتمالى است كه ما آن را مى‌پذيريم. البته، به نظر ايشان، حكم عقل به لزوم امتثال در موارد حق الطاعه، تا زمانى ثابت است كه خود مولى ترك احتياط را اجازه نداده باشد. پس، اگر مولى از باب لطف و منت بر بندگان، و از رهگذر برائت شرعيه، حق الطاعه را در مورد تكاليف مظنون و محتمل رفع كرده باشد، احتياط واجب نخواهد بود.
نتيجه آنكه شهيد صدر رحمه‌الله، حجيت قطع را از باب مولويت ذاتى مولى مى‌داند و بر اين باور است كه منشأ اشتباه مشهور به مقايسه ميان مولويت حقيقيه و ذاتيه خداوند متعال با مولويت‌هاى عقلائيه برمى‌گردد؛ يعنى چون در مولويت‌هاى عقلائيه، منجزيت، فقط در مواردى منحصر است كه تكليف به مخاطب واصل و فهميده شده باشد، پس حق مولويت و حق اطاعت الهى نيز تنها در همين محدوده ثابت است؛ در حالى كه نسبت به مولويت حقيقيه خداوند متعال چنين محدوديتى وجود ندارد، بلكه شامل ظنون و احتمالاتى نيز خواهد بود كه مورد اهتمام شارع مقدس است.
از سوى ديگر، حتى خود قطع تا زمانى كه مسئله مولويت ذاتى مولى به آن ضميمه نشود، ذاتا حجيت اصولى ندارد. در توضيح اين مطلب بايد گفت در مباحث گذشته روشن شد كه مرحوم شهيد صدر رحمه‌الله، مولويت را بر سه نوع تقسيم كردند و از اين رو، معتقدند كه قسم اول، مولويت ذاتى است كه از رهگذر مالكيت مطلقه، فقط مخصوص خداوند تبارك و تعالى است، و در اين نوع، جعل جاعل راه ندارد. قسم دوم، مولويتى است كه خداوند براى انبيا و اوصياى آنان جعل كرده است. قسم سوم نيز
مولويت‌هايى است كه انسانها با قرارداد براى يك نفر نسبت به خودشان جعل مى‌كنند.
با توجه به اين مقدمه، ايشان، نتيجه مى‌گيرند اگر قطع پيدا كرديم كه خداوند، تكليفى را براى ما قرار داده است، از راه مولويت ذاتى، حجيت قطع را اثبات مى‌كنيم؛ يعنى چون قطع به يك تكليف از ناحيه مولايى است كه مولويت ذاتى دارد، حجيت اين قطع هم ذاتى مى‌شود و قابليت جعل را ندارد؛ به طورى كه شارع نمى‌تواند قطعى را كه در اين امور پيدا شود، حجت قرار دهد. اما در مورد قسم دوم و سوم از مولويت، امكان جعل در قطع، راه پيدا مى‌كند و سعه و ضيق اين نوع از حجيت، بستگى به جعل شارع يا جاعل خواهد داشت.[1]
به هر روى، با توجه به نقدهاى مبنايى كه در مباحث گذشته نسبت به نظريه حق الطاعه وجود داشت، قهرا، اثر مذكور در اين نظريه درباره حجيت قطع نيز مخدوش خواهد بود؛ مع الوصف، نكته مهمى كه در اين باب مطمح نظر شهيد صدر رحمه‌الله بوده و آن را مورد نقد و بررسى قرار داده است، ديدگاه محقق اصفهانى در مورد «مبناى حجيت» است.
محقق اصفهانى حجيت قطع به معناى منجزيت (استحقاق عقاب با مخالفت تكليف معلوم) و معذريت را بر مبناى مدركات عقلى يا مولويت ذاتى (حق الطاعه) ثابت نمى‌داند؛ بلكه حجيت آن را بر مبناى ادراك عقلايى، و از باب قضاياى مشهوره منطقى مى‌داند كه عقلا در مقام عمل بر آن اتفاق نظر دارند، تا اينكه نوع بشر و نظام اجتماعى انسان، باقى و
1. مباحث الاصول، ج1، ص200.
محفوظ بماند. تفاوت مهم اين دو با يكديگر، آن است كه مدركات عقلى قابليت جعل ندارد، ولى، قضاياى عقلاييه، مجعول عقلايى قرار مى‌گيرند.
به هر روى، ايشان در توضيح جعل حجيت بر مبناى عقلايى مى‌فرمايند:
إن استحقاق العقاب ليس من الآثار القهريّة واللوازم الذاتيّة لمخالفة التكليف المعلوم قطعا، بل من اللوازم الجعليّة من العقلاء، لأنّ حكم العقل باستحقاق العقاب ليس ممّا اقتضاه البرهان، وقضيّته غير داخلة في القضايا الضروريّة البرهانيّة بل داخلة في القضايا المشهورة التي تطابقت عليها آراء العقلاء لعموم مصالحها ومخالفة أمر المولى هتك لحرمته وهو ظلم عليه والظلم قبيح أي مما يوجب الذم والعقاب عند العقلاء، فدخل القطع في استحقاق العقوبة على المخالفة الداخلة تحت عنوان الظّلم بنحو الشرطيّة جعلي عقلائيّ لا ذاتيّ قهريّ كسائر الأسباب الواقعيّة والآثار القهريّة. ومنه ينقدح ما في البرهان الآتي من أن الجعل التأليفي لا يكون بين الشيء ولوازمه، فإنه في المتلازمين واقعا لا جعلا ولو عقلا ... و حيث عرفت أن الحجّية بمعنى المنجّزيّة من اللوازم الجعليّة العقلائيّة، فبناء على أن جعل العقاب من الشارع يصح القول بجعل المنجّزيّة للقطع شرعا من دون لزوم محذور؛[1] استحقاق عقاب از آثار قهرى و لوازم
1. نهاية الدراية، ج 3، ص22.
ذاتى مخالفت با تكليف مقطوع نيست؛ بلكه از لوازم مجعول عقلايى است؛ زيرا حكم عقل به استحقاق عقاب از قضاياى ضرورى برهانى نيست؛ بلكه از قضايا و آراى مشهورى است كه عقلا براى رعايت مصالح خود بر آن اتفاق نظر دارند؛ يعنى آنان مخالفت با مولى را سبب هتك حرمت مولى و امرى قبيح مى‌شمارند و لذا، اين ظلم، امرى ذاتى و قهرى نيست و از اينجا روشن مى‌شود كه اصولا، جعل تأليفى بين شى‌ء و لوازم آن وجود ندارد. بنابراين، حجيت و منجزيت از لوازم مجعول عقلايى است و با اين مبنا، شارع، همانطور كه مى‌تواند بر مخالفت با قطع جعل عقاب كند، مى‌تواند منجزيت را نيز شرعا براى قطع قرار بدهد.
توضيح آنكه از ديدگاه ايشان، در باب قطع، هنگامى كه به عقل مراجعه كنيم، درمى‌يابيم كه عقل براى خصوص قطع، حكم جديدى مانند «القطع حجة» و «القطع منجّز» ندارد؛ بلكه قطع، خود مصداقى از يك كبراى كلى و عقلايى بوده، و مبنى بر آن است كه اگر عبدى، اوامر و نواهى مولاى خود را اطاعت نكند، مخالفت او، سبب ظلم به مولى محسوب مى‌شود؛ يعنى سبب تحقق عصيانِ حكم مولى و موجب استحقاق عقاب عبد است. بنابراين، استحقاق عقوبت از لوازم عقلى يا اثر قهرى و ذاتى معصيت مولى نيست و گرنه، بايد در موردى كه شخصى، جاهل به حكم مولى بوده و واجبى را ترك كند، يا حرامى را مرتكب شود، استحقاق عقاب وجود داشته باشد؛ يعنى مثلاً، ارتكاب شرب خمر، ذاتا، استحقاق عقاب داشته باشد،
و حتى فردى كه جاهل به آن بوده، عمل مبغوض مولى را مرتكب شده، مستحق عقاب باشد؛ در حالى كه هيچكس قائل به چنين مطلبى نيست. لذا، مسئله استحقاق عقاب مانند يك قضيه برهانيه نيست تا گفته شود كه رابطه ميان عمل و استحقاق عقاب، ملازمه‌اى مثل علت و معلول داشته باشد.
از ديدگاه محقق اصفهانى، اصولا، عقل، كارى به مصاديق ندارد و لذا، قطع، حكم مستقلى جداى از احكام ديگر ندارد و فقط اين كبراى كلى را بيان مى‌كند كه استحقاق عقاب، در صورت تحقق معصيت است. ايشان، علت اين كبراى كلى، يعنى استحقاق عقاب را از اين باب مى‌دانند كه مكلف، ظلمى را نسبت به مولى مرتكب شده، و ظلم، عنوان قبيح را به همراه دارد: «الظلم قبيحٌ». بنابراين، حجيت قطع را تحت كبراى كلى قاعده قبح ظلم است.
ايشان بر اين باور است كه قضايايى مانند «العدل حسن» و «الظلم قبيح»، از امور واقعيه نيست كه عقل بخواهد آنها را ادراك كند؛ چرا كه اگر بخواهد از احكام عقليه باشد، بايد جزو يكى از قضاياى شش‌گانه ضروريه منطقى ـ اوّليات، فطريات، حسيات، متواترات، حدسيات، مشاهدات ـ باشد؛ در حالى كه چنين نيست. وانگهى، قضاياى فوق در نزد عقلا مورد اختلاف است و آنان عدل و ظلم را در همه موارد حسن و قبيح نمى‌دانند. از اين رو، خردمندان براى حفظ و بقاى اجتماع چنين اتفاق كرده‌اند كه «العدل حسن» و «الظلم قبيح» يعنى حسن و قبح، مانند امكان براى انسان، ذاتى عدل و ظلم نيست، تا تصور اين عناوين براى انتزاع آنها كافى باشد، بلكه مانند
تصرف در باب غصب است كه قبح آن، نيازمند به يك ضميمه خارجى است. از اين رو، ظلم، از جمله قضاياى مشهوره عقلايى است و زمانى قبيح است كه سبب اخلال به نظام اجتماعى گردد؛ يعنى قبح، عرض ذاتى براى ظلم محسوب مى‌گردد.
بنابراين، در مورد محل بحث نيز بايد گفت كه جمله «القطع حجة» يك مصداق است كه عقل، بالخصوص در مورد آن حكم ندارد؛ بلكه يك كبراى كلى در اين زمينه وجود دارد مبنى بر اينكه اگر مكلف معصيت كند، استحقاق عقاب دارد؛ چرا كه معصيت ظلم بر مولى است و ظلم نيز به اتفاق نظر عقلا قبيح است. نتيجه آنكه چون استحقاق عقاب از قضاياى است كه عقلا آن را جعل كرده‌اند، نياز به امضاى شارع و يا لااقل عدم ردع خواهد داشت.
شهيد صدر رحمه‌الله ديدگاه محقق اصفهانى را مورد نقد و بررسى قرار داده و بر اين باورند كه حجيت قطع را نمى‌توان مصداقى براى كبراى قاعده قبح ظلم برشمرد؛ زيرا، اثبات اين راه، مستلزم دور است. بيان ايشان در كتاب مباحث الاصول چنين آمده است:
إنّ الظّلم عبارة عن سلب ذي الحقّ حقّه، والعدل، عبارة عن إعطائه إيّاه وعدم سلبه عنه، فلا بدّ أن يفترض في المرتبة السّابقة حقّ كي يقال: إنّ سلبه ظلم، وهذا الحقّ هنا عبارة عن حقّ المولويّة فلو لم نفترض الآمر مولى لم يكن القطع منجّزا أو معذّرا كما هو واضح. فإن كان المقصود من الاستدلال على حجّيّة القطع بقبح الظّلم وحسن العدل
إثبات مولويّة المولى بذلك، كان هذا دورا واضحا، فإنّ كون العمل بالقطع عدلا ومخالفته ظلما فرع مولويّة المولى، فلا يمكن إثبات مولويته بذلك، وإن كان المقصود إثبات حجّيّة القطع بأمر المولى بعد فرض مولويّته في المرتبة السّابقة، ورد عليه: أنّه بعد فرض مولويّة المولى فيما نقطع به من أحكامه تثبت الحجّيّة للقطع بلا حاجة إلى قاعدة حسن العدل وقبح الظّلم الّتي يكون جريانها في طول المولويّة، فإنّ مولويّة المولى تعني لزوم إطاعة أمره وقد قطعنا بتحقّق الأمر حسب الفرض؛[1] ظلم عبارت از سلب ذى حق از صاحب حق است و عدل عبارت از اعطاى حق به صاحب حق و عدم سلب آن است. پس قبلا، بايد حقى تصور بشود تا سلب آن ظلم باشد. اين حق در بحث ما، همان حق مولويت است؛ يعنى اگر آمر، مولويت نداشته باشد، قطع به امر او نيز منجز و معذر نيست. پس اگر مقصود از استدلال به قبح ظلم براى حجيت قطع، اثبات مولويت مولى است، دور واضح خواهد بود؛ زيرا اينكه عمل به قطع عدل باشد و مخالفت با آن ظلم باشد، خود متفرع بر مولويت مولى است، و نمى‌توان با آن، مولويت مولى را ثابت كرد و اگر مقصود، اثبات حجيت قطع به امر مولى بعد از فرض مولويت او در مرتبه سابق است، بايد گفت كه بعد از چنين فرضى، حجيت قطع بدون نياز به قاعده قبح ظلم ثابت است.
1. مباحث الأصول، ج1، ص221.
توضيح آنكه از ديدگاه ايشان، با قاعده قبح ظلم نمى‌توان مولويت مولى را ثابت كرد؛ به طورى كه چون ظلم قبيح است، پس خداوند مولاى ما فرض گردد؛ بلكه قاعده قبح ظلم بر اين امر متوقف است كه قبلاً، مولويت مولى و حق الطاعه ثابت شده باشد؛ چه اينكه ظلم در موردى تحقق مى‌يابد كه حقّ ذى حقى تضييع و سلب شود. بنابراين، چون شارع متعال، مولويت دارد و يكى از حقوقى كه بر عباد خود دارد، حق الطاعه است، پس، اگر مكلفين، امر و نهى او را مخالفت كنند، در واقع، با مولويت شارع مخالفت كرده و حق او را تضييع كرده‌اند.
نتيجه آنكه بايد از راه ديگرى مولويت مولى اثبات شود، و در اين صورت، ديگر نيازى به قاعده قبح ظلم نخواهد بود؛ يعنى طبق راه جديدى كه مطابق با مسلك شهيد صدر رحمه‌الله است، عقل، قطع به وجود يك تكليف از ناحيه مولى پيدا مى‌كند؛ مولايى كه حق مولويت و حق الطاعه دارد. آن‌گاه، انضمام اين صغرى به آن كبرى، لزوم و حجيت قطع را براى ما به ارمغان مى‌آورد؛ يعنى مطابق درك عقل، اگر مولى تكليفى را بيان كرد، ولى عبد از آن تبعيت نكرد، استحقاق عقاب خواهد داشت و با اين بيان، حجيت قطع به معناى منجزيت (به معناى استحقاق عقاب)، به مجرد مولويت مولى و حق الطاعه ثابت مى‌شود.
البته، دائره حق الطاعه، خيلى وسيعتر مى‌باشد و تمام موارد ظن، شك و وهم تكليف را كه مورد اهتمام مولى باشد، در بر مى‌گيرد؛ يعنى اگر مثلا، پنج درصد نيز احتمال داده شود كه شارع مقدس، فلان عمل را واجب كرده، اين احتمال همانند قطع، منجزيت دارد و در اين صورت، ديگر مجالى براى قاعده قبح عقاب بلا بيان نمى‌ماند.
بررسى و نقد
در مقام نقد كلام ايشان بايد گفت كه اگر مقصود ايشان، آن است كه بر مبناى نظريه حق الطاعه، به سبب مولويت ذاتى مولى، حجيت از قطع جدا نمى‌شود، بايد پرسيد كه چرا خداوندى كه مولويت ذاتى دارد، نمى‌تواند بيان كند كه اگر از فلان سبب، قطع به تكليف پيدا شد، از ناحيه او معتبر نيست؟ اما اگر مقصود آن است كه وقتى مسئله مولويت ذاتى مطرح مى‌شود، حجيت براى قطع، خود به خود ثابت است، و ديگر نيازى به جعل ندارد؛ اين مطلب، امرى صحيح و مقتضاى تحقيق است؛ زيرا قطع، عين طريقيت بوده و حقيقت آن نيز حقيقت كاشفيت است. از اين رو، غير از طريقيت تامه و آثارى كه بر طريقيت تامه مترتب مى‌شود، چيز ديگرى به عنوان منجزيت و امثال آن نداريم.
البته، براى نفى تنجيز (استحقاق عقاب) دو بيان وجود دارد: بيان اول آن است كه گفته شود اصلاً، عقل حكمى به استحقاق عقاب ندارد، و ما براى استحقاق عقاب اهل فسق و فجور، در آخرت، هيچ راهى غير از ادله نقليه نداريم؛ زيرا عقاب در موردى، عقلاً صحيح است كه مانند تأديب در دنيا، فائده‌اى بر آن مترتب شود؛ در حالى كه چنين فائده‌اى بر عقاب اخروى مترتب نيست؛ زيرا آنجا بحث تكليف و شروع مجدد عمل وجود ندارد و اگر عقاب، بدون ترتب فايده باشد، لغو بوده و صدور فعل لغو، از حكيم محال است؛ و لذا، بايد ظواهر آيات و روايات را به گونه‌اى توجيه كرد كه با حكم عقل سازگارى داشته باشد؛ مانند اينكه گفته شود اساسا، در قيامت، عقاب، مثل عقاب دنيوى نيست كه بين خود عمل و عقاب، دو فعل جدا و
ماهيت جداگانه وجود داشته باشد؛ بلكه عقاب، حقيقت عمل گناهكار و بروز و ظهور آن براى مرتكب معصيت است؛ و يا اينكه گفته شود كه در عالم آخرت نيز تكامل وجود دارد؛ لذا، براى اينكه عده‌اى تكامل پيدا كنند، بايد عقاب شوند، تا بدين وسيله پاك گردند و به مراحل بالاتر راه يابند.
مع الوصف، اين بيان مبتلا به اشكال بسيار روشنى است؛ يعنى چرا بايد فايده عقاب حتما، بعد از تحقق آن وجود داشته باشد؛ بلكه عقلاً، با وعده بر عذاب نسبت به انجام فعلى از سوى شارع، مكلف بايد در عالم دنيا آن را ترك نمايد و لزومى ندارد كه از نظر عقلى، فايده استحقاق، در ظرف عقاب يا بعد از عقاب، مترتب شود؛ بلكه به مقتضاى درك عقلى، اگر عبد مخالفت كرد، استحقاق عقاب دارد، ولو اينكه براى بعد از عقاب، فايده ديگرى مترتب نباشد.
در بيان ديگر، بدون ترديد، افعالى كه ابتداءً از خداوند صادر مى‌شود، بايد فائده‌اى بر آنها مترتب شود. در مسئله حاضر نيز عنوان استحقاق و عنوان حق وجود دارد و لذا، عقل با ملاكاتى كه وجود دارد تشخيص مى‌دهد كه اگر عبدى با تكاليف مولى مخالفت كرد، مولى چنين حقى (حق استحقاق عقاب) دارد، و اگر مولى بخواهد در قيامت از اين حقش استفاده كند، امرى بجا و صحيح است. عقل اين مقدار را درك مى‌كند و همين اندازه نيز در باب استحقاق عقاب كافى است. وانگهى، بر فرض كه بايد براى بعد از عقاب، فايده‌اى وجود داشته باشد، اين فايده براى كسانى كه اهل بهشت هستند، ظهور و بروز پيدا مى‌كند و آنان، سزاى ستمكاران را به چشم خود نظاره‌گر خواهند بود و تشفى خاطر مى‌يابند.
بنابراين، نمى‌توان گفت كه عقل، استحقاق عقاب را درك نمى‌كند؛ لكن بحث اصلى در اين نكته است كه اولا، استحقاق عقاب به عنوان منجزيت و نيز وجوب متابعت از آثار قطع نيست؛ يعنى عقل، حكم ويژه و مستقلى در باب قطع ندارد؛ زيرا مراد از قطع، متعلق قطع و مقطوع به است؛ مثلاً، اگر به وجوب نماز جمعه قطع پيدا شد، بايد به مقتضاى آن عمل شود و يا اگر به حرمت خمر قطع پيدا شد، متعلق قطع، حرمت خمر است كه بايد از آن متابعت شود، و از اين رو، مراد از متابعت قطع به حكم، همانند شنيدن از لسان پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله به معناى متابعت از مقطوع‌به خواهد بود؛ يعنى عمل و موافقت با حكم و تكليف است و نه قطع؛ يعنى به مقتضاى درك عقل، اطاعت مولى واجب است و مانند زمانى است كه پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله حكمى را مستقيماً به مخاطب خود فرموده باشند، كه در اين حالت، فرد به خود واقع رسيده است.
بنابراين، با رجوع به وجدان روشن مى‌شود كه قطع، فقط يك طريق است كه شخص را به واقع مى‌رساند، اما وقتى كه به واقع رسيد، ديگر خود آن، وجوب متابعت ندارد، بلكه از باب اينكه واقع در اختيار مكلف قرار گرفته، از نظر عقلى، حكم به لزوم اطاعت مى‌شود و لذا، غير از حكم عقل به لزوم اطاعت مولى، حكم ديگرى به نام وجوب متابعت قطع وجود ندارد و لذا، اگر گفته شود كه اين عمل، متابعت قطع است، تعبيرى مسامحى خواهد بود.
ثانيا، منجزيت و معذريت نيز صفت خود قطع نيست؛ بلكه از رهگذر كشف واقع، به لزوم اطاعت عقلى برمى‌گردد؛ يعنى هنگامى كه واقع به
مكلف واصل شود، تكليف بر ذمه‌اش مى‌آيد و قطع، تنها، طريق براى كشف واقع است و عقل با كشف واقع، حكم به لزوم اطاعت مى‌كند؛ از اين رو، آنچه در حقيقت، براى مكلف ملاك است، وصول و عدم وصول إلى الواقع است و عقل براى موضوع قطع، حكم جدايى غير از لزوم اطاعت مولى ندارد. مراد از معذريت قطع نيز به معناى عذر داشتن مكلفى است كه وصول به واقع پيدا نكرده است، نه اينكه چون اين شخص قطع پيدا كرده، پس معذور است.
بنابراين، اگر مقصود از منجزيت و معذريت، صرفا، لزوم اطاعت تكليف مولى باشد، بايد گفت كه اين اين دو مورد، اثر خود تكليف است، نه اثر طريق تكليف؛ به ويژه آنكه اگر حجيت از لوازم ذاتى قطع باشد، نبايد انفكاك تصور شود؛ در حالى كه براى انسان در طول شبانه روز، قطع و يقين فراوانى پديد مى‌آيد ولى هيچگاه مسئله منجزيت و معذريت در آنها مطرح نيست. اين نكته كاشف از آن است كه در شرع، حكم عقل به لزوم اطاعت مولى وجود دارد و خارج از اين دائره، از نظر عقلى چنين حكمى وجود ندارد.
نتيجه آنكه خصوصياتى مانند وجوب متابعت قطع يا عنوان حجيت و استحقاق عقاب در صورت مخالفت براى نفس قطع ثابت نيست؛ بلكه قطع، فقط طريق تام به واقع است، طريقيتى كه ذاتى بوده و در واقعيت قطع است و لذا، در مورد قطع نمى‌توان گفت كه: «القطع شى‌ءٌ اثره الطريقيه». از اين رو، جعل حجيت نيز براى قطع، تحصيل حاصل بوده و لغو است.
از برخى تعابير محقق اصفهانى رحمه‌الله نيز استفاده مى‌شود كه اصولاً،
طريقيت و كاشفيت جزو آثار و لوازم قطع نيست، بلكه عين قطع است. ايشان در نهايه الدرايه مى‌فرمايد:
إنّ القطع حقيقة نوريّة محضة، بل حقيقته حقيقة الطّريقيّة والمرآتيّة، لا أنّه شيء لازمة العقلي الطريقيّة والانكشاف، بداهة أنّ كل وصف اشتقاقي ينتزع عن مرتبة ذات شيء فمبدؤه ينتزع عنه قهرا وإلاّ لزم الخلف، بل ذاته نفس الانكشاف وانتزاع الكاشف عنه باعتبار وجدانه لنفسه، ولا معنى للطريقيّة إلا وصول الشيء بعين حضوره للنّفس فالطّريقيّة عين ذاته لا من ذاتيّاته، فلذا لا حالة منتظرة في الإذعان بانطباق الكبرى العقليّة على المورد، فيتحقّق بسببه ما هو السبب التام لاستحقاقه العقاب بلا كلام. وحيث إنّ طريقيّته ذاتيّة، فجعل الطريقيّة له من الشارع غير معقول، لا بما هو جاعل الممكنات، ولا بما هو شارع الشرائع والأحكام؛[1] قطع كه حقيقت نوريه محض است، جز طريقيت و مرآتيت نيست؛ نه اينكه قطع چيزى باشد كه لازمه عقلى آن، طريقيت و انكشاف باشد؛ زيرا روشن است كه هر وصف اشتقاقى كه از ذات يك شيئ انتزاع مى‌شود، مبدأ آن وصف نيز قهرا از همان، منتزع خواهد بود وگرنه مستلزم خلف است و لذا، ذات قطع، عين انكشاف است و انتزاع كاشفيت از آن به
1. نهاية الدراية فى شرح الكفاية، ج3، ص18 .
اعتبار دارا بودن نفسانى آن است. مراد از طريقيت نيز حضور آن براى نفس است و چون، طريقيت قطع، عين ذات قطع است، جعل شرعى به هيچ عنوان براى آن معقول نيست.
از ديدگاه ايشان، قطع، چيزى نيست كه لازمه عقلى و اثر آن طريقيت باشد؛ بلكه حقيقت قطع عين طريقيت است؛ يعنى عين كاشفيت و مرآتيت است. بنابراين، اگر گفتيم كه طريقيت و كاشفيت عين ماهيت و ذات قطع است، يا گفتيم كه لازم ماهيت است، كبراى كلى در اينجا آن است كه لوازم ماهيت، قابليت جعل را ندارند؛ يعنى قابليت جعل مركب يا تأليفى را كه عبارت از ثبوت شى‌ءِ لشى‌ء آخر است، ندارد، و جاعل و شارع، به عنوان أنّه جاعل الممكنات و خالقهم، و يا به عنوان أنّه صاحب الشريعه و شارعٌ، نمى‌تواند بگويد كه اگر قطع براى فردى حاصل شد، من طريقيت را براى آن جعل يا سلب مى‌كنم.
گفتار دوم: تأثير حق الطاعه در قطع غير مصيب (تجرى)
تجرى در «لغت» به معناى اقدام در انجام كار بدون تأمل و بررسى است، به طورى كه انسان در برابر هر كار خطرناكى، اظهار جرأت كند و بر انجام آن هجوم آورد.[1] اين واژه در اصطلاح اصوليان، مخالفت با تكليف مقطوع در فرض خطا بودن اعتقاد است؛ به طورى كه عبد بر خلاف يقين خودش اقدام به مخالفت با مولى كند و البته، واقع نيز بر خلاف قطع او بوده و در حقيقت، علم وى، جهل مركب است. بنابراين، هرگاه فردى با علم به
1. تاج العروس، ج1، ص124.
معصيت بودن عملى آن را انجام دهد و سپس معلوم شود كه آن عمل در واقع گناه نبوده، متجرى ناميده مى‌شود و در قبح فاعلى وى، يعنى در سوء نيت فاعل و بى‌احترامى و هتك حرمت مولى و استحقاق ملامت و سرزنش او، شكى نخواهد بود؛[1] ولى، سؤال اصلى در اين مقطع، آن است كه آيا علاوه بر قبح فاعلى، قبح فعلى نيز براى متجرى وجود دارد تا در نتيجه وى مستحق عقاب و عذاب باشد يا نه؟ به عبارت ديگر، آيا آثارى كه بر مخالفت واقعيه ترتب پيدا مى‌كند مثل عصيان، بر مخالفت اعتقادى هم ترتب پيدا مى‌كند يا خير؟
شهيد صدر رحمه‌الله بر مبناى نظريه حق الطاعه، معتقد است كه موضوع حكم عقل به قبح معصيت، احراز تكليف به منجز عقلى يا شرعى است، چه در واقع تكليفى ثابت باشد يا نباشد. از اين رو، چون انكشاف تكليف، تمام الموضوع براى حق الطاعه مى‌باشد، در موارد تجرى، حقّ مولويت مولى ثابت بوده و متجرى مستحق عقاب است. ايشان در توضيح اين بحث مى‌فرمايد:
بعد أن عرفنا ان حكم العقل يرجع بحسب تحليلنا إلى حق المولى على العبد فلا بد من الفحص عن دائرة هذه المولوية و حق الطاعة وهل يشمل ذلك موارد التجري أم لا ومن هنا نطرح ثلاثة تصورات:
1 . أن يكون موضوع هذا الحق تكاليف المولى الواقعية. وبناء على هذا الاحتمال يلزم أن يكون حق الطاعة للمولى غير ثابت في موارد التجري لأن تمام موضوع هذا الحق
1. اصطلاحات الاصول، ص94.
هو التكليف بوجوده الواقعي والمفروض عدم وجوده في موارد التجري إلا ان هذا الاحتمال ساقط في نفسه، باعتبار ما تقدم من ان لازمة تحقق المعصية في موارد مخالفة التكليف الواقعي ولو لم يكن منجزا بل حتى إذا كان قاطعا بالعدم وهو واضح البطلان.
2 . أن يكون موضوعه إحراز التكليف بمنجز شرعي أو عقلي سواء كان هناك تكليف في الواقع أم لا، فالإحراز المذكور هو تمام الموضوع. وبناء عليه تكون موارد التجري أيضا مما فيه للمولى حق الطاعة لأن المفروض إحراز التكليف فيها بالقطع المنجز عقلا.
3 . أن يكون موضوعه مركبا من التكليف بوجوده الواقعي و من إحرازه بمنجز عقلي أو شرعي وهذا وسط بين السابقين، وبناء عليه يثبت عدم الحق في موارد التجري لعدم تمامية موضوعه. ولنا في المقام كلامان. أولا- ان الصحيح هو التصور الثاني لا الأول ولا الثالث. وثانيا- انه بناء على التصورين الآخرين أيضا نقول بقبح التجري. اما الكلام الأول فحاصله: ان حق الطاعة تارة يكون حقا مجعولا وأخرى يكون حقا ذاتيا، ومحل كلامنا هو الثاني لا الأول. وهذا الحق الذاتي ليس شأنه شأن الحقوق الأخرى التي لها واقع محفوظ بقطع النّظر عن القطع والشك نظير الحقوق الأخرى والتكاليف الشرعية، بل
يكون للانكشاف و القطع دخل فيه، لأن هذا الحق بحسب الحقيقة حق للمولى على العبد ان يطيع مولاه ويقوم بأدب العبودية والاستعداد لأداء الوظيفة التي يأمره بها وليس بملاك تحصيل مصلحة له أو عدم إضرار به كما في حقوق الناس و أموالهم، ففي حق المالك في ملكه قد يقال بان من أتلف مالا يتخيل انه لزيد ثم تبين انه مال نفسه لم يكن ظالما لزيد لأنه لم يخسره شيئا ولم يتعد على ماله، واما هنا فالاعتداء بلحاظ نفس حق الطاعة وأدب العبودية، ومن الواضح ان مثل هذا الحق الاحترامي يكون تمام موضوعه نفس القطع بتكليف المولى أو مطلق تنجزه لا واقع التكليف، فلو تنجز التكليف على العبد ومع ذلك خالف مولاه كان بذلك قد خرج عن أدب العبودية واحترام مولاه و لو لم يكن تكليف واقعا. وهذا هو معنى صحة التصور الثاني من التصورات المتقدمة. واما كلامنا الثاني فهو انه لو فرض صحة أحد الاحتمالين الأول أو الثالث مع ذلك نقول بقبح الفعل المتجرى به، وذلك لبديهية أخرى ندعيها و هي ان الإقدام على الظلم وسلب الحق قبيح عقلا وإن لم يكن ظلما واقعا لعدم ثبوت حق كذلك، وذلك ببرهان حكم العقل بالقبح في ارتكاب الخلاف في موارد تخيل أصل المولوية كما إذا تصور زيد ان عمرا مولاه ومع ذلك أهانه ولم يحترمه بما يناسب مقام مولاه من أدب الشكر
والتقدير، فانه لا إشكال ان صدور مثل هذا الفعل يعتبر في نظر العقل قبيحا وفاعله يعد مذموما ولو انكشف بعد ذلك ان عمرا لم يكن مولى له بل انكشف انه لا مولى له أصلا، وموارد التجري من هذا القبيل، فانه وإن لم يكن قد سلب حق المولى ـ بعد التنزل عن الكلام الأول ـ إلا انه كان قد أقدم عليه فيكون فعله بهذا الاعتبار قبيحا، وانما يستحق من المولى الحقيقي العقاب ـ مع انه لم يظلمه ـ بملاك ان مقتضى مولوية المولى الحقيقي أن يكون ذمه وتأنيبه لعبده الفاعل للقبيح بذلك وان لم يكن فعله القبيح ظلما في حق مولاه.[1]
پس از آنكه مقتضاى حكم عقل به حق الطاعه شناخته شد، اينك بايد از محدوده چنين مولويتى فحص و بررسى كرد؛ يعنى آيا دائره حق الطاعه شامل موارد تجرى نيز مى‌شود يا خير؟ سه احتمال در اينجا وجود دارد:
احتمال اول آن است كه موضوع حق الطاعه، تكاليف واقعيه باشد و در نتيجه، حق الطاعه، در موارد تجرى ثابت نيست و موضوع ندارد؛ ولى اين احتمال به خودى خود باطل است؛ زيرا لازمه چنين احتمالى آن است كه در موارد مخالفت با تكليف واقعى، عصيان تحقق يابد؛ هر چند كه تكليف منجز
1. بحوث فى علم الأصول، ج4، ص38 ـ 36.
نباشد، يا مكلف قطع به عدم تكليف داشته باشد، و هو واضح البطلان.
احتمال دوم آن است كه احراز تكليف با منجزات شرعى يا عقلى به عنوان تمام الموضوع براى حق الطاعه باشد؛ چه تكليفى در واقع باشد يا نباشد. بنا بر اين احتمال، موارد تجرى نيز داخل در حق الطاعه خواهد بود؛ زيرا فرض آن است كه تكليف در موارد تجرى، با منجِز عقلى ثابت شده است.
احتمال سوم آن است كه موضوع حق الطاعه، چيزى مركب از تكليف واقعى و احراز عقلى يا شرعى آن باشد و اين احتمال، حد وسط ميان احتمال اول و دوم است و بنا بر اين احتمال، حق الطاعه در موارد تجرى به سبب عدم تماميت موضوع، ثابت نخواهد بود. به نظر ما، اولا، تنها احتمال دوم صحيح است؛ زيرا حق الطاعه در محل بحث، حق ذاتى و به لحاظ ادب ربوبى و احترام مولى ثابت شده است و يك حق جعلى نيست. اين حقِ ذاتى مانند حقوق ديگرى كه با قطع نظر از شك و يقين، داراى واقعيتى باشد نيست، بلكه نفس انكشاف و يقين در تحقق آن، دخالت دارد؛ يعنى همانند حق الناس نيست كه به ملاك تحصيل مصلحت يا عدم اضرار ايجاد شده باشد؛ مانند حقى كه مالك بر ملك خود دارد و از اين رو، اگر فردى به خيال اينكه اين مال، ملك زيد است در آن تصرف كند سپس روشن شود كه ملك خودش مى‌باشد، مسلما، ظلم و تعدى محسوب نمى‌شود،
و اين بر خلاف حق ذاتى خداوند است كه عنوان ظلم و تعدى به لحاظ خود اين حق مى‌باشد. از اين رو، اگر تكليف با قطع به حكم، تنجز يافته، مخالفت به معناى هتك حرمت مولى خواهد بود و لو اينكه تكليفى در واقع نباشد. ثانيا، بنا بر دو احتمال ديگر نيز تجرى، امرى قبيح است؛ زيرا اقدام بر ظلم و سلب حق مولى، از نظر حكم عقلى امرى مذموم و موجب استحقاق عقاب است؛ هر چند كه در واقع، به سبب عدم وجود چنين حقى، ظلم نباشد؛ چرا كه عقل، حكم به قبيح بودن ارتكاب خلاف در مواردى دارد كه تخيل مولويت در آن موارد مى‌شود؛ مثلا، اگر فردى خيال كند كه زيد، مولاى او مى‌باشد و در عين حال، او را مورد اهانت قرار بدهد، شكى نيست كه عقل اين عمل را قبيح مى‌داند، ولو اينكه بعدا كشف شود كه زيد مولاى او نبوده است. موارد تجرى اينچنين است؛ يعنى اگر تنزل كنيم و بپذيريم كه حقى از مولى سلب نشده است، اما اين شخص، اقدام بر ظلم نموده است و همين امر، موجب استحقاق عقاب است ولو اينكه در واقع ظلمى انجام نداده است.
از ديدگاه ايشان، براى تشخيص موضوع حق الطاعه سه احتمال وجود دارد: احتمال اول آن است كه اين موضوع، تكليف واقعى مولى، با قطع نظر از علم و جهل مكلف باشد.
احتمال دوم آن است كه موضوع، قطع به تكليف مولى باشد؛ قطعى كه احتمال دارد مصيب به واقع هم نباشد و يا اساسا، در واقع، تكليفى نباشد.
احتمال سوم آن است كه موضوع حق الطاعه، مركب از وجود واقعى تكليف و وجود علمى آن، يعنى خصوص قطع مصيب به واقع باشد. به اعتقاد ايشان ديدگاه اول و سوم باطل است؛ زيرا احتمال اول، مستلزم تحقق معصيت و استحقاق عقاب بر مخالفت با تكليف واقعى، حتى در فرضى است كه مكلف قطع به عدم تكليف دارد؛ در حالى كه تكليف در واقع ثابت است كه لازمه اين مطلب، عدم معذريت قطع بوده و اين مطلب، واضح البطلان است. احتمال سوم نيز مستلزم آن است كه عقاب منوط به اصابت قاطع در قطع خودش باشد؛ در حالى كه اصابت قطع و عدم آن در اختيار مكلف نيست.
بنابراين، وجود واقعى تكاليف، جزء الموضوع براى حق‌الطاعه نيست و در ثبوت آن مدخليت ندارد؛ بلكه آنچه در اين بحث مهم است و موضوعيت دارد، مطلق احراز و انكشاف تكليف از رهگذر قطع، ظن و شك مكلف به ثبوت تكليف و لزوم امتثال آن به استناد مولويت ذاتى براى شارع مقدس است، نه تكليف واقعى. از اين رو، فقط در احتمال دوم، متجرى استحقاق عقاب دارد؛ چون در فرض تجرى، مكلف يقين به ثبوت تكليف داشته و با مخالفت انكشاف خود، حرمت مولى را ناديده گرفته و آن را هتك كرده است؛ اما در احتمال اول و سوم، متجرى مستحق عقاب نيست؛ زيرا استحقاق عقاب بر مخالفت تكليف، فرع دخول تكليف در دائره حق الطاعه است؛ در حالى كه حق الطاعه در دو قسم مذكور براى مولى ثابت نيست. ايشان، آشكارا در حلقات الاصول مى‌فرمايند:
يعتبر القطع بالتكليف تمام الموضوع لحقّ الطاعة، كما أنّ
القطع بعدمه تمام الموضوع لخروج المورد عن هذا الحقّ. ومن هنا كان المتجرِّي مستحقّا للعقاب كاستحقاق العاصي؛ لأنّ انتهاكهما لحقّ الطاعة على نحوٍ واحد. ونقصد بالمتجرِّي من ارتكب ما يقطع بكونه حراما ولكنّه ليس بحرامٍ في الواقع؛[1] قطع به تكليف، به عنوان تمام الموضوع در حق الطاعه لحاظ مى‌شود؛ همانطور كه قطع به عدم آن نيز تمام الموضوع براى خروج مورد از چنين حقى است. از اين رو، متجرى بسان عاصى، مستحق عقاب است؛ زيرا هر دو بر يك وزان، سبب ناديده گرفتن حق الطاعه شده‌اند. منظور از متجرى، فردى است كه مرتكب فعلى مى‌شود كه قطع به حرمت آن دارد، درحالى كه واقعا، حرام نيست.
نتيجه آنكه شهيد صدر رحمه‌الله معتقد است كه اولا، بحث تجرى منحصر به قطع نيست و شامل منجزات شرعى مانند امارات و اصول عمليه نيز مى‌شود و ثانيا، چون تمام الموضوع براى حق الطاعه، احراز تكليف است، پس مخالفت با تكليف اعتقادى، سبب هتك حرمت مولى و طبعا، استحقاق عقاب است.
بررسى و نقد
در مقام نقد و بررسى نتيجه اول، بايد يادآور شد كه از ديدگاه مشهور، تجرى منحصرا، مربوط به قطع است و شامل امارات و اصول عمليه
1. دروس فى علم الاصول، ج2، ص43.
نمى‌شود؛ زيرا اساسا، در احكام ظاهريه كشف خلاف معنا ندارد؛ چه اينكه موضوع احكام ظاهريه، جهل به حكم واقعى است و در چنين مواردى بر طبق امارات يا اصول عمليه عمل مى‌شود. بنابراين، با كشف خلاف، در واقع، زمان پايان و نهايت حكم ظاهرى فرا رسيده است. از اين رو، كشف خلاف در اين گونه موارد، به اين معنا نيست كه قبلاً حكم ديگرى داشته است؛ بلكه تا زمانى كه أماره يا اصل عملى مانند استصحاب وجود دارد، حكم آن نيز همان است؛ و لذا، مخالفت با اماره و اصول، خودش حقيقتا عصيان است؛ نه اين كه گفته شود اين امر به منزله عصيان حقيقى است؛ زيرا موضوع حكم ظاهرى، جهل به واقع است. بارى، بعد از آن كه يقين به خلاف پيدا شد، زمان حكم ظاهرى نيز به سر آمده است و از اين به بعد، بايد بر طبق يقين عمل گردد؛ ولى، اين نكته كشف نمى‌كند كه حكم قبلى اشتباه بوده است؛ به عبارت ديگر، حكم ظاهرى تا زمانى ثابت است كه جهل به حكم واقعى وجود دارد، ولى بعد از آن كه حكم واقعى روشن شد، ديگر موضوع حكم ظاهرى منتفى مى‌شود، و كشف خلاف در انتفاى موضوع معنا ندارد.
بنابراين، از ديدگاه مشهور، اصلاً تجرّى در باب منجزات شرعى مانند حكم ظاهرى معنا ندارد؛ چرا كه تجرّى در مواردى است كه كشف خلاف راه داشته باشد؛ و چون در موضوع حكم ظاهرى كشف خلاف امكان ندارد، قهرا، تجرّى نيز معنا نخواهد داشت؛ چرا كه در تجرّى، بايد مخالفت اعتقاديه وجود داشته باشد و سپس، كشف خلاف شود؛ به طورى كه معلوم شود در همان زمانى كه شخص عملش را به عنوان حرام انجام
داده، در واقع، حرام نبوده است؛ در حالى كه در موارد عمل به حكم ظاهرى، اين چنين نيست.
اما نسبت به نتيجه دوم در كلام شهيد صدر رحمه‌الله، اين سؤال مطرح است كه آيا عقل با قطع نظر از حكم به قبح ظلم، نسبت به خود تجرّى نيز حكم مستقلى دارد يا از آنجا كه تجرّى، منجر به ظلم بر مولى مى‌شود، عنوان قبح را خواهد داشت؟
شهيد صدر رحمه‌الله معتقد است كه چون تمام الموضوع براى حق الطاعه، احراز تكليف است، مخالفت با تكليف اعتقادى، خروج از زى عبوديت و سبب هتك حرمت مولى است، و از اين رو، به عنوان اين كه هتك مولى، قبيح است، متجرّى، مستحق عقاب خواهد بود. بنابراين، خود تجرّى به عنوان خودش موضوع نيست؛ بلكه تحت يك ملاك ديگرى به عنوان قبح ظلم حرام است و همان گونه كه در مباحث گذشته بيان گرديد، عقل يك حكم به نام لزوم اطاعت مولى، و قبح ظلم به مولى، بيشتر ندارد. اما بايد بررسى كرد كه آيا در مورد متجرّى، مسئله ظلم بر مولا صدق مى‌كند يا خير؟
به نظر مى‌رسد كه اگر چه عقل، مطلق ظلم بر مولى را قبيح و حرام مى‌داند، اما با توجه به اينكه شارع مقدّس، حدود و الزاماتى را در شريعت به عنوان واجبات و محرّمات، معيّن، و تكاليف انسان را نيز منحصر به همين حدود كرده است، فقط ترك واجبات و انجام محرمات، هتك حرمت مولى خواهد بود و نمى‌توان گفت كه عقل باز هم حكم مى‌كند كه مطلق هتك مولى و ظلم بر او قبيح و حرام است؛ يعنى به مقتضاى درك عقلى، اگر چيزى خارج از اين حدود بوده، عدم اتيان آنها، از نظر شارع
مقدس، هتك يا ظلم به خودش محسوب نمى‌شود؛ به عبارت ديگر، شهيد صدر رحمه‌الله دليلى بر اين مدعا اقامه ننموده‌اند كه اقدام بر ظلم در جايى كه واقعا تكليفى نباشد، قبيح و حرام است؛ به عبارت سوم، روشن است كه عقل، دو حكمى كه موضوع يكى ظلم و موضوع ديگرى اقدام بر ظلم باشد، ندارد و در همه اين مواردى كه يك فرد، اقدام بر انجام ظلمى دارد، بيش از يك حكم در اين باره نيست. از اين جهت، روشن مى‌شود در مواردى كه يك حق، حكم و تكليفى در واقع وجود دارد و عبد بخواهد نسبت به آن مخالفت كند، اين مورد، از مصاديق اقدام بر ظلم خواهد بود، اما چنانچه خيال شود كه تكليفى وجود دارد، ديگر از مصاديق اقدام بر ظلم نخواهد بود.
بنابراين، حكمى را كه شخص اعتقاد به وجوب و يا حرمت آن داشته، ولى با آن مخالفت مى‌كند، در حالى كه در واقع، آن چيز واجب و يا حرام نبوده است، ديگر، اين عمل در نزد شارع صدق ظلم نخواهد كرد؛ چرا كه شارع مقدس، مصاديق ظلم بر خودش را با بيان واجبات و محرّمات معيّن كرده است.
بارى، ممكن است اشكال شود كه خود هتك بر مولى به عنوان يكى از حدود الهى بوده و حرام است؛ چرا كه انسان با ارتكاب آن از زيّ عبوديت خارج مى‌شود و در اين صورت تجرّى نيز قبيح و حرام مى‌شود؛ مع الوصف، اولاً در جاى خودش ثابت است كه مولى نمى‌تواند چنين حكمى داشته باشد و لذا، هتك بر مولى، نمى‌تواند از احكام شرعيه باشد؛ بلكه هتك حرمت الهى، جزء احكام عقليه تلقى مى‌شود. ثانيا بر فرض بپذيريم
كه چنين حكمى، عنوان حكم شرعى را داشته باشد، خارج از محل نزاع خواهد بود؛ زيرا بحث، در حكم عقلى است و نه حكم شرعى.
نتيجه آنكه دليل عقلى بر حرمت متجرّى و قبح متجرّى وجود ندارد؛ اگر چه متجرى با عمل خود، سوء سريره و خبث خود را ظاهر كرده باشد. بارى، رواياتى در اين زمينه وجود دارد كه متجرّى عقاب دارد، و از اين عقاب كشف مى‌شود كه از نظر شرعى، تجرى حرام است كه البته بحث و بررسى آنها، خارج از رسالت اين نوشتار است.
گفتار سوم: تأثير حق الطاعه در امكان ترخيص در قطع اجمالى
علم اجمالى در اصطلاح اصوليان به معناى علم، به وجود جامع كلى در يكى از دو يا چند طرف مشخص، و نيز شك، نسبت به موردى است كه واقعا، جامع در ضمن آن منطبق شده است؛ به طورى كه متعلق و معلوم بالعرض آن مردد است؛ يعنى مكلف، به تكليف خود، علمِ آميخته با جهل دارد؛ به طورى كه به نوع تكليف، علم دارد، ولى در تعيين مصداق آن ترديد دارد؛ ترديدى كه در اطراف علم اجمالى موثر بوده و ارتكاب آن در باب محرمات، مظنه ضرر اخروى را در پى خواهد داشت.
شهيد صدر رحمه‌الله با توجه به نظريه حق الطاعه بر اين باور است كه هر چند در باب علم اجمالى، علم به جامع، بسان علم تفصيلى بوده و منجز است و نيز، هر چند كه احتمال وجود تكليف در اطراف علم اجمالى نيز منجز است، ولى در عين حال، به لحاظ ثبوتى، امكان ترخيص در تمامى اطراف علم اجمالى و اذن در مخالفت با تكليف معلوم بالاجمال و در نتيجه،
اسقاط منجزيت علم اجمالى وجود دارد؛ در حالى كه از ديدگاه مشهور، ترخيص شارع در مخالفت قطعى با علم اجمالى، به معناى اذن در معصيت بوده و به سبب قبح عقلى آن، محال است. ايشان در توضيح اين اثر مى‌فرمايند:
فقد ذكر المشهور ان الترخيص الشرعي في المخالفة القطعيّة للعلم الإجمالي غير معقول، لأنها معصية قبيحة بحكم العقل، فالترخيص فيها يناقض حكم العقل، ويكون ترخيصا في القبيح وهو محال. وهذا البيان غير متّجه، لأننا عرفنا سابقا انّ مردّ حكم العقل بقبح المعصية ووجوب الإمتثال الى حكمه بحقّ الطاعة للمولى، وهذا، حكم معلّق على عدم ورود الترخيص الجادّ من المولى في المخالفة؛ فاذا جاء الترخيص إرتفع موضوع الحكم العقلي، فلا تكون المخالفة القطعيّة قبيحة عقلاً. وعلى هذا، فالبحث ينبغي أن ينصبّ على أنّه: هل يعقل ورود الترخيص الجادّ من قبل المولى على نحو يلائم مع ثبوت الأحكام الواقعية؟ والجواب: انه معقول، لأنّ الجامع وان كان معلوما، ولكن اذا افترضنا انّ الملاكات الاقتضائية للاباحة كانت بدرجة من الأهميّة تستدعي لضمان الحفاظ عليها الترخيص حتى في المخالفة القطعيّة للتكليف المعلوم بالإجمال، فمن المعقول أن يصدر من المولى هذا الترخيص، ويكون ترخيصا ظاهريا بروحه وجوهره؛ لأنه ليس حكما حقيقيا ناشئا من مبادئ في متعلّقه، بل خطابا طريقيا من أجل ضمان
الحفاظ على الملاكات الاقتضائية للاباحة الواقعية. وعلى هذا الأساس لا يحصل تناف بينه وبين التكليف المعلوم بالإجمال، إذ ليس له مبادئ خاصة به في مقابل مبادئ الأحكام الواقعية، ليكون منافيا للتكليف المعلوم بالإجمال ... ويبقى بعد ذلك سؤال إثباتي وهو: هل ورد الترخيص في المخالفة القطعية للعلم الإجمالي؟ وهل يمكن إثبات ذلك باطلاق أدلّة الاصول؟ والجواب هو النفي، لأنّ ذلك يعني افتراض أهميّة الغرض الترخيصي من الغرض الالزامي، حتى في حالة العلم بالإلزام ووصوله إجمالا، أو مساواته له على الأقل، وهو وإن كان افتراضا معقولا ثبوتا، و لكنه على خلاف الارتكاز العقلائي، لأنّ الغالب في الأغراض العقلائية عدم بلوغ الاغراض الترخيصية الى تلك المرتبة، وهذا الارتكاز بنفسه، يكون قرينة لبّيّة متصلة على تقييد إطلاق أدلّة الاصول، وبذلك نثبت حرمة المخالفة القطعيّة للعلم الإجمالي عقلا. ويسمى الاعتقاد بمنجّزية العلم الإجمالي لهذه المرحلة، على نحو لا يمكن الردع عنها عقلا أو عقلائيا بالقول بعلّيّة العلم الإجمالي لحرمة المخالفة القطعيّة. بينما يسمّى الاعتقاد بمنجّزيته لهذه المرحلة مع افتراض امكان الردع عنها عقلا وعقلائيا بالقول باقتضاء العلم الإجمالي للحرمة المذكورة؛[1] از ديدگاه
1. دروس فى علم الأصول، ص41 ـ 39.
مشهور، ترخيص شرعى در مخالفت قطعى با علم اجمالى معقول نيست؛ زيرا از مصاديق معصيت است و معصيت عقلا، قبيح است؛ چرا كه ترخيص، سبب نقض حكم عقلى و محال است؛ ولى اين بيان صحيح نيست؛ زيرا، حكم عقل به قبح معصيت، و وجوب اطاعت به حكم عقل به لزوم حق الطاعه براى مولى بر مى‌گردد و لزوم حق الطاعه، معلق بر عدم ترخيص شرعى در مخالفت است كه اگر ترخيصى آمد، موضوع حكم عقلى نيز برداشته مى‌شود. بنابراين، مخالفت قطعيه قبيح نيست و بايد اينچنين مطرح شود كه آيا ورود ترخيص از ناحيه مولى به نحوى كه با ثبوت احكام واقعيه سازگار باشد، معقول است؟ جواب اين است كه آرى، ورود چنين ترخيصى، امر معقولى است؛ زيرا هر چند علم به جامع وجود دارد، ولى چون ملاك اباحه اقتضايى در نزد مولى بسيار با اهميت است، سبب ترخيص در مخالفت با علم اجمالى شده كه البته، اين ترخيص، ترخيصى ظاهرى و صورى است؛ يعنى اين ترخيص، يك حكم حقيقى كه ناشى از وجود مبادى در متعلق خود باشد، نيست؛ بلكه صرفا، يك خطاب طريقى براى تحفظ بر ملاك اباحه اقتضائى خواهد بود و از اين رو، با مبادى موجود در تكليف معلوم اجمالى در تنافى نيست. همه اين مطالب از حيث ثبوتى بود و اما از حيث اثباتى، چنين ترخيصى در مخالفت قطعى با علم اجمالى نيامده است و با تمسك به اطلاق ادله اصول نيز
قابل اثبات نيست؛ زيرا مهمتر بودن غرض ترخيصى نسبت به غرض الزامى خلاف ارتكاز عقلائى است و همين ارتكاز بسان قرينه لبيه متصله، سبب تقييد ادله اصول مى‌شود و از اين رو، مخالفت قطعى با علم اجمالى حرام مى‌گردد.
توضيح آنكه به اعتقاد مشهور، اجراى اصول ترخيصى، مانند برائت، اباحه و طهارت در اطراف علم اجمالى و سلب منجزيت آن، امكان‌پذير نيست؛ يعنى مثلاً، وقتى شك داريم كه كداميك از دو ظرف حاضر، نجس است، نمى‌توان به «اصالة الطهارة» در هيچ يك از طرفين استناد كرد؛ زيرا اجراى اين گونه اصول، موجب مخالفت قطعيه مى‌شود و با توجه به حجيت ذاتى قطع، مخالفت قطعى با علم اجمالى معصيت بوده و به حكم عقل قبيح است و لذا، اذن شارع در معصيت نيز قبيح و غير ممكن است؛ در حالى كه شهيد صدر رحمه‌الله بر اين باور است كه بر مبناى مسلك حق الطاعه، ثبوتا، امكان مخالفت شارع با بعضى از اطراف يا تمام اطراف علم اجمالى وجود دارد؛ يعنى شارع مى‌تواند در اين گونه موارد، اصول ترخيصى را در همه اطراف شبهه جارى نمايد، حتى اگر جريان ترخيص مولوى، مستلزم مخالفت قطعيه با علم به جامع باشد؛ زيرا اولاً، بر اين مبنا، خود قطع، حجيت ذاتيه ندارد و ملاك، حق الطاعه و مولويت ذاتى شارع است؛ ثانيا، قبح عقلى معصيت در يك تكليف، منوط به حكمى است كه عقل، به ثبوت حقّ اطاعت براى مولى نسبت به آن تكليف خواهد داشت؛ يعنى، برخلاف قطع تفصيلى، حكم عقل به منجزيت ظن و احتمال در علم اجمالى، معلق بر عدم ورود ترخيص ظاهرى از طرف مولى مى‌باشد؛ به عبارت ديگر،
منجزيت علم اجمالى معلق بر عدم احراز ترخيص ظاهرى در مخالفت هر يك از طرفين شبهه است و لذا، اگر شارع نسبت به ترك هر دو طرف ترخيصى صادر كند، محالى لازم نمى‌آيد ولو آنكه منجر به مخالفت قطعيه بشود؛ به ويژه آنكه از ديدگاه ايشان، خود ترخيص، در برخى موارد، داراى ملاك اباحه اقتضايى أهمى مانند تسهيل بر مردم است و شارع نيز براى تضمين حفظ آن ملاك، مى‌تواند ترخيص ظاهرى و طريقى در مخالفت قطعى با تكليف معلوم بالاجمال را هم بدهد و از اين رو، ترخيص نمى‌تواند حكم واقعى باشد تا جمع دو حكم امكان‌پذير باشد.
بنابراين، ايشان در اين باب، مسلك اقتضائيت را برمى‌گزيند؛ يعنى از نظر عقلى، احتمال وجود ملاك اباحه اقتضايى، مجالى براى ورود ترخيص ظاهرى در اطراف علم اجمالى خواهد بود، و از اين رو، علم اجمالى، مقتضى براى وجوب احتياط تلقى مى‌شود، به شرط آنكه شارع مقدس، با ترخيص در مخالفت تكليف، حقّ اطاعت خود را در اين موارد اسقاط نكرده باشد؛ مع الوصف، شهيد صدر رحمه‌الله در مقام اثبات، بر اين باور است كه در شريعت، دليلى وجود ندارد كه ترخيص را در مخالفت با تكليف معلوم بالاجمال ثابت نمايد؛ به ويژه آنكه اساسا، فرض اهميت داشتن غرض ترخيصى نسبت به غرض الزامى، بر خلاف ارتكاز عقلايى است و همين ارتكاز به مثابه قرينه لبيه متصله، سبب تقييد در ادله اصول ترخيصى خواهد بود و در نتيجه حرمت مخالفت قطعيه با علم اجمالى ثابت مى‌گردد. ايشان در حلقه دوم از كتاب دروس را بر همين مطلب تأكيد كرده مى‌فرمايند:
إنّ الترخيص في المخالفة القطعيّة، وإن لم يكن منافيا عقلاً للتكليف الواقعيّ المعلوم بالإجمال، إذا كان ترخيصا منتزعا عن حكمين ظاهريّين في الطرفين، ولكنّه مناف له عقلائيّا وعرفا ويكفي ذلك في تعذّر الأخذ بإطلاق دليل البراءة؛ مع أنّ الجامع قد تمّ عليه البيان بالعلم الإجماليّ، فيدخل في مفهوم الغاية لقوله تعالى: «وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً».[1] ومقتضى مفهوم الغاية أنّه مع بعث الرسول وإقامة الحجّة يستحقّ العقاب، وهذا ينافي إطلاق دليل الأصل المقتضي للترخيص في المخالفة القطعيّة؛[2] هر چند كه از نظر عقلى، ترخيص در مخالفت قطعى با تكليف معلوم اجمالى منافاتى ندارد، ولى از نظر عقلائى و عرفى، كاملا تنافى دارد، و همين نكته در عدم امكان اطلاق‌گيرى از ادله برائت كافى است؛ به ويژه آنكه بيان نسبت به جامع تمام است و لذا در مفهوم غايتِ آيه مباركه قرار مى‌گيرد كه به مقتضاى آن، با اقامه حجت، شخص مستحق عقاب در مخالفت خواهد بود و همين مطلب، با اطلاق دليل اصل در ترخيص قطعى نسبت به طرفين منافات دارد.
به اعتقاد ايشان، اگر چه از نظر بحث ثبوتى و عقلى، ترخيص ظاهرى در مخالفت قطعى، منافاتى با تكليف واقعى معلوم به اجمال ندارد، ولى از
1. سوره اسراء، آيه 15 .
2. دروس فى علم الأصول، ج1، ص402.
ديدگاه عرفى و عقلائى، چنين ترخيصى ناسازگار مى‌نمايد و همين منافات عقلايى، موجب عدم امكان استناد به اطلاق دليل برائت در طرفين علم اجمالى خواهد بود. وانگهى، در علم اجمالى، بيان نسبت به جامع، تمام است و از اين رهگذر، داخل در مفهوم غايتِ آيه شريفه فوق خواهد بود كه به اقتضاى آن، با وجود بعث رسل و اقامه حجت، مخالفت، موجب استحقاق عقاب مى‌گردد. لذا، اين قرينه نيز مانع تمسك به ادله اصول ترخيصيه در مخالفت قطعى با علم اجمالى خواهد بود.
بررسى و نقد
به نظر مى‌رسد كه براى تحقيق و بررسى كلام ايشان، بايد بين مخالفت با همه اطراف علم اجمالى و مخالفت با بعضى از اطراف، قائل به تفصيل شد؛ زيرا اذن شارع در مخالفت با همه اطراف محال است و ثبوتا نيز ممكن نيست؛ چه اينكه:
اولاً، به اعتراف خود شهيد صدر رحمه‌الله، چنين اذنى، صرفا، يك دقت عقلى است كه عرفيت ندارد و بر خلاف ديدگاه عقلا مى‌باشد؛ يعنى چطور ممكن است كه از يك طرف، شارع، قطعِ نسبت به جامع را به ملاك مولويت ذاتى، امرى منجز و لازم الامتثال كرده باشد و از طرف ديگر، خود شارع با آن تكليف فعلى، مخالفت كند و اصل يا اماره ديگرى را در مقابل آن به عنوان حجت قرار دهد. اين مسئله از ديدگاه عرفى قابل جمع نيست؛ به طورى كه عقلا، چنين اذنى را از مصاديق اذن در معصيت قطعيه تلقى مى‌كنند و لذا، شهيد صدر رحمه‌الله نيز از اين مسئله عدول كرده‌اند. حضرت
امام قدس‌سره نيز در اين زمينه چنين مى‌فرمايند:
إنّ الترخيص في أطراف العلم الإجمالي الذي ثبت الحكم فيه بالحجّة يعدّ عند ارتكاز العقلاء ترخيصا في المعصية وتفويتا للغرض، وهذا الارتكاز وإن كان خلاف الواقع على ما عرفت من أنّه ترخيص في مخالفة الأمارة لا ترخيص في المعصية، لكنّه تدقيق عقلي منّا، والعرف لا يقف عليه بفهمه الساذج؛[1] ترخيص در اطراف علم اجمالى، از نظر عقلايى، موجب اذن در معصيت و تفويت غرض است و همين ارتكاز، هرچند كه با واقع منطبق نباشد؛ زيرا در واقع، ترخيص در مخالفت با اماره است، نه ترخيص در معصيت، ولى يك تدقيق عقلى بيشتر نيست كه عرف با فهم ساده نمى‌تواند آن را بپذيرد.
ثانيا، بر فرض كه ترخيص در همه اطراف، عنوان اذن در معصيت هم نداشته باشد، اصولاً، همين كه مولى، قانونى را فعلى، منجز و معتبر قرار دهد تا مردم به آن عمل كنند و سپس، بر خلاف آن عمل كند و آن را نقض كند، باز هم در نزد عقلا، امرى قبيح تلقى مى‌شود؛ مثلاً، اگر از يك طرف، بيّنه را يك دليل محسوب كند و از طرف ديگر، بگويد كه مخالفت با بيّنه اشكالى ندارد، اين امر در نزد آنان قبيح است.
ثالثا، از نظر عقلى بين قطع به جامع در علم اجمالى و قطع تفصيلى در
1. تهذيب الأصول تقرير اصول امام خمينى ج3، ص193.
لزوم متابعت فرقى نيست، و در هر دو، مخالفت قطعيه، حرام است. شهيد صدر رحمه‌الله به صراحت، بيان مى‌دارند كه ترخيص در مخالفت علم تفصيلى محال است. ايشان آشكارا در حلقات الاصول مى‌فرمايند:
وأمّا التكليف المنكشف بالقطع فلا يمكن ورود المؤمّن من المولى بالترخيص الجادّ في مخالفته، لأنّ هذا الترخيص إمّا حكم واقعي حقيقي، وإمّا حكم ظاهري طريقي، وكلاهما مستحيل: والوجه في استحالة الأوّل انه يلزم اجتماع حكمين واقعيين حقيقيين متنافيين في حالة كون التكليف المقطوع ثابتا في الواقع. ويلزم اجتماعهما على أيّ حال في نظر القاطع، لانه يرى مقطوعه ثابتا دائما، فكيف يصدّق بذلك. والوجه في استحالة الثاني انّ الحكم الظاهري ما يؤخذ في موضوعه الشك، ولا شكّ مع القطع، فلا مجال لجعل الحكم الظاهري؛[1] ترخيص نسبت به تكليف مقطوع ممكن نيست؛ زيرا يا اين ترخيص حكم واقعى است كه مستلزم اجتماع دو حكم حقيقى و متنافى با هم خواهد شد و يا حكم ظاهرى و طريقى است كه در موضوع آن شك أخذ شده است، و روشن است كه با وجود قطع در اينجا، ديگر شك معنا نخواهد داشت.
مع الوصف، شهيد صدر رحمه‌الله از نظر ثبوتى، امكان مخالفت قطعيه با همه
1. دروس فى علم الأصول، ج2، ص36.
اطراف علم اجمالى را امرى محال نمى‌دانند؛ در حالى كه لازمه كلام ايشان، در امكان ترخيص در همه اطراف علم اجمالى، آن است كه بگوئيم حكم عقل، مورد تخصيص واقع شود و مصداقى را كه مولى، ترخيص در همه اطراف آن بدهد، از شمول حكم خود خارج نمايد يا از اول، حكم عقل مقيّد به اين قيد (ترخيص در ارتكاب) باشد؛ در حالى كه تخصيص و تقييد در احكام عقلى محال است.
بنابراين، طبق نظر مشهور فقها، امكان جريان اصول عمليّه در تمام اطراف علم اجمالى وجود ندارد و محذور ثبوتى خواهد داشت. مهم ترين دليل مشهور نيز آن است كه اجراى احكام ظاهرى در تمام اطراف علم اجمالى، مستلزم اذن در معصيت قطعى و قبيح است. از اين رو، بنا بر ديدگاه مشهور كه مشكل اصلى را اذن در معصيت مى‌دانند، ممكن است گفته شود كه مخالفت احتماليه با بعضى از اطراف علم اجمالى نيز قبيح است؛ زيرا همانطور كه عقل، در مواردى كه عمل، معصيت قطعى است، اذن مولى را در ارتكاب آن، قبيح مى‌داند، در مواردى كه معصيّت احتمالى نيز وجود دارد، اذن شرعى در ارتكاب آن هم، قبيح است. مع الوصف، جوهره اين مسئله به اين نكته برمى‌گردد كه عقلاً، اجازه ارتكاب در موردى كه انسان نمى‌داند با اين عمل، معصيت مى‌كند يا نه، قبيح باشد؛ در حالى كه به نظر مى‌رسد در اين فرض، مانند شبهات بدويه، براى شارع اين امكان وجود دارد كه اذن در ارتكاب بدهد و اين مسئله، اصلاً قبيح نيست؛ بلكه قبيح در جايى، متصور است كه معصيت يقينى پديد آيد. علت قبح نيز آن است كه حق مولى در اين موارد، از بين مى‌رود و ظلم به مولى خواهد
بود؛ ولى در معصيت احتماليه اگر اذن در ترخيص داده شود، چون معلوم نيست كه با مولى مخالفت مى‌شود يا نه، ظلم به مولى نخواهد بود؛ چون از ديدگاه عرفى و عقلى، يكى از طرفين، در واقع، خارج از دائره تكليف است؛ در حالى كه چنين اجازه‌اى در مخالفت قطعيه مستلزم لغويّت خواهد بود.
مبحث دوم: آثار حق الطاعه در مسائل مرتبط با ظن
در اين مبحث، سه مورد از آثارى كه نظريه حق الطاعه درباره مسائل اصولى مرتبط با ظنون شرعى پديد مى‌آورد، ضمن سه گفتار، تبيين و بررسى مى‌شود.
گفتار اول: تأثير حق الطاعه در امكان تعبد به ظن
ظن به معناى وصفى نفسانى و حالتى است كه فراتر از شك و فروتر از علم مى‌باشد و در اين حالت، يكى از دو طرف احتمال در نزد فرد، قوت و رجحان مى‌يابد. در باب امكان تعبد به ظن، مشهور كه قاعده «قبح عقاب بلابيان» را به عنوان حكم كلى عقلى پذيرفته‌اند، براى توجيه جعل حجيت ظن، با اشكال مهمى مواجه هستند كه آيا در تكاليفى كه با اصولى مثل استصحاب و اماراتى مانند خبر واحد ثابت مى‌شود، قاعده «قبح عقاب بلابيان»، مورد تخصيص واقع مى‌شود يا خير؟ به ويژه آنكه، از يك سو،
اين قاعده كه مطابق آن تكاليف محتمل و غير قطعى منجز نيستند، يك حكم عقلى است و تخصيص‌بردار نخواهد بود و از سوى ديگر، در اين گونه موارد، تكليف يقينى و بيان قطعى وجود ندارد.
بنابراين، بايد گفت كه حتى ظنون معتبر و منجز همچنان در دايره قبح عقاب بلا بين باقى خواهند ماند؛ زيرا اصولا، از ديدگاه مشهور، دايره «حق الطاعه» منحصر به موارد مقطوع است و طبعا، در موارد مظنون، تكليف غير قطعى وجود دارد. لذا، اصوليان، تلاش‌هايى را در حل اين مشكل داشته‌اند و مثلا، ظنون معتبر را به عنوان علم تعبدى محسوب كردند، يا معتقد شدند كه در موارد ظنون، عقوبت براى تكليف واقعى نيست؛ چون قطع به تكليف واقعى وجود ندارد؛ بلكه عقوبت براى مخالفت با خود حكم ظاهرى است؛ ولى ايشان در نقد ديدگاه مشهور مى‌فرمايند:
انَّ حجية غير العلم منافٍ مع حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان، لأنَّ غير العلم لا يخرج عن كونه غير العلم مهما جعلت له الحجية شرعا أو عقلائيا فيكون العقاب في مورده عقوبة بلا بيان والأحكام العقلية لا تقبل التخصيص؛[1] حجيت داشتن غير علم با قاعده قبح عقاب منافات دارد؛ زيرا هر كارى كه براى اعتبار غير علم انجام دهيم، باز آن را تبديل به علم نخواهد كرد و در اين حالت، عقاب در مواردى
1. بحوث فى علم الأصول، ج4، ص188.
مانند أمارات، عقاب بلابيان خواهد بود و احكام عقلى تخصيص بردار نيست.
در حالى كه با پذيرش نظريه حق الطاعه، چنين تالى فاسدى در پى نخواهد بود؛ زيرا، طبق اين مسلك، محدوده حق‌الطاعه، گسترده و فراگير است و تكاليف قطعيه و غير قطعيه را در بر مى‌گيرد؛ يعنى اگر حجيت ظن همانند قطع، ذاتى تلقى شود، آن‌گاه مراد از «بلابيان» در قاعده عقلى قبح عقاب، به معناى عدم انكشاف علمى يا ظنى تكليف خواهد بود. البته، حكم عقل به لزوم امتثال، در موارد غير قطعى، حكمى تعليقى است؛ يعنى اين حكم از اول، مشروط به عدم احراز ترخيص ظاهرى از ناحيه مولى مى‌باشد و لذا، اين ترخيص، معارض با حكم عقل نبوده، بلكه رافع موضوع آن قلمداد مى‌گردد.[1]
بررسى و نقد
به نظر مى‌رسد كه اساسا، مراد از «بيان» در قاعده قبح عقاب، به معناى «قطع» نيست، بلكه به معناى «بيان واصل» در نظر گرفته مى‌شود، و در اين حالت، هيچ محذورى نيز به وجود نخواهد آمد.
گفتار دوم: تأثير حق الطاعه در حجيت ظن
بنا بر ديدگاه مشهور، اصل اولى در باب ظنون، عدم حجيت ذاتى آن و حرمت عمل به آن است و براى اثبات اين اصل نيز، نيازى به استدلال
1. دروس فى علم الاصول، ج2، ص22.
نيست؛ زيرا اساسا، شك در انشاى حجيت براى ظن، مساوق با قطع به عدم حجيت آن در مرحله فعليت خواهد بود. مع الوصف، ظن، قابليت حجيت را دارا مى‌باشد و لذا، اگر دليل قطعى بر جعل حجيت براى آن، به صورت مطلق يا در برخى موارد معين وجود داشته باشد، قابل احتجاج و داراى اثر است.
در مقابل، شهيد صدر رحمه‌الله بر مبناى نظريه حق الطاعه، از نظر ثبوتى، قائل به حجيت ظن در تنجيز تكليف مظنون است؛ يعنى اگر عبد گمان كند كه تكليفى از ناحيه مولى براى او منجز شده، اتيان آن تكليف لازم خواهد بود؛ البته به شرطى كه تكليف مظنون، به درجه‌اى از اهميت باشد كه اگر واقعا براى مكلف در لوح محفوظ منجز است، شارع راضى به ترك آن نباشد. ايشان در اين زمينه مى‌فرمايد:
إنّ مولويّة الشارع مولويّة حقيقيّة ذاتيّة، لا تقبل التضييق والتوسعة، بل له حقّ الطاعة مطلقا، وفي كلّ ما نحتمل أنّه يريده منّا، ما لم يأذن هو لنا في عدم الاحتياط فيه، ورَفَع يده عنه، ومن هنا، قلنا سابقا: إنّ المعوّل عليه في رفع اليد عن الاحتياط هو البراءة الشرعيّة لا العقليّة، وعلى أساس هذا الموقف: يتوضّح أنّ منجّزيّة الظنّ ذاتيّة كالقطع، بمعنى: أنّها ثابتة له أيضا كما هي في العلم؛ لأنّ دائرة مولويّة المولى واسعة تشمل التكاليف المظنونة والمحتملة. نعم، منجّزيّة الظنّ تختلف عن منجّزيّة القطع في أمرٍ، وهو أنّ الشارع يمكنه أن يرخّص في مخالفة التكليف المظنون ترخيصا ظاهريّا، بينما بالنسبة للقطع لا يمكنه ذلك، كما
عرفت سابقا. نعم، نحن انقلبت عندنا قاعدة منجّزيّة الظنّ باعتبار البراءة الشرعيّة؛ إذ مقتضى عموم (رُفِع ما لا يعلمون) هو عدم حجّيّة الظنّ، فانقلبت الحجّة إلى اللاّحجّة؛ لأنّ منجّزيّة الظنّ معلّقة على عدم ورود دليلٍ من الشارع في المخالفة، وقد ورد الإذن في دليل البراءة الشرعيّة، ومن هنا، كنّا نحتاج إلى مخصّص لدليل البراءة الشرعيّة، فحينما نتكلّم في حجّيّة الشهرة، وخبر الواحد، إنّما نتكلّم عن أنّ دليل البراءة الشرعيّة الحاكم على قاعدة المنجّزيّة الأُولى، هل ورد عليه مخصّص في المقام أو لا؟ والحاصل: هو أنّنا نحكم بعدم اعتبار المنجّزيّة للظنّ فيما إذا ثبتت في مورده البراءة الشرعيّة، باعتبار كونها حكما ظاهريّا شرعيّا بعدم وجوب الاحتياط؛ إذ قد عرفت فيما تقدّم: أنّ حكم العقل بالمنجّزيّة وحقّ الطاعة معلّق على عدم الترخيص الشرعيّ. وبهذا يتّضح: أنّ البحث عن دليل حجّيّة الظنّ إنّما هو بحث عن المخصّص لدليل البراءة الشرعيّة، بناءً على مسلكنا؛[1] مولويت شارع، امرى ذاتى و حقيقى است كه قابل تضييق و توسعه نيست و لذا به طور مطلق حق الطاعه براى او ثابت است؛ مگر آنكه خود، اذن در عدم احتياط نسبت به آن بدهد. از اين رو، منجزيت ظن مانند قطع ذاتى است؛ زيرا دائره مولويت مولى شامل آن نيز مى‌شود. البته،
1. بحوث فى علم الأصول، ج9، ص13.
منجزيت ظن در يك مورد با منجزيت قطع فرق دارد و آن، اينكه شارع مى‌تواند ترخيص ظاهرى در مخالفت با تكليف مظنون داشته باشد و از همين نقطه، قاعده منجزيت ظن با اعتبار برائت شرعى منقلب مى‌شود؛ زيرا مقتضاى عموم ادله برائت عدم حجيت ظن است و منجزيت ظن نيز معلق بر عدم ورود دليل شرعى در مخالف با آن بود و لذا، ما براى برائت شرعى نياز به مخصص داريم و در واقع، بحث از حجيت شهرت يا خبر واحد و يا به طور كلى حجيت هر دليل ظنى، به اين نكته برمى‌گردد كه عنوان مخصص براى دليل اين برائت وجود دارد يا خير؟
ايشان در حلقات الاصول نيز مى‌فرمايند:
انّ الصحيح في حقّ الطاعة شموله للتكاليف المظنونة والمحتملة أيضا، فيكون الظن والاحتمال منجّزا أيضا، ومن ذلك يستنتج ان المنجزية موضوعها مطلق انكشاف التكليف ولو كان انكشافا احتماليا، لسعة دائرة حقّ الطاعة، غير انّ هذا الحق وهذا التنجيز يتوقّف على عدم حصول مؤمّن من قبل المولى نفسه في مخالفة ذلك التكليف، وذلك بصدور ترخيص جادّ منه في مخالفة التكليف المنكشف، إذ من الواضح انّه ليس لشخص حقّ الطاعة لتكليفه والإدانة بمخالفته إذا كان هو نفسه قد رخّص بصورة جادّة في
مخالفته. امّا متى يتأتّى للمولى ان يرخّص في مخالفة التكليف المنكشف بصورة جادّة؟ فالجواب: على ذلك أنّ هذا يتأتّى للمولى بالنسبة الى التكاليف المنكشفة بالاحتمال أو الظن، وذلك بجعل حكم ظاهري ترخيصي في موردها، كأصالة الإباحة والبراءة. ولا تنافي بين هذا الترخيص الظاهري والتكليف المحتمل أو المظنون، لما سبق من التوفيق بين الأحكام الظاهرية والواقعية، وليس الترخيص الظاهري هنا هزليا، بل المولى جادّ فيه، ضمانا لما هو الأهمّ من الأغراض والمبادئ الواقعية؛[1] حق الطاعه شامل تكاليف مظنون و محتمل نيز شده، آنها نيز منجز هستند. بنابراين، روشن مى‌شود كه به علت گستره حق الطاعه، موضوع منجزيت، مطلق انكشاف تكليف است. بارى، اين تنجيز متوقف بر عدم حصول مؤمن از رهگذر ترخيص شرعى در مخالفت با تكليف است. مولى نيز فقط نسبت به تكاليف محتمل و مظنون مى‌تواند با جعل حكم ظاهرى مانند اصالة الاباحة و اصالة البرائة، ترخيص در مخالفت بدهد. اين ترخيص سبب تنافى با آن تكاليف نبوده و امرى پوچ و بى خاصيت نيز نيست؛ زيرا مولى با توجه به اغراض مهمتر، نسبت به صدور آن جدى است.
بنابراين، به اعتقاد ايشان، منجزيت و مولويت از يكديگر قابل انفكاك
1. همان، ج2، ص36 ـ 35.
نيستند و اصولاً، تبعيض در منجزيت، در واقع به معناى تبعيض در مولويت خداوند متعال و قياس مولويت حقيقى به مولويت عقلائى است كه اين، كارى صحيح نيست. از اين رو، بحث از منجزيت عين بحث از مولويت مولى است و با اين ملاك، حجيت ظن ذاتى خواهد بود؛ ولى با اين تفاوت كه در مورد ظن، جعل حكم ظاهرى ممكن است؛ چه اينكه عدم علم، در موضوع احكام ظاهرى أخذ شده است و از اين رو، به مقتضاى ادله برائت شرعى، در واقع، قاعده حجيت ظن به اصل عدم حجيت ظن منقلب خواهد شد؛ زيرا همانطور كه ايشان بارها تأكيد كرده‌اند، منجزيت ظن، معلق بر عدم ورود دليل شرعى بر مخالفت با آن خواهد بود؛ در حالى كه به مقتضاى ادله برائت شرعى چنين اذنى صادر شده است. لذا، بنا بر مسلك حق الطاعه، هرگاه از نظر شرعى، ظنى معتبر و حجت فرض گردد، در واقع، دليل حجيت ظن، ادله برائت شرعيه را تخصيص مى‌زند.
بررسى و نقد
در مقام نقد و بررسى كلام شهيد صدر رحمه‌الله، علاوه بر اشكال مبنايى كه بر اصل اين نظريه وجود داشت و به طور مفصل در مباحث گذشته بيان گرديد، بايد در اين مورد مجددا به ديدگاه مشهور رجوع كرد و آن را مورد ارزيابى قرار داد. بنا بر ديدگاه مشهور، نمى‌توان ظنّ بما هو ظن را علت تامه براى حجيت برشمرد تا سلب حجيت از آن امكان نداشته باشد. همچنين، در ظن، مقتضى براى حجيت وجود ندارد تا اگر مانعى نباشد،
ظن به خودى خود، حجت باشد و لذا، نيازى نيست كه شارع با نهى مولوى، از عمل به ظن مانند عمل به شك و وهم نهى كند.[1] البته، بايد توجه داشت كه بين قابليت و اقتضا فرق است؛ چرا كه ظن قابليت جعل حجيت را دارا مى‌باشد و لذا، نياز به جعل جاعل دارد؛ جاعل حجيت براى ظن، مى‌تواند شارع يا عقل باشد؛ مع الوصف، به نظر مى‌رسد كه با توجه به بناى عامه كه مخصوصا، در دوران جاهليت، عمل به مظنونات بوده است، مانعى ندارد كه نهى از عمل به ظن، مانند نهى از قياس، مولوى تلقى شود تا عمل به ظن، شرعا، حرام محسوب گردد.
به هر روى، بنابر تحقيقى كه در مباحث گذشته بيان شد، اصولاً، حجيت، جزء ذاتيات يا لوازم ذاتى قطع نيست؛ يعنى عقل يك حكم مستقلى ندارد كه مطابق آن، قطع را موضوع، و حجيت را محمول آن قضيه قرار بدهد؛ بلكه تنها، طريقيت و كاشفيت تامه، ذاتى قطع است و قطع، خصوصيت بيشترى ندارد. به عبارت ديگر، قطع تنها خاصيتى كه دارد، اين است كه براى قاطع، واقع امر را روشن مى‌كند و وقتى كه واقع امر روشن گرديد، لزوم امتثال در پى آن خواهد آمد.
بنا بر اين مبنا بايد گفت كه از يك طرف، ظن مانند قطع، حجيت ذاتى ندارد و از سوى ديگر، ظن خصوصيت ذاتى قطع (طريقيت و كاشفيت تامه) را ندارد؛ بلكه ظن، يا اصلا كاشفيت ندارد يا كاشفيت ناقصه دارد كه در نتيجه يكسان است. بنابراين، وقتى ظنى به يك حكم پيدا شود، هنوز، واقع، مكشوف نشده است، و وقتى واقع احراز نشد، طبعا، حكم عقل به
1. مصباح الاصول، ج1، ص89 ـ 88.
لزوم امتثال نيز جريان پيدا نمى‌كند و در نتيجه، ظن، نه در مورد ثبوت تكليف اعتبار دارد و نه در مورد سقوط تكليف.
نكته مهم و قابل توجه آن است كه آيات قران كريم، دلالت بر عدم حجيت ظن و حرمت عمل به آن دارد و اين آيات، اگر چه ظهور در يك حكم مولوى دارد، ولى با توجه به تعليلى كه در برخى از آنها آمده است: «إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِى مِنَ الْحَقِّ شَيْئا»،[1] استفاده مى‌شود كه هيچگاه، ظن، انسان را به واقع نمى‌رساند، و خود همين امر، به معناى عدم حجيت ذاتى ظن و عدم اعتبار آن است و البته، اين تعليل، اشاره به امرى ارتكازى و واقعى در مورد ماهيت ظن است. بنابراين، قاعده اولى عقلائى و يا شرعى در مورد ظن، حرمت عمل به آن و عدم حجيت آن است. اين بيان، خود مى‌تواند يكى از اشكالات مهم بر اصل نظريه حق الطاعه باشد؛ چرا كه بر اساس اين نظريه، حجيت ظن، امرى واقعى و ذاتى است و اين بر خلاف قاعده‌اى است كه به آن اشاره شد.
علاوه بر اين مطلب، نكته دومى كه از اين قاعده استفاده مى‌شود، آن است كه براى بحث ظنون، محتاج به دليل خاصى هستيم، كه اين قاعده را تخصيص بزند و در اين ميان، ادله برائت، كاملا بيگانه و اجنبى از اين دو دسته دليل مى‌باشد. مفاد ادله برائت، ترخيص در تكليف احتمالى يا ظن است كه با قاعده اوليه تعارضى ندارد و ظنّ به تكليف، بنا بر هر دو (ادله برائت و قاعده حرمت عمل به ظن)، اعتبارى ندارد و نيز با ادله خاصه بر حجيت ظنون نيز ارتباطى ندارد؛ مثلا، دليلى كه دلالت بر حجيت شهرت
1. سوره نجم، آيه 28.
دارد، چنانچه شهرت بر اباحه يا استحباب باشد، اين مفاد، چگونه ادله برائت را تخصيص مى‌زند؟ و در صورتى كه شهرت بر يك حكم و تكليف قائم شود، ديگر مجالى براى ادله برائت نيست؛ چرا كه موضوع اين ادله، در موردى است كه دليلى و بيانى معتبر براى تكليف، واصل نشده باشد.
گفتار سوم: تأثير حق الطاعه در حجيت خبر واحد
از جمله آثارى كه براى نظريه حق الطاعه، مطرح شده، مربوط به بحث حجيت خبر واحد، و به هنگام استدلال به آيه نفر است. براى توضيح اين اثر، ابتدا، مقدماتى در ارتباط با اين بحث بيان مى‌شود و سپس، ديدگاه شهيد صدر رحمه‌الله از رهگذر نظريه حق الطاعه و تطبيق آن بر استدلال به اين آيه، بيان مى‌شود و در نهايت، مقتضاى تحقيق به طور كامل ذكر خواهد شد.
خبر در مقابل انشا، به كلامى گفته مى‌شود كه قابل تصديق و تكذيب است و در اصطلاح، مرادف با حديث، روايت و كلامى است كه حاكى از سنّت معصوم باشد. خبر واحد، به خبرى اطلاق مى‌شود كه به حد تواتر نرسد و بدون قرينه قطع‌آور نتوان به صحت آن پى برد،[1] بلكه غالباً، ظن به مؤداى آن حاصل مى‌شود و در حجيّت آن اختلاف نظر وجود دارد، كه البته، از ديدگاه مشهور، خبر واحد فى الجمله حجّت است. به هر روى، براى حجيّت خبر واحد به كتاب، سنت، اجماع و عقل استناد شده است. يكى از مهمترين آياتى كه در اين زمينه مورد استناد قرار گرفته، آيه شريفه نفر است. خداوند متعال در اين آيه مى‌فرمايد:
1. معالم الدين وملاذ المجتهدين، ص187.
«وَمَا كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِى الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ» ؛ شايسته نيست همه مؤمنان كوچ كنند؛ چرا از هر گروهى، طايفه‌اى از آنان كوچ نمى‌كنند تا در دين آگاهى پيدا كنند و به هنگام بازگشت به سوى قوم خود آنها را انذار نمايند تا بترسند و خوددارى كنند.
استدلال اوليه به اين آيه شريفه، آن است كه اگر چه به خدمت پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آلهرسيدن و فراگيرى احكام و دستورات امرى ضرورى است؛ ولى لزوم آن براى همه، حداقل موجب مشقّت و زحمت فراوان است و لذا، لزوم حركت همه مردم به سوى پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله براى يادگيرى احكام دين نفى شده است، ولى عده‌اى از مردم بايد نزد پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله آمده، احكام و دستورات دينى را از ايشان فرابگيرند، و سپس برگردند و براى ديگران نيز بيان كنند و انذار دهند. اين راه، مستلزم آن است كه سخن كوچ‌كنندگان به سوى پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله براى قوم خودشان حجّت باشد، و الاّ تشريع رفتن گروهى از مردم هر طايفه، به نزد پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله لغو و بى‌فايده خواهد بود.
شهيد صدر رحمه‌الله پس از تقريب نحوه استدلال به اين آيه شريفه، انتقاداتى را به ويژه با توجه به نظريه حق الطاعه، بر دلالت آن بيان مى‌دارد و از اين رو، دليليت اين آيه را براى حجيت خبر واحد مخدوش مى‌داند. ايشان درباره تقريب آيه نفر بر مدعا و نقد آن مى‌فرمايد:
1. سوره توبه، آيه 122.
وتقريب الاستدلال بها أنّها تدلّ على مطلوبيّة التحذر عند الإنذار بقرينة وقوع الحذر موقع الترجّي بدخول لعلّ عليه، و جعله غاية للإنذار الواجب، ومقتضى الإطلاق كون التحذّر واجبا عند الإنذار ولو لم يحصل العلم من قول المنذر، وهذا يكشف عن حجّيّة إخبار المنذر. والجواب على ذلك: أوّلا: أنّ وجوب التحذّر عند الإنذار لا يكشف عن كون الحذر الواجب بملاك حجّيّة خبر المنذر، وذلك لأنّ (الإنذار) يفترض العقاب مسبقا، وكون الحكم منجّزا بمنجّز سابق، كالعلم الإجمالي أو الشكّ قبل الفحص، ولا يصدق عنوان (الإنذار) على الإخبار عن حكم لا يستتبع عقابا إلاّ بسبب هذا الإخبار. وثانيا: لو سلّمنا أنّ خبر المنذر بنفسه كان منجّزا، فهذا لا يساوق الحجّيّة بمعناها الكامل لما سبق من أنّ أيّ دليل احتماليّ على التكليف فهو ينجّزه بحكم العقل، فغاية ما تفيده الآية الكريمة أنّها تنفي جعل أصالة البراءة شرعا في موارد قيام الخبر على التكليف، ولا تثبت جعل الشارع الحجّيّة للخبر. نعم بناء على مسلك قبح العقاب بلا بيان يكشف ما ذكر عن الجعل الشرعيّ، إذ لو لا الجعل الشرعيّ لجرت قاعدة قبح العقاب بلا بيان؛[1] اين آيه شريفه به قرينه وقوع حذر پس از ترجّى، دلالت بر مطلوبيت تحذر به هنگام انذار دارد؛ به ويژه آنكه
1. دروس فى علم الأصول، ج1، ص286 ـ 285.
تحذر، غايت براى انذار واجب تلقى شده است. مقتضاى اطلاق وجوب تحذر، شامل موارد عدم حصول علم از قول منذر نيز مى‌شود كه در واقع كاشف از حجيت اخبار منذر است؛ ولى جواب اين استدلال آن است كه اولا، وجوب تحذر پس از انذار، كاشف از وجود ملاك حجيت خبر منذر نيست؛ زيرا انذار در فرضى است كه عقاب، قبلا ثابت شده باشد؛ يعنى اصولا در انذار، فرض مى‌شود كه قبلا، حكم منجزى به وسيله يك سبب منجز، مانند علم اجمالى و شك قبل از فحص ثابت باشد، و نيز عقاب بر مخالفت، در نزد مخاطب معلوم بوده باشد و لذا، انذار بر اخبارى كه چنين نيست، صادق نيست. ثانيا، اگر بر فرض، خبر منذر فى نفسه منجز باشد، باز هم مساوق با حجيت كامل خبر واحد نيست؛ زيرا بنا بر مسلك حق الطاعه، هر دليل احتمالى بر وجود يك تكليف، به حكم عقل منجز است. پس نهايت چيزى كه اين آيه بر آن دلالت دارد، آن است كه اين آيه، سبب نفى جعل برائت شرعى در موارد قيام خبر بر تكليف است؛ در حالى كه بنا بر قاعده قبح عقاب، دلالت بر جعل شرعى حجيت خبر واحد خواهد داشت.
توضيح فرمايش ايشان در تقريب استدلال آن است كه اين آيه شريفه دلالت بر وجوب مطلق حذر، و احتراز عملى از عقاب، پس از انذار دارد؛ انذارى كه به صورت كفايى براى برخى از مسلمانان واجب شده است؛ زيرا از يك سوى، با توجه به آنكه «لام» در «لِيُنْذِرُوا» به معناى لام امر
مى‌باشد، پس دلالت بر وجوب انذار مى‌كند، و از سوى ديگر، مستفاد از ذيل آيه شريفه كه مى‌فرمايد: «لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ»، آن است كه حذر، غايت براى انذارِ واجب قرار گرفته و غايت شى‌ء واجب، واجب خواهد بود؛ يعنى عقلاً، معنا ندارد كه كوچ كردن عده‌اى به سمت پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و تفقه و انذار آنان واجب باشد، در حالى كه غايتى كه به سبب آن، اين موارد واجب شده بود، هيچ لزوم و وجوبى نداشته باشد. لذا، وجوب پذيرش قول منذر، براى ديگران، به معناى وجوب حذر و اجتناب عملى است؛ به ويژه آنكه «لعل» از مصاديق طلب بوده، افاده ترجّى و مطلوبيت دارد و وقتى، فعل «يَحْذَرُونَ»، پس از آن قرار مى‌گيرد، به معناى رجحان و مطلوبيت آن در نزد شارع مقدس قلمداد مى‌شود؛ رجحانى كه به اقتضاى حجيت انذار پديد آمده است و مخالفت با آن، استحقاق عقاب را در پى خواهد داشت و از اين رو، مساوق با وجوب تلقى مى‌شود. بنابراين، مقتضاى اطلاق آيه شريفه آن است كه پذيرش حذر، به هنگام انذار واجب است و قبول سامع، مقيد به حصول علم نسبت به مؤداى آن با واقع نشده است.
در بيان ديگر، به مقتضاى اطلاق مطلوبيت حذر هنگام انذار، هر زمان كه انذار واجب باشد، طبعا، تحذّر نيز واجب خواهد بود؛ حتى اگر هيچ علمى از سخن فرد منذر براى انسان سامع حاصل نشود؛ زيرا وقتى كه شارع مقدس، وجوب انذار را بر متفقه فرض كرده است، قهرا، لازمه آن نيز كه قبول انذار است، بر شنونده واجب خواهد بود؛ چه در غير اين صورت، تخصيص به فردِ نادر بوده و در نهايت، وجوب انذار، امرى لغو و بى‌فايده تلقى مى‌شود. بنابراين، اطلاق وجوب حذر، كاشف از حجيت تعبدى
براى خبر واحدِ غير يقينى، و صحت اعتماد به آن، و نيز احتجاج به آن در مخالفت با انذار خواهد بود.
شهيد صدر رحمه‌الله در نقد اين تقريب معتقد است كه وجوب خوف نفسانى و اجتناب عملى پس از انذار، كاشف از ملاك حجيت خبر واحد نيست؛ يعنى حجيت تعبدى انذار، ملازم با حجيت خبر واحد نيست؛ زيرا:
اولاً، موضوع آيه شريفه درباره قول منذر است، نه مخبر؛ و اين دو عنوان، با يكديگر مترادف نيستند؛ بلكه انذار اخص از اخبار است؛ زيرا انذار، خبر از تهديد عقاب يا استحقاق عقاب، نسبت به فعل يا تركى است كه در رتبه سابق براى مكلف منجز شده است؛ يعنى انذار، كشف از خطر مى‌كند، نه اينكه خطرى را ايجاد كند و لذا انذار، زمانى اطلاق مى‌شود كه قبلاً، در ذهن منذَر، استحقاق عقاب و حكم منجز عقلى در علم اجمالى به وجود واجبات و محرمات در دين اسلام، يا حكم منجز در موارد شبهه حكميه، قبل از فحص، ثابت و مفروض بوده، ولى مورد رعايت و احتياط قرار نمى‌گرفته است و اينك، با انذار، تذكر و تفصيلى نسبت به آن امر منجز داده مى‌شود.
بنابراين، علم اجمالى به وجود تكاليف الزامى در شريعت، تا قبل از فحص و يأس منحل نخواهد شد و از اين رو، انذار، سبب حجيت متعلق و مؤداى خود نيست، تا قول منذر، حجت تعبدى در وجوب حذر دانسته شود؛ بلكه سبب ديگرى وجود دارد كه حتى با عدم حصول علم، موجب تنجز حكم مى‌شود و آن لزوم عقلى احتياط در اين گونه موارد است. بنابراين، عنوان «انذار» بر اخبار از حكمى اطلاق نمى‌شود كه در رتبه سابق
بر آن، عقابى مفروض نبوده، و اكنون خبر از آن مى‌دهد و با خود اخبار، قصد تنجز تكليف را داشته باشد. لذا، آيه شريفه ناظر به چنين خبرى نيست و اين مدعا، بر خلاف ظاهر آيه است؛ بلكه بايد مثلا، حرمت و عقوبت فعلى مانند شرب خمر، قبلا براى سامع معلوم باشد، تا اينك به مقتضاى اين آيه، انذار به او، سبب اجتناب وى گردد.
ثانيا، بر فرض تنزل، كه انذار و اخبار به يك معنا باشد و خبر انذار كننده نيز، به نفسه، و نه به خاطر منجز سابق، سبب تنجيز گردد، ولى باز هم استدلال به اين آيه شريفه، به ملاك جعل شرعى و حجيت كامل (معذريت و منجزيت) براى خبر واحد نيست؛ بلكه اين آيه ارشاد به حكم عقل، از رهگذر ملاك منجزيت احتمال تكليف است؛ زيرا نهايت چيزى كه در اين آيه شريفه براى حجيت خبر منذر ثابت مى‌شود، نفى برائت شرعى از تكليف محتمل است؛ يعنى بنا بر مسلك حق الطاعه، ممكن است كه تنجيز خبر در اين آيه شريفه، از باب حجيت احتمال و به حكم عقل به لزوم اطاعت منعم و خالق در همه تكاليف باشد؛ زيرا بنا بر اين ديدگاه، اساسا، وجود هر دليل احتمالى بر ثبوت تكليف، به معناى تنجز عقلى آن خواهد بود و از اين رو، چه بسا، خبر فرد منذر به تكليف الزامى، سبب ايجاد يك احتمال مولوى در نزد سامع شده و همين احتمال، به مقتضاى مسلك حق الطاعه، تنجز عقلى يافته است.
بنابراين، به مقتضاى اين آيه، امكان جريان برائت شرعى براى منذَر در موارد قيام خبر انذارى بر تكليف، وجود ندارد، ولى به معناى آن نيست كه با استناد به اين آيه شريفه، حجيت تعبدى خبر اثبات شود؛ زيرا منجزيت
براى احتمال است، نه براى خبر به عنوان انذار. بارى، بنا بر نظريه قبح عقاب بلا بيان، اين آيه كاشف از جعل شرعى حجيت براى خبر واحد است؛ زيرا به مقتضاى اين قاعده، تا زمانى كه قول منذِر حجت نباشد، براى سامع، وجوب تحذر نخواهد داشت؛ يعنى، اگر در اين موارد، جعل شرعى وجود نداشته باشد، قهرا، در مورد آنها، قاعده قبح عقاب بلابيان جارى خواهد بود.
نتيجه آنكه اطلاق وجوب حذر، حتى در فرض عدم حصول علم از قول منذر، متوقف بر جعل حجيت تعبدى براى اخبار او نيست؛ مع الوصف، به نظر مى‌رسد هر چند كه واژه انذار در مواردى استعمال مى‌شود كه احتمال خطر در آنجا وجود دارد، ولى از ديدگاه عرفى، مخصوص به اخبار از گذشته نيست؛ بلكه حتى در مواردى كه مولى، ابتداءً، عبد خودش را بر انجام كارى دستور بدهد و بر ترك آن نيز تهديد به عقاب نمايد، صدق مى‌كند، هر چند كه در گذشته، هيچگاه، چنين تهديدى وجود نداشته است. از سوى ديگر، عدم حجيت قول منذر با وجوب كفايى در اين آيه شريفه سازگار نيست. وانگهى، با ابطال نظريه حق الطاعه، چنين قرينه‌اى براى منشأ حجيت خبر منذر وجود نخواهد داشت.
بررسى و نقد
اولا، ظاهر آيه شريفه آن است كه انذار نسبت به مطلوبيت حذر يا لزوم آن، موضوعيت دارد، به نحوى كه با قطع نظر از آن، حذر مطلوبيت ندارد. بنابراين، نمى‌توان از آيه شريفه استفاده نمود كه انذار در موردى است كه عقاب، قبلاً، ثابت شده باشد.
ثانيا، چگونه آيه شريفه دلالت بر نفى اصالت البرائه در موردى دارد كه خبر واحد بر امرى قائم شده است، ولى دلالت بر حجيت آن خبر ندارد؛ به عبارت ديگر، اين امر، يك ملازمه عرفى است كه چنانچه اصالت البرائه نفى شود، بايد بپذيريم كه خبر واحد حجت كامل و فى نفسه دارد؛ به بيان ثالث، از آيه شريفه چنين استفاده نمى‌شود كه خبر واحد به ملاك اينكه متضمن احتمال منجز تكليف است، حجيت دارد، خود خبر واحد به عنوان واحد عادل، موضوع براى حجيت است. بنابراين، خبر واحد به عنوان خودش، نافى اصالت البرائه خواهد بود و اين امر، تحقق پيدا نمى‌كند، مگر اينكه حجيت داشته باشد.
پى‌گفتار: گذرى بر نتايج تحقيق
پرسش اصلى در اين بحث، درباره اين مسئله بود كه آيا از نظر عقلى، مخالفت با تكليف محتملِ بعد از فحص، استحقاق عقاب را به دنبال دارد يا نه؟ در پاسخ به اين مسئله، دو نظريه مطرح شد و نوشتار حاضر با رويكرد تحليلى و استنباطى، در سه قسمت به اين موضوع پرداخت.
در فصل اول، بررسى‌هاى مفهومى و كليات مقدماتى بحث تبيين گرديد و گفته شد كه دليل عقلى مانند نظريه حق الطاعه يا قاعده قبح عقاب بلا بيان، به قضايايى اعم از بديهى و نظرى اطلاق مى‌شود كه عقل، بدون استناد به قران و سنت، آنها را جزما، درك و دريافت مى‌كند و صلاحيت دارد تا در مسير استنباط حكم شرعى و قطع به آن قرار گيرد. البته، متعلق كلى ادراك عقلى، در قاعده قبح عقاب بلا بيان و نظريه حق الطاعه، از نوع امورى است كه شأنيت انجام يا ترك اختيارى فعل را دارد، و لذا به آنها مدركات عقل عملى مى‌گويند؛ يعنى وجوب و ضرورت انجام يا ترك
كردارى براى نفس شناسايى مى‌شود. همچنين، با توجه به آنكه مقدمات تشكيل دهنده استنباط (صغرى و كبرى) در دو نظريه فوق، عقلى محض است، به عنوان مستقلات عقليه، نيز مطرح هستند. البته، جايگاه اين دو نظريه، به عنوان دو اصل عقلى، يعنى برائت عقليه و أصالة الاحتياط عقلى، بيشتر در ارتباط با شبهات بدويه حكميه متمركز خواهند بود؛ شبهاتى كه متعلق شك در آنها، جعل حكم شرعى كلى مى‌باشد و منشأ شك و اشتباه نيز فقدان، اجمال يا تعارض نص در يك مسئله با نصى ديگر است.
در گذشته، قدماى اماميه بيشتر أصاله الإباحه را در كتاب‌هاى فقهى مطرح مى‌كردند، تا آنكه محقق حلى، مسئله برائت اصلى را در كتاب‌هاى مختلف خود مدلل ساخت و در مباحث گوناگون بدان تمسك كرد و پس از او، اين اصطلاح، امرى شايع و رايج گرديد. سرانجام، وحيد بهبهانى رحمه‌الله در كتاب الفوائد الحائريه، برائت عقلى و مجراى آن را در شبهات حكميه و موضوعيه، به روشنى منقّح كرد و شيخ انصارى رحمه‌الله در اين باره، به صورت كامل بحث كرد و پايه‌هاى آن را بر اساس قواعد علمى و مستحكم بنا ساخت، كه تاكنون نيز اين نظريه، مطمح نظر مشهور اماميه قرار گرفته، بلكه محقق حائرى يزدى رحمه‌الله در كتاب درر الفوائد آن را در زمان خود، قاعده‌اى مسلّم در نزد عدليه برشمرده است. البته، برخى ديگر از فقهاى ديگر همانند محقق لارى شيرازى رحمه‌الله و صاحب منتقى رحمه‌الله ، قاعده قبح عقاب بلابيان را نقد كرده‌اند و برخى ديگر همانند محقق اصفهانى رحمه‌الله عقلى بودن اين قاعده را انكار كرده است و تفسير آن را به صورت عقلايى مطرح مى‌كنند.
همچنين، آيه‌الله محقق داماد رحمه‌الله، عقلى يا عقلايى بودن قاعده قبح عقاب بلا بيان را انكار كرد و قبل از شهيد صدر رحمه‌الله، احتياط عقلى را تا زمانى كه منجر به اختلال نظام نگردد، برگزيد.
شهيد صدر رحمه‌الله نيز بر اين عقيده است كه اصولاً، بحث احتياط عقلى در كلمات متقدمان به صورت مضطرب بيان شده، و به گمان ايشان، مقصود قدما از «اصالة الحظر»، همان مسلك حق الطاعه بوده است و طبعا، موافقان «اصالة الحظر» نمى‌توانند مولويت مولى را فقط در تكاليف قطعيه در نظر بگيرند؛ بلكه آن را شامل همه تكاليف قطعى و غير قطعى خواهند دانست.
نظريه حق الطاعه از جمله مسائل اصولى است كه از مبانى كلامى مهمى مانند مولويت تشريعى خداوند إشراب شده است. شهيد صدر رحمه‌الله مقوله مولويت را امرى تشكيكى و داراى مراتب مختلف دانسته، كه بالاترين درجه آن، مولويت ذاتى و تكوينى است كه نيازى به اعتبار جاعل ندارد و اين نوع از مولويت، به سبب خالقيت و مالكيت حقيقى خداوند بر همه عالم، اختصاص به ذات مقدس او دارد.
در بخش دوم، بررسى‌هاى استدلالى مانند اشكالات فقيه شهيد رحمه‌الله، و نيز محقق روحانى رحمه‌الله بر نظريه برائت عقلى، و دفاع استاد از اين نظريه مورد توجه قرار گرفت. در همين راستا، شهيد صدر رحمه‌الله معتقد بود كه اگر اين قاعده، امرى عقلى و بديهى باشد، نبايد فقط در دروان‌هاى اخير در مباحث اصولى، به صورت گسترده مطرح شود و نبايد در حدود و ثغور آن، اختلاف نظر باشد؛ ولى بايد توجه داشت كه عقلى بودن يك مسئله، مساوى با بداهت آن نيست؛ و نوعا، در ميان اصوليان، مسئله فطرى بودن يا
بديهى بودن اين قاعده مطرح نيست. اگر هم فرضا، مراد از اين سخن، بداهت عقلى مسئله باشد، بايد گفت كه بديهيات عقلى نيز گاه مورد تشكيك و انكار قرار مى‌گيرد. وانگهى، تلازمى ميان بداهت عقلى در برخى مسائل علمى و عدم طرح آن در گذشته وجود ندارد.
در مبحث دوم از فصل دوم نيز تفاسير مختلف در تبيين اين قاعده مطمح نظر قرار گرفت. شيخ انصارى رحمه‌الله آسان‌ترين تبيين را در تقريب قاعده قبح عقاب بلا بيان، ذكر كرده است. از ديدگاه ايشان، حكم عقل، مقتضى آن است كه اگر تكليفى در واقع موجود باشد، ولى به مكلّف واصل نشده باشد و از اين رو، مكلّف در مقام عمل با آن مخالفت نمايد، شارع نمى‌تواند بر مخالفت او عقاب كند. تحليل اين مدعا نيز با مراجعه به روش و منهج موالى عرفى نسبت به عبيد روشن مى‌شود. البته، شهيد صدر رحمه‌الله بر اين دليل اشكال كرده، مى‌فرمايد: اشتباه اساسى بزرگان آن است كه «مولويت خداى تبارك‌وتعالى» را با «مولويت عرفى» قياس، و آن را امرى محدود و معين فرض كرده‌اند؛ در حالى كه «مولويت عرفى» با «مولويت خداوند تبارك و تعالى» قابل مقايسه نيست.
محقق نائينى رحمه‌الله در تقرير دوم از قاعده قبح عقاب بلا بيان، بر عدم محركيت تكليف، مگر در ظرف وصول تأكيد داشته، بر اين باور است در مواردى كه سبب تحرك وجود ندارد، عقاب بر ترك آن، قبيح است؛ چه تكاليف، بسان ساير حقايق و واقعيات، علم به آنها سبب انفعال در نفس خواهد بود، نه صرف وجود خارجى آن. بنابراين، مراد از بيان را به معناى بيان واصل مى‌داند؛ چه اگر تكليف بيان نشده يا بيان شده، ولى واصل نشده
باشد، محركيت ندارد و با عدم محركيت، عقاب معنا نداشته، عقلاً، قبيح است؛ چه تفويت محتمل و مطلوب، مستند به مكلف نيست. اين مطلب با رجوع به موالى عرفيه نيز به وضوح روشن مى‌شود؛ مع الوصف، شهيد صدر رحمه‌الله در نقد اين ديدگاه بيان مى‌دارد كه روح بحث محركيت، به مسئله حق الطاعه برمى‌گردد كه آيا محركيت ناشى از حق اطاعت مولى، فقط در تكاليف واصله خواهد بود يا شامل تكاليف مشكوك نيز مى‌گردد؛ در بيان ديگر، محرّكيت ويژگى انحصارى علم نيست، بلكه احتمال نيز بر اساس اغراض انسانى، قابليت تحريك را دارد؛ نهايتا مراتب انكشاف در شدّت محرّكيت تأثير دارد، نه در اصل آن.
محقق اصفهانى رحمه‌الله در تبيين اين قاعده، با تأكيد بر اينكه هر خطابى نمى‌تواند سبب انبعاث گردد، بر شرطيت وصول در حقيقت يك حكم تأكيد دارد و بر اين اعتقاد است كه تا زمانى كه تكليف، وصول به مكلف پيدا نكند، فعليت ندارد؛ يعنى، وصول، در فعليت تكليف معتبر است. در نتيجه با عدم وصول، مخالفت معنا ندارد و لذا مؤاخذه و عقاب صحيح نيست؛ در حالى كه مشهور بر اين اعتقادند كه قوام حكم، وصول به مكلف نيست و يك حكم، چه به مكلف برسد يا نرسد، فعليت پيدا مى‌كند. از اين رو، شهيد صدر رحمه‌الله بر بيان محقق اصفهانى رحمه‌الله در تبيين قاعده قبح عقاب بلا بيان اشكال كرده، مى‌فرمايد: اين وجه كه انشاء حكم، تنها در حالت وصول قطعى، باعثيت و محركيت داشته باشد، متوقف بر ادعاى ضيق دايره حق الطاعه است؛ در حالى كه بر مبناى سعه دايره حق الطاعه، مى‌توان انشاى حكم را در حالت شك و وصول احتمالى نيز محرك دانست.بنابراين، روشن
شد كه نقدهاى شهيد صدر رحمه‌الله بر تفاسير مختلف از قاعده قبح عقاب بلا بيان، مبنايى است كه در فصل سوم، نقد و بررسى آن روشن گرديد.
در اين فصل، نظريه حق الطاعه به دقت و در ضمن سه مبحث، تحليل و ارزيابى گرديد. در مبحث اول، نظريه مذكور به دقت بررسى و روشن شد كه از ديدگاه شهيد صدر رحمه‌الله و با استناد به مقتضاى درك عقل عملى، دائره مولويت مولاى حقيقى، بسيار وسيع است و از اين رو، حق طاعت، در مرحله اثبات، وسيع‌ترين حد ممكن را برخوردار مى‌شود و در پهنه قطعيات، مظنونات، مشكوكات و موهومات گسترده است. از اين رو، اگر براى ما ترخيصى از نزد او ثابت نشود و همچنين، اگر براى ما، اثبات نشود كه شارع، راضى به ترك تكليف واقعى در ظرف شك است، پس، حتى با عدم علم به تكليف هم حق اطاعت و لزوم امتثال وجود خواهد داشت. بنا بر اين ديدگاه، ديگر اساس و جايگاهى براى قاعده قبح عقاب وجود ندارد؛ زيرا، برائت عقلى، سبب تبعيض در دائره حق الطاعه نسبت به مولاى حقيقى مى‌گردد و مولويت او را به تكاليف قطعى منحصر مى‌كند، با عقل و وجدان عملى سازگار نيست؛ يعنى عقل عملى حاكم به ثبوت مولويت و حق الطاعه در تكاليف احتمالى بعد از فحص است؛ البته به شرطى كه احتمال داده شود كه اهتمام مولى نسبت به انجام اين تكليف، به حدى است كه راضى به ترك آن در حال شك نيست. در اين فرض، احتمال تكليف و احتمال اهميت آن در نزد مولى، سبب تنجز تكاليفِ محتمل خواهد بود. بنابراين، عقاب او در موارد عدم علم نيز به حق بوده و قبيح نيست. بارى، از نظر عقلايى، اين مسئله در موالى عرفيه و فرامين
قراردادى آنان، امرى صحيح قلمداد مى‌شود؛ يعنى ايشان مجعولات خود را تنها در خصوص تكاليف معلومه قرار مى‌دهند و از اين رو، عقاب بلابيان در آن موارد قبيح خواهد بود.
بنابراين، شأن ادله ملزمه، شأن اثبات اهتمام مولى نسبت به اين امر است، تا اينكه تكليف محتمل در موضوع حق الطاعه داخل گردد و از طرف ديگر، شأن ادله ترخيصى نيز اثبات عدم چنين اهتمامى براى مولى است تا تكليف از دائره حق مولويت خارج گردد.
نتيجه آنكه بر مبناى نظريه حق الطاعه، بحث از حجيت در حقيقت، همان بحث از حدود مولويت است؛ يعنى اين مسئله، از جمله حقوقى است كه عقل آن را تحت عنوان ملاكاتى مانند شكر منعم و مقوله خالقيت در نظر مى‌گيرد و درمى‌يابد كه برخى از مراتب منعميت، به سبب وسعت دامنه آن و نامتناهى بودن درجه آن، به گونه‌اى است كه حتى تكاليف مظنونه، مشكوكه و محتمله آن نيز لازم الاطاعه مى‌باشد. البته، اشتغال عقلى در موارد شك در تكليف، مقيد به عدم ورود ترخيص شرعى است و در اين حالت، ادله برائت شرعيه، بر اصل عقلى حاكم به اشتغال، وارد خواهد بود.
برخى در نقد ديدگاه شهيد صدر رحمه‌الله بر اين باورند همانطور كه در موالى عرفيه بايد قطع به تكليف توسط عبد حاصل شده باشد و بدون قطع، تكليفى منجز نيست، نسبت به خداوند هم بايد اينچنين باشد؛ چرا كه ما براى «حق الطاعه» دو منبع و مصدر نداريم، تا بگوييم حاكم به «حق‌الطاعه» در موالى عرفيه يك چيز است و در مورد خداوند، منبع ديگرى است؛
يعنى تنها، عقل عملى است كه در برخى موارد، براى فردى يا ذاتى، حقى را به نام «حق الطاعه» قائل شده است، و غير از اين منبع، مصدر و منشأ ديگرى وجود ندارد و لذا، از ديدگاه مشهور، آنچه در مقام مقايسه ميان مولويت خداوند با مولويت عرفيه مد نظر بوده، وحدت علت و وحدت مصدر است و از اين رو، نمى‌توان حق الطاعه را در مورد خداوند گسترده‌تر لحاظ كرد؛ بلكه آنچه در مسئله «حق الطاعه» دخالت دارد، متعلق تكليف است و لذا، همشه در باب تزاحم بايد بررسى شود كه كدام يك از آن موارد اهم است و كارى به منشأ صدور تكليف نداريم.
برخى ديگر در نقد اين اشكال بيان داشته‌اند كه اشتباه مستشكل محترم در اين نهفته است كه وى، اطاعت از اولياى معصوم را عين اطاعت از خدا مى‌داند و در نتيجه معتقد شده كه همان «حق الطاعه» اى كه در مورد خداوند وجود دارد، در اين موارد نيز بايد موجود باشد؛ در حالى كه اين چنين نيست و در اين‌گونه موارد، ما يك وجوب عقلى داريم و يك وجوب شرعى؛ زيرا، از يك طرف، اطاعت از اين گروه، وجوب شرعى دارد، و چون «من امر الله بطاعته» هستند، پس، وجوب اطاعت آنها، وجوب عقلى و از مدركات عقل عملى نيست؛ بلكه لزوم اطاعت در اين موارد، يك امر جعلى است كه تعيين آن، مثل وجوب نماز و روزه است؛ يعنى وجوب اين احكام، موضوع اطاعت عقلى را ايجاد مى‌كند و خودش، به عنوان اولى، عنوان طاعت الله را ندارد؛ در حالى كه حق الطاعه خداوند متعال از موضوعاتى است كه خود عقل مستقلا آن را درك مى‌كند و به اصطلاح از مدركات عقل عملى است؛ پس نبايد بين اين دو سنخ، اتحاد قائل بشويم؛
چرا كه اصولا، در برخى موارد، عقل قابليت ندارد كه ملاك شرعيات و تعبديات را ادراك كند.
به هر حال، در مقام نقد و بررسى اين ديدگاه، و ارزشيابى اشكال وارد بر آن، بايد ديد كه نزاع اصلى بر چه محورى استوار است. در برخى از كلمات، گاه، بحث قياس مطرح، و گمان شده كه اين مقايسه، اساس كلام است؛ در حالى كه به نظر مى‌رسد اين بحث، صرفا، درباره مولويت ذاتى خداوند تبارك و تعالى به ملاك منعميت و خالقيت، و درك گستره آن توسط عقل است؛ لذا، طرفداران «حق الطاعه»، بر اين باورند همانگونه كه «اصل لزوم اطاعت خدا» يك حكم بديهى اولى عقلى است و نيازى به برهان ندارد، دائره «حق الطاعه» هم، يك عنوان بديهى و اولى است و از اين رو، عبد در همه موارد، اعم از قطعيات و محتملات بايد از مولى اطاعت كند؛ مع الوصف، به نظر مى‌رسد مانعى ندارد كه عقل، لزوم اطاعت خداوند را به عنوان حكم اولى بديهى درك كند، اما در دائره اطاعت، مانند بحث قطع موضوعى، حكم بديهى نداشته باشد؛ بلكه اگر بخواهيم دائره «حق الطاعه» را بديهى و عقلى بدانيم، اولين لازمه فاسدش آن است كه شارع متعال، حتى در احكام خود نيز همانند اصل حكم بديهى عقلى، مثل استحاله اجتماع نقيضين، نتواند تصرف نمايد؛ در حالى كه شارع در اين دائره، بالضروره، مى‌تواند تصرف كند.
از سوى ديگر، طرفداران «حق الطاعه» بر اين باورند كه اگر ادله وجوب احتياط تمام باشد، طبعا، اين ادله، موضوع حكم عقل، در قبح عقاب بلابيان را از بين مى‌برد؛ چرا كه موضوع آن، بلابيان است و ادله احتياط «بيان»
محسوب مى‌شود. البته، از ديدگاه ايشان، لزوم احتياط عقلى، منافاتى با ترخيص شارع در برائت شرعيه ندارد؛ يعنى ادله برائت شرعى، موضوع «حق الطاعه» را از بين مى‌برد. اكنون، با توجه به همين نكته، مشاهده مى‌شود كه اصل لزوم احتياط، حكم بديهى عقل است، ولى تعيين دائره آن حكم بديهى عقلى نيست وگرنه، براى شارع امكان مخالفت آن و جعل حكم ترخيصى وجود نداشت؛ يعنى، اگر ملاك لزوم اطاعت شارع، حكم عقل عملى بديهى باشد، مانند عدم امكان تصرف شارع در استحاله اجتماع نقيضين، در اين دائره نيز امكان تقييد از ناحيه شرع براى لزوم امتثال، وجود ندارد.
از سوى ديگر مى‌دانيم كه حكم عقل، تخصيص‌بردار نيست و لذا، تا زمانى كه مناط حكم عقل موجود است، و در آن فعل، تمام الاقتضا براى اطاعت وجود دارد، حكم عقلى نيز موجود خواهد بود. پس اگر شهيد صدر رحمه‌الله معتقد است كه ملاك حق الطاعه، مولويت ذاتى خداوند است، لزوم اطاعت آن نيز بايد هميشگى باشد؛ چرا كه ترخيص از شئون مولويت نيست، بلكه آن را مخدوش مى‌نمايد.
مسئله ديگر آنكه هرچند محور نزاع درباره مولويت ذاتى خداوند تبارك و تعالى است، ولى عقل، نمى‌تواند مصاديق اطاعت را معين كند و نهايتا، عقل در برخى موارد، مى‌تواند شرايط لزوم امتثال، مانند قدرت را تشخيص دهد. از طرف ديگر نيز تلازم ميان جعل مولويت با جعلى بودن دامنه آن نيز باطل است؛ يعنى ممكن است در برخى موارد، اصل يك مولويتى جعل باشد، ولى دائره آن را عقل تعيين نمايد. بنابراين، دائره
«حق الطاعه»، هم مى‌تواند در اختيار شرع باشد و هم مى‌تواند در اختيار عقل قرار بگيرد.
به نظر مى‌رسد در باب لزوم امتثال، عناوينى مانند منعميت، خالقيت و مالكيت خداوند موضوعيت ندارد، بلكه با دقت بيشتر مى‌توان گفت كه حتى عنوان مولويت خداوند هم در باب امتثال تكاليف دخالت ندارد؛ بلكه در اين باب وصف مهم ديگرى وجود دارد كه خود، عنوانى مستقل است و آن عنوان «إنّه شارعٌ مشرعٌ مقننٌ» است؛ يعنى عبد در باب امتثال، به ملاك اينكه خداوند شارع و مكلِفٌ (به صيغه اسم فاعل) است، بايد او را امتثال كند. از اين رو، موضوعِ «حق الطاعه»، تكليف واصل به مكلف است، نه موارد احتمالى كه وصول آنها مشكوك است. لذا، اگر از اول، مالك حقيقى و منعم واقعى، تشريع و تكليفى نداشته باشد، عقل هيچگاه لزوم امتثال را به ملاك منعميت و خالقيت مطرح نمى‌كند؛ زيرا موضوعى براى امتثال وجود ندارد.
اشكال ديگر آن است كه در مسئله حق الطاعه، همانطور كه احتمال تكليفى مانند وجوب دعا به هنگام رويت هلال ماه وجود دارد؛ احتمال اباحه اقتضايى نيز در آن وجود دارد؛ يعنى ممكن است كه شارع به خاطر وجود مصلحتى، آن را مباح كرده است؛ زيرا همانطور كه شارع احكام الزامى دارد، حكم اباحه نيز دارد، و اگر مكلف بر خلاف حكم اباحه عمل كند، بنا به نظريه حق الطاعه، بر خلاف مولويت ذاتى مولى رفتار كرده است؛ به ويژه آنكه در باب امتثال، اهتمام مولى يا غرض مولى اصلاً متعلّق براى بعث نيست، و لذا، تحصيل آن وجوب بالذات يا وجوب بالعرض
ندارد. بنابراين، دايره اطاعت طبق اين نظريه، منحصر به آن است كه بالفعل، امر يا نهيى به يك چيز تعلق پيدا كند و لازم نيست كه فراتر از اين دايره، امتثالى را انجام داد.
در فصل چهارم، برخى از ثمرات و نتايج اصولى كه بر پايه نظريه حق الطاعه متفرع است، ارزشيابى گرديد. در مبحث اول از اين فصل، آثار و لوازم حق الطاعه در مسائل مرتبط با قطع در ضمنِ سه گفتار مجزا بيان گرديد. در گفتار اول، تأثير حق الطاعه در حجيت ذاتى قطع روشن شد و گفته شد كه به اعتقاد شهيد صدر رحمه‌الله اگر قطع حجت باشد، فقط در فرض مولويت مولى و به دستور او حجيت پيدا مى‌كند و لذا، اگر آمر، مولويت نداشته باشد، قطعِ به دستور او نيز موجب تنجز نخواهد بود. بنابراين، حجيت از شئون مولويت آمر تلقى مى‌شود؛ به بيان فنى، از ديد عقل، آنچه در مولويت و حق الطاعه مهم است، انكشاف مى‌باشد كه بالاترين درجه آن نيز در مورد قطع حاصل شده است و لذا، حق مولويت، عين مسئله حجيت است. در بيان ديگر، حجيت قطع به معناى منجزيت و معذريت، در سايه يك كبرى و صغرى ثابت مى‌شود كه كبرى، همان مسئله حق الطاعه است كه از مولويت ذاتى مولى ناشى مى‌شود. صغرى نيز، قطع به «تكليفى» است كه مولى بيان فرموده است و اگر اين دو نباشد، قطع فى نفسه، حجيت ندارد.
مع الوصف، اگر مقصود، آن است كه بر مبناى نظريه حق الطاعه، حجيت از قطع به خاطر مولويت ذاتى مولى جدا نمى‌شود، بايد پرسيد كه چرا خداوندى كه مولويت ذاتى دارد، نمى‌تواند بيان كند كه اگر از فلان سبب، قطع به تكليف پيدا شد، از ناحيه او معتبر نيست؟ اما اگر مقصود، آن
است كه وقتى مسئله مولويت ذاتى مطرح مى‌شود، حجيت براى قطع، خود به خود ثابت است، و ديگر نيازى به جعل ندارد؛ مطلبى صحيح و مقتضاى تحقيق است؛ زيرا قطع، عين طريقيت بوده و حقيقت آن نيز حقيقت كاشفيت است. از اين رو، غير از طريقيت تامه و آثارى كه بر طريقيت تامه مترتب مى‌شود، چيز ديگرى به نام عنوان منجزيت و امثال آن نداريم؛ يعنى با رجوع به وجدان روشن مى‌شود كه قطع، فقط يك طريق است كه شخص را به واقع مى‌رساند، اما وقتى كه به واقع رسيد، خود آن، وجوب المتابعه ندارد، بلكه از باب اينكه واقع در اختيار مكلف قرار گرفته، از نظر عقلى، حكم به لزوم اطاعت مى‌شود و لذا، غير از حكم عقل به لزوم اطاعت مولى، حكم ديگرى به نام وجوب متابعت قطع وجود ندارد و اگر گفته شود كه اين عمل، متابعت قطع است، تعبيرى مسامحى خواهد بود.
در گفتار دوم از مبحث اول، اين سؤال مطرح شد كه آيا علاوه بر قبح فاعلى، قبح فعلى نيز براى متجرى وجود دارد تا در نتيجه وى مستحق عقاب و عذاب باشد يا نه؟ شهيد صدر رحمه‌الله بر مبناى نظريه حق الطاعه، معتقد است كه موضوع حكم عقل به قبح معصيت، صرفا، احراز تكليف به منجِز عقلى يا شرعى است، چه در واقع تكليفى ثابت باشد يا نباشد. از اين رو، چون انكشاف تكليف، تمام الموضوع براى حق الطاعه مى‌باشد، در موارد تجرى، حق مولويت مولى ثابت بوده و در واقع، تجرى، سبب ظلم بر مولى و موجب استحقاق عقاب است؛ در حالى كه به نظر مى‌رسد چون شارع مقدّس، حدود و الزامات خود را در شريعت به عنوان واجبات و
محرّمات، معيّن، و تكاليف انسان را نيز منحصر به همين حدود كرده است، فقط ترك واجبات و انجام محرمات، سبب هتك حرمت مولى خواهد بود و نمى‌توان گفت كه عقل در غير اين موارد هم حكم مى‌كند كه مطلق هتك مولى و ظلم بر او امرى قبيح و حرام باشد.
در گفتار سوم از مبحث اول، تأثير حق الطاعه در امكان ترخيص در قطع اجمالى بيان، و روشن شد كه شهيد صدر رحمه‌الله با توجه به نظريه حق الطاعه بر اين باور است كه هر چند در باب علم اجمالى، علم به جامع، بسان علم تفصيلى بوده و منجز است و نيز، هر چند كه احتمال وجود تكليف در اطراف علم اجمالى نيز منجز است، ولى در عين حال، به لحاظ ثبوتى، امكان ترخيص در تمامى اطراف علم اجمالى و اذن در مخالفت با تكليف معلوم بالاجمال و در نتيجه، اسقاط منجزيت علم اجمالى وجود دارد؛ يعنى از نظر عقلى، احتمال وجود ملاك اباحه اقتضايى، مجالى را براى ورود ترخيص ظاهرى در اطراف علم اجمالى مطرح مى‌كند، و از اين رو، علم اجمالى، مقتضى براى وجوب احتياط تلقى مى‌شود؛ به شرط آنكه شارع مقدس، با ترخيص در مخالفت تكليف، حقّ اطاعت خود را در اين موارد اسقاط نكرده باشد؛ البته، ايشان در مقام اثبات، بر اين باور است كه در شريعت، دليلى وجود ندارد كه ترخيص را در مخالفت با تكليف معلوم بالاجمال ثابت نمايد.
بنابراين، به اعتراف خود شهيد صدر رحمه‌الله، چنين اذنى، صرفا، يك دقت عقلى است كه عرفيت ندارد و بر خلاف ديدگاه عقلا مى‌باشد. ثانيا، بر فرض كه ترخيص در همه اطراف، عنوان اذن در معصيت هم نداشته باشد، اصولاً، همين كه مولى، قانونى را فعلى، منجز و معتبر قرار دهد تا مردم به
آن عمل كنند و سپس، بر خلاف آن عمل كند و آن را نقض كند، باز هم در نزد عقلا، امرى قبيح تلقى مى‌شود. ثالثا، از نظر عقلى بين قطع به جامع در علم اجمالى و قطع تفصيلى در لزوم متابعت فرقى نيست، و در هر دو، مخالفت قطعيه، حرام است. بنابراين، طبق نظر مشهور فقها، امكان جريان اصول عمليّه در تمام اطراف علم اجمالى وجود ندارد و محذور ثبوتى خواهد داشت؛ زيرا اجراى احكام ظاهرى در تمام اطراف علم اجمالى، مستلزم اذن در معصيت قطعى و قبيح است. از اين رو، بنا بر ديدگاه مشهور كه مشكل اصلى را اذن در معصيت مى‌دانند، ممكن است گفته شود كه مخالفت احتماليه با بعضى از اطراف علم اجمالى نيز قبيح نيست؛ چه جوهره اين مسئله به اين نكته برمى‌گردد كه عقلاً، اجازه ارتكاب در موردى كه انسان نمى‌داند با اين عمل، معصيت مى‌كند يا نه، قبيح باشد؛ در حالى كه به نظر مى‌رسد در اين فرض، مانند شبهات بدويه، براى شارع اين امكان وجود دارد كه اذن در ارتكاب بدهد و اين مسئله، اصلاً قبيح نيست؛ بلكه قبيح در جايى، متصور است كه معصيت يقينى پديد آيد.
در مبحث دوم، آثار حق الطاعه در مسائل مرتبط با ظن بررسى شد و در گفتار اول، تأثير حق الطاعه در امكان تعبد به ظن روشن گرديد. شهيد صدر رحمه‌الله معتقد است كه حجيت داشتن غير علم با قاعده قبح عقاب بلا بيان منافات دارد؛ زيرا هر كارى كه براى اعتبار غير علم انجام دهيم، باز آن را تبديل به علم نخواهد كرد و در اين حالت، عقاب در مواردى مانند أمارات، عقاب بلابيان خواهد بود و احكام عقلى تخصيص بردار نيست؛ در حالى كه با پذيرش نظريه حق الطاعه، چنين تالى فاسدى در پى نخواهد بود؛ زيرا، طبق اين مسلك، محدوده حق‌الطاعه، گسترده و فراگير است و
تكاليف قطعيه و غير قطعيه را در بر مى‌گيرد؛ يعنى اگر حجيت ظن همانند قطع، ذاتى تلقى شود، آن‌گاه مراد از «بلابيان» در قاعده عقلى قبح عقاب، به معناى عدم انكشاف علمى يا ظنى تكليف خواهد بود. البته، حكم عقل به لزوم امتثال، در موارد غير قطعى، حكمى تعليقى است؛ يعنى اين حكم از اول، مشروط به عدم احراز ترخيص ظاهرى از ناحيه مولى مى‌باشد و لذا، اين ترخيص، معارض با حكم عقل نبوده، بلكه رافع موضوع آن قلمداد مى‌گردد؛ مع الوصف، به نظر مى‌رسد كه اساسا، مراد از «بيان» در قاعده قبح عقاب، به معناى «قطع» نيست، بلكه به معناى «حجت» و «بيان واصل» در نظر گرفته مى‌شود، و در اين حالت، هيچ محذورى نيز به وجود نخواهد آمد.
در گفتار دوم از مبحث پايانى، تأثير حق الطاعه در حجيت ظن روشن گرديد. بر مبناى نظريه حق الطاعه، از نظر ثبوتى، مى‌توان قائل به حجيت ظن در تنجيز تكليف مظنون شد؛ زيرا، بحث از منجزيت عين بحث از مولويت مولى است؛ البته به شرطى كه اولا، تكليف مظنون، به درجه‌اى از اهميت باشد كه اگر واقعا براى مكلف در لوح محفوظ منجز است، شارع راضى به ترك آن نباشد و ثانيا، منجزيت ظن، معلق بر عدم ورود دليل شرعى بر مخالفت با آن خواهد بود؛ مع الوصف، علاوه بر اشكال مبنايى كه بر اصل اين نظريه وجود دارد، بنا بر ديدگاه مشهور، نمى‌توان ظنّ بما هو ظن را علت تامه براى حجيت برشمرد تا سلب حجيت از آن امكان نداشته باشد. همچنين، در ظن، مقتضى براى حجيت وجود ندارد تا اگر مانعى نباشد، ظن به خودى خود، حجت باشد و لذا، نيازى نيست كه شارع با نهى مولوى، از عمل به ظن مانند عمل به شك و وهم نهى كند. بنابراين، از يك طرف، ظن مانند قطع، حجيت ذاتى ندارد و از سوى ديگر، خصوصيت
ذاتى قطع (طريقيت و كاشفيت تامه) را ندارد؛ بلكه ظن، يا اصلا كاشفيت ندارد يا كاشفيت ناقصه دارد كه در نتيجه يكسان است ولذا، وقتى ظن به يك حكم پيدا شود، هنوز، واقع، مكشوف نشده است، و وقتى واقع احراز نشد، طبعا، حكم عقل به لزوم امتثال نيز جريان پيدا نمى‌كند و در نتيجه، ظن، نه در مورد ثبوت تكليف اعتبار دارد و نه در مورد سقوط تكليف.
در آخرين گفتار، تأثير حق الطاعه در باب استدلال به آيه نفر درباره حجيت خبر واحد بررسى گرديد. شهيد صدر رحمه‌الله معتقد است كه استدلال به آيه نفر، به ملاك جعل شرعى و حجيت كامل (معذريت و منجزيت) براى خبر واحد نيست؛ بلكه اين آيه، ارشاد به حكم عقل، از رهگذر ملاك منجزيت احتمال تكليف است؛ زيرا نهايت چيزى كه در اين آيه شريفه براى حجيت خبر منذر ثابت مى‌شود، نفى برائت شرعى از تكليف محتمل است؛ يعنى بنا بر مسلك حق الطاعه، ممكن است كه تنجيز خبر در اين آيه شريفه، از باب حجيت احتمال و به حكم عقل به لزوم اطاعت منعم و خالق در همه تكاليف باشد؛ زيرا بنا بر اين ديدگاه، اساسا، وجود هر دليل احتمالى بر ثبوت تكليف، به معناى تنجز عقلى آن خواهد بود و از اين رو، چه بسا، خبر فرد منذر به تكليف الزامى، سبب ايجاد يك احتمال مولوى در نزد سامع شده و همين احتمال، به مقتضاى مسلك حق الطاعه، تنجز عقلى يافته است؛ مع الوصف، با ابطال نظريه حق الطاعه، چنين احتمالى براى منشأ حجيت خبر منذر وجود نخواهد داشت و حجيت آن به ملاك حجيت خبر واحد خواهد بود.
فهرست منابع و مآخذ
1 . ابن منظور، جمال‌الدين محمد بن مكرم، لسان العرب، بيروت، دارالفكر، چاپ سوم، 1414ق.
2 . اسكافى، ابن جنيد، محمد بن احمد كاتب بغدادى، مجموعة فتاوى ابن جنيد، قم، انتشارات اسلامى، چاپ اول، 1416ق.
3 . اسلامى، رضا، نظريه حق الطاعة، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، چاپ اول، 1385.
4 . اصفهانى، محمد حسين، نهاية الدراية في شرح الكفاية، بيروت، مؤسسة آل البيت، چاپ دوم، 1429ق.
5 . انصارى، مرتضى بن محمدامين، فرائد الاُصول، قم، انتشارات اسلامى، چاپ پنجم، 1416ق.
6 . بهبهانى، محمد باقر بن محمد اكمل، الاجتهاد والتقليد (الفوائد الحائرية)، با مقدمه استاد محمد مهدى آصفى، قم، مجمع الفكر الإسلامى، چاپ اول، 1415ق.
7 . حائرى، سيد كاظم، مباحث الأصول (تقرير بحث اصول محمد باقر صدر)، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، چاپ اول، 1408ق.
8 . حائرى يزدى، عبدالكريم، درر الفوائد، قم، نشر اسلامى، چاپ ششم، 1418ق.
9 . حكيم، محمدتقى، الاصول العامة للفقه المقارن، قم، آل البيت عليهم‌السلام، چاپ دوم، 1979م.
10 . حلبى، حمزة بن على بن زهرة، غنية النزوع الى علمى الاصول والفروع، تحقيق ابراهيم بهادرى، قم، مؤسسه امام صادق، چاپ اول، 1318ق.
11 . حلّى، ابن ادريس، محمد بن منصور بن احمد، السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى، قم، انتشارات اسلامى، چاپ دوم، 1410ق.
12 . حلّى، محقق، نجم الدين، جعفر بن حسن، المختصر النافع فى فقه الإمامية، قم، مؤسسه المطبوعات الدينية، چاپ ششم، 1418ق.
13 . حلّى، محقق، نجم الدين، جعفر بن حسن، المعتبر فى شرح المختصر، قم، مؤسسه سيد الشهداء عليه‌السلام، چاپ اول، 1407ق.
14 . حلّى، محقق، نجم الدين، جعفر بن حسن، معارج الأصول، قم، مؤسسه آل البيت عليهم‌السلام، چاپ اول، 1403ق.
15 . خويى، ابو القاسم، اجود التقريرات (تقرير اصول محمد حسين نائينى)، قم، عرفان، چاپ اول، 1352.
16 . راغب اصفهانى، حسين بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، لبنان ـ سوريه، دار العلم ـ الدار الشاميه، چاپ اول، 1412ق.
17 . روحانى، سيد محمد، منتقى الاصول (تقرير سيد عبد الصاحب حكيم)، قم، الهادى، چاپ اول، 1416ق.
18 . سبحانى، جعفر، تهذيب الاصول (تقرير اصول امام خمينى)، قم، دار الفكر، چاپ دوم، بى‌تا.
19 . سبحانى، جعفر، تهذيب الأصول (تقرير اصول امام خمينى)، تهران، نشر آثار امام، چاپ اول، 1423ق.
20 . صاحب معالم، حسن بن زين الدين، معالم الدين وملاذ المجتهدين، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ نهم، بى‌تا.
21 . صدر، محمد باقر، دروس في علم الأصول، قم، طبع انتشارات اسلامى، چاپ پنجم، 1418ق.
22 . صدوق، محمد بن على، الاعتقادات فى دين الإمامية، قم، امام هادى، چاپ اول، 1389.
23 . صنقور، محمد، المعجم الأصولى، قم، عترت، چاپ اول، 1421ق.
24 . طاهرى اصفهانى، سيد جلال الدين، المحاضرات (تقرير اصول سيد محمد محقق داماد)، اصفهان، مبارك، چاپ اول، بى‌تا.
25 . طباطبايى المجاهد، محمد بن على، مفاتيح الأصول، قم، موسسه آل البيت، چاپ اول، 1296ق.
26 . طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، بيروت، دار الفكر، چاپ اول، 1414ق.
27 . طريحى، فخر الدين، مجمع البحرين، تهران، مرتضوى، چاپ سوم، 1416ق.
28 . طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، التبيان فى تفسير القرآن، قم، انتشارات اسلامى، چاپ اول، 1430ق.
29 . طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، الخلاف، قم: انتشارات اسلامى، چاپ اول، 1407ق.
30 . عبد الساتر، حسن، بحوث في علم الأصول (تقرير اصول سيد محمدباقر صدر)، بيروت، دار الاسلاميه، چاپ اول، 1426ق.
31 . عراقى، ضياءالدين، نهاية الأفكار، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ سوم، 1417ق.
32 . عسكرى، ابى هلال، معجم الفروق اللغويه، قم، نشر اسلامى، چاپ دوم، 1421ق.
33 . علم الهدى، سيد مرتضى، الانتصار في انفرادات الإمامية، قم، انتشارات اسلامى چاپ اول، 1415ق.
34 . علم الهدى، سيد مرتضى، الذريعة إلى أصول الشريعة، تهران: دانشگاه تهران، چاپ اول، 1348.
35 . عمانى، حسن بن على بن ابى عقيل حذّاء، حياة ابن أبي عقيل وفقهه، قم، مركز المعجم الفقهى، چاپ اول، 1413ق.
36 . غروى اصفهانى، محمد حسين، نهاية الدراية، قم، سيد الشهدا، چاپ اول، 1374.
37 . فاضل لنكرانى، محمد، القواعد الفقهية (با مقدمه محمدجواد فاضل لنكرانى) قم، مركز فقهى ائمه اطهار عليهم‌السلام، چاپ دوم، 1425ق.
38 . فرهنگ‌نامه اصول فقه، مركز اطلاعات و مدارك اسلامى، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، چاپ دوم، 1389.
39 . فيومى، احمد بن محمد مقرى، المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، منشورات دار الرضى، قم، چاپ اول، بى‌تا.
40 . كاظمينى، محمد على، فوائد الأصول (تقرير اصول محمد حسين نائينى)، قم، انتشارات اسلامى، چاپ اول، 1376.
41 . لارى شيرازى، عبد الحسين، التعليقة على فرائد الأصول، قم، كنگره، چاپ اول، 1418ق.
42 . محقق داماد، سيد مصطفى، قواعد فقه (بخش جزايى)، تهران، نشر علوم اسلامى، چاپ اول، 1379.
43 . مشكينى، ميرزا على، اصطلاحات الاصول، قم، الهادى، چاپ ششم، 1374ش.
44 . مفيد، محمد بن محمد بن نعمان، تصحيح اعتقادات الإمامية، بيروت، دار مفيد، چاپ اول، 1414ق.
45 . ملكى اصفهانى، مجتبى، فرهنگ اصطلاحات اصول، قم، عالمه، چاپ اول، 1381.
46 . موسوى، صمد على، دراسات في الأصول (تقرير اصول محمد فاضل موحدى لنكرانى)، قم، دار التفسير، چاپ اول، 1383.
47 . طوسى، محمد بن حسن، العُدة في أصول الفقه، قم، علاقبنديان، چاپ اول، 1417ق.
48 . ميرزاى قمى، ابوالقاسم بن محمد حسن، القوانين المحكمة في الأصول، قم، احياء الكتب الاسلاميه، چاپ اول، 1430ق.
49 . واسطى زبيدى، محب الدين، تاج العروس من جواهر القاموس (تحقيق سيد محمد مرتضى حسينى)، بيروت، دار الفكر، چاپ اول، 1414ق.
50 . واعظ حسينى بهسودى، محمد سرور، مصباح الأصول (تقرير اصول ابوالقاسم خويى)، قم، مكتبة الداورى، چاپ پنجم، 1417ق.
51 . وحيد بهبهانى، محمد باقر بن محمد اكمل، الرسائل الأصولية، قم، مؤسسه وحيد بهبهانى، چاپ اول، 1416ق.
52 . وحيد بهبهانى، محمد باقر بن محمد اكمل، الفوائد الحائرية، قم، مجمع الفكر الاسلامى، چاپ دوم، 1424ق.
53 . هاشمى، سيد محمود، بحوث في علم الأصول (تقرير بحث اصول محمد باقر صدر)، قم، موسسه دائرة المعارف فقه اسلامى، چاپ سوم، 1417ق.
فصل دوم: نقد و بررسى‌هاى استدلالى در باب قاعده قبح عقاب بلا بيان
مبحث اول: ملاحظات شهيد صدر بر قاعده قبح عقاب بلا بيان و نقد آن
گفتار دوم: نقد ديدگاه شهيد صدر
مبحث دوم برداشت‌هاى گوناگون در قاعده قبح عقاب
گفتار اول: ديدگاه شيخ انصارى، و نقد و بررسى آن
بند اول: اشكال شهيد صدر بر ديدگاه محقق نائينى و نقد آن
بند دوم: اشكال آيه‌الله روحانى بر ديدگاه محقق نائينى و نقد آن
گفتار سوم: ديدگاه محقق اصفهانى و نقد و بررسى آن
بند اول: اشكال شهيد صدر بر ديدگاه محقق اصفهانى
بند دوم. اشكال آيه‌الله روحانى بر ديدگاه محقق اصفهانى و نقد و بررسى آن
فصل سوم: نقد و بررسى‌هاى استدلالى در باب قاعده حق الطاعه
مبحث اول تبيين نظريه حق الطاعه
مبحث دوم: نقد و بررسى نظريه «حق الطاعه»
دفاع برخى از شاگردان شهيد صدر و نقد اشكال مذكور
فصل چهارم: نقد و بررسى آثار حق الطاعه در مسائل اصولى
مبحث اول: آثار حق الطاعه در مسائل مرتبط با قطع
گفتار اول: تأثير حق الطاعه در حجيت ذاتى قطع
گفتار دوم: تأثير حق الطاعه در قطع غير مصيب (تجرى)
گفتار سوم: تأثير حق الطاعه در امكان ترخيص در قطع اجمالى
مبحث دوم: آثار حق الطاعه در مسائل مرتبط با ظن
گفتار اول: تأثير حق الطاعه در امكان تعبد به ظن
گفتار دوم: تأثير حق الطاعه در حجيت ظن