چرا حقّ آزادی اندیشه، مستلزم آزادی خروج از آن اندیشه هم باشد؟ این چه استلزامی است؟

نخست لازم می‌دانم از معاونت محترم پژوهشی مرکز برادر ارزشمند و عالم جناب آقای دکتر مقدادی و نیز برادر عزیزمان جناب آقای دکتر ضیایی‌فر که به عنوان کمیسیون حقوق بشر اسلامی در برگزاری این دوره‌ی بسیار ضروری که برای اولین بار هر چند دیرهنگام در حوزه علمیه اجرا شد تشکر نمایم.

روشن است که هدف از برگزاری این دوره دو مطلب مهم است، یک مطلب آشنایی فضلای جوان و پژوهشگران حوزوی با آنچه که امروز در دنیا می‌گذرد، این اتهام که حوزه‌ی علمیه یک مجموعه‌ی بسته و محصور و بی‌اطلاع از حرکت‌های بین المللی و رخدادهایی است که در جهان به وجود می‌آید، بحمدالله دیگر به حوزه علمیه ما وارد نیست، امروز می‌توانم ادعا کنم یک طلبه‌ محقق حوزه از تازه‌ترین اندیشه‌های موجود اطلاع دارد، خصوصاً در باب فقه و حقوق حالا شاید در مباحث فلسفی، برخی از آراء و نظریات غرب باشد که آنچنان که باید و شاید در مجموعه‌ی علمی ما مطرح نشده اما در باب حقوق این چنین نیست، حوزه کاملاً از سیر حرکت علمی مراکز بین المللی در باب حقوق آگاه است، در این دوره امکان بیشتری برای فضلاء در سیر تحقیقات فقهی‌شان فراهم می‌شود. وقتی سؤال‌ها و شبهات موجود در گوشه‌ی ذهن او باشد قطعاً در بررسی ادله و روش استنباط عمیق‌تر شده و در نتیجه نسبت به فهم مجموعه‌ی دین قوی‌تر و عمیق‌تر می‌شود.

اما نکته‌ی دوم این است که ببینیم این حرکت‌های جهانی در چه سمت و سویی قرار دارند؟ آیا در جهت اصلاح، رشد و ایجاد عدالت و ایجاد صلح هستند؟ یعنی قطع نظر از مباحث علمی، دینی و فقهی بیائیم بررسی کنیم اینها به چه سمتی حرکت می‌کنند، آیا همان طور که ظاهر این دستورها و میثاق‌ها و اعلامیه‌هاست در صدد ایجاد یک وحدت در مجموعه‌ی حقوق دنیا، به سمت ایجاد صلح و عدالت و جلوگیری از ظلم است، یا اینکه نه! نزدیک به بیش از 70 سال از صدور اعلامیه حقوق بشر می‌گذرد. اگر ما مقایسه‌ای کنیم با قبل از این اعلامیه آیا این اثر را در آن می‌بینیم یا خیر؟ این دو هدف عمده‌ی ما بوده است.

در این پنج روز اساتید محترمی آمدند نظریاتشان را بیان کردند، طبعاً این مطالب نظریات شخصی خودشان بوده، چه شبهات و اشکالاتی که مطرح فرمودند و چه راهکارهایی که بعضاً ارائه دادند ولی آنچه که هدف ماست مجموعه‌ی این مباحث است. بحمدالله این گام برداشته شد و این آغاز راه است و باید به دنبال این فضلا و محقّقان مقاله‌های قوی بنویسند، چالش‌هایی را که وجود دارد و ادعا می‌شود کاملاً فقیهانه و محقّقانه بررسی کنند و انتظارم این است که در سال آینده اگر بخواهیم یک دوره‌ی قوی‌تری را ان شاء الله در این مرکز فقهی برگزار کنیم با دهها مقاله‌ی قوی، دهها نظریه‌ی محکم و استنباط شده‌ از درون منابع دینی و در چارچوب اجتهاد إن شاء الله مواجه باشیم.

از شما فضلا هم که همّت کردید و در این فصل گرما این پنج روز را تحمّل فرمودید تشکر می‌کنم و خدا را بر این جریان و این حرکت شکرگزارم.

اکنون مطالب خود را در سه محور بیان و در پایان نتیجه‌گیری خواهم کرد که وظیفه فقها و مراکز فقهی نسبت به این موضوع چیست و چه راهکارهایی باید اندیشیده شود؟

محور اول این است که اعلامیه‌ی حقوق بشر و برخی از میثاق‌های متأخر از آن را فی نفسه مورد بررسی و تحلیل قرار بدهیم، یعنی قطع نظر از وجود دین، با قطع نظر از وجود فقه، اساساً ببینیم آیا اینها می‌توانند حاوی حقوق بشر باشند یا نه؟

محور دوم این است که آیا این اعلامیه نسبت به مجموعه‌ی دین چالش دارد یا خیر؟ یعنی نزد دینداران، خصوصاً کسانی که پیرو ادیان آسمانی هستند، بین این اعلامیه و دین تعارض هست یا نیست؟
محور سوم خصوص تعارض با فقه امامیه و شیعه و نیز فقه اسلامی اگر یک مقداری وسیع‌تر بخواهیم بحث کنیم.

علت اینکه محور دوم و سوم را جدا کردم این است که ممکن است بعضی‌ها قائل باشند که ما اگر چهارچوب اجتهاد را یک مقدار ترمیم کنیم، و به بعضی از اموری که مؤثر در استنباط است توجه کنیم، ملاکات و مقاصد را در نظر بگیریم می‌توانیم همسان و همسو باشیم و تعارض برطرف شود، آن وقت سؤال ما این است که شما تعارض با دین را چکار می‌کنید؟

در محور اول؛ عقیده‌ام این است که هر فردی باید چند بار این اعلامیه، خصوصاً مقدمه و دیباچه‌ی آن را با دقّت بسیار مورد توجه قرار بدهد و آن سی ماده‌ای که مبتنی بر این دیباچه و مقدمه است را بررسی کند، کسانی که می‌توانند در باب حقوق نظریه بدهند، بگویند آیا این اعلامیه از نظر بیان حقوق بشر یک اعلامیه‌ِ‌ی قابل قبولی هست یا اینکه اشکالات و کمبودها و نارسایی‌ها نسبت به این اطلاعیه و اعلامیه وارد است.

بنده کلمات خیلی‌ها را در باب اعلامیه‌ی حقوق بشر دیده‌ام؛ برخی به همین موادی که به حسب ظاهر بسیار زیباست، بسنده کردند و گاهی اوقات در بعضی از تعابیر می‌گویند این مواد بعینه دستوراتی است که ما در دین اسلام داریم که این جنبه‌ی انطباق بر دین را در محور دوم توجه خواهم داد. اما به نظر می‌رسد که لازم است بررسی شود این اعلامیه را چه کسانی نوشتند؟ خواستگاه این اعلامیه چه بوده؟ نویسندگان آن به دنبال چه بودند؟ و آیا آنچه را که به دنبالش بودند واقعاً این اعلامیه منتج به آن هست یا نیست؟

اینک برخی از اشکالاتی که در این اعلامیه به ذهن بنده رسیده اشاره می‌کنم که می‌تواند منشأ بحث‌های زیادی باشد. دیباچه‌ی این اعلامیه حاوی هفت مطلب مهم است، اولین مطلب آن است که بر مسئله‌ی حرمت ذاتیِ انسان تکیه شده و این را پایه‌ی صلح و عدالت و امنیت و سایر عناوین قرار داده‌اند، سؤال ما این است که حرمت ذاتی انسان یعنی چه؟ اصلاً خود این کلمه‌ی حرمت ذاتیِ انسان را چه کسی باید برای ما تفسیر کند؟

کدام مجمع و مرکز و با چه معیاری آمده این را منقّح کند که حرمت ذاتی انسان یعنی چه؟ آیا مقصود از حرمت ذاتی انسان این است که انسان یک ارزش ذاتی دارد که موجودات دیگر ندارند؟ اگر بخواهیم اینطور بگوئیم معنایش باید انسان بما هو عاقلٌ باشد، در حالی که آقایانی که این بیانیه را نوشتند اصرار دارند که موضوع این بیانیه انسان بما هو انسانٌ است، اگر انسان بما هو انسانٌ شامل افرادی باشد که دارای قوه‌ی عاقله بالفعل هستند آن افرادی که این فعلیّت در آنها نیست، لعرضٍ من العوارض مثل آنکه جنون دارند، بالأخره آنها را می‌خواهید از دایره‌ی این اعلامیه خارج کنید یا خیر؟‌

اگر بگوئیم مراد انسان است با قطع نظر از قوه عاقله. یعنی این هیکل خارجی مراد است(چون بعضی از مفسّرین در آیه شریفه ولقد کرّمنا بنی آدم می‌گویند کرّمنا یعنی این اندام موزونی که این موجود دارد و در هیچ موجود دیگری نیست!) ‌اینکه روشن است نمی‌تواند موضوع برای حقوق باشد، مجرد موزون بودن اندام چگونه می‌تواند موضوع برای حقوق قرار گیرد، بلکه این عنوان فقط می‌تواند موضوع برای مدح و حُسن قرار گیرد.

احتمال سوم آن است که مقصود از حرمت ذاتی آن است که این موجود لازم الاحترام و این معنی موضوع است برای این حقوقی که می‌خواهد مطرح شود، احتمال چهارم آن است که چون انسان بر همه موجودات احاطه و سلطه دارد و همه موجودات در تسخیر او می‌باشند، پس حرمت و ارزش ذاتی دارد، این احتمال هم قابل قبول نیست زیرا معنای این احتمال آن است که انسان به خاطر آن موجود و علتی که همه موجودات را مسخّر او قرار داده، ارزش پیدا نموده است، پس خودش ارزش ذاتی ندارد بلکه یک ارزش جعلی و اعتباری دارد و در نتیجه باید از جاعل آن، حقوق او را سؤال نمائیم.

بالأخره نیامدند روشن کنند که حرمت ذاتیِ انسان یعنی چه؟ ما باید بگوئیم این انسان یا حرمت ذاتی دارد یا حرمت جعلی، از این دو حال خارج نیست، اگر جعلی باشد جاعلش یا خود بشر باید باشد یا غیر بشر، خود بشر که نمی‌تواند باشد لا محاله سراغ غیر بشر می‌رویم، این مطلب اول.

2 ـ در اصل سوم این دیباچه این عبارت آمده است: «از آنجا که بایسته است تا آدمی به عنوان آخرین تدبیر ناگزیر از شوریدن علیه بیدادگری و ستمکاری نباشد، به حفظ حقوق بشر از طریق حاکمیّت قانون همت گمارد»، این یک عبارت دو پهلوست، یک معنا که شاید خیلی از اینها هم همین معنا را اراده کرده باشند این است که ما سمت و سوی جریان‌های بشری را باید به این سمت قرار بدهیم که قانون حاکم و با حاکمیت قانون بشر دیگر سراغ ستمکاری و ظلم نرود، این معنای خوبی است، ولی یک معنای دیگرش این است که می‌خواهد مانع مقابله با ظلم بشود، این عبارت دو پهلوست یعنی راه برای مقابله با ستمکار را منحصر می‌کند به حاکمیت قانون یعنی اگر یک ظالمی یا یک کشور ظالمی هر چه ظلم کرد، شما بروید از راه اعمال حاکمیّت قانون با او مقابله کنید، این هم یک طرف دیگر برای تفسیر این ماده است.

حالا چه کسی می‌خواهد این را برای ما تفسیر کند؟ البته در میثاق‌ها و در کنوانسیون‌های بعدی گاهی اوقات بعضی از این مواد تفسیر شده است اما خصوص این مورد را پیدا نکردم این تفسیر وجود دارد یا نه؟ ولی ما به عنوان یک مسئله حقوقی می‌گوئیم، امروز یک حقوقدان در یک محکمه، به ظاهر یک ماده‌ حقوقی تمسک می‌کند، ما باشیم و ظاهر این کلام، می‌گوید بایسته است به عنوان آخرین تدبیر ناگزیر از شوریدن علیه بیدادگری و ستمکاری نباشد، یعنی ما می‌خواهیم کاری کنیم که بشر به این سمت نرود، بالأخره دفاع یک امر فطری و طبیعی است، اگر به یک حیوانی حمله بشود او هم دفاع می‌کند و علیه آن مهاجم هجوم می‌آورد، ما بیائیم راه را برای بشر ببندیم بگوئیم اگر به شما ظلم شد برو سراغ مراکز قانونی، در این هفتاد سال همین طور عمل شده است، یعنی الآن اگر به یک کشوری حمله شود بلا فاصله اولین کار دولت آن کشور این است که نامه به سازمان ملل می‌نویسد، سؤال ما این است که در کجای این اعلامیه به بشر این حق را داده که می‌تواند در مقابل ظالمین بایستد! اگر به یک خانواده‌ای حمله شد، او بتواند به مهاجم حمله کند، حتّی اگر دفاع متوقف بر این باشد که مهاجم را از بین ببرد، چیزی که عقل و فطرت اجازه آن را می‌دهد و تجربه هم مؤیّدش بوده است.

من به عنوان یک نظر عرض می‌کنم؛ مجموعه‌ی این اعلامیه در راستای نفی امور مهمه دین است، در همین ماده  اگر کسی عمیق شود نفی جهاد و دفاع در مقابل ظالم و حتّی نفی کمک به مظلوم است! به یک کسی ظلم می‌شود حالا من به عنوان کمک به همنوع خودم با استناد به کدام بند این اعلامیه می‌توانم او را یاری کنم؟ در این اعلامیه چیزی ندارد! فقط مراکز قانونی است، آمدند یک مراکزی درست کردند مثل شورای امنیت و ... که تحت اختیار خودشان است می‌بینید که امروز در دنیا چه می‌شود.

البته سعی‌ام این است که بحث سیاسی نشود، داریم به عنوان کسی که این مواد را تحلیل می‌کند بحث می‌کنیم.

در اصل چهارم از همین دیباچه آمده «از آنجا که بایسته است تا روابط دوستانه میان ملت‌ها گسترش یابد»، سؤال این است که کدام ملت؟ همه‌ی ملت‌ها با دیگری؟ من وقتی این عبارت را خواندم یاد این جمله افتادم که بعضی از افراد داخل کشور خودمان زمزمه کردند که باید با ملت اسرائیل دوست شد گفتم نکند او هم از همین اصل الهام گرفته، به قول ما طلبه‌ها اطلاق این ماده این است که انسان باید با آنها هم دوست شود، حالا شما بگوئید نه! منظور اینها این بوده که همه ملت‌های مشروع با هم دوست باشند، کجای این ماده این را دارد؟ دارند ملزم می‌کنند که ملت‌ها باید با هم دوست باشند، یک گروهی آمده ملتی را از خانه خودش بیرون کرده، انواع و اقسام سمتها را کرده ونام ملت هم بر خود گذارده چطور می شود اینها با هم دوست باشند؟ اصلاً از جهت فطری امکانپذیر نیست.

در اصل پنجم از همین دیباچه اصرار بر تساوی حقوق زن و مرد دارند؟ می‌گویند «از آنجا که مردمان ملل متحد در منشور ایمان خود و اساسی‌ترین حقوق انسانها در حرمت و ارزش نهادن به شخص انسان را نشان داده و در حقوق برابر زن و مرد هم هم‌قسم شده‌اند»، این چه اصراری است که شما هنوز مواد این حقوق را مطرح نکرده در دیباچه بیائید یک چنین مسئله‌ای را مطرح کنید؟!

پیداست هدف‌گیری‌های اساسی، نفی مقابله با ظالم، دوستی با هر ملّتی، تساوی حقوق زن و مرد، اینها در دیباچه آمده، این اشکالات اجمالی است؛ حالا بعضی از نکات دیگر هم هست که از آن عبور می‌کنم.

می‌آئیم سراغ ماده‌ی اول این اعلامیه؛ «تمام افراد بشر آزاد زاده می شوند و از لحاظ حیثیت و کرامت و حقوق با هم برابرند». اولین سؤال این است که باز به قول ما طلبه‌ها چه ملازمه‌ای میان آزاد بودن و تساوی حقوق است؟ مثل این است که بگوئیم همه‌ی انسان‌ها در روی زمین هستند، پس تساوی در حقوق دارند، ملازمه‌ای وجود ندارد، بین آزاد بودن و تساویِ در حقوق چه ملازمه‌ای است؟ ثانیاً آزادی یک امر زائیده شدنی نیست، آزادی در مقابل رقیّت دو عنوان اعتباری است که ما این دو عنوان را چه بگوئیم اعتباری چه انتزاعی، منشأ انتزاع یا اعتبار لازم دارد، انسانی که زاده می‌شود را نمی توانیم بگوئیم آزاد یا رق زاده شد، نه آزاد و نه رق هیچ کدام نیست! اینها دو عنوان اعتباری یا انتزاعی است که نیاز به منشأ اعتبار دارد، اگر منشأ یکی نبود دیگری هست.

نکته سوم این است که آزاد یعنی چه؟ آیا این انسان آزاد مطلق آفریده شده است؟ چگونه؟ این آزادی را باید برای ما توضیح بدهند، یکی از اشکالات مهمی که در سراسر این اعلامیه وجود دارد این است که آزادی را اصلاً توضیح ندادند و قیودش را بیان نکردند بلکه به نحو اجمال آنرا رها کردند.

همین جا این نکته را عرض کنم در ماده 18 نوشته هر شخصی حق دارد از آزادی اندیشه، وجدان و دین بهره‌مند شود، اولاً آزادی وجدان معنا ندارد، این یعنی چه؟ آزادی وجدان یک تعبیر غلطی است، مگر اینکه مترجم اشتباه ترجمه کرده باشد، ولی بحث این است که از آزادی اندیشه و دین برخوردار باشد.

من در آن جزوه‌ی مربوط به رد شبهات ارتداد که خدمت آقایان هست نوشته بودم مقتضای اعلامیه حقوق بشر این است که حتّی هم‌جنس‌بازی هم آزاد باشد و کما اینکه امروز بعضی از این گروههای همجنس‌باز به بعضی از همین مواد هم استناد کرده‌اند، در مسکو می‌خواستند راهپیمایی کنند و میتینگ بدهند، دولت مسکو ممانعت کرد و اینها به استناد همین اعلامیه به سازمان ملل شکایت کردند، برخی این سؤال را مطرح کرده‌اند که کجای این اطلاعیه آزادی همجنس‌بازی است؟

ما می‌گوئیم مگر باید این مطلب را تصریح کنند؟ وقتی می‌گوید آزادی اندیشه، دو نفر فکر و اندیشه‌شان این است که می‌توانند با هم ازدواج کنند، کاری هم به دیگران ندارند، دو تا مرد یا دو تا زن می‌گویند عقیده‌مان این است که چون انسانیم و فرقی بین زن و مرد نیست می‌توانیم با هم ازدواج کنیم، شما هم که می‌گوئید اینها می‌توانند برخوردار از آزادی اندیشه باشند، متأسفانه خیلی از افرادی که ادعا دارند، توجه و فهم‌شان از این الفاظ خیلی کم است، این یک مطلب دو دو تا چهار تاست، این عبارت را به هر کس بدهند بخواند از آن استفاده می‌کند که آزادی اندیشه یک مصداقش این است، حالا شما بگوئید نه! مراد اندیشه ی دینی است، این عبارت که این قید را ندارد! گفته آزادی اندیشه، وجدان و دین.

بعد در ادامه آمده این حق مستلزم آزادی تغییر دین یا اعتقاد و همچنین آزادی اظهار دین یا اعتقاد است که نقد این عبارت را در بخش نفی دین بیان خواهیم کرد که اصلاً این ماده‌ی 18 به دنبال نفی ادیان الهی و سماوی است و هیچ هدفی غیر از این ندارد. به این مطلب اضافه فرمائید که در یکی از مواد که مسئله نکاح و ازدواج را مطرح نموده، هیچ اشاره‌ای به ممنوعیت همجنس‌گرایی ننموده و از نظر حقوقی همین مقدار که در قانون منعی نباشد کفایت در جواز و صحت می‌کند، بنابراین از دو راه ما می‌توانیم مسئله آزادی همجنس‌گرایی را به این اعلامیه نسبیت دهیم.

یک اشکال دیگر ماده 18 این است که اگر گفتیم کسی حقّ آزادی در اندیشه را دارد دنبالش نوشته این حق مسلتزم آزادی تغییر دین است، سؤال ما این است که این استلزام از کجاست؟ شنیدم یکی از همین آقایانی که خودش را در زمره‌ی اهل نظر می‌داند وقتی می‌خواهد اشکال به ارتداد کند گفته این چه منطقی است که بگوئیم دخول در دین مانعی ندارد ولی خروج از دین اشکال دارد؟! سؤال ما این است که این چه ملازمه‌ای است که همان طور که انسان اختیاراً می‌تواند داخل شود اختیاراً هم خارج ‌شود؟ اصلاً چه ملازمه‌ای وجود دارد؟ اگر یک دینی بگوید حکم دین من این است که اگر کسی وارد این دین شد حقّ خروج ندارد. تمام ادیان هم این را می‌گویند، خُب فرد می‌تواند از اول نپذیرد!

اساساً به قدری نکات ظریف در باب ارتداد وجود دارد که من نمی‌خواهم بحث‌ها مخلوط شود، در باب ارتداد فرد در ابتدا دین را پذیرفته، دینی که می‌گوید حق نداری از این خارج شوی، یعنی این را هم پذیرفته، اگر بگوید نه! همه‌اش را پذیرفتم و این قسمت را نپذیرفتم این شد نؤمن ببعض و نکفر ببعض، پس از اول اسلام را نپذیرفته است، خروج از تمام ادیان آسمانی استحقاق قتل دارد بحث ارتداد یک بحث مختصّ به اسلام نیست، باز در همان رساله آورده‌ام که مقابله با ارتداد از خود قرآن کریم استفاده می‌شود. در قوم حضرت موسی این مسئله بوده، حضرت موسی بعد از اینکه به کوه طور رفتند، عده‌ای از قوم او گوساله پرست شدند، یعنی از دین موسی خارج و مرتد شدند، حضرت که برگشت، به ایشان عرض کردند توبه ما چیست؟ جبرئیل نازل شد که فاقتلوا انفسکم، یعنی توبه شما آن است که هر کدام دیگری را به قتل برسانید.

عرض بنده این است که چرا حقّ آزادی اندیشه، مستلزم آزادی خروج از آن اندیشه هم باشد؟ این چه استلزامی است؟ مثل اینکه اگر بگویند هر کسی داخل این اتاق شد بدون اجازه نمی‌تواند خارج شود، آیا کسی می‌تواند بگوید من به اختیار خودم داخل شدم حال چرا بدون اجازه نمی‌توانم خارج شوم؟ پاسخ این است که ضابطه و قانون اینجا این است. بله اگر موردی باشد که بگوید هر کس وارد شد می‌تواند خارج هم بشود طبق آن عمل می‌شود.

اشکال دیگر ماده 18 در آزادی اندیشه این است که چه استلزامی بین آزادی اندیشه و آزادی در اظهار آن است؟ اگر کسی بگوید عقیده‌ام این است که تمام بشر مجنون‌اند و فقط من عاقلم، یا عقیده‌ام این است که تمام بشر دزدند، این عبارت اعلامیه می‌گوید مانعی ندارد تو بیا اظهار بکن، کدام عقل چنین اجازه‌ای را می‌دهد؟


در آخر ماده 26  که بحث آموزش و پرورش است نوشته «پدر و مادر در انتخاب نوع آموزش و پرورش برای فرزندان خود بر دیگران حق تقدّم دارند، می‌گوئیم چرا؟ اگر شما در این اعلامیه می‌خواهید انسان بما هو انسان را مطرح کنید، یعنی کاری به خالق انسان ندارید،(چون دیدید بعضی از اینها وقتی می‌خواهند دفاع کنند می‌گویند این اعلامیه کاری به این جهات ندارد و فکر می‌کنند که این یک تبیین صحیح برای اعلامیه است)، شما اگر کاری به خالق و دیگران ندارید به چه ملاک عقلی در آموزش و پرورش پدر و مادر حقّ تقدم بر دیگری دارد؟ یک دانش‌آموزی هست که معلّمش می‌فهمد که او در چه رشته‌ای می تواند ادامه تحصیل بدهد ولی پدرش می‌گوید من چون پدرم می‌گویم در این رشته نرود و در رشته دیگر برود! این بند اعلامیه می‌گوید این پدر حقّ تقدم دارد،‌ این چه ملاک صحیحی دارد؟‌ ما می‌گوئیم شما اگر پدر و مادر را برای انسان در نظر می‌گیرید چرا خالقش را در نظر نمی‌گیرید؟‌چرا نمی‌آئید حقوق بشر را با در نظر گرفتن خالق او تبیین کنید، ببینید آمدند یک اعلامیه حقوق بشری برای ما درست کردند و می‌گویند اسم خدا را نبر، ما کاری به خدا نداریم، اگر اینجا بحث پدر و مادر مطرح می‌شود چرا بحث خالق و سایر همنوعان را مطرح نمی‌کند؟

هم در این ماده و هم در ماده 29، رابطه فرد و جامعه را مطرح کرده ولی رابطه فرد و خدا و خالقش را مطرح نکرده. این از اشکالاتی است که بر آن وارد است، یک نارسایی‌هایی هم بر این اطلاعیه می‌شود ذکر کرد، اولین نارسایی‌اش این است که این اطلاعیه را چه کسانی امضا کردند؟ به چه ملاکی این توافق و تراضی ارزش دارد؟ آیا مجرّد اینکه دو نفر بر امری تراضی کنند، تراضی دلیل بر حقّانیت آن مورد است، دو نفر تراضی کنند که یک نفر را بکشند، دو نفر تراضی کنند کشوری را بهم بزنند یا  مالی را بدزدند، نمی‌شود ما بیائیم بگوئیم چون تراضی کردند پس حق است.

در بین صحبت‌ها و مطالب اساتید محترمی که بیان داشتند عده‌ای به اوفوا بالعقود تمسّک کردند که دولت‌هایی که منتخب ملت‌ها هستند آمدند امضا کردند، و باید به آن پایدار بود ببینید من نمی‌خواهم بگویم الآن باید بهم بخورد یا چه بشود! نه فعلاً کاری به آن ندارم ولی از جهت بحث علمی تراضی بما هو تراضی نه عقلاً و نه نقلاً برای ما اعتباری ندارد، اوفوا بالعقود هم که به آن تمسّک می‌کنند آن هم محکوم قواعد دیگری است که ما داریم؛ مثل آنکه اگر تراضی کنند بر افساد در أرض، قاعده محکم لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق حاکم می‌شود و این اوفوا بالعقود و امثال اینها تمام محکوم این قواعد هستند، اگر این قواعد هم نبود مراد از اوفوا بالعقود عقودی است که شرایط صحّت را داشته باشد نه هر عقدی.

پس ما نمی‌توانیم تراضی را ملاک قرار بدهیم،‌بالأخره این بیانیه به چه چیزی بند است؟ این باید برای ما روشن شود و مجرّد تراضی نمی‌تواند برای ما قابل قبول باشد، نارسایی دوم اعلامیه این است که محور را انسان بما هو انسان گرفتند، ما می‌گوئیم همین غلط است و اصلاً حقوق بسیاری برای انسان بما هو عبدٌ مطرح است، ما چرا بیائیم این را نادیده بگیریم؟

به عبارت دیگر انسان با قطع نظر از مخلوق بودن و عبد بودن، هویت دیگری ندارد و ما نمی‌توانیم حقوقی را برای او با قطع نظر از این عنوان در نظر بگیریم و اگر با توجه به عنوان مخلوق بودن و عبد بودن بخواهیم حقوقی را در نظر بگیریم لا محاله خالقیت و مولی بودن را هم باید در نظر بگیریم تا حقوق صحیح و روشنی را بتوانیم ترسیم نمائیم.

اشکال و نارسائی سوم آن است که مجموعه‌ی این اعلامیه و بیانیه می‌خواهد انسان را یک موجود حق‌مدار جلوه بدهد و تکلیف‌مداری او را نفی کند، انسان فقط حق دارد و تکلیف ندارد؟ اگر دارد باید به یک نحوی به آن اشاره شود. همین که فقط می‌گوئیم انسان حق و حقوقی دارد، این به یک معنا نفی تکلیف مداری اوست، آن وقت همان اشکال مهم و اصلی مطرح می‌شود که اساساً در این اعلامیه بین انسان و خالقش اصلاً هیچ رابطه‌ای را مدّ نظر قرار ندادند و ویژگی‌های فطری انسان مورد توجه قرار نگرفته است.

ما می‌گوئیم اگر به یک انسانی ظلم شد عقلاً دیگران وظیفه دارند به کمک او بیایند، حالا بحث شرع و فقه سر جای خودش، یک انسانی مریض است و گوشه خیابان افتاده و دارد از بین می‌رود، حالا یک کسی که دین هم نداشته باشد(إما اخٌ لک فی الدین یا نظیرٌ لک فی الخلق) بالأخره همین همنوع بودن وظیفه‌ ایجاد می‌کند، در این اعلامیه به حقوقی که دیگران نسبت به انسان دارند هیچ توجهی نشده است.

اما بخش دوم: ابتدا باید بیان کنیم که اگر چه برخی از مواد این اطلاعیه بر حسب ظاهر با محکم‌ترین دستورات دینی ما سازگاری دارد و اسلام در هزار و چهارصد سال قبل به بهترین بیان آن را مورد توجه قرار داده است. مثلاً در ماده 12 عدم جواز تجسس در مسائل شخصی افراد و نیز حفظ کرامت و آبروی افراد مورد توجه قرار داده شده است.

این ماده همه این مطالب را برای هر انسانی قرار داده است و در اسلام و قرآن کریم به صورت صریح مسئله عدم جواز تجسس نسبت به مؤمنین مطرح شده است و نسبت به حرمت مؤمن و رعایت آبروی او بسیار تأکید شده است و البته در اینکه آیا این حکم اختصاص به مؤمن دارد و یا برای هر انسانی مطرح است، باید در جای خود ادله آن را مورد بحث قرار دهیم. ما به دنبال بیان این نکته هستیم که اصل این مطلب در اسلام آمده است، حال آیا این ماده به دنبال توسعه آن است و تعهدی در این جهت دارد یا خیر؟

این باید مورد دقت قرار گیرد، لکن نکته مهم آن است که این اعلامیه اساساً تعارض آشکاری با مجموعه دین دارد، نیائیم فقط فکر کنیم یک چالش‌هایی را فراروی فقه ما قرار داده و بگوئیم اگر این چند مورد فقهی را مانند ارتداد و شهادت زن و ... حل کنیم درست می‌شود، نه! اگر با تعمق به محتوای آن دقّت کنیم تعارض با اصل دین ما دارد.

نظیر مسئله‌ی دوستی با ملت‌ها که عرض کردم، شما قرآن کریم را در سوره‌ی ممتحنه ببینید «یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا عدوی و عدوکم اولیاء تلقون إلیهم بالمودة» یا آخرین آیه از همین سوره «یا ایها الذین آمنوا لا تتولوا قوماً غضب الله علیهم»‌ آنها می‌گویند ملت‌ها همه با هم باید دوست باشند، ولو یک ملّتی غضب الله علیهم شده باشد در سوره مجادله آیه 22 داریم «لَا تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ كَانُوا آبَاءَهُمْ أَوْ أَبْنَاءَهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ» آدمی که ایمان به خدا و قیامت دارد کسانی را که دشمنی با خدا و رسول دارند را دوست ندارد، آیه قرآن بحث اعتقادی کلامی و دینی است، اصلاً دوست داشتن آنها جایز نیست و حرام است، و این در رأس آموزه‌های دینی ما است، اما این اطلاعیه می‌گوید نه، این حرفها را کنار بگذارید ملت‌ها باید با هم دوست باشند.

یکی از محورهای اصلی دین امانتداری است، آیا این اعلامیه در این جهت گویا هست؟ جمله‌ای را که از امام سجاد مطرح است ببینید کجای بشر و این مجامع جهانی حقوق بشر عقلشان به این اندازه می‌رسد و به خودشان اجازه‌ی بیان چنین چیزی را می‌دهند، امام سجاد فرمود «فو الذی بعث محمد  بالحق نبیا لو أنّ قاتل أبی الحسین بن علی ائتمنی علی السیف الذی قتله به لأدیته به» این جمله‌ی خیلی عجیبی است که امام سجاد می‌فرماید اگر قاتل پدر من، شمشیری که با همان شمشیر پدرم را کشته در اختیار من به عنوان امانت بگذارد آن را به او برمی‌گردانم، این حقّی است که بشر نسبت به دیگری دارد، ولی اصلاً در این مجموعه مورد توجه قرار نگرفته، من فکر می کنم اگر آموزه‌های دینی را در همین قرآن کریم یا سایر کتب آسمانی، ملاحظه کنید این حقوق بشر و این اعلامیه ناسخ تمام اینها می‌خواهد باشد، یا غالب موادّش این نتیجه را دارد.

در این اعلامیه بین موحّد و یکتاپرست و مشرک فرقی قائل نمی‌شود و به ادعای اینکه ما از زاویه انسان به ماهو انسان در حال بررسی حقوق بشر هستیم به جهات دینی توجهی نمی‌کنیم، در حالی که در همه ادیان، بین متدیّن و غیر متدیّن، یکتاپرست و مشرک، بین فاسق و غیرفاسق فرق وجود دارد و همین فرق منشأ پیدایش حقوق خواهد بود.

نکته سوم در همین رابطه آن است که ماده‌ی 18 که مسئله‌ی آزادی اندیشه را می‌گوید یکی از مصادیق آزادی اندیشه نفی دین و لائیک بودن است اگر کسی بگوید من دین ندارم، می‌گوید مانعی ندارد، یعنی مجوّز می‌دهد می‌گوید تو هر نوع آزادی داری، این را به عنوان یک حق قرار میدهد. وقتی نفی دین آزاد باشد این قهراً تعارض با دین پیدا می‌کند.

یکی از اموری که در همه ادیان، خصوصاً در دین اسلام مورد توجه قرار گرفته است، توجه به همنوع و کمک نمودن به او است. اگر انسانی فریاد برآورد و همه مسلمین را به یاری فراخواند و به او جواب داده نشود این را علامت بی‌دینی قرار داده‌اند. در این اعلامیه حرمت ذاتی آدمی موضوع قرار داده شده است و یکی از آثار آن همین معنی است که انسان متوجه نیاز همنوع خودش باشد و اگر به او ظلم شد به او کمک کند و در مقابل ظالم بایستد، در حالی که به این معنی تصریح نشده است و لازم بود به آن تصریح می‌شد. آری در ماده 8 فقط نسبت به تجاوزی که به انسان می‌شود، برای او حق مراجعه به دادگاه‌های ملی قرار داده شده است، آیا همین مقدار کفایت می‌کند؟

اما محور سوم که مورد تعارض اعلامیه با بعضی از احکام فقهی است که این بحث مفصلی دارد و باید مواردش را یکی یکی دنبال و بحث کنیم. از همین بحث ارتداد که یکی از بحث‌هایی است که امروز نقل مجالس دنیاست و خیلی هم در مورد او علیه اسلام هجمه می‌کنند شروع می‌کنیم، قبل از اینکه این را بگویم واقعش جای خیلی تأسف است، افرادی که مدعی‌اند که ما فقه را دیدیم و چشیدیم، بیایند به راحتی از این احکام مسلّم دست بردارند، در بعضی از کلماتشان می‌گویند اعلامیه‌ی حقوق بشر با مواد فراوانی از فقه تعارض دارد اما بعد یک مقداری بیشتر فکر کرده می‌گویند اگر فقه را آنطور که ما بیان می‌کنیم بیان کنید آنطوری که به نظر ما صحیح است، فقهی که جهاد ندارد، فقهی که حدود اسلامی ندارد، فقهی که ضوابطش برای زن و مرد رعایت نشود، فقهی که ولایت پدر ندارد، فقهی که بین زن و مرد در ازدواج فرقی نباشد، یعنی یک فقه جدیدِ تمسخیر آمیز می‌خواهند درست کنند و بعد بگویند این فقه با این حقوق بشر تعارض ندارد.

کسی نیست که از این فرد سؤال کند که تو خودت فکر کردی چه می‌گوئی؟ در این صورت اینکه دیگر دو تا نیست که بخواهد با هم تعارض کند، این همان شد، شما وقتی آمدی از فقه ما جهاد را حذف کردی، حدود اسلامی را بالمرّه حذف کردی، مسائل ارث و شهادت و نکاح و طلاق و حجاب و این حرفهایی که به زعم شما باطل است و می‌گوئید اینها موجب تبعیض در جنسیّت است حذفش کردی، دیگر دو تا نیست و این همان است که در اعلامیه‌ی حقوق بشر آمده، دیگر نیازی نیست تا به زحمت افتاده و بگوئید تعارض نیست، معلوم است وقتی این همان شد دیگر تعارض وجود ندارد، هر محصّل و طلبه ابتدائی به خوبی می‌داند که در تعارض، دوئیّت و طرفین متقابل شرط است.اما ما باشیم و فقه موجود، ما باشیم و فقه امام رضوان الله علیه که عوامل مؤثر در اجتهاد پویا را ایشان کاملاً توجه فرمودند، ما باشیم و چهارچوب فقه جواهری، اعلامیه حقوق بشر کاملاً در تعارض با فقه ماست.

حالا آیا یک فقیه باید بگوید اعلامیه‌ حقوق بشر را قبول کنیم و فقه راکنار بگذاریم؟ یا اینکه بگوئیم می‌شود یک توجیهاتی کرد که این دو نزدیک به هم بشوند؟ نه، بین این دو مطلب به نظر من در کلمات دوستان خلط شده، فقه ما پویاست، به جدیدترین مسائل، قوی‌ترین جواب را می‌دهد، امروز در مسئله استنساخ فقه ما قوی‌ترین جواب را داده، حقوق بشر دنیا نتوانستند به اندازه فقه ما جلو بروند، در مسئله‌ی تغییر جنسیت فقه ما قوی‌ترین مطالب را دارد، در مسئله‌ی تلقیح مصنوعی و در مسائل مربوط به معاملات جدید فقه امامیه و فقهای شیعه در تمام اینها حضور قوی دارد، اما اینکه بگوئیم حضور به معنای تأثیر و تأثر متقابل است لذا یک مقداری از مواد حقوق بشر را بیاوریم در فقه ما و بعضی از قیود فقه را کنار بگذاریم، از آن طرف ما هم در آنها می‌خواهیم موثر باشیم، مؤثر بودن ما این است که در کنوانسیون حقوق کودک برای خودمان حقّ احتفاظ قرار دادیم، اینکه تأثیر و تأثر نشد.

من عرض کنم کسی که این  اعلامیه و کنوانسیون‌های متعدد را می‌خواند، برداشت ما این است و برای آن استدلال هم داریم که برای نفی تمام فقه است، نه فقط برای این مواردی که بحث تبعیض جنسیت است، آرام آرام می‌آیند می‌گویند تو انسان بما هو انسان چه کسی گفته خم و راست شوی و نماز بخوانی، تو خودت ارزش داری، دلت خواست خم و راست بشو و اگر دلت نخواست نشو! این به اینجا منتهی می‌شود. باید فضلاء و فقهاء توجه داشته باشند که هدف نهائی این اعلامیه منحصر در حذف برخی از احکام فقه نیست بلکه به دنبال جایگزین کردن حقوق نسبت به تمامی فقه است.

نکته‌ی اولی که می‌خواهم بگویم و در محور قبلی هم گفتم ما چالش اساسی بین این اعلامیه و مجموعه دین داریم، توحید، اخلاقیات، اعتقادات تماماً و در این بخش هم می‌خواهم بگویم این اعلامیه با تمام فقه ما چالش دارد، حتّی آن مواردی که می‌گوید انسان آزاد است آموزش و پرورش داشته باشد که خیلی از اینها را به حسب ظاهر، می‌توانیم بگوییم همان است که ما می‌گوئیم و اسلام هم می‌گوید، اما هدف چیز دیگری است. بعضی‌هایش کلمةٌ حقٍ یراد بها الباطل است.

من در همین ارتداد یک اشاره اجمالی کنم؛ ارتداد یک امری است که ریشه قرآنی دارد؛ قضیه قوم حضرت موسی را در آن رساله اشاره کردم؛ در فقه ما جایی که مرتد خروجش از دین را اظهار می‌کند، و یا لااقل بگوئیم علاوه بر اظهار، عناد و مخالفت با دین هم داشته باشند که مخالفین حتی در همین صورت هم با حکم او مخالف هستند، اسلام با او مقابله می‌کند، و الا مادامی که به حدّ اظهار و عناد نرسیده کاری به او ندارد اصلاً چه کسی مطلع می شود که این آقا در باطن خودش منکر دین شده؟ ما می‌گوئیم این اظهار چه ملاکی می‌تواند داشته باشد و به چه هدفی است؟

 یک وقت کسی شبهاتی دارد، مرحوم والد ما(رضوان الله علیه) می‌فرمودند اگر یک جوانی که پدر و مادرش هم مسلمانند، حالا اول بلوغش گفت من راجع به اسلام شبهاتی دارم می‌فرماید این مرتد نیست بلکه حق دارد بیاید سؤالات خودش را مطرح کند، اما اگر بعد از اینکه انا مسلمٌ گفت، بگوید خرجت عن الاسلام این به مثابه آن است که بخواهد اسلام دیگران را هم متزلزل کند، این مانند آن است که اجازه حضور به کسی که میکروب واگیر دار دارد در بین یک جمع نمی‌دهید. پیامبران آمدند، این همه بیّنات و معجزات و کتب آسمانی آوردند و زحمت‌ها برای دیندار شدن بشر کشیده شده، حالا فردی روی جهالت خودش منکر شده و بخواهد دیگران را متزلزل کند، این صدها مرتبه بدتر از جنگ ظاهری و با اسلحه با مؤمنین است همه‌ی ادیان هم با این مسئله مقابله می‌کنند، حالا اگر کسی مرتد شد چه لزومی دارد که آن را اظهار کند؟

بعضی از دوستان در فرمایشاتشان گفته بودند موضوع حکم مرتد در قرآن آنجا است که ارتداد به عنوان یک مبارزه سیاسی مطرح باشد؛ این درست است یا نه؟ چون یک مقداری در اذهان هم وجود دارد، اینکه در صدر اسلام اینقدر با مرتد مقابله می‌شده به خاطر این بوده که منافقین می‌گفتند روز ایمان بیاورید و شب برگردید تا تزلزل در بین مؤمنین ایجاد شود، و این یک جنبه‌ی سیاسی داشته است. عرض بنده این است که همین آیاتی که به بعضی از آنها اشاره کردم را ببینید، اصلاً در این آیات شریفه مسئله‌ی جنبه سیاسی کجا مطرح شده؟ به هیچ وجه مطرح نشده، آیه 217 سوره مبارکه بقره «ومن یرتدد منکم عن دینه فیمت فهو کافرٌ فاولئک حبطت اعمالهم فی الدنیا والآخرة» حالا آیا از این آیه حکم قتل استفاده می‌شود که فخر رازی استفاده کرده یا نه؟ فعلاً کاری به آن نداریم! ولی می‌فرماید: «و من یرتدد منکم عن دینه»، این «من یرتدد» یک قضیه‌ی حقیقیه است، کجایش دارد یک قضیه سیاسی و یک فتنه در کار باشد؟ یا اینکه اگر ارتداد به نحو یک توطئه‌ی جمعی بود این جزا را دارد.

می‌خواهم بپرسم شما آیا در باب مسئله‌ی محاربه هم همین را می‌گوئید؟ این آیه شریفه که در مورد مسئله‌ی محاربه است: «إنما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله» آیا به این معنی است که اگر گروهی برای محاربه با خدا توطئه کنند این جزاء را دارند یا اگر یک نفر هم محاربه کند حکمش چنین است. این برداشت درستی نیست که ما بیائیم موضوعی را که هزار و چند صد سال فقها به عنوان یک موضوع مسلّم گرفتند با یک احتمال بخواهیم آن را تغییر بدهیم، چنین چیزی دلیل می‌خواهد، مجرّد احتمال کافی نیست. اینکه در بعضی از آیات آمده که یک عده‌ای روز می‌امدند مسلمان می‌شدند و شب کافر، نمی‌تواند بقیه آیات را تقیید ‌کند، چرا که این به عنوان یکی از مصادیق و موارد ارتداد است و مصداق نمی‌تواند موضوع کلی را منحصر نماید.

لذا اعلامیه جهانی حقوق بشر کاملاً با حکم ارتداد تعارض دارد، ما این را چکار کنیم؟ بیائیم دست از این حکم برداریم؟ البته بحث اجرا بحث دیگری است، ما به خاطر اینکه اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر با ما معارضه نکند، نباید فقه را زخمی کنیم و آن را در بعضی از موارد قیچی کنیم، فقه ما این است. البته این مطلب که در مقام اجرا فعلاً آن را می‌شود اجرا کرد یا نه؟ بحث دیگری است، ما می‌خواهیم بگوئیم این اعلامیه با اندیشه و علم فقه تعارض دارد.

دیگر از موارد تعارض، مطالبی است که در این کنوانسیون‌های متفرقه‌ نوشته‌اند، یعنی این اطلاعیه با تمام حدود و قصاص و بخش جزائیات اسلام در تنافی است، در آن مسئله‌ی نفی قصاص و مجازات بدنی و نفی شلاق و ... مطرح شده، که اینها هم با فقه ما تعارض دارد.

عمده بحثی که امروز خیلی در مجامع مطرح می‌شود، بحث تبعیض در جنسیت است؛ محور عمده حرفها همین است که چرا بین زن و مرد در مدیریت جامعه، در قضاوت، در شهادت، در میراث، در طلاق، تبعیض‌ گذاشته می‌شود. اجازه می‌خواهم در این رابطه دو نکته مهم علمی را مطرح نمایم.

نکته اول آن است که این احکام بر حسب ظاهر دلالت بر وجود فرق میان زن و مرد و یا تفاوت میان این دو دارد، آیا می‌توان گفت این تفاوت منجر به ظلم نمودن در حق زن است؟ آیا اگر اسلام ارث زن را نصف مرد قرار داده است و یا شهادت دو زن را جای یک مرد و دیه زن را نصف مرد قرار داده است، این به معنای آن است که به زن ظلم شده است؟ در پاسخ باید بگوئیم کسانی که این نظریه را دارند یک اصل را به عنوان پیش فرض پذیرفته‌اند و آن این است که احکام خداوند متعال باید بر اساس عدالت باشد و آیه شریفه «إن الله یأمر بالعدل و الإحسان» را هم دلیل بر این مدعی قرار داده‌اند و در نتیجه نسبت به هر حکمی اگر دیدیم با عدالت سازگاری ندارد باید آن را تغییر داده و مطابق با عدالت تفسیر و تبیین نمائیم.

به نظر ما این یک اشتباه بسیار بزرگی است که متأسفانه برخی از بزرگان صاحب نظر هم دچار آن شده‌اند و تحقیق آن است که ما در عین اینکه معتقدیم احکام شرعیه تابع مصالح و مفاسد است و هیچ حکمی خالی از ملاک نیست و این قاعده را جمیع اصولیون از فقهاء امامیه مورد پذیرش قرار داده‌اند، لیکن پذیرش این قاعده مستلزم آن نیست که معتقد به لزوم عدالت تشریعی شویم و بگوئیم باید تمامی احکام مطابق با عدالت باشد، زیرا عدالت یکی از مؤلفه‌های موجود در ملاکات است و ممکن است ملاکات دیگری از قبیل تسهیل در امور، عدم وقوع مشاجره و نزاع و نظائر اینها وجود داشته باشد که شارع متعال آنها را مورد نظر قرار داده است.

مثلاً می‌توان گفت که در بحث ارث این چنین نیست که تقسیم به ملاک عدالت صورت گرفته است و لذا بین دو خواهر که به صورت مساوی ارث می‌برند ملاحظه نمی‌شود که کدام غنی است و کدام فقیر و همینطور بین پدر و مادر که هر کدام یک ششم می‌برند ملاحظه احتیاج و عدم احتیاج و یا غنی و فقیر بودن نمی‌شود. از طرفی از مسلّمات فقه آن است که انسان برای بعد از مرگش می‌تواند تا یک سوم مالش را برای خود قرار دهد و وصیت کند آنچه را که می‌خواهد در آن بگنجاند، آیا این یک سوم بر معیار عدالت است و اگر خداوند می‌فرمود یک دوم یا یک چهارم از عدالت خارج می‌شد؟

روشن است که خداوند متعال طبق یک ملاک دیگری این تقسیم را انجام داده است و آن ملاک غیر از عدالت است. مثال دیگر در مورد شهادت زن است، نباید خیال شود که اگر در بسیاری از موارد شهادت زن مورد قبول نیست یا شهادت دو زن به منزله یک مرد است این را باید با ملاک عدالت تفسیر نمائیم، بلکه ممکن است در باب شهادت که غالباً منجر به نزاع و تشاجر می‌شود خداوند متعال برای محفوظ ماندن زنان از تعرض کسی که علیه او شهادت داده می‌شود، این حکم را جعل فرموده باشد و مؤیّد آن این است که در برخی از روایات و فتاوی شهادت زن را در امور ناچیز مورد پذیرش قرار داده‌اند. «تجوز شهادة المرأة فی الشئ الذی لیس بکثیر فی الامر الدون ولا تجوز فی الکثیر»، روشن است که اگر زن در نزد اسلام اساساً ارزش نداشت، لازم بود که در هیچ موردی شهادت او پذیرفته نشود، همانطوری که شهادت کودک و مجنون در هیچ موردی پذیرفته نمی‌شود.

ما اگر در مورد ملاکات احکام، کلیّت عدالت تشریعی را انکار نمائیم و آن را به نحو موجبه جزئیه بپذیریم و معتقد شویم که گرچه احکام تابع ملاکات است اما الزاماً مصالح و مفاسد مرتبط به عدالت فقط نمی‌شود و عناوین و جهات دیگری هم به عنوان غایت در کار است، بسیاری از اشکالاتی که روشنفکران و یا فمنیست‌ها به احکام مربوط به زن در فقه وارد می‌کنند جواب داده می‌شود، اگر مثلاً پذیرفتیم که در باب دیات، تعیین دیه بر اساس ارزش انسان نیست تا اشکال شود که چرا دیه زن نصف مرد است بلکه دیه به جهت عقوبت و جریمه است و ملاک عقوبت به حسب موارد می‌تواند مختلف باشد و خداوند متعال بر حسب مصلحت عامه بقاء‌ نسل بشر و لزوم دفاع مردان از خانواده و جامعه بشری، عقوبت در مورد کشتن مرد را بیشتر قرار داده است.

در این صورت این اشکالات پاسخ داده می‌شود حتی لازم نیست که مسائل اقتصادی را هم محور قرار دهیم تا در جواب اشکال کنند که در زمان کنونی زنان ما همدوش مردان در اقتصاد شریک هستند، بالأخره بعد از آنکه حکیم بودن خداوند متعال پذیرفته شده است همین مقدار می‌دانیم که هر حکمی بر اساس حکمتی است که ممکن است آن حکمت هم برای ما معلوم نباشد و یا برخی از جهات آن معلوم و برخی دیگر آن معلوم نباشد.

در این قسمت کلامی را از مرحوم محقق حائری مؤسس حوزه علمیه قم نقل می‌نمائیم، ایشان در مباحث مربوط به اقل و اکثر ارتباطی [در مورد دلیل کسانی که قائل به احتیاط نسبت به اکثر هستند و به لزوم تحصیل غرض مولی تمسّک نموده‌اند، و اینکه مرحوم آخوند و شیخ اعظم انصاری و آخوند خراسانی قدس سرهما فرموده‌اند: این دلیل مبنی بر نظریه معتزله و امامیه است که احکام شرعیه را تابع مصالح و مفاسد می‌دانند اما اگر نظریه اشاعره را بپذیریم دیگر این دلیل از اعتبار ساقط می‌شود] فرموده‌اند: «لیس هذا الکلام مبنیاً علی قواعد العدلیة القائلین بوجود المصلحة والمفسدة لوضوح أن لکل آمر غرضاً فی اتیان المأمور به و إن کان جزافاً»، این عبارت تصریح دارد که ممکن است آمر در امری که می‌کند غرضی داشته باشد که آن غرض غیر از مصلحت و مفسده باشد. آری این غرض در برخی موارد مانند امری که از غیر خداوند صادر شود جزافی است اما غرض غیر جزافی منحصر به مصلحت و مفسده در متعلق و یا درخود امر نیست. آری مرحوم محقق اصفهانی در نهایة الدرایة 4 / 299 این کلام را مورد مناقشه قرار داده است که تعرّض به آن از حوصله این بحث خارج می‌باشد.

نتیجه‌ای که از این نکته اول می‌گیریم آن است که مسئله عدالت تشریعی را نمی‌توان به عنوان ملاک در تمام احکام پذیرفت و زنان مؤمن و خواهران فهیم ما توجه داشته باشند، اگر در مواردی در فقه اسلامی بین آنان و مردان بر حسب ظاهر فرق گذاشته شده است این به جهت تبعیض در ارزش و یا عدم رعایت عدالت نیست، بلکه اساساً در هر قانونگذاری جعل قانون دارای یک ملاکات مخصوص به خود است، تنظیم در امور، استمرار حیات جامعه انسانی، عدم وجود مشاجره و نظایر اینها از اموری است که قانونگذار به آن توجه دارد.

امام خمینی(رضوان الله تعالی علیه) در یکی از سخنرانی‌های خود فرمودند هدف اصلی انبیاء عظام تشکیل حکومت اسلامی و الهی و نیز پیاده کردن عدالت نبوده است بلکه هدف آنان بالاتر از این بوده است و آن عبارت است از اینکه بشر و انسان خداشناس شود و به آن ذات غیرمتناهی در حد توانایی آگاهی و معرفت پیدا کند.

بنابراین می‌توان گفت غیر از مسئله عدالت، غایت و ملاک دیگری هم وجود دارد، لذا این مطلب معروف که باید تمام ملاکات به حسن عدل و یا قبح ظلم منتهی شود مطلب تمام و صحیحی نیست بلکه ورای این قضایا و یا در کنار اینها ملاکات دیگری هم وجود دارد خصوصاً در مورد قانون و قانونگذاری که شاخصه‌ها و ویژگی های مربوط به خودش را دارد. در معاملات هیچ گاه نمی‌توانیم صحت یک معامله را بر اساس عدالت تفسیر نمائیم و الا بسیاری از معاملاتی که در نزد شرع و یا حتّی عقلاء به عنوان معامله صحیح مطرح است را باید باطل بدانیم.

در روایتی که شیخ طوسی در امالی و صاحب وسائل در ج 27 ص 167 کتاب القضاء ابواب صفات القاضی باب 12 ح 45 نقل نموده است، نعمان بن بشیر می‌گوید: «‌سمعت رسول الله(ص) یقول: ان لکل ملک حمی و إن حمی الله حلاله و حرامه والمشتبهات بین ذلک». از این روایت استفاده می‌شود که تمام قوانین الهی عنوان قرقگاه را دارد و نباید نسبت به آن تعدّی و تجاوز نمود و باید کاملاً آنها را حفظ نمود، آیا همین مقدار که قانونگذار چون شأنیت و صلاحیت جعل قانون را دارد این حق را دارد که حدود معینی را در هر چیزی قرار دهد خود یک عامل مهم نیست؟ اگر ما صلاحیت جعل قانون را برای خداوند در نظر نگیریم دیگر حتی اگر قوانین هم بخواهد بر ملاک پسند عرف هم باشد باز لزوم تبعیت و التزام را ندارد؟ ‌باید این سؤال را مطرح نمود که در مورد قوانین الهی چه چیزی سبب لزوم تبعیت است؟

روشن است آنچه که سبب لزوم تبعیت است آن است که خداوند تبارک و تعالی به عنوان خالق و مالک ما محسوب می‌شود و به همین جهت حق دارد در امور و رفتار و کردار ما حدود معینی را قرار دهد که البته چون حکیم است حتماً دارای غایت خاصی نیز هست اما لزوماً این غایت، مسئله عدالت نخواهد بود.

در این رابطه نیز می‌توانیم به مسئله نجاست کفّار و مشرکین که کثیری از فقهاء اسلام آن را پذیرفته‌اند اشاره کنیم. روشن است که این نجاست به جهت وجود یک کثافت در ابدان آنها نیست، بلکه ملاک این جعل همان جهات سیاسی است. یعنی مصون ماندن مسلمانان از اخلاق و آداب و سلوک کفار. به عبارت دیگر مصالح و مفاسد در خود موضوعات احکام است در حالی که در احکام شرعیّه لازم نیست در خود افعال و یا در خود اوامر این ملاکات باشد بلکه برخی از جهات خارجیه در جعل احکام می‌تواند مؤثر باشد. امام خمینی رضوان الله تعالی علیه به این مطلب تصریح فرموده است(تهذیب الاصول 3 / 76، چاپ جامعه مدرسین)

مؤید دیگر در این رابطه احکام ظاهریه‌ای است که در موارد اصول عملیه مطرح شده است، کسانی که به اصول فقه آشنائی دارند می‌دانند که جریان برائت، احتیاط، تخییر و یا استصحاب هیچ گاه ناشی از رعایت عدالت و ملاک آن نیست بلکه به ملاکات دیگری است که خداوند متعال آن را در نظر گرفته است.

در این بخش مناسب است کلامی را از مرحوم علامه طباطبائی به عنوان مؤیّد ذکر نمائیم ایشان در ذیل آیه دوم از سوره ملک: « الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَهُوَ الْعَزِيزُ الْغَفُورُ» فرموده‌اند: گرچه حسن العمل غایت برای خلقت موت و حیات است، اما به خودی خود ارزش ندارد، بلکه در صورتی ارزش دارد که برای آن جزا و پاداشی در نظر گرفته شود بنابراین بیان می‌توانیم بگوئیم خود عدالت هم حسن ذاتی ندارد بلکه حسن عدالت مرتبط با جزای روز قیامت است، به عبارت دیگر اگر برای عدالت، جزای اخروی مترتب نباشد، نمی‌توان گفت به خودی خود ارزش دارد.

اما اینکه برخی از اهل فکر برای اثبات این مدعی که تمامی احکام بر پایه عدالت است، به آیه شریفه ان الله یأمر بالعدل و الاحسان تمسّک می‌کنند، باید در جواب گفت: این آیه شریفه به هیچ وجه دلالت بر این مدعی ندارد بلکه ظاهر آن این است که خداوند تبارک و تعالی، امر به رعایت عدالت در میان مردم می‌فرماید، به این معنی که مردم در روابط و اعمال بین یکدیگر عدالت را رعایت نمایند، همانطوری که امر به احسان و نیکی می‌کند.

این آیه شریفه هیچ گاه دلالت ندارد که هر حکمی را که خداوند صادر فرموده بر مبنای عدالت است.
نکته قابل دقت آن است که روایات مبیّنه علل احکام هیچ کدام اشاره‌ای به مسئله عدالت ندارد و فقط به اصل مصلحت اشاره دارد.

در روایت مفضّل بن عمر از امام صادق(ع) آمده است: «لکنّه خلق الخلق فعلم ما تقوم به أبدانهم و ما یصلحهم فاحله لهم و اباحه تفضلاً منه علیهم به لمصلحتهم و علم ما یضرهم فنهاهم عنه وحرم علیهم»(وسائل الشیعة 16 / 310)
و همینطور در روایت محمد بن سنان از امام هشتم(ع): «إنا وجدنا کل ما أحلّ الله ففیه صلاح العباد وبقاءهم ولهم الیه الحاجة ووجدنا المحرم من الأشیاء لا حاجة بالعباد الیه و وجدناه مفسداً»، در این روایت مسئله بقاء نسل بشر مورد توجه قرار گرفته است که با معیار عدالت ارتباطی ندارد.

نکته دوم: یک بحثی در اصول داریم که متأسفانه در متن کفایه و متن خارج اصول بزرگان به خوبی منقّح نشده است و عمدتاً مرحوم محقق نائینی و قوی‌تر و دقیق تر از او مرحوم محقق اصفهانی این بحث را مطرح کرده است، این بحث خیلی کلیدی و ریشه‌ای است و تقاضا می‌کنم به این خوب عنایت کنید ولو مجال خیلی کم است و نمی‌توانم این را خیلی توضیح بدهم؛ و بحث این است که آیا مکلّف در شریعت باید به دنبال این باشد که فقط به چه چیزی امر و نهی شده؟ یا اینکه باید دنبال تحصیل اغراض شارع باشد، و ببیند در هر موردی غرض شارع وجود دارد، آن را هم امتثال کند ولو اینکه بر حسب ظاهر تکلیفی در آن مورد نباشد، این مباحثی که امروز به عنوان فقه مقاصدی به وجود آمده، اهل‌سنت صدها سال قبل از ما شروع کردند و همین جا عرض کنم فقه اهل سنت کم‌کم دارد خودش را در متن اعلامیه حقوق بشر قرار می دهد و دست از تمام فتاوای گذشتگانشان برمی‌دارند، جهت مهمش هم این است که به دنبال این هستند که فقیه ببیند اغراض شارع چیست و ما مکلّف هستیم به اینکه اغراض شارع را پیدا کنیم و سراغ آن برویم و در مواردی که ظاهر برخی از نصوص با غرض شارع هماهنگی ندارد، در آن‌ها تصرف نمائیم.

بحث این است که آیا ما مکلّفیم که به امر و نهی شارع توجه کنیم یا بحث اغراض را باید مطرح کنیم؟‌ یک فرمایشی مرحوم نائینی در جلد چهارم فوائد الاصول دارد، ایشان غرض را دو نوع مطرح می‌کند، می‌گوید نسبت بعضی از اغراض به فعل مأمورٌ به، نسبت معلول به علّت تامه است و نسبت بعضی از اغراض به فعل مأمورٌ به منزله‌ی نسبت معلول به علل اعدادیّه است. ایشان برای قسم اول مثال می‌زند می‌گوید فرض کنید در موردی که غرض قتل حیوان است، شارع می‌گوید اوداج اربعه باید از بین برود، نسبت این قتل به اوداج اربعه نسبت معلول به علّت تامه است ولی شارع اگر امر به زراعت کرد غرضش این است که گندمی به وجود بیاید اینجا می‌گوید نسبت معلول به زرع نسبت معلول به علل اعدادیّه است.

این تقسیم‌بندی از ابداعات مرحوم نائینی است، می‌گوید تحصیل غرض نوع اوّل واجب است، آنجایی که نسبت غرض به فعل مأمورٌ به نسبت معلول به علل تامه است، می‌گوید تحصیلش واجب است، اما در قسم دوم چون یک امر خارج از قدرت مکلّف است آنجا تحصیل غرض واجب نیست! در حقیقت مرحوم نائینی می‌گوید هر جا غرض یک امر حتمیِ مقدور باشد تحصیلش واجب است اما آنجا که شارع غرضی دارد ولی افزون بر این افعال ظاهریه که انجام می‌دهیم عوامل دیگری هم دخیل هست که از قدرت بشر خارج است آنجا تحصیل غرض لازم نیست! این یک مبنا که مرحوم آقای خوئی در مصباح الاصول 2 / 437 آن را مورد اشکال قرار داده‌اند، ما هم در بحث خارج اصول سال گذشته‌(91 ـ 90) جسله 102 به بعد این بحث‌ را مطرح کرده‌ایم و کلام نائینی را مورد مناقشه قرار داده‌ایم.

فرمایش مرحوم محقق اصفهانی؛

ایشان تحقیقی دارند که امام خمینی و آیة الله خوئی(قدس سرهما) اصل مطلب را با تعابیر دیگری پذیرفته‌اند و این تحقیق از محکم‌ترین و زیباترین تحقیقاتی است که محقق اصفهانی دارند، ‌ایشان می‌فرماید ما سه نوع غرض داریم؛ یک غرض که وجوب عقلیِ نفسی دارد، چه شرعی باشد یا چه نباشد، چه امری از ناحیه شارع باشد یا نباشد، مثل حفظ جان که یکی از اغراض عقلی است، حفظ نسل، حفظ مال از اغراض است، لازم نیست شارع بگوید جانت، نسلت و مالت را حفظ کن.

نوع دوم وجوب عقلی مقدّمی است. غرضی که مقدمه است برای اثبات یک امری، اما نوع سوم، غرض شرعیِ مولوی است، تحصیل این غرض که در بسیاری از واجبات و محرّمات وجود دارد، واجب نیست! و بالاتر می‌گوید اصلاً چنین اغراضی متعلق تکلیف قرار نمی‌گیرد، «لیس مراداً و مطلوباً لا بالذات و لا بالعرض فلیس بواجب».

مرحوم اصفهانی می‌فرماید لازم نیست که ملاکات در احکام شرعیه مولویه همان ملاکات حسن و قبح عقلی باشد، بلکه ما دو دسته احکام شرعی داریم، یک احکام شرعیه که مستند به احکام عقلیه است، فرض کنید شارع می‌گوید ظلم حرام است و عقل هم می‌گوید ظلم حرام است، اینگونه احکام همان ملاکات عقلی را هم دارد، این ملاکات عقلی تحصیل و رعایتش واجب است و بحثی هم در آن نیست! اما یک سری احکام داریم که کثیری از احکام شرعیه از این نوع دوم هستند، احکام مولویِ شرعیِ که مستند به احکام عقلی نیست.

ارث یک حکم شرعی است اما اصلاً مستند به احکام عقلی نیست، حالا دو تا برادر به یک اندازه ارث می‌برند، ممکن است یکی پولدار و دیگری فقیر باشد، دو تا خواهر به یک اندازه ارث می‌برند ممکن است یکی پولدار باشد و دیگری فقیر باشد، یکی عالم و دیگری جاهل باشد، یکی متقی و دیگری فاسق باشد، ولی شارع آمده این حکم را قرار داده، این یک حکم مولوی شرعی است، که غرض شرعی هم دارد، اما این غرض شرعی اصلاً متعلّق امر و نهی قرار نمی‌گیرد، آن وقت اینجا یک بحث خیلی دقیق و لطیفی مرحوم اصفهانی دارد که می فرماید در احکام عقلیه تمام حیثیات تعلیلیه، تقییدیه‌اند یعنی ولو در ظاهر حیث تعلیلی‌اند اما در واقع تقییدی می‌باشند، مثلاً در جواز زدن برای تأدیب این عنوان تأدیب ولو در ظاهر تعلیلی است اما در واقع خودش موضوع حکم است و تقییدی است یعنی عقل نسبت به ادب حکم دارد و در خصوص ضرب و زدن حکمی ندارد، و در احکام شرعیّه عکس این است،(البته ما در بحث اصول یک حاشیه‌ به این فرمایش داریم)، ولی ایشان یک چنین ادعایی دارد که می فرماید تمام احکام شرعیّه حیثیاتی که در آن وجود دارد حیثیت تعلیلیه است، وقتی خداوند می‌فرماید: «ان تضل احداهما فتذکر احداهما الاخری» این یک حیثیت تعلیلیه است، در کلمات بعضی از دوستان دیدم که گفته‌ بودند ما سال‌ها است راجع به این مسئله که چرا شهادت دو زن جای شهادت یک مرد باشد؟، در دنیا نمی توانیم حرف بزنیم در حالی که قرآن ما فرموده شهادت دو تا زن چون اگر یکی یادش رفت دیگری یادش بیاورد، پس نتیجه می‌گیریم اگر یکی به خوبی یادش هست و چیزی هم یادش نرفته همان کافی است، این حرف در صورتی است که ما این را حیثیت تقییدیه بدانیم و بگوئیم شارع گفته این را ملاک قرار بدهید، اما شما روایاتی را که در باب شهادات آمده ملاحظه کنید، کدام امام آمده به این ملاک توجه بدهد؟ چطور ما در بحث ربائب می‌گوئیم «و ربائب اللائی فی حجورکم»، قید غالبی است و حیثیت تقییدیه نیست ولی اینجا که می‌رسیم می‌گوئیم این حیثیت تقییدیه است.

بر این فرمایش و تحقیق اصفهانی آثار بسیار مهمی مترتب است، اگر چه خود ایشان به آن تصریح نفرموده‌اند؛

1) بنابراین تحقیق دیگر بحث معروف علت و حکمت و فرق میان این دو از بین می‌رود و نباید بحث کنیم آیا در فلان مورد فلان تعبیر علت است یا حکمت و تمام آنچه که در احکام به عنوان علل احکام ذکر شده است عنوان غایت و غرضی را دارد که ممکن است بر فعل مترتب شود و لیکن تحصیل آن واجب نیست.

2) به جای مسئله علت و حکمت باید ملاک را روی حیث تقییدی و تعلیلی ببریم و هر آنچه را که شارع در احکام شرعیه غیر مستند به احکام عقلیه بیان فرموده عنوان حیثی تعلیلی را دارد.

3) از آثار مهم که بر این تحقیق مترتب است نفی نظریه حق الطاعه است.

باید به این نکته توجه داشت که در فقه ما بسیاری از مسئولیت‌ها از دوش زن برداشته شده، شهادت، یک مسئولیت است و کتمانش هم حرام است، حالا شارع آمده تخفیف داده و این مسئولیت را بر دوش دو زن قرار داده تا اگر یکی یادش رفت دیگری یادش بیاورد، این مطلب را درباره دو مرد نداریم، اگر دو تا مرد شهادت بدهند ویکی بگوید من یادم رفت فلانی تو یادم بیاور، قاضی این را نمی‌تواند قبول کند! ولی خدا در مورد زن قرار داده است، اینکه بگوییم چرا دو تا شد و سه تا و چهار تا نشد؟ چرا شهادت زن در امور مالی قابل قبول نیست؟ در باب حدود و خیلی جاها اصلاً شهادت زن مورد قبول نیست! در باب شهادت بر طلاق، اگر صد تا زن هم بگویند یک مردی زنش را طلاق داد قابل قبول نیست، آنجا چکار می‌کنید؟ این چه برداشتی از فقه است؟

اجتهاد خیلی ظریف و دقیق است، تا کسی  پای سفره‌ی مرحوم اصفهانی و نائینی و خوئی و امام (رضوان الله تعالی علیهم) ننشیند و ریزه‌کاری‌های دقیق اجتهاد را پیدا نکند نمی‌تواند به حقیقت فقه برسد، ما حق نداریم همینطور بگوئیم ارث زن و مرد از این به بعد مساوی، ما چه کاره‌ایم؟

روایت لطیفی در تفسیر امام حسن عسکری علیه السلام از امیرالمؤمین علیه السلام نقل شده که زنی آمد خدمت رسول خدا عرض کرد من نماینده گروهی از زنها هستم خدمت شما آمده‌ام تا سؤالهایی را بپرسم، چرا در باب شهادت و در باب میراث خدا چنین حکمی داده؟ پیامبر در جواب فرمود «إن ذلک قضاءٌ من ملکٍ عدلٍ حکیمٍ لا یجور»(بحار 101 / ص 306) اینطور در جواب فرمودند: شما زن‌ها بخش قابل توجهی از عمرتان را در حال حیض و عدم عبادات رسمی به سر می‌برید، شما معمولاً تُکثر اللعن و ... تا یک ناراحتی پیدا می‌کنید، شروع به لعن و نفرین می‌کنید.

اینها چیزهایی است که پیامبر به عنوان جواب دادند؛ آیا همان موقع آن زن نمی‌توانست بگوید ممکن است من اشتباه نکنم چرا فتذکر احداهما الاخری، و یا اگر زنی دقت کند فراموش نکند یا متعهد شود که لعن نکند آیا این حکم منتفی است؟ یا اینکه آن زن هم فهمید در غالب زمانها، اکثر زنها چنین روحیه‌ای را دارند و خداوند متعال باید حکم را با توجه به چنین وضعی صادر فرماید. این مطالب چیزی نیست که ما بخواهیم به وسیله آن دست از فقه‌مان برداریم. این فقهی که یک حرکت هزار ساله‌ی عمیق را طی کرده است و اینطور نبوده فقهای ما این مسائل را نمی‌دانستند، امروز حقوق بشر که آمده توجه به این مطالب پیدا شده، در کلمات یکی از فلاسفه‌ی کشور دیدم که گفته این عناوین و مفاهیم حقوق بشر تولید داخل نیست و اینها به برکت غرب آمده، در حالی که ملاحظه فرمودید اشکالات آن زن را که در عهد جاهلیت بزرگ شده و در زمان رسول خدا با صداقت اشکال خود را مطرح و جواب هم شنید، لذا این درست نیست که بیائیم اینطور برخورد کنیم.

می‌خواهم عرض کنم  امروز مسئولیت فقها و مراکز دینی بسیار زیاد است، ما باید برای دفاع از دین وقت زیادتری را صرف کنیم، تأمّل بیشتری کنیم، دین را بهتر بفهمیم. اینکه بگوئیم فقها به این مسائل اعتنا نکنند و بگوییم ما کاری نداریم در دنیا چه می‌گذرد اشتباه است، اینکه سطحی نگری کنیم و بگوئیم بعضی از مواد اعلامیه همان است که اسلام می‌گوید، این هم اشتباه بزرگتری است، باید عالمانه و منصفانه وارد این میدان شویم، آقایان بیایند بحث کنند، همین اشکالاتی که عرض کردیم و ممکن است دیگران هم مطرح ‌کنند را بررسی کنیم ، اینکه همینطوری بگوئیم این اعلامیه را کنار می‌گذاریم، صحیح نیست بلکه باید بیائیم با حفظ چارچوب‌های دینی اجتهاد این اعلامیه و سایر اعلامیه‌ها را بررسی کنیم، اینک وقت نیست که نقش تأثیر فقه حکومتی را در این زمینه بیان کنم، بماند برای جلسات دیگر.

از آقایان که حوصله کردند این عرایض را گوش دادند عذر خواهی می‌کنم و اگر اشکالی در ذهنشان هست استفاده می‌کنم، مجدداً از همه دوستانی که در این مرکز فقهی این پنج روز زحمت کشیدند، تشکر می‌کنم امیدوارم در این شب ولادت با سعادت امام زمان(عج) این عمل مورد رضایت آن حضرت قرار بگیرد و واقعاً ما و شما و حوزویان بتوانیم در دفاع از دین، در دفاع از فقه که حدود الهی است به معنای عامّ خودش ان شاء الله موفق باشیم.

والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته