سلسله درس‌های آیات الاحکام / 1

«خمـس، انفال و فیء در قرآن کريم»

حضرت آيت الله حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی (دامت برکاته)
تقرير و تنظيم سید جواد حسینی‌ خواه
نشر مركز فقهى ائمّه اطهار (ع)

پيش گفتار

بسم الله الرحمن الرحيم

حمد و سپاس بی‌پایان خداوندی را که بشر را آفرید و برای هدایتش سفیرانی را برگزید و به رسالت مفتخر گردانید و درود بی‌حدّ بر پیامبر خاتم و خاندان پاکش که به آنان عالم زینت گرفت و هدایت محقق گردید و نفرین ابدی بر آنان که از این مسیر مردمان را منحرف کرده و موجب حرمان فوج عظیمی از بشریت شدند.

بی‌تردید هدایت بشر بدون امر و نهی الهی و تبعیت از آن میسّر نیست و قرآن کریم که آخرین کتاب آسمانی است و به عنوان «هدی للناس» بر قلب مطهّر رسول اکرم(ص) نازل شده، مشتمل بر بخش عمده‌ای ازاین دستورات هدایتگر است که برخی از اندیشمندان آن‌ها را پانصد آیه و بعضی حدود ششصد آیه و گروهی بیش از این احصاء کرده‌اند.

اهمیت این بخش از قرآن کریم در حدّی است که برخی از استوانه‌های علمی ما آن را به صورت مستقل تحت عنوان آیات الاحکام یا احکام القرآن تفسیر و تبیین و کتب ارزشمندی در زمینة آن تألیف کرده‌اند؛ چرا که در بین

منابع فقهی و ادله‌ای که فقیه به آن تمسک می‌جوید، قرآن مهمترین دلیلی است که مورد وفاق همة فرق اسلامی، حتی اخباریون است؛ زیرا آنان نیز در نهایت، ذهن خود را در فهم قرآن متهم و یا ناتوان می‌دانند و بدون استمداد از تفسیر و تبیین معصومین (علیهم صلوات الله) به ظواهر قرآن اعتماد نمی‌کنند.

کتاب حاضر نمونه‌ای از استمرار این سعی وافر است. استاد گرانقدر حوزه علمیه قم، حضرت آیت‌الله حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی دامت برکاته در سلسله مباحثی که در زمینة «آیات الاحکام» داشته‌اند، در سال تحصیلی 87 / 86 آیات خمس را به صورت استدلالی و علمی برای جمعی از فضلای درسشان که در دفتر مرحوم آیت‌الله العظمی فاضل لنکرانی(قده) در قم برگزار می‌شد، تبیین فرموده‌اند. این دروس پس از پیاده شدن از نوار و ویرایش مقدماتی، به قلم جناب حجت‌الاسلام سید جواد حسینی‌خواه منظم و به رشتة تحریر درآمده است و پس از بازنگری مجدد و افزودن نکات و توضیحات لازم و تکمیل مباحث و تأیید نهایی استاد معظّم، مرکز فقهی ائمه اطهار(عليهم السلام) با توجه به تقاضای جمع کثیری از فضلاء آن را به طبع رسانده و در اختیار علاقمندان قرار داده است. امید است مورد استفادة اندیشمندان حوزه‌های علمیه و مرضیّ صاحب شریعت قرار گیرد.

مرکز فقهی ائمه اطهار(عليهم السلام)
محمدرضا فاضل کاشانی
20/1/1392

بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله ربّ العالمين، وصلّي الله علي محمّد وآله الطاهرين
ولعنة الله علی أعدائهم أجمعین.

اهمیت و ضرورت موضوع

از خصوصیات و ویژگی‌های قرآن کریم، جامعیت آن است. این کتاب عزیز برخلاف سایر کتب آسمانی، از جامعیت خاصی برخوردار است. آنچه را که بشر به آن نیاز دارد، در آن بیان شده است: (فيه تبيان لکل شیء). از خصوصیات این کتاب آن است که متضمّن احکام و بلکه قواعد فقهی است. در این کتاب، آیات متعدد و فراوانی وجود دارد که فقهاء در کتب فقهی به آن استدلال نموده‌اند. از این آیات، در میان اهل فن، به «آیات الاحکام» تعبیر می‌شود. در این‌که تعداد این آیات چه مقدار است نظرهای مختلف و متعددی بیان شده است، اما آنچه که باید به آن توجه کرد، آن است که هنوز برخی از آیات قرآن وجود دارد که قابلیت استدلال فقهی را دارد که فقهاء به آن تمسّک ننموده‌اند. از این رو، کنکاش در این موضوع امری است لازم و ضروری.

بحث از آيات الأحكام تأثير بسيار مهمي در فقه دارد. در يك نگاه، مي‌توان دريافت فقهايي كه در مباحث فقهي به موضوع آيات الأحكام توجّه بيشتري

داشته‌اند، بحث‌هاي فقهی آنان دقيق‌تر، عميق‌تر و گسترده‌تر است.

علاوه آن‌که مستند اوّلي و اصلي در همة امور قرآن است. از اين‌رو، طرح اين بحث لازم و ضروري به نظر مي‌رسد.

يكي از نكاتي كه والد راحل حضرت آیت‌الله العظمی آقای حاج شیخ محمد فاضل لنکرانی ـ رضوان الله تعالي عليه ـ هميشه در مورد آن تأسف مي‌خوردند، اين بود كه در حوزه‌هاي علميه‌ به صورت شايسته و بايسته، موضوع آيات الأحكام مورد توجّه قرار نمي‌گيرد. لذا، خود ايشان در مباحث فقهي، هرگاه به آية شريفه‌اي مي‌رسيدند، تأمّل زيادي کرده و نكاتي را استنباط مي‌كردند كه ما اين نكات را در كلمات ديگران، و قبل از آن نديده بوديم.

بنابراین، تردیدی نیست که فقیه لازم است تسلط کافی بر آیات مربوط به احکام و مسائل حقوقی داشته باشد و بدون آن، هیچ‌گاه استنباط صحیحی نخواهد داشت.

مباحث در این کتاب را در سه بخش و یک خاتمه دنبال می‌کنیم:

بخش اوّل: کليات و نکات مقدّماتی

قبل از بررسي آيات شريفه قرآن کريم پيرامون خمس، لازم است نكاتي به عنوان مباحث مقدّماتي ذکر شود.

نكته اوّل: ملاك و ضابطه در آيات الأحكام

اوّلين نكته اين است كه عنوان آيات الاحکام در خود قرآن کريم وارد نشده است؛ بلكه بزرگان علما و مفسّران به مناسبت‌هاي مختلف، آيات قرآن را تقسيم نموده‌اند؛ به عنوان مثال، بيان کرده‌اند که فلان آيات مربوط به معارف و عقايد است، يا آیات دیگری مربوط به تاريخ است، يا آیات معین دیگری مربوط به تهذيب و اخلاق است، و يا مربوط به امامت است و ... .

به اين ترتيب، برخي آيات كه از آن‌ها مي‌توان احكام فقهي را به دست آورد، آيات الأحكام خوانده‌اند و كتاب‌هايي که در اين باره تأليف شده را «آيات الأحكام» يا «أحكام القرآن» و يا «فقه القرآن» ناميده‌اند.

اوّلين سؤال اين است كه براي آن‌که آيه‌اي جزو «آيات الأحكام» باشد، چه ملاکي لازم است؟ و آيا ضابطه‌اي براي آن وجود دارد؟

به عنوان مقدمه جواب باید روشن شود که برخی از آیات قرآن کریم به وضوح دلالت روشنی بر حکم فقهی دارد، اما برخی دیگر محل اختلاف است که بیان ضابطه و ملاک برای چنین آیاتی لازم است. در این قسمت به عنوان نمونه به دو مورد اشاره مي‌کنيم:

1. آيه 105 سوره نساء

(إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتاٰبَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَيكَ اللهُ وَلَا تَكُن لِلْخائِنِينَ خَصِيماً)؛⁽¹⁾

[اي پيامبر!] به راستي ما اين كتاب [قرآن] را به حق به سوي تو نازل كرديم، تا بدان‌چه خدا به تو ارائه كرده است ميان مردم حكم كني، و مبادا به سود خيانت كاران [و از جانب آنان، با طرف مقابلشان كه صاحبان حقّ‌‌اند به مخاصمه برخيزي و] ستيزه‌گر باشي!

در اين‌که آيا از اين آيه مي‌توان حجّيت قول قاضي را استفاده كرد؟ اختلاف است و فقها بر دو گروه‌اند. عدّه‌اي⁽²⁾ مي‌گويند: آري، از اين آيه استفاده مي‌شود حكم رسول خدا(ص) در ميان مردم به استناد آن‌چه خداوند در اختيار او قرار داده، اعتبار و حجّيت دارد؛ ديگران كه جانشين رسول مي‌شوند نيز همين صلاحيّت را دارند. به عبارت ديگر، اين آيه شريفه هدف از نزول قرآن را حکم و قضاوت در ميان مردم قرار داده است؛ و در نتيجه، آيه دلالت التزامي بر اين مطلب دارد که اگر رسول خدا(ص) حکم و قضاوتي کرد، آن حکم معتبر است و مردم باید به آن عمل نمایند. و به عبارت سوم، از اين قسمت آيه شريفه اصل مشروعيّت قضا و نفوذ آن براي مردم فهميده مي‌شود.

در مقابل، گروه ديگري مي‌گويند: مقصود از «حكم» در اين آيه شريفه قضاوت نيست، و لااقل، دلالت آن بر اين معنا روشن نيست؛ به خصوص با توجّه به آن‌چه که در ذيل آيه شريفه آمده است و می‌فرماید: (وَلا تَكُن لِِلْخَائِنِينَ خَصِيمًا). اين قسمت از آيه بيان مي‌کند: پيامبر(ص) نبايد در طرف و جانب خائنان قرار گيرد و با آنان همراه باشد؛ و در موردي که خائن بودن گروهي روشن باشد، مسئله از وادي قضاوت خارج مي‌شود. و به عبارت ديگر، قضاوت در مواردي است که مردم با يکديگر اختلاف حقوقي داشته

1. نساء، 105.

2. به عنوان نمونه ر.ک: المهذّب البارع، ج4، ص 451؛ مسالک الافهام، ج13، ص 326؛ جواهرالکلام، ج40، ص11؛ کتاب القضاء (طبع قديم)، ص2؛ العروة‌ الوثقي، ج6، ص419.

باشند، و موردي که روشن باشد يک طرف خائن است، ديگر از عنوان قضاوت خارج مي‌شود؛ و در نتيجه، نمي‌توان از اين آيه شريفه حجيّت قول قاضي را فهميد.⁽¹⁾

نتيجه اين‌ مي‌شود که بنا بر قول اوّل، از آيه شريفه حکم فقهي مشروعيت و نفوذ قضاوت فهميده مي‌شود؛ امّا بنا بر قول دوّم، چنين حکمي استفاده نمي‌شود.

2. آيه 79 سوره واقعه

فقهاء در مباحث كتاب الطهارة آية شريفة (لا يَمَسُّهُ إِلاّ الْمُطَهَّرُونَ)⁽²⁾ را مطرح کرده و بحث مي‌كنند: آيا از اين آيه مي‌توان استفاده كرد طهارت ظاهريه ـ حتّي طهارت از حدث ـ در مسّ قرآن و تماس بدن با کتاب خدا و آيات شريفه قرآن معتبر است يا خير؟

برخي از فقها⁽³⁾ بر حسب ظاهر اين آيه شريفه مي‌گويند: شرط جواز مسّ قرآن كريم، طهارت از حدث است. امّا برخي ديگر⁽⁴⁾ مي‌گويند: اين آيه در مقام بيان اين نيست كه براي مسّ ظاهري قرآن طهارت لازم است؛ بلكه آيه در مقام بيان اين مطلب است كه مسّ واقعي قرآن، رسيدن به باطن آن و فهم حقيقت آن بدون طهارت باطني ممکن نمي‌شود. كساني كه اهل فسق‌اند، كساني كه اهل ريا هستند، و يا كساني كه اهل گناه، ظلم و ... هستند، به حقيقت قرآن نمي‌رسند؛ بلکه انسان بايد طهارت باطني داشته باشد تا بتواند به حقيقت قرآن برسد.

البته ممکن است گفته شود جمع ميان دو مطلب امکان دارد؛ يعني: هم

1. زبدة البيان، ص684.

2. واقعه، 79.

3. رياض المسائل، ج1، ص283؛ المعتبر، ج1، ص 175 و 191 و 234؛ کشف الرموز، ج1، ص 70؛ تذکرة الفقهاء، ج1، ص 134 و 238، و مختلف الشيعة، ج1، ص 304 و 305؛ جامع المقاصد، ج1، ص 232.

4. الخلاف، ج1، ص99؛ جامع الخلاف والوفاق، ص21؛ منتهي المطلب، ج2، ص222، و ايضاح الفوائد، ج1، ص42؛ زبدة البيان، ص29؛ مدارک الاحکام، ج1، ص241.

معناي اوّل از آية مذكور فهميده مي‌شود، و هم معناي دوم. نتيجه آن‌که اختلاف برداشت از آيه شريفه سبب شده است طبق برخي از احتمالات، از آيه حکم فقهي استفاده مي‌شود، امّا طبق ديگر احتمالات، حکم فقهي از آيه استفاده نشود.

با ذکر این دو نمونه، روشن شد که در استفاده حکم فقهی از برخی آیات قرآن کریم، اختلاف وجود دارد، به طوری که برخی آن آیات را از آیات فقهی می‌شمرند و در مقابل، برخی دیگر آنها را از آیات احکام و فقه به حساب نمی‌آورند. لذا، دليل اين‌که برخي از فقها و مفسّران تعداد «آيات الأحكام» را پانصد آيه، و برخي ديگر هزار آيه بر شمرده‌اند، و حتي به نظر برخي تعداد آن، دو هزار آيه است، همين مطلب است که فقيهي از يک آيه، حکمي فقهي استنباط مي‌کند، امّا ديگران چنين حکمي را استخراج نمي‌کنند.

بنابراين، اين سؤال به وجود مي‌آيد که ضابطه و ملاك در اين كه آيه‌اي عنوان «آيات الأحكام» يا «آية فقهي» را داشته باشد، چيست؟

با دقت و تأمل می‌توان دو ملاک را ذکر نمود که با وجود هر کدام از آن دو در آیه‌ای از آیات، می‌توان آن را جزء آیات الاحکام قرار داد:

ملاک يکم: در مقام بيان حکم فقهي بودن

به نظر مي‌رسد ملاك اين است كه بتوان از آيه‌ به دلالت مطابقي و يا به دلالت التزامي يك حكم فقهي را استفاده كرد. به عبارت ديگر، خداوند تبارك و تعالي به دلالت مطابقي و يا به دلالت التزامي در مقام بيان حكم فقهي باشد. چرا که فقيه در فقه به حجّت و دليل نيازمند است؛ و حجيّت عبارت است از: استناد حكمي به خداوند تبارك و تعالي. اين معنا تفسيري است كه شيخ اعظم انصاري(ره) براي حجيّت ذكر نموده است.⁽¹⁾ امّا مرحوم آخوند حجيت را به منجزيّت و معذريّت تفسير نموده است؛⁽²⁾ و بر طبق اين تفسير، روشن است

1. فرائد الاصول، ج1، ص 30.

2. کفاية الاصول، ص469.

اين عنوان در موردي وجود داردكه شارع در مقام بيان حكم باشد تا آن كلام بتواند منجّز حكم شود.

به عنوان مثال، آيات شريفه (أَقِيمُوا الصَّلَوةَ)⁽¹⁾ و (كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ)⁽²⁾ به دلالت مطابقي، صريح در اين است كه خداوند در مقام بيان حكم فقهي است.

بنابراين، در صورتي که آيه به دلالت مطابقي و يا التزامي بر حکم فقهي دلالت نداشته باشد، نمي‌توان آن آيه را به عنوان «آيات الاحکام» يا «آيه فقهي» تلقّي نمود.

امّا نکته قابل توجّه این‌که در قرآن کريم آياتي وجود دارد كه در مقام بيان ملاكات احكام و يا حكمت‌ها هستند؛ که به نظر ما، از اين گونه آيات نمي‌توان حكم فقهي را استفاده كرد. چند نمونه از اين آيات عبارتند از:

نمونه اوّل: آيه 8 سوره مائده

از جمله احکامي که در فقه ما با ادلّة متقن و محکم اثبات شده، تفاوت ميان زن و مرد، و يا مسلمان و غيرمسلمان، در بحث ارث، شهادت و يا ديات است. از سوي ديگر، يکي از آيات شريفه قرآن، آية (اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَی)⁽³⁾ است. بر طبق ظاهر ابتدایی اين آيه شريفه، هر حکمي مي‌بايست مطابق با عدالت و بر اساس آن باشد. در حالی که پذيرش اين مطلب صحيح نيست و نمی‌توان گفت که تمام احكام بايد با رعايت آية شريفة (اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَی) باشد و چنان‌چه تشخيص داديم يک حکم فقهي با عدالت مطابق نيست، بر اساس اين آيه شريفه آن را نفي نماییم!!

به عبارت دیگر، به نظر ما اين آيه شريفه نمي‌تواند مورد استناد فقيه قرار گيرد. زيرا، آية شريفه (اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَی) در مقام بيان حكم شرعي نيست؛ چرا که:

اولاً: از اين آية شريفه نمي‌توان استفاده كرد تمام احكام شرعيه درتمام

1. بقره، 43 و 83 و 110؛ نور، 56.

2. بقره، 183.

3. مائده، 8.

ابواب فقه بر مبناي عدالت است. آيا مي‌توان گفت تشريع عباديات ـ مثل تشريع نماز صبح ـ بر اساس اين ملاك است؟ و همين گونه بسياري از امور عبادي ديگر.

ثانیاً: این آیه هیچ ارتباطی به خداوند و کیفیت جعل احکام و ملاکات آنها ندارد، بلکه آيه در مقام خطاب به عموم مردم مي‌فرمايد: در تعامل و ارتباط با يكديگر بر اساس عدالت رفتار كنيد. این آیة شریفه، کیفیت ارتباط مردم با یکدیگر را ضابطه‌مند می‌سازد که انسان‌ها با یکدیگر و یا در میان خانواده؛ پدر نسبت به اولاد، همسر نسبت به همسر خود، همسایه نسبت به همسایه، و به طور کلی، انسان نسبت به انسان دیگر بر اساس عدالت رفتار نماید و چه بسا بتوان گفت آيه شريفه به اعمال و موضوعات خارجي مربوط است، نه به احکام و مسئله تشریع و شاهد بر این ادعا، آن است که غالباً تعبير عدالت و رعايت آن، به صورت گسترده در استعمالات عرب و آيات و روايات در موضوعات به کار برده شده است؛ مثلاً در روايات قرعه تعبير شده است که حقيقت قرعه مطابقت با عدالت است. در برخي روايات آمده است: «وَأَيُّ قَضِيَّةٍ أَعْدَلُ مِنْ قَضِيَّةٍ يُجَالُ عَلَيْهَا بِالسِّهام».⁽¹⁾ و در جاي خود روشن است که قرعه به اجماع فقها در موضوعات است و در احکام جريان ندارد. بنابراين، آيه شريفه (اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَی) به احکام فقهي ارتباطي نداشته و فقط در مورد موضوعات خارجي است.

ثالثاً: بر فرض پذيرش اين‌که آيه شريفه به احكام مربوط است، اما اين مطلب روشن است که آيه شريفه فقط دلالت مي‌کند اصل و اساس احكام بر پايه عدالت استوار است؛ امّا به هيچ عنوان دلالت ندارد كه مردم بر تشخيص وجود عدالت و عدم آن قادر هستند.

به عبارت ديگر، آيا مي‌توان گفت شارع مقدس در اين آية شريفه ملاك را ـ كه بر حسب فرض، عدالت است ـ در اختيار بشر قرار داده و به آن‌ها فرموده است هر حكمي كه از سوي من صادر مي‌شود بر اساس عدالت بوده،

1. الکافي، ج8، ص357، ح9؛ وسائل الشیعه، ج26، ص292، ح1.

و تشخيص مصداق آن با شما مردم است؟

تشخيص عدالت نياز به احاطة کامل بر مجموعة مصالح و مفاسد در طول تاريخ بشريت از ازل تا ابد دارد؛ انساني که در يك برهه از زمان موجود است، هرگز نمي‌تواند در قوانين مورد تصويب خويش در همان زمان، عدالت نسبي را درست تشخيص دهد، تا چه رسد به اين كه بخواهد عدالت کامل را، آن هم در مجموعه نظام بشري تشخيص دهد.

البته اساس حسن و قبح عقلي مورد پذيرش است، و برخي از مصاديق آن را نيز نمي‌توان انكار كرد. لذا، انسان به روشني مي‌تواند برخي از موارد عدالت را تشخيص دهد؛ امّا سخن در تشخيص عدالت نسبت به تمام قوانيني است كه بشر براي دنيا وآخرت خويش به آن‌ها نيازمند است.

نتيجه این‌که، آية شريفه سورة مائده در مقام بيان حكم فقهي نيست. هرچند که شايد بتوان از جهات ديگري ـ (غير از مسئله دخالت عدالت در ملاک احکام فقهي) ـ اين آيه شريفه را در مقام بيان حکم شرعي ديد؛ مثل اينکه بگوئيم خداوند در مقام بيان وجوب رعايت عدالت براي همه مکلّفين است. مثلاً بر پدر لازم است در تقسيم محبّت و اموال بين فرزندان، عدالت را رعايت نمايد. ليکن انصاف آن است که با توجه به کلمه اقرب للتقوی نمی‌توان از آیه شریفه حکم لزومی را استفاده نماییم، بلکه این امر به قرینه‌ای که ذکر شد، از آن اصل رجحان و مطلوبیت استفاده می‌شود.

نمونه‌ دوم: آيات آمره به تقوا

مورد دوم، آيات شريفه‌اي است که در آن‌ها به تقواي الهي امر شده، و عبارت (اتَّقُوا اللهَ) در آن‌ها آمده است.⁽¹⁾

آيا فقيه به عنوان فقيه مي‌تواند بگويد: چون آيه به «تقوا» امر كرده است، پس تمام احكام شرعيه بايد با «تقوا» منطبق باشد؟

1. از جمله اين آيات عبارتند از: بقره، 278؛ آل عمران، 102؛ نساء، 1؛ مائده، 35؛ توبه، 119؛ شعراء، 108 و 110 و 126 و 131 و 144 و 150 و 163 و 179؛ احزاب، 70 و...

با اندك تأمّلي معلوم است اين آيات شريفه قرآن کريم در مقام بيان حكم فقهي نيستند؛ بلكه در مقام بيان يك اصل كلي در همة امور است.

تا اينجا معلوم گرديد يکي از ضوابط و ملاک‌هاي آيات فقهي آن است كه خداوند متعال در آيه شريفه در مقام بيان حكم فقهي باشد.

ملاک دوم: داشتن متعلّق خاص

ملاک دوّم كه در تشخيص آيات فقهي مي‌تواند مؤثر باشد، آن است كه در احكام فقهيه براي يك حكم، بايد متعلّق خاصي وجود داشته باشد، یعنی باید متعلق به صورت معین ذکر شود و به یک عنوان کلی که دارای مصادیقی است اکتفا نشود. اگر شارع بگويد: «واجب است» و متعلّق وجوب را بيان نكند، و يا آن را به صورت کلي و اجمال بيان نمايد، اين «حکم» معنا ندارد. امّا اگر فرمود: «تَجِبُ الصَّلاةُ»؛ يعني متعلّق وجوب را معيّن و مشخص نمود، اين را مي‌توان از مصاديق حکم فقهي قلمداد نمود. بنابراين، در آيات گذشته که به عنوان نمونه بيان شد، از آن‌جا که متعلّقي خاص ذكر نشده است، نمي‌توان گفت عدالت و پرهيزگاري به صورت خاص و معیّن، متعلّق وجوب هستند؛ چرا که ممکن است مراد از عدالت، موارد معيّني باشد که شارع مقدّس آن‌ها را معيّن فرموده باشد. هم‌چنين مراد از تقوا همان انجام واجبات و ترک محرّمات است، و گويا (اتَّقُوا اللهَ) به معناي لزوم انجام واجبات و ترک محرّمات است. و بديهي است اگر شارع از ابتدا مي‌فرمود: «واجبات را انجام دهيد» نمي‌توانستيم از آن يک حکم فقهي معيّن را استفاده نمائيم.

پس، در پاسخ به اين سؤال كه چه ملاكي براي «آيات الأحكام» وجود دارد؟ مي‌گوييم: آيه فقهي در موردي است که حکم فقهي موجود باشد و حكم فقهي نيز در جايي است كه متعلّق معيّني وجود داشته باشد، به طوری که مخاطب به صورت واضح تکلیف را تشخیص دهد. آری، در برخی موارد شارع عنوان عام را مطرح می‌کند، اما در ادله دیگر خصوصیات را ذکر می‌کند.

در آية شريفة (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج)⁽¹⁾ يك قاعدة كلّي به نام «عدم جعل حكم حرجي» وجود دارد كه متعلّق آن هرچند به صورت عام مشخص شده، امّا معلوم است كه متعلّق (مَا جَعَلَ) همن عنوان حرج است. هم‌چنين در آية (يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ)،⁽²⁾ متعلّق مشخص بوده، و آن «الفعل الميسور و الفعل المقدور» است.

اما در آيات شريفه (اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَی)⁽³⁾ و (اتَّقُوا اللهَ) متعلّق معيّني ذكر نشده و به عنوان عامِ عدالت و تقوا اکتفا شده است. لذا، در اين آيات شريفه جايگاهي براي وجود حكم فقهی نيست.

از اين رو، از صدر اسلام تاكنون شنيده نشده است که فقيهي براي بيان حكم فقهي به (اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَی)⁽⁴⁾ تمسّك كرده باشد. اين قسمت از آيه شريفه به دنبال اين مطلب است که خداوند مي‌فرمايد: (وَلا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَـَٔانُ قَوْم عَلَيَّا تَعْدِلُوا)⁽⁵⁾ و شايد اگر به اين آيه شريفه در فقه استدلال نشده، به جهت آن بوده که قبل و بعد آن با مسائل اخلاقي مرتبط است.

با توجه به اين مطالب، ضابطة قرار گرفتن آيه‌اي در زمرة «آيات الأحكام» و نیز علّت اختلاف در تعداد آيات احكام مشخص مي‌شود؛ اينکه چرا برخي تعداد آيات الأحکام را پانصد آيه دانسته و بر اساس آن کتابي به نام «النهاية في تفسير الخمسمائة آية» تأليف نموده‌اند؛ و عدّه‌اي نيز تعداد آيات را منحصر به عدد پانصد ندانسته و آيات بيشتري را به عنوان آيات الأحکام ذکر نموده‌اند، با توجه به نکته‌ای که ذکر نمودیم، روشن می‌شود.

نكته دوم: تاريخ نگارش «آيات الأحكام»

فقهای بزرگ از صدر اسلام اهتمام ويژه‌اي نسبت به نگارش «آيات الأحكام»

1. حج، 78.

2. بقره، 185.

3. مائده، 8.

4. مائده، 8.

5. مائده، 8.

داشته‌اند. طبق آن‌چه ابن نديم در الفهرست نقل مي‌كند، اوّل كسي كه در ميان شيعه «آيات الأحكام» را نگاشت، «نسّابة كلبي» است. وي كتابي به نام أحكام القرآن به رشته تحرير درآورد. مرحوم آقا بزرگ تهراني دركتاب الذريعة آورده است: «هُوَ أَوَّلُ مَن صَنَّفَ في هذَا الفَنِّ».⁽¹⁾

دومين شخصي كه در اين زمينه قلم زده، محمّد بن ادريس شافعي، متوفّاي 204 هجري قمري است. وي نُه سال بعد از رحلت نسّابة كلبي متولّد شده است.

كتاب‌هايي كه دانشمندان شيعه در بحث «آيات الأحكام» نگاشته‌اند، طبق آن‌چه مرحوم آقا بزرگ تهراني در الذريعة آورده، حدود سي اثر است.

در ميان مذاهب ديگر ـ همچون شافعي‌ و حنبلي‌ ـ نيز «آيات الأحكام» وجود دارد. حتي در غير مذاهب اهل سنّت نيز «آيات الأحكام» وجود دارد؛ مثلاً زيديّه حدود پانزده اثر در «آيات الأحكام» دارد.

از ميان کتاب‌هايي‌ که شيعيان در بحث آيات الاحکام نوشته‌اند، چند اثر بسيار مورد توجّه قرار گرفته است، عبارتند از:

1. «فقه القرآن» تأليف مرحوم قطب راوندي متوفّاي 573 هجري قمري؛

2. «كنز العرفان» فاضل مقداد؛

3. «زبدة البيان»، تأليف مرحوم مقدّس اردبيلي؛

4. «مسالك الأفهام إلي آيات الأحكام»، به قلم فاضل جواد، شمس الدين كاظمي كه در قرن يازدهم مي‌زيسته و از شاگردان شيخ بهايي است.

5. از ديگر كتاب‌هايي كه آیت‌الله العظمی آقای فاضل لنکرانی ـ رضوان الله تعالي عليه ـ نسبت به آن عنايت خاصي داشتند، كتابي است به نام «قلائد الدرر في بيان آيات الأحكام بالأثر»؛ تأليف مرحوم شيخ احمد جزايري متوفّاي 1151 قمري. ایشان مي‌فرمودند: نكاتي در اين كتاب هست كه در ساير كتاب‌هاي «آيات الأحكام» نیست.

اما کتاب‌هايي که در ميان اهل سنّت معروف است، عبارتند از:

1. الذريعة إلي تصانيف الشيعة، ج1، ص40.

1. «احكام القرآن»، تأليف جصّاص، متوفاي 370 هجري قمري. اين كتاب از مهمترين تفاسير فقهي نزد حنفي‌ها است.

2. «أحكام القرآن»، تأليف طبري كه از فقهاي معروف شافعيه است.

3. «أحكام القرآن»، تأليف ابن عربي كه مالكي مذهب است. وي غير از محي‌الدّين ابن عربي صاحب «فتوحات» است.

نكته سوم: روش نگارش «آيات الأحكام»

1. روش ترتيب سوره‌ها

تفاوتي كه در روش نگارش «آيات الأحكام» ميان شيعه و اهل سنّت مشاهده مي‌شود، اين است كه «آيات الأحكام» ميان اهل سنّت غالباً به روش ترتيبي است و بيشتر بر اساس ترتيب سوره‌ها پيش رفته‌اند. به عنوان مثال، از اولين سورة قرآن كه «فاتحة الكتاب» است، بحث مي‌كنند که آيا خواندن «بسم الله الرحمن الرحيم» در قرائت نماز واجب است يا خير؟ سپس آيات فقهي سورة بقره را ذكر كرده‌اند؛ و همين طور به ترتيب، آيات فقهي ساير سوره‌ها را آورده و در مورد آن بحث كرده‌اند.

2. روش ترتيب ابواب فقهي

علماي شيعه در اين بحث بر اساس ابواب فقهي پيش رفته‌اند. مثلاً مرحوم قطب راوندي در فقه القرآن به ترتيب ابواب كتب فقهي، يعني «كتاب الطهارة»، «كتاب الصلاة»، «كتاب الصوم»، و ... آيات مربوطه را ذكر كرده است. كنزالعرفان فاضل مقداد، زبدة البيان مرحوم اردبيلي، و مسالك الأفهام مرحوم فاضل جواد كاظمي نيز اين گونه است.

3. روش موضوعي

روش سوّمي را نيز مي‌توان براي «آيات الأحكام» در نظر گرفت. و آن اين كه: آيات شريفه موضوع‌بندي شود. به عنوان مثال: آيات مربوط به احكام حجاب،

آيات مربوط به احكام زکات و صدقات، آيات مربوط به احكام جنگ، آيات مربوط به احكام مسجد، و آيات مربوط به احكام خانواده، و ... را جداگانه ذکر نمود. اين نوع بحث از «آيات الأحكام» به روش موضوعي است. چه بسا اگر آيات فقهي به روش موضوعي مطرح شود، بتوان از ضميمه كردن برخي آيات به آيات ديگر نكاتي را استفاده كرد، كه اگر اين ضميمه نباشد، چنين استفاده‌اي ممکن نيست.

روش برگزيده

ما در اين كتاب «روش موضوعي» را انتخاب كرده، و تصميم داريم ـ إن ‌شاء الله ـ آيات مربوط به «خمس» ـ كه يكي از واجبات قطعيّه و مسلّمه است و در قرآن کريم در مواردي به آن تصريح يا اشاره شده و از موضوعات مهم و مورد ابتلا است ـ را مطرح كنيم؛ به ويژه با تهاجم شديدي كه امروزه عليه شيعه وجود دارد و شبهات بسيار بي‌اساسي را در مورد خمس مطرح كرده‌اند.

در اين اواخر وهّابي‌ها جزوه‌هايي را در مورد بحث خمس تهيّه و تنظيم كرده، و در ايّام حج و عمره نيز ميان زائران ايراني و ساير شيعيان توزيع كرده‌اند. آن‌چه در آن جزوه‌ها مطرح شده اين است كه: در کدام آيه قرآن بيان شده است که از سود تجارت بايد خمس پرداخته شود؟ به نظر آنان چنين چيزي در قرآن وجود ندارد. ما در اين كتاب، برخي از شبهات آنان را مطرح کرده و پاسخ محكم آن را نيز از قرآن كريم ذکر نموده‌ايم.

نكته چهارم: فايده و آثار بحث مستقل از «آيات الأحكام»

پيش از شروع به بحث و بررسي آيات خمس در قرآن كريم، مناسب است اين پرسش مورد توجّه قرار گيرد که:

چنانچه روايات به آيات شريفة قرآن ضميمه نشود، و ادلّة ديگر براي فهم آيات شريفه وجود نداشته باشد، بحث از «آيات الأحكام» به خودي خود چه فايده‌اي دارد؟

به عبارت دیگر، در مقام استنباط احكام نمي‌توان فقط بر طبق مطلب

مستفاد از يك يا چند آيه به نتيجه رسيد، و تا زماني که ادلّة ديگر به آيات شريفه ضميمه نشود، نمي‌توان نتيجه‌اي صحيح و نهايي از آيات شريفه استخراج نمود. به خصوص، با توجّه به اين روايت معروف كه از امام باقر(عليه السلام) نقل شده است.

«دَخَلَ قَتَادَةُ بْنُ دِعَامَةَ عَلَى أَبِي جَعْفَرٍ(عليه السلام) فَقَالَ يَا قَتَادَةُ أَنْتَ فَقِيهُ أَهْلِ الْبَصْرَةِ فَقَالَ هَكَذَا يَزْعُمُونَ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ(عليه السلام) بَلَغَنِي أَنَّكَ تُفَسِّرُ الْقُرْآنَ فَقَالَ لَهُ قَتَادَةُ نَعَمْ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ(عليه السلام) فَإِنْ كُنْتَ تُفَسِّرُهُ بِعِلْمٍ فَأَنْتَ أَنْتَ وَأَنَا أَسْأَلُكَ إِلَى أَنْ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ(عليه السلام) وَيْحَكَ يَا قَتَادَةُ إِنْ كُنْتَ إِنَّمَا فَسَّرْتَ الْقُرْآنَ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِكَ فَقَدْ هَلَكْتَ وَأَهْلَكْتَ وَإِنْ كُنْتَ قَدْ فَسَّرْتَهُ مِنَ الرِّجَالِ فَقَدْ هَلَكْتَ وَأَهْلَكْتَ وَيْحَكَ يَا قَتَادَةُ إِنَّمَا يَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ»؛⁽¹⁾

قتاده بر امام(عليه السلام) داخل شد. حضرت به او فرمود: آيا تو فقيه اهل بصره هستي؟ عرض كرد: مردم اينچنين مي‌پندارند. حضرت فرمود: به من گفته‌اند كه تو قرآن را تفسير مي‌كني؟ قتاده در جواب عرض كرد: آري. حضرت فرمود: چنانچه از روی علم و یقین تفسیر نمایی، پس در این صورت مشکلی نیست. اما این مجرد یک ادعا است و من از تو سؤال و پرسش خواهم کرد و سپس فرمود: واي بر تو اي قتاده؛ اگر قرآن را از پيش خودت تفسير كني، هم خود را هلاك كرده‌اي و هم ديگران را؛ و اگر از مردمان ديگر اخذ نمائي، باز همينطور است. واي بر تو اي قتاده، قرآن را فقط كسي كه مخاطب واقعي آن شده مي‌تواند بفهمد و تفسير كند.

برخي از فقها كه بحث از «آيات الأحكام» را به صورت مستقل ذكر نمي‌كنند، چنین استدلال می‌کنند كه: از آيات قرآن نمي‌توان حكم نهايي را استفاده كرد؛ بلكه بايد ديد آيا در ميان روايات، مقيّد و مخصّصي وجود دارد؟ آيا قرينه‌اي بر خلاف ظاهر آيات در روايات وجود دارد يا خير؟ بنابراين، تا روايات به آيات شريفه قرآن ضميمه نشود؛ نمي‌توان حكمي را استفاده كرد. و اگر قرار بر ضميمه شدن روايات باشد، همان مباحث متعارف در علم فقه

1. وسائل الشيعه، ج27، ص185، باب 13 از ابواب صفات قاضي، ح33556.

مي‌شود؛ پس، چه نيازي به بحث جداگانه «آيات الأحكام» هست؟

براي اين سؤال، پاسخ‌هاي متعدّدي مي‌توان ذكر كرد:

پاسخ اوّل

بحث آيات الأحكام نظير بحث قواعد فقهيه و قواعد اصوليه است.

در اين علوم دو جهت مطرح است:

جهت اوّل آن‌که با بحث مستقل از يك قاعدة فقهي و يا يك قاعدة اصولي، فقيه به دنبال تشكيل و تأسيس يك كبراي كلّي است كه به عنوان دليل عام مطرح باشد تا از آن بتوان به عنوان يك ضابطة كلّي استفاده نمود.

در بحث آيات الأحكام نيز فقيه به دنبال آن است كه آيا از يك آية مشخّص مي‌توان يك ضابطة كلّي استخراج كرد و آن را به عنوان دليل براي مصاديق متعدّد قرار داد؟

جهت دوم آن است كه يك اصولي به مجرّد استنباط قاعدة اصولي نمي‌تواند بلا فاصله حكم را صادر كند. همچنين يك فقيه به صرف این‌که در يك قاعدة فقهي بحث كند، مثلاً راجع به قاعده نفي عسر و حرج ـ (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَجٍۢ)⁽¹⁾ بحث نمايد ـ نمي‌تواند حكم فقهي را استنباط نمايد. بلكه مانعی ندارد كه بعداً دليل و يا روايت معتبري موجب تخصيص گردد، و در نتيجه مواردي از قاعدة مذكور استثنا شود.

در بحث آيات الأحكام نيز همين دو جهت وجود دارد. در آيات فقهي قرآن بايد ديد چگونه مي‌توان از خود آن آيات، حكمي را به دست آورد و بر طبق آن عمل كرد؟ و آيا مي‌توان از آيه‌اي يک حکم کلّي و عام استفاده نمود؟ هر چند هنگام مراجعه به فقه و با اعتماد به روايات و سائر ادلّه، توجّهي به خصوص آيه و قرائن موجود در آيه و قبل و بعد آن نمي‌شود، بلکه باید مجموع آیه و غیر آن را ملاحظه نمود.

ثمرة اين روش آن است كه اگر روايت مخالف و معارضي وجود نداشت،

1. حج، 78.

بر طبق همان حکم مستفاد از آيه عمل مي‌شود. و اگر روايت معتبري وجود داشت، هم آيه و هم روايت بايستي مدّ نظر قرار گيرد و سپس به حکم مستفاد از آن دو عمل شود.

اين نکته نيز بايد مورد توجّه قرار گيرد که فقها هنگام پرداختن به مسائل فقهي غالباً مجالي براي بررسي کامل و تبيين خصوصيات تمام آيات مربوط به موضوع آن مسئله را ندارند. و همان‌گونه كه به مناسبت به «قواعد فقهي» و «قواعد اصولي» اشاره مي‌كنند، اشارات كوتاه و اجمالي به آيات شريفه نيز دارند و چه بسا از برخی قرائن موجود در آیه غفلت بورزند. از اين جهت، لازم است آيات فقهي به صورت مستقل و جامع مورد بحث قرار گيرد.

در زمان گذشته بحث اصول فقه از فقه جدا نبوده، و بزرگان در لابلاي مسائل فقهي، مثلاً هنگامي كه به صيغة امر مي‌رسيدند، به صورت اجمال تصريح مي‌كردند كه صيغه امر ظهور در وجوب دارد. اما اندك اندك و با گذشت زمان، و به وجود آمدن شبهات و سؤالات متعدّد، مباحث اصولي مستقلّ و کامل شد.

فقيه به مجرّد يك قاعدة فقهي نمي‌تواند فتوا بدهد؛ زيرا، ممكن است در مقابل آن قاعدة فقهي روايات مخالف در خصوص آن مسأله وجود داشته باشد. همچنين به مجرّد يك قاعدة اصولي نمي‌تواند فتوا بدهد. مثلاً در بحث اجتماع امر و نهي، هرچند ممكن است نتيجه اين شود كه اجتماع امر و نهي جايز است، و لذا، «نماز در مکان غصبي صحيح است»، امّا فقيه به مجرّد اين نتيجه نمي‌تواند فتوا بدهد؛ بلكه بايد روايات مربوطه در «باب صلاة» را مورد بررسي قرار دهد، و دقّت كند که از آن روايات چه مطلبي استفاده‌ مي‌شود.

مرحوم سيّد يزدي با این‌که رساله‌اي در بحث اجتماع امر و نهي دارد و قائل به جواز اجتماع امر و نهي است، امّا فتوا مي‌دهد: «نماز در دار غصبي باطل است».⁽¹⁾ بزرگان ديگري نيز مانند: مرحوم آقاي بروجردي⁽²⁾ و نيز والد

1. العروة الوثقي، ج2، ص 362.

2. نهاية الاصول، ص259.

راحل(ره)⁽¹⁾ كه در باب اجتماع امر و نهي، قائل به جواز آن هستند، امّا در مقام فتوا با استفاده از روايات خاصّه‌اي كه وجود دارد، ‌معتقدند که: «نماز در دار غصبي باطل است».⁽²⁾

بنابراين، همان‌گونه كه فقيه به مجرّد بحث از قواعد فقهي، و يا قواعد اصولي، نمي‌تواند فتوا بدهد، روشن است كه به مجرّد بحث از «آيات الأحكام» نيز نمي‌تواند به نظر قطعي و نهايي برسد. امّا اين بدان معنا نيست كه بحث «آيات الأحكام» به صورت مستقل مطرح نشود.

پاسخ دوم

پاسخ ديگر اين است که آن‌چه در روايت قتاده آمده، بدان معني نيست كه انسان را از مراجعه به ظواهر قرآن ـ که مورد فهم توده مردم آشنا به لسان عربی است ـ و خصوصاً «آيات الأحكام» به طور کلّی باز دارد.

توضیح مطلب آن است که اخباري‌ها معتقدند ظاهر قرآن حجيّت ندارد، اما نتوانسته‌اند اين ادّعا را در «آيات الأحكام» پياده كنند. از اين رو، قائل به استثنا شده و پذيرفته‌اند ظاهر «آيات الأحكام» حجيّت دارد.⁽³⁾

در این روايت زيد شحّام⁽⁴⁾، امام(عليه السلام) به قتاده مي‌فرمايد: حقّ نداري بر طبق قرآن فتوا بدهي، و سپس علت آن را این‌چنین ذکر فرموده‌اند که: «إِنَّما يَعرِفُ القُرآنَ مَن خُوطِبَ بِهِ»؛ یعنی قرآن کریم را فقط کسانی می‌فهمند که مستقیماً این کتاب در بیت آنان نازل گشته است. روشن است که این تعلیل به تنهايي نمي‌تواند كسي را از مراجعه به آيات الأحكام به طور كلّي باز دارد.

امّا سؤال اساسي اين است كه آيا بدون روايات مي‌توان به سراغ قرآن رفت؟ و آيا بدون روايات، امكان فهم قرآن وجود دارد؟ مثلاً در روايت زيد شحّام كه امام باقر(عليه السلام) به قتاده فرمود: «إِنَّما يَعرِفُ القُرآنَ مَن خُوطِبَ بِهِ» يا در

1. دراسات فى الاصول، ج 2، ص 316.

2. رساله توضيح المسائل (لنکرانی)، ص147، م873.

3. الفصول الغروية فى الاصول الفقهية، ص 240؛ فرائد الاصول، ج1، ص 139 به بعد.

4. وسائل الشیعه، ج 27، ص185، ح33556.

بعضي از روايات، ائمّة اطهار(عليهم السلام) نسبت به فقهاي اهل سنّت قسم ياد مي‌كردند كه «وَ اللهِ ما وَرَّثَكَ مِن كِتابِ اللهِ مِن حَرفٍ»، آيا بايد گفت: فهم قرآن منحصر به افرادي معيّن همچون ائمّة معصومين(عليهم السلام) است؟ آيا مي‌توان گفت: براي فهم هر آيه‌اي ـ اعمّ از محكمات و متشابهات ـ بايد سراغ روايات رفت و بررسی نمود كه آيا از معصومين(عليهم السلام) روايتي در مورد آن آيه وجود دارد يا خير؟ و اگر روايتي وجود نداشت، آيا آيه قابل فهم نخواهد بود، و در نتيجه نمي‌توان هيچ ظاهري از آيات شريفه را اخذ كرد؟

ظاهر اين‌گونه روايات⁽¹⁾ سبب شده که اخباري‌ها به عدم جواز تمسّک به ظاهر قرآن (عدم حجيّت ظواهر کتاب) استدلال نمايند. ما در مباحث خارج اصول به صورت مبسوط و مفصّل به اين ادّعاي اخباري‌ها پاسخ داده‌ايم که در اين قسمت به صورت خلاصه به آن‌ها اشاره خواهيم نمود:

پاسخ اوّل به ادّعاي اخباري‌ها

اين استفاده از حديث «إِنَّما يَعرِفُ القُرآنَ مَن خُوطِبَ بِهِ» كه براي فهم تمامي آيات و عمل بر طبق آن بايد به سراغ روايات وارده از معصومين(عليهم السلام) رفت، و اگر تفسيري از سوي آن بزرگواران وجود نداشت، آن آيه مجمل و غير قابل فهم و عمل خواهد بود، قابل التزام نيست. زيرا، لازمة اين معنا آن است كه تمام آيات قرآن متشابه باشد؛ در حالی که روشن است که اين مطلب، بر خلاف صريح قرآن است؛ چرا که قرآن کريم آيات را به دو دستة «محكم و متشابه» تقسيم نموده است.⁽²⁾

پاسخ دوم به ادّعاي اخباري‌ها

استدلال اخباري‌ها با آياتي كه مردم را به تدبّر در قرآن فرمان داده، و يا مردم

1. اين روايات را مرحوم صاحب وسائل در جلد 27 کتاب وسائل الشيعه، باب 13 از ابواب صفات القاضي آورده‌اند و در مورد آن‌ها ادعا کرده است که اين روايات از حدّ تواتر گذشته است.

2. آل عمران، 7 : (هُوَ ٱلَّذِى أَنزَلَ عَلَيْكَ ٱلْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُّحْكَمَٰتٌ هُنَّ أُمُّ ٱلْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ).

را نسبت به عدم تدبّر در قرآن توبيخ كرده است، منافات دارد. زيرا، جملاتي همچون (أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ)⁽¹⁾ عموم مردم را در اين مورد توبيخ و مؤاخذه مي‌كند و اختصاص به علما و دانشمندان ندارد. از اين رو، معلوم مي‌شود قرآن كتابي است كه مردم معمولي نيز مي‌توانند در حدّ فكر خودشان در محدوده ظواهر از آن استفاده كنند.

پاسخ سوم به ادّعاي اخباري‌ها

خود ائمّة اطهار(عليهم السلام) فرموده‌اند: اگر رواياتي از ما به شما رسيد، آن را بر قرآن عرضه كنيد، و روايتي را كه مخالف با قرآن است، كنار بگذاريد.⁽²⁾

روشن است تحقّق اين مقصود متوقّف است بر اين مطلب كه امکان فهم معاني قرآن کريم وجود داشته باشد تا بتوان مخالفت و موافقت حديث با آن معنا را به دست آورد؛ و اگر کسي بگويد: آيات قرآن بدون مراجعه به روايات قابل درک نيست، در اين صورت، اين دسته از روايات را بايد کنار گذاشت و معناي روشني براي آن‌ها نخواهد بود.

پاسخ چهارم به ادّعاي اخباري‌ها

پاسخ چهارم اين است که در ميان روايات امامان معصوم(عليهم السلام) مواردي يافت مي‌شود که خود ايشان اصحاب را در مقام استدلال به قرآن ارجاع داده‌اند.

در اين‌جا دو روايت که ائمه معصومين(عليهم السلام) اصحاب خويش را به استدلال به قرآن کريم ارجاع داده‌اند را ذکر مي‌نمائيم:

1ـ در بحث «قاعدة لاحرج» روايت «عبدالأعلي مولي آل سام» به طور مفصّل مورد بحث قرار گرفته است:

«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنَ محمّد عَن ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى مَوْلَى آلِ سَامٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي

1. نساء، 82 ؛ محمد، 24.

2. ر.ک: الکافي، ج1، ص69، باب الأخذ بالسنّة وشواهد الکتاب؛ وسائل الشیعه، ج27، ص 106، باب وجوه الجمع بين الأحاديث المختلفة وکيفية العمل بها.

عَبْدِاللَّهِ(عليه السلام) عَثَرْتُ فَانْقَطَعَ ظُفرِي فَجَعَلْتُ عَلَى إِصْبَعِي مَرَارَةً فَكَيْفَ أَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ؟ قَالَ(عليه السلام) يُعْرَفُ هَذَا وَأَشْبَاهُهُ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ (ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ)⁽¹⁾ امْسَحْ عَلَيْهِ»؛⁽²⁾

راوي مي‌گويد: به امام صادق(عليه السلام) عرض کردم: زمين خوردم، پس ناخن انگشتم قطع شد؛ لذا، بر روي انگشتم پارچه‌اي (جبيره‌اي) بستم. وظيفه من براي وضو چيست؟ حضرت در پاسخ فرمودند: حکم اين مورد و موارد شبيه آن از قرآن کريم که خداوند مي‌فرمايد: «در دين کار سنگين وسخت براي شما وضع نشده است»، دانسته مي‌شود؛ بر جبيره مسح کن.

از اين روايت به خوبي استفاده مي‌شود برخي از احکام را مي‌توان از قرآن استفاده كرد. در قرآن کريم قواعدي كلّي، مانند (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ)⁽³⁾ ـ قاعده‌ نفي عسر و حرج ـ وجود دارد؛ و در اين گونه موارد نيازي به مراجعه به ائمّة اطهار(عليهم السلام) و روايات آن بزرگواران نيست.

بنابراين، پس از بررسي روايات معلوم مي‌شود که ائمّة اطهار(عليهم السلام) در صدد بوده‌اند اصحاب را به كتاب الله ارجاع دهند؛ و سلوک آنان بر اين بوده كه به اصحابشان گوشزد نمايند که حتّي در خصوص مسائل فقهي ـ همچون روايت «مولي آل سام» كه در مورد وضو است ـ آياتي مانند (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ)⁽⁴⁾ وجود دارد و از آن‌ها قاعده‌اي كلّي براي فقه استفاده مي‌شود.

2. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ محمّد بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ(عليه السلام) : أَلَا تُخْبِرُنِي مِنْ أَيْنَ عَلِمْتَ وَ قُلْتَ إِنَّ الْمَسْحَ بِبَعْضِ الرَّأْسِ وَبَعْضِ الرِّجْلَيْنِ؟ فَضَحِكَ، ثُمَّ قَالَ: يَا زُرَارَةُ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص) وَ نَزَلَ بِهِ الْكِتَابُ مِنَ اللَّهِ، لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ يَقُولُ:

1. حج، 78.

2. الفروع من الکافي، ج3، ص33؛ وسائل الشیعه، ج1، ص464، باب 39 از ابواب الوضوء، ح (1231) 5.

3. حج، 78.

4. حج، 78.

(فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ) فَعَرَفْنَا أَنَّ الْوَجْهَ كُلَّهُ يَنْبَغِي أَنْ يُغْسَلَ ثُمَّ قَالَ: (وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ) ثُمَّ فَصَّلَ بَيْنَ الْكَلَامِ فَقَالَ: (وَامْسَحُوا بِرُوُسِكُمْ) فَعَرَفْنَا حِينَ قَالَ (بِرُوُسِكُمْ) أَنَّ الْمَسْحَ بِبَعْضِ الرَّأْسِ لِمَكَانِ الْبَاءِ...⁽¹⁾

در اين روايت زراره از امام باقر(عليه السلام) سؤال مي‌کند از کدام قسمت قرآن دانستيد که در وضو مسح بر بعضي از سر و پاها انجام مي‌شود؟ امام(عليه السلام) فرمودند: به علت وجود حرف «باء» درآيه شريفه که مي‌فرمايد: (وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ)⁽²⁾.

تمام اين‌ها قرائن واضح و روشني است كه مي‌توان مستقيماً به سراغ ظواهر قرآن رفت و از آيات شريفه قرآن کريم ـ كه بخشي از آن‌ها «آيات الأحكام» است ـ نتيجه‌گيري و استنباط نمود.

پس از ذکر جواب‌هاي چهارگانه، اين سؤال مطرح مي‌شود که روايت زيد شَحّام: «اِنَّما يَعرِفُ القُرآنَ مَن خُوطِبَ بِهِ» را چگونه بايد معنا كرد؟

در پاسخ به اين سؤال مي‌گوييم: در معنا و مقصود از اين عبارت بايستي دقّت بيشتري داشته باشيم.

كلمة «يَعرِفُ» به قرينة عبارت قبلي آن، كه حضرت فرمود: «بَلَغَني أَنَّكَ تُفَسِّرُ القُرآنَ»، به معناي تفسير و بيان باطن آيات است. بنابراين، معناي جمله «اِنَّما يَعرِفُ القُرآنَ مَن خُوطِبَ بِهِ» اين نيست كه حتّي ظاهر قرآن را هم فقط ائمّة اطهار(عليهم السلام) مي‌فهمند. زيرا، روشن است که ظاهر قرآن را همه مي‌فهمند؛ مثلاً ظاهر آية شريفة (كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ)⁽³⁾ را همه کساني که کمترين آشنايي به لغت عرب دارند مي‌توانند بفهمند. آيا مي‌توان گفت: زماني كه پيامبر اكرم(ص) آية (كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ)⁽⁴⁾ را براي مردم بيان نمودند، هيچ كس چيزي از آن نفهميده است؟ مسلّم است مخاطبین

1. الکافي، ج3، ص30 ، باب مسح الرأس والقدمين، ح4؛ من لا يحضره الفقيه، ج1، ص102، باب التيمم، ح212؛ وسائل الشیعه، ج1، ص413، باب 23 از ابواب الوضوء، ح(1073) 1.

2. مائده، 6.

3. بقره، 183.

4. بقره، 183.

در آن زمان، مقصود خداوند از اين آيه شريفه را فهميده‌اند.

همچنين ظاهر آيه شريفه (وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ)⁽¹⁾ را همه فهميده‌اند. در تأييد اين مطلب مي‌توان به يك نمونة تاريخي اشاره كرد:

عدّه‌اي از يهودي‌ها كه مسلمان شده بودند، پس از نزول آية (وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً)⁽²⁾ ـ که وجوب حجّ را بر هر کسي که استطاعت داشته باشد به وضوح بيان نموده است ـ چون نمي‌خواستند به حجّ بروند، از اسلام روي برتافتند. پس روشن می‌شود که مردم ظواهر آيات قرآن را مي‌فهميدند.

از اين‌رو، به نظر مي‌رسد كلمه «إِنَّما يَعرِفُ» به معناي «إِنَّما يُفَسِّرُ» است؛ و معناي تفسير، غير از ظاهر آيه است؛ چرا كه تفسير به معناي كشف باطن آيه است.

آري، تفسير قرآن كه كشف حجاب از آيات شريفه، و شناخت بطن‌ها، حقائق و تأويلات قرآن کريم است، فقط در شأن امامان معصوم(عليهم السلام) است؛ و ديگران بدون استفاده از روايات و احاديث، توان دستيابي به آن را ندارند. زيرا، تفسير بدون استفاده از روايات، از مصاديق تفسير به رأي است؛ امّا همه ـ چه مجتهد و چه غير مجتهد ـ مي‌توانند ظواهر آيات را بفهمند.

هدف از بحث آيات الأحكام اين است كه در ابتدا معلوم شود از ظواهر آيات شريفه چه استفاده‌اي مي‌شود؛ و سپس، با ضميمه نمودن روايات وارده چه نتيجه‌اي بر آن مترتب مي‌شود؟

پس از اشاره‌اي گذرا به نكات مذكور، بحث آيات کريمه مربوط به خمس را ـ با استمداد از خداوند سبحان ـ در پی می‌گیریم.

1. آل عمران، 97.

2. آل عمران، 97.

بخش دوم: بررسي آيات خمس

در مورد خمس و آن‌چه که با این موضوع مرتبط است، شش آيه در قرآن کريم وجود دارد كه يا به صورت قطعی بر خمس و وجوب آن دلالت دارد، و يا دلالت آن بر اين فريضه احتمالی است. برخی از اين آيات نيز در مورد «انفال» و «فيء» هستند که با بحث خمس ارتباط دارند.

اين آيات شريفه عبارتند از:

1. آيه 41 سوره انفال.

2. آيه 1 سوره انفال.

3. آيه 177 سوره بقره.

4. آیه 267 سوره بقره.

5 و 6. آيه 6 و 7 سورة حشر.

ابتدا مباحث مربوط به آيه 41 سوره انفال را بيان مي‌کنيم.

آیة اول:

*وَاعْلَمُوٓا أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَىْءٍۢ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُۥ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِى الْقُرْبَى وَالْيَتَٰمَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ إِن كُنتُمْ آمَنتُم بِاللَّهِ وَمَا أَنزَلْنَا عَلَى عَبْدِنَا يَوْمَ الْفُرْقَانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٌ قَدِيرٌ).

و بدانيد كه غنیمت و فایده‌ای از هر چیزی را که به دست آورید، پس يك پنجم آن براي خدا و براي رسول [خدا] و براي ذی القربی [امام معصوم(عليه السلام)] و يتيمان و مسكينان و در راه ماندگان است، اگر به خدا ایمان دارید و نیز بر آنچه که بر بندة خود [= پيامبر اكرم(ص)] در روز جدايي [حق از باطل] ـ روزي كه آن دو گروه [كافر و مسلمان، در جنگ بدر] با يكديگر روبرو شدند ـ نازل كرديم، ايمان آورده‌ايد. و خدا بر هر چيز توانا است.(انفال، آیة 41)

1. آيه 41 سوره انفال

در اين آيه شريفه چهار مطلب وجود دارد که بايستي مورد بررسي و دقّت قرار گيرد که عبارتند از:

1. مراد از غنيمت چيست؟

2. مصارف خمس كدام است؟

3. تقسيم خمس از لحاظ كمّي چگونه است؟

4. خمس از نظر كيفي به چه صورتي تقسيم مي‌شود؟

بررسي معناي غنيمت

با مراجعه به کتب لغت استفاده مي‌شود که مقصود از «غنيمت»، هرگونه فايده و سود است؛ یعنی هر نوع فايده‌اي كه به دست مي‌آيد، «غنيمت» است. در اين معناي لغوي بين شيعه و سنّي اختلافي وجود ندارد. در ادامه برخي از کلمات لغويين را ذکر خواهيم کرد.

شيعه اماميه، آيه شريفه را بر همين معناي لغوي عام حمل مي‌كند، و از (أَنَّمَا غَنِمْتُم) استفاده مي‌كند كه خمس در هر فايده‌اي وجود دارد؛ در معادن، غنائم جنگي، آن‌چه كه با غواصي از درياها استخراج مي‌شود، گنج، و سود تجارت، صنعت و کشاورزي؛ و تمام اين موارد را مي‌توان از عموم اين آيه

شريفه استفاده نمود.⁽¹⁾ البته برخي از موارد، مانند زميني كه ذمّي از مسلمان مي‌خرد، در عموم اين آيه نيست.

اگر اختلاف اماميه با اهل سنّت در اصل اين معناي لغوي بود، مسأله مشکل مي‌شد؛ امّا در معناي لغوي هيچ اختلافي نيست؛ و آن‌ها نيز تصريح دارند معناي لغوي «غنيمت»، عام است.

صاحب «المنار» تصريح مي‌كند:

«غنيمت» در لغت، فايده‌اى است كه بدون مشقّت به دست آيد.⁽²⁾

قرطبي در تفسير «الجامع لأحكام القرآن» كه از مهمترين كتاب‌هاي تفسيري اهل سنّت به شمار مي‌رود، معناي لغوي «غنيمت» را عام و به نحو كلّي ذكر كرده است، ولي مي‌گويد: اين آية شريفه چون در سياق آيات جهاد واقع شده است، از اين‌رو، (أَنَّمَا غَنِمْتُم) به قرينة سياق بر خصوص غنائم جنگي حمل مي‌شود.

وي در ادامه به نکته ديگري اشاره کرده و مي‌نويسد: كلمة «غنيمت» در عرف شرع و متشرعه در غنائم جنگي استعمال مي‌شود.⁽³⁾

از اينجا روشن مي‌شود که اهل سنّت از راه قرينه سياق و نیز استدلال به عرف شرع و متشرعه به دنبال اثبات عقيدة خود هستند ـ البته تحقيق مسأله در اين دو مطلب خواهد آمد ـ ؛ امّا همه معتقدند لفظ غنيمت از نظر لغوي عام و كلي است.

خليل فراهيدي در «العين» كه يكي از كتاب‌هاي قديمي لغت و بسيار مورد اعتناي بزرگان عامه و خاصه است، آورده است:

1. المقنعة، ص 276؛ الخلاف، ج2، ص91، م105 و ص117، م138 و ج4، ص181، م1؛ غنية النزوع، ص129؛ المعتبر، ج2، ص623؛ مختلف الشيعة، ج3، ص 313 و 320؛ کتاب الخمس، ص 81 و 297؛ الخمس، ص40.

2. تفسير المنار، ج10، ص5.

3. الجامع لأحکام القرآن، ج8، ص1. عبارت تفسير قرطبي چنين است: «(واعلموا انّما غنمتم من شيء) الغنيمة فى اللغة ما يناله الرجل أو الجماعة بسعي... واعلم أنّ الاتّفاق حاصل علي أنّ المراد بقوله تعالي: (غنمتم من شيء) مال الکفّار إذا ظفر به المسلمون علي وجه الغلبة والقهر... ولکن عرف الشرع قيد اللفظ بهذا النوع وسمّي الشرع الواصل من الکفّار إلينا من الأموال باسيمن: غنيمة وفيئاً».

«الغُنم» الفَوزُ بِالشَّيءِ فِي غَيرِ مَشَقَّة؛⁽¹⁾

غُنم يعني به دست آوردن چيزي بدون زحمت و سختي.

برخي از فقها كه در هديه و جايزه قائل به خمس هستند، اين معنا را در نظر داشته، و مي‌گويند: چون از لحاظ لغوي بر هديه و جايزه، غنيمت صدق مي‌كند، بنابراين، از آيه شريفه سوره انفال استفاده مي‌شود که در اين‌ها نيز خمس وجود دارد.

معناي غنيمت در «لسان العرب»⁽²⁾، «قاموس المحيط»⁽³⁾، و «تاج العروس»⁽⁴⁾ نيز بدون هيچ اختلافي به همين صورت آمده است.

فيّومي در «مصباح المنير» آورده: «الغُنمُ بِالغُرمِ» و گفته است: «غنيمت» در مقابل «غرامت» است. اين مطلب همان است كه در قاعدة معروف «مَن كانَ لَهُ الغُنم فَعَلَيهِ الغُرم» از آن ياد مي‌شود.⁽⁵⁾

در اين كتاب، عبارتي افزون بر آن‌چه در چهار كتاب پيشين ذکر شده، وجود دارد، و آن اين است:

فَكَأَنَّما أَنَّ المالِكَ يَختَصُّ بِهِ وَلا يُشارِكُ فيهِ أَحَدٌ.

بنابراين، «غنيمت» فايده‌اي است كه به خود شخص اختصاص دارد و غیر از او در آن مشارکت ندارد. بنابراین، اگر چيزي به صورت شراكت ميان افرادي قرار گرفت، «غنيمت» بر آن مال صدق نمي‌كند.

ابن فارس نيز در «المقاييس» در مورد غنيمت چنين مي‌نويسد:

إفادَةُ شَيءٍ لَم يَملِك مِن قَبلِهِ.⁽⁶⁾

به نظر مي‌رسد آن‌چه در «مصباح المنير» و «المقاييس» آمده، چنين نيست كه بخواهند براي «غنيمت» قيد و خصوصيتي را ذكر كنند، و با اين قيد، از

1. کتاب العين، ج4، ص426.

2. لسان العرب، ج11، ص93.

3. القاموس المحيط، ج4، ص123.

4. تاج العروس من جواهر القاموس، ج17، ص527.

5. المصباح المنير، ج1، ص 454 و 455.

6. معجم مقاييس اللغة، ج4، ص397، باب العين والنون وما يثلثها.

مواردي احتراز كنند؛ بلكه مقصود اين است كه غنيمت عبارت است از «چيزي كه قبلاً مال شخص نبوده است و اينك مال او شده است».

در برخي از تعابير فقها آمده است:

غنيمت آن چيزي است كه بدون انتظار و توقع به دست انسان برسد.⁽¹⁾

به نظر مي‌رسد اين تفسير با هيچ يك از كتاب‌هاي لغت مطابقت ندارد. زيرا، در كتاب‌هاي لغت آمده است: «الفَوزُ بِالشَّيءِ بِلا مَشِقَّةٍ» بدون آن‌که قيد «بدون انتظار و توقّع» در آن‌ها ذکر شده باشد. آری، اگر مقصود از عدم انتظار همان عدم مشقت باشد، در این صورت صحیح خواهد بود.

در اينجا ممکن است برخي سؤالات واشکالات به ذهن برسد که پاسخ به آن‌ها ضروري است.

1. تهافت بين معناي لغوي غنيمت و صدق آن بر غنائم جنگي

روشن شد «غنيمت» در لغت به معناي چيزي است كه بدون مشقّت و زحمت به دست آمده باشد. از طرف ديگر، در صدق عنوان غنيمت بر غنايم جنگي نيز اختلافي وجود ندارد.

فخر رازي در تفسير «غنيمت» گفته است:

«ما دَخَلَت فِي أَيدِي المُسلِمينَ مِن أَموالِ المُشرِكينَ عَلى سَبيلِ القَهرِ بِالخَيلِ وَالرِّكابِ»؛⁽²⁾

غنيمت آن مقدار از اموال مشرکين است که در اختيار مسلمانان از طريق جنگ و غلبه قرار مي‌گيرد.

حال، اين سؤال و اشکال مطرح است که چگونه عنوان «غنيمت» با توجّه به معناي لغوي‌اش، بر غنائم جنگي ـ که با سختي و زحمت به دست مي‌آيد ـ صدق مي‌کند؟

در پاسخ به اين اشکال، دو جواب مي‌توان ذکر نمود:

1. ر.ک: کتاب الخمس، ص8.

2. تفسير الکبير، ج15، ص484.

پاسخ اوّل

معلوم شد در کتاب‌هاي لغت غالباً معناي مطلقي براي «غنيمت» ذكر شده كه مفاد آن چنين است: «غنيمت» به معناي دستيابي به چيزي بدون تحمّل زحمت و مشقّت است. عموم مردم نيز در مورد چيزي كه بدون زحمت ومشقّت به دست آيد، مي‌گويند: غنيمت است.

امّا تحمل سختي و مشقّت در خصوص جهاد و جنگ، نسبت به اصل درگيري و نبرد و غلبه بر دشمن است، و نسبت به اموال و وسائلي كه پس از پيروزي به دست مي‌آيد، زحمت و مشقّتي وجود ندارد. به عبارت ديگر، هدف اصلي از جنگ، غلبه بر دشمن و مغلوب نمودن او است، اعم از اينکه غنائمي به دست آيد يا نيايد.

البته ممکن است گفته شود در عرف به کاري که داراي مقدّمات طاقت‌فرسا باشد به گونه‌اي که انسان مجبور است جان خود را به خطر بياندازد، کار بي‌زحمت و مشقّت نمي‌گويند. بنابراين، چنين پاسخي نمي‌تواند تامّ باشد.

پاسخ دوم

مفسّران در اين مورد ـ همچون برخي موارد ديگر ـ اصطلاح فقهي «غنيمت» را با معناي لغوي آن خلط كرده‌اند.

كلمة «غنيمت» در اصطلاح فقهي بر مالي اطلاق مي‌شود كه با جنگ و نبرد به دست مي‌آيد؛ و در مقابل آن، «فىء» است كه در اصطلاح، به دست آوردن اموال بدون جنگ و نبرد است.

البته در برخي از كتاب‌هاي لغت نيز چنين آمده است:

«الغَنِيمَةُ» ما نيلَ مِن أَهلِ الشِّركِ غَلَبَة وَ قَهراً وَ الحَربُ قائِمَةٌ. وَ«الفَيءُ» ما نِيلَ مِنهُم بَعدَ أَن تَضَعَ الحَربُ أَوزارَها.⁽¹⁾

1. «غنيمت» چيزي است که از مشرکين با غلبه و جنگ به دست آيد، در حالي که هنوز جنگ برقرار است؛ و «فيء» چيزي است که بعد از تمام شدن جنگ، خود به خود و بدون مقاومت به دست آيد. ر.ک: مجمع البحرين، ج3، ص344.

یعنی غنیمت آن است که از مشرکین به صورت قهر و غلبه به دست آید، در حالی که جنگ برپاست، اما فیء آن چیزی است که از مشرکین به دست آید، بعد از آن‌که جنگ تمام شده باشد.

ليکن مي‌توان گفت: اين مورد هم اشاره به معناي اصطلاحي دارد.

2. علّت اضافه شدن قيد به تعريف غنيمت توسط برخي از فقها

با توجّه به معناي «غنيمت» ـ كه دستيابي به چيزي بدون مشقّت است ـ چگونه است كه برخي از فقها در مباحث خمس براي «غنيمت»، قيد و خصوصيّتي را ذكر كرده و فرموده‌اند:

«غنيمت» آن چيزي است كه بدون توقع و انتظار به دست انسان برسد. [و به عبارت ديگر:] «غنيمت» نعمتي است غيرمترقّبه. [و گويا عنوان «بلاتوقع و انتظار» در معناي «غنيمت» اشراب گشته است].⁽¹⁾

پاسخ

اولاً، با مراجعه به كتاب‌هاي لغت معلوم مي‌شود كه در معناي «غنيمت» چنين قيد و خصوصيّتي وجود ندارد.

و ثانياً، اگر هدف كسي از شركت در جنگ، به دست آوردن غنائم جنگ باشد، و به اميد آن جنگيد و چيزي را به دست آورد، آيا به آن «غنيمت» گفته نمي‌شود؟ و آيا شرط استعمال «غنيمت» بر آن دستاورد، عدم ترقّب است؟

قطعاً نمي‌توان به اين معنا ملتزم شد؛ چرا که اگر چنين باشد و عدم انتظار سود در معناي غنيمت اشراب شده باشد، هيچ‌يك از معاملاتي كه مردم به اميد سود انجام مي‌دهند، نبايد عنوان غنيمت داشته باشد؛ در حالي که اين مطلب به طور قطع باطل است و اگر معامله‌اي به اميد سود انجام شود، به آن غنيمت نيز گفته مي‌شود.

1. کتاب الخمس، ص 16.

3. اعتبار قيود اضافه شده در کتاب المنجد

در کتاب «المنجد» در تعريف و توضيح واژة «غنم» و «غنيمت» آمده است:

غَنِمَ، غُنماً الشَيء: فازَ بِهِ وَ نالَ بِلا بَدَلٍ.⁽¹⁾

چيزي را كه انسان بدون بدل و بدون آن‌که در مقابلش عوضي پرداخت كند، به دست بياورد، «غنيمت» نام دارد.

سؤال اين است که آيا چنين قيدي ـ بدون عوض و بدون بدل بودن ـ در معناي غنيمت معتبر است؟

پاسخ

در كتب متقدّمين از اهل لغت، كلمة «بِلا بَدَلٍ» در تعريف «غنيمت» وجود ندارد؛ و معلوم نيست صاحب «المنجد» اين مطلب را از كجا آورده است؟ مگر این‌که گفته شود: عوض و معوّض در تمام مبادلات تجاري از نظر واقعي باهم برابرند، و سودي كه از آن به دست مي‌آيد «بلا بدل» است. امّا اين توجيه صحيح نيست. زيرا، در معاملات، مجموع ثمن و عوض در مقابل مجموع مبيع و معوّض قرار مي‌گيرد و هيچ‌گاه عقلا چنين تفکيکي را بين سود و خود عوض و معوّض انجام نمي‌دهند.

باید توجه داشت که چنانچه غنيمت به معناي به دست آوردن مال بدون زحمت باشد، فقط شامل منافع کسب‌هاي بي‌دردسر مثل برخي از دلالي‌ها مي‌شود که شخص به آساني منافع بالايي را کسب مي‌کند؛ امّا «غنيمت» شامل منافع شغل‌هايي که پردردسر، پرمخاطره و با زحمت است، نمي‌شود. بنابراين، مثل منافع معادن، کشاورزي، باغداري و ... نبايد متعلّق خمس باشند. مگر آن‌که بتوانيم قيد «بدون زحمت» را از معناي غنيمت حذف کنيم.

نظر برگزيده در معناي «غنيمت»

طبق آن‌چه از لغت استفاده مي‌شود، «غنيمت» به هرگونه سود، بهره، و فايده‌اي

1. المنجد فى اللغة، ص 561.

گفته مي‌شود كه به دست مي‌آيد، از هر راهي كه باشد؛ خواه از طريق جنگ باشد يا غير جنگ؛ و خواه، مورد انتظار باشد يا نباشد، خواه با مشقت باشد یا بدون مشقت. لذا، اين معنا شامل جايزه، ارث و هديه هم مي‌شود.

در مقابل اين تعريف، تعريفي است كه در كتاب «التحقيق في كلمات القرآن الكريم» ذکر شده است. در اين كتاب آمده است:

وَيُشتَرَطُ في صِدقِ مَفهُومِ الغُنمِ: أَن يَتَحَصَّلَ فِي نَتِيجَةِ عَمَلٍ وَمُجاهِدَةٍ، وَأَمّا ما يَصِلُ إِلى شَخصٍ مِن دُونِ العَمَلِ فَلا يَصدُقُ عَلَيهِ غُنمٌ. كَما فِي الهِبَةِ وَالعَطِيَّةِ وَالإِرثِ.⁽¹⁾

در صدق مفهوم غنيمت شرط شده است که محصول عمل و کوشش باشد؛ امّا بر آن‌چه که بدون هيچ عمل و کوششي به شخص مي‌رسد، مانند: آن‌چه که از طريق هبه، يا عطيه و يا ارث به انسان برسد، غنيمت صدق نمي‌کند.

از آنچه که از لغویین نقل نمودیم، روشن می‌شود که این قید در هیچ کدام از آن کتب وجود ندارد. به عبارت دیگر، نهایت مطلبی که استفاده می‌شود، آن است که مالی بدون مشقت به دست آید، اما این اعم از آن است که با عمل و یا بدون عمل باشد.

ادلّه اهل سنّت در انحصار غنيمت به غنائم جنگي

اهل سنّت «غنيمت» را منحصر به «غنائم جنگي» مي‌دانند؛ آن‌ها براي اين مطلب چند دليل آورده‌اند که در ادامه به بررسي آن‌ها مي‌پردازيم.

دليل اوّل: سياق

اینان مي‌گويند: قبول داريم که «غنيمت» از نظر لغوي، مطلق و عام است، امّا قرينة سياق در اين آيات شريفه سبب مي‌گردد که مراد از غنيمت، خصوص غنائم جنگي باشد.

1. التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج7، ‌ص 273.

آية شريفة (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ...)⁽¹⁾ در جايي قرار گرفته كه آيات قبل و بعد همگي در مورد جهاد است. از اين‌رو، (غَنِمْتُمْ) به قرينة سياق یعنی آیات قبل و بعد، فقط شامل غنائم جنگي است؛ و در نتيجه، خمس به همين مورد اختصاص دارد.

ردّ دليل سياق

براي اين كه معلوم شود اين استدلال اهل سنّت درست است يا خير؟ بايد به چگونگي قرينيّت سياق و این‌که آيا «سياق» همان «مورد» بوده و يا برتر از «مورد» است، اشاره كرد. قبل از آن مناسب است «سياق» و «مورد» هر دو توضيح داده شود تا ورود به پاسخ آسان باشد.

عنوان «مورد» به شأن نزول آيات و يا مورد سؤال از چيزي گفته مي‌شود و پيشينه‌اي است که بر اساس آن کلام متکلّم و يا آیة قرآن نازل شده است؛ ولي «سياق» با ظهور الفاظ آيات قرآن ارتباط دارد و امکان دارد که از سياق آيه شريفه ـ يعني از مجموعه قبل و بعد الفاظ مورد نظر ـ عدم کليّت استفاده شود.

آيا «قرينيّت سياق» به «قرينيّت مورد» بازمي‌گردد؟

سؤال اين است که آيا «قرينيّت سياق» به «قرينيّت مورد» باز مي‌گردد؟ و اگر در روايتي از يك مورد سؤال شده باشد، آيا اين «سياق» است؟ و آيا «سياق» به منزلة «مورد» است؟

مسلّم است كه اگر «قرينيت سياق» به «قرينيت مورد» بازگردد، همة بزرگان قبول دارند كه «مورد» نمي‌تواند مخصّص باشد و در اين مطلب هيچ اختلافي نيست؛ لذا، «سياق» نيز نمي‌تواند مخصّص باشد.

آيا «قرينيت سياق» برتر از «قرينيت مورد» است؟

پرسش ديگر اين است که: آيا «قرينيّت سياق» نزد عرف، عامّة مردم و عقلا، از «قرينيّت مورد» بالاتر است؟ و آيا مي‌توان گفت: «مورد» مخصّص نيست، امّا

1. انفال، 41.

«قرينة سياق» مخصّص است؟

به عنوان مثال، در بحث اصول، دربارة قرينة متّصل و منفصل مي‌گوييم: قرينة متّصل از ابتدا نمي‌گذارد براي کلام در غير معناي بيان شده توسط قرينه، ظهوري منعقد شود؛ ليکن در قرينه منفصل، از ابتدا ظهور در غير از آن معنايي که قرينه بر آن دلالت دارد منعقد مي‌شود، امّا حجيتّش از بين مي‌رود.

حال، آيا «قرينة سياق» مانند «قرينة متّصل» است، كه از ابتدا نمي‌گذارد لفظ (أَنَّما غَنِمْتُمْ) در عموم ظهور پيدا كند، يا اين‌که چنين اثري بر آن مترتّب نيست؟

پاسخ:

اولاً، اين سخن مطلبي است غير قابل قبول، و بطلان آن واضح است. زيرا، در صورت پذيرش اين مطلب، بايد در تمام شأن نزول‌ها و آن‌چه در آيات شريفة قرآن وجود دارد، قائل شويم كه از ابتدا در عموم ظهور ندارد.

در اين صورت، بايد گفت: در قرآن کريم حتّي يك قاعدة عام و يك حكم كلّي وجود ندارد؛ چرا که در اكثر عمومات قرآن، قبل و يا بعدش، «قرينة سياق» وجود دارد. به عنوان مثال، در آية صوم: (مَنْ كانَ مَريضًا أَوْ عَلى‏ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّامٍ أُخَرَ يُريدُ اللّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلا يُريدُ بِكُمُ الْعُسْرَ)؛⁽¹⁾ ـ يعني: كسي كه بيمار يا در سفر، پس [به همان اندازه] تعدادي از روزهاي ديگر را [روزه بگيرد]. خدا براي شما آساني مي‌خواهد و دشواري براي شما نمي‌خواهد ـ نمي‌توان گفت: (يُريدُ اللّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلا يُريدُ بِكُمُ الْعُسْرَ) فقط مربوط به روزه، سفر و بيماري است، و عموميّت ندارد. هم‌چنين نمي‌توان گفت: مراد از «عسر» فقط «بيماري» است. زيرا، در كتاب‌هاي لغت، «بيماري» به عنوان يكي از مصاديق «عسر» شمرده شده است؛ نه اين كه «عسر» منحصر به «بيماري» باشد.

حقّ اين است كه تمام اعتبار، عظمت و جاودانگي قرآن به قوانين عام و دائمي آن تا روز قيامت است؛ وگرنه بايد گفت: بسياري از احكام قرآن به همان زمان نزول قرآن مربوط است.

1. بقره، 185.

بنابراين، «قرينة سياق» مانند «قرينة متّصل» نيست كه ظهور در عموم را از بين ببرد.

كسي كه با قرآن مأنوس است، به اين امر اذعان دارد كه در قرآن کريم، پس از ذكر يك جزئي، بلافاصله قاعدة عامش نيز بيان مي‌شود.

در آية شريفه (مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَجٍ)⁽¹⁾ ابتدا جزئياتي مربوط به بعضي از واجبات ذكر مي‌شود، و سپس به عنوان يك ضابطة كلّي اين عبارت آورده شده است؛ و هم‌چنين در آيه شريفه (ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ)⁽²⁾.

در آية صوم نيز عبارت (يُريدُ اللّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلا يُريدُ بِكُمُ الْعُسْرَ)⁽³⁾ به عنوان يك ضابطة كلّي ذكر مي‌شود.

ثانياً، كساني كه سياق را قرينه قرار داده‌ و «غنيمت» را در «غنايم جنگي» منحصر مي‌کنند، نمي‌توانند «غنيمت» را مطلق غنايم جنگي بدانند؛ زيرا، به قرينة سياق ـ كه همة خصوصيات آن بايد لحاظ شود ـ مراد از «غنيمت»، غنيمت جنگي در خصوص جنگ بدر است. امّا اهل سنّت از خصوص غنائم جنگ بدر تعدّي كرده و گفته‌اند: مراد، مطلق غنائم جنگي است.

بنابراين، بايد «سياق» را كنار گذاشت. و نمي‌توان «سياق» و حتي «وحدت سياق» را در همه موارد به عنوان قرينه‌اي كه ايجاد ظهور عرفي نمايد، پذيرفت. البته نمي‌توان انکار نمود كه قرينه سياق در برخي از موارد مي‌تواند چنين ظهوري را ايجاد كند؛ ليکن اين مطلب به صورت موجبه جزئيه است و در مقام استدلال فائده ندارد.

توجّه به اين نکته مهم نيز ضروري است كه اگر در سائر كلمات و كتب، وحدت سياق از نظر عرف به عنوان يك قرينه تلقّي شود، امّا در مورد قرآن کريم نمي‌توان چنين ادّعا کرد؛ زيرا، علاوه بر این‌که شواهد فراواني بر عدم اعتنا

1. مائده، 6.

2. حج، 78.

3. بقره، 185.

به سياق در قرآن کريم وجود دارد. برخي از روايات نيز بر اين نکته دلالت دارد كه در برخي از آيات شريفه قرآن مجيد، ابتداي آيه بر يک موضوع دلالت دارد، و وسط آن در مورد موضوع ديگر و انتهاي آيه شريفه در موضوع سوّمي است. لازمة چنين مطلبي نفي اعتبار وحدت سياق در قرآن كريم است.

خلاصه مطلب اين‌که: آن‌چه که اعتبار و حجیت دارد، ظهور آيات شريفه است؛ و روشن شد که کلمة «غنمتم» ظهور روشنی در فایده به نحو مطلق دارد و اختصاص به غنایم جنگی ندارد و چنانچه وحدت سیاق بخواهد این ظهور را از بین ببرد، باید خود به حد ظهور، آن هم ظهور قوی‌تر از ظهور این لفظ باشد، در حالی که این چنین نیست.

دليل دوم: استعمال لفظ غنيمت در غنائم جنگي در ديگر آيات قرآن

مطلب دومي كه اهل سنّت به طور جدّی بر آن تكيه مي‌كنند ـ و به نظر مي‌رسد عكس مطلوبشان است ـ اين است كه مي‌گويند: در قرآن هر موردي که كلمة «غنيمت» و ساير مشتقّات آن آمده ـ كه تعداد آن‌ها به شش مورد مي‌رسد ـ تنها در «غنائم جنگي» استعمال شده است. از اين‌رو، نمي‌توان مورد ذکر شده در آيه شريفه (أَنَّما غَنِمْتُمْ) را استثنا كرد؛ بلكه در اين آيه نيز لفظ غنيمت بايد بر غنائم جنگي اطلاق شود.

ردّ دليل دوّم

اولاً، دليلي نداريم بر اين كه اگر لفظي در قرآن تكرار شده است، در تمام موارد، در يك معنا استعمال شده باشد. براي اين ادّعا شواهد و نمونه‌هاي فراواني در قرآن کريم وجود دارد که به چند نمونه از آن‌ها اشاره مي‌کنيم:

نمونه اوّل: در يک آيه از قرآن مي‌فرمايد: (أَنَّما أَمْوالُكُمْ وَأَوْلادُكُمْ فِتْنَةٌ)⁽¹⁾، و در جاي ديگر نيز مي‌فرمايد: (الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ).⁽²⁾ مسلّم است لفظ «فتنه» در

1. تغابن، 15.

2. بقره، 191.

آية اوّل به يك معنا است و در آية دوم معناي ديگري دارد؛ در غير اين صورت، بايد نتیجه گرفت که اموال و فرزندان انسان از کشتن بدتر هستند، در حالی که مسلّم این معنی باطل است.

نمونه دوّم: همان‌گونه كه در بحث قاعدة «لاحرج» بيان نموديم، لفظ «حرج» در قرآن كريم در سه معنا استعمال شده است. و اين‌چنين نيست كه اين واژه در تمامي موارد ذکر شده در قرآن كريم، به يک معنا باشد.⁽¹⁾

بنابراين، نتيجه اين مي‌شود که بر فرض، مراد از «غنيمت» در ساير آيات شريفه قرآن کريم «غنيمت جنگي» باشد، امّا ملازمه‌اي نيست كه در آيه‌ سوره انفال ـ (غَنِمْتُمْ) ـ نيز به معناي «غنيمت جنگي» باشد.

ثانياً، با بررسي آيات شش‌گانه‌اي كه لفظ «غنيمت» يا يكي از مشتقّاتش در آن‌ها استعمال شده ـ كه يك آيه در سورة نساء، دو آيه در سورة انفال و سه آيه در سورة فتح است ـ معلوم مي‌شود مراد از «غنيمت» در برخي از اين آيات، «غنيمت جنگي» نيست.

بررسي آيات مشتمل بر واژه غنيمت و مشتقات آن

در اين قسمت به بررسي چهار آيه از آيات شش‌گانه مشتمل بر لفظ «غنيمت» و يا يکي از مشتقّات آن مي‌پردازيم.

ابتدا آيات سورة فتح را مورد بررسي و دقّت قرار مي‌دهيم.

1 و 2. آيات 15 و 19 سورة فتح

خداوند متعال در آيه 15 از سوره فتح مي‌فرمايد:

(سَيَقُولُ الْمُخَلَّفُونَ إِذَا انْطَلَقْتُمْ إِلى‏ مَغانِمَ لِتَأْخُذُوها ذَرُونا نَتَّبِعْكُمْ)؛

به زودي بر جاي ماندگان [از سفر حديبيه] هنگامي كه [شما] به سوي غنيمت‌هاي [خيبر] حركت كنيد تا آن را برگيريد، خواهند گفت: ما را بگذاريد از پي شما بياييم.

1. براي اطلاع بيشتر ر.ک: قاعده لا حرج، تقريرات دروس استاد معظم حاج شيخ محمدجواد فاضل لنکراني، ص 26 ـ 30.

در آيه 19 نيز مي‌فرمايد:

(وَمَغانِمَ كَثيرَةً يَأْخُذُونَها...)؛

و غنيمت‌هاي بسيار را [نصيبشان كرد] كه آن را خواهند گرفت.

مراد از «مغانم» در اين دو آيه، «غنيمت جنگي» است كه برخي از مفسّران آن را مربوط به «مغانم خيبر»، و برخي ديگر مربوط به «مغانم هوازن» مي‌دانند.⁽¹⁾ در هر صورت، واژه «مغانم» در اين دو آيه به معناي غنائم جنگي است.

3. آيه 20 سوره فتح

خداوند متعال در آيه 20 سوره فتح خطاب به رسول گرامي‌اش مي‌فرمايد:

(وَعَدَكُمُ اللّهُ مَغانِمَ كَثيرَةً تَأْخُذُونَها فَعَجَّلَ لَكُمْ هذِهِ...)

خدا غنيمت‌هاي بسياري را به شما وعده داده است كه آن را خواهيد گرفت.

طبق آن‌چه در تفاسير آمده، کلمه «هذه» در آيه شريفه به «مغانم خيبر» اشاره دارد.⁽²⁾

سؤال اين است که آيا «مغانم كثيره» كه خداوند وعدة آن را به مسلمانان داده است، اختصاص به غنایم جنگ و جهاد دارد، يا توسعه دارد و شامل همة نعمت‌ها و موهبت‌هاي الهي تا روز قيامت خواهد شد؟

آلوسي در «روح المعاني» مي‌نويسد:

«هِيَ عَلى مَا قالَ ابنُ عَبّاس وَمُجاهِدٌ وَجُمهُورُ المُفَسِّرينَ: ما وَعَدَ اللهُ تَعالى المُؤمِنيِنَ مِنَ المَغانِمَ إِلى يَومِ القِيامَةِ»؛⁽³⁾

1. از باب نمونه: ارشاد الاذهان إلي تفسير القرآن، ص518؛ التبيان فى تفسير القرآن، ج9، ص328؛ جوامع الجامع، ج4، ص139؛ أنوار التنزيل وأسرار التأويل، ج5، ص129؛ روح المعاني فى تفسير القرآن العظيم، ج13، ص263.

2. به عنوان نمونه: الميزان فى تفسيرالقرآن، ج18، ص286؛ الوجيز فى تفسير القرآن العزيز، ج3، ص219؛ البرهان فى تفسير القرآن، ج5، ص89؛ تفسير القرآن العظيم، ج7، ص316.

3. روح المعاني فى تفسير القرآن العظيم و السبع المثاني، ج26، ص366.

بنا بر آن‌چه که ابن عباس و مجاهد و تمامي مفسّرين گفته‌اند، مراد از مغانم در اين آية شريفه چيزهايي است كه خداوند متعال به مؤمنين تا روز قيامت وعده داده است.

مسلّم است مغانمي كه تا روز قيامت وجود دارد، منحصر به «غنيمت‌هاي جنگي» نيست؛ بلكه شامل همة نعمت‌ها و موهبت‌هاي الهي مي‌شود.

در اين آيه دو نكته وجود دارد که لازم است مورد توجّه قرار گيرد:

نكته اوّل: خداوند متعال در اين آيه شريفه به كساني وعدة مغانم مي‌دهد كه در جنگ خيبر شركت كرده‌اند، پس، مقصود از «مغانم» بايد غير از غنيمت‌هاي به دست آمده در جنگ باشد.

نكته دوّم: زماني که خداوند متعال مؤمنان را به خير کثير، ثواب عظيم و رزق کثير وعده مي‌دهد، مراد از «عظيم» و «كثير» اين است كه قابل شمارش نيست، و حتّي بيشتر آن‌ها به قيامت مربوط مي‌شود. در اين صورت، کلمه «مغانم» مذکور در اين آيه شريفه را نمي‌توان منحصر در «غنيمت‌هاي جنگي» دانست؛ هر چند يكي از مصاديق آن «مغانم جنگي» است.

نتيجه بحث در آيه شريفه 20 سوره فتح اين مي‌شود که واژه «مغانم‌» مذکور در آيه بر غير از «غنيمت جنگي» نيز اطلاق شده و از عموميت برخوردار است؛ لذا، لفظ «غنيمت» اختصاص به «غنيمت جنگي» ندارد.

4. آيه 94 سوره نساء

از ديگر آياتي که کلمه «مغانم» در آن ذکر شده، آيه 94 سوره نساء است. خداوند متعال در اين آيه مي‌فرمايد:

(يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ في سَبيلِ اللّهِ فَتَبَيَّنُوا وَلا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى‏ إِلَيْكُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِنًا تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَياةِ الدُّنْيا فَعِنْدَ اللّهِ مَغانِمُ كَثيرَةٌ ...)؛

اي گروهي که ايمان آورده‌ايد! هنگامي كه [براي خدا، گام] در راه خدا زديد، پس [هنگام سفر دربارة افرادي كه دشمن بودنشان مشكوك است] تحقيق كنيد، ومبادا به كسي كه [به نشانة مسلمان بودن، طرح] سلام به

سويتان درافكند، بگوييد: [تو] مؤمن نيستي، تا [با كشتن او، و به غنيمت گرفتن مالش، متاع] ناپايدار زندگي دنيا را طلب كنيد، چرا که غنيمت‌هاي فراوان فقط نزد خداست.

هرچند ابتداي اين آيه به جهاد مربوط است، امّا آيه شريفه در اين معنا كه مراد از «مغانم»، «غنيمت جنگي» نيست، از آيه قبل روشن‌تر است؛ زيرا كلمة «عند الله» به دنيا و جنگ اختصاص ندارد و در مقابل متاع ناپايدار دنيا است.

از اين آيه استفاده مي‌شود هر چيزي كه عنوان ثواب اخروي دارد، «غنيمت» است. و اساساً ثواب اخروي را واقعاً مي‌توان «غنيمت» شمرد؛ چرا که شخص آن را بدون مشقّتي كه مناسب با آن باشد، به دست مي‌آورد. وقتي به انسان گفته مي‌شود: پاداش يك ركعت نماز يا يك روز روزه به اندازة پاداش هزار حج است، به طور حتم، چنين چيزي «غنيمت» است؛ زيرا، آن عمل در واقع، هرگز استحقاق اين مقدار پاداش را ندارد؛ بلكه خداوند از روي تفضّل خويش چنين پاداشي را عنايت مي‌فرمايد.

بنابراين، دليل دوم اهل سنّت در اين كه مراد از «غنيمت» در آيات قرآن، «غنيمت جنگي» است، مردود است؛ وهمان طور که معلوم گشت، آيه 94 سوره مبارکه نساء، به طور روشن برعكس مطلوب آنان دلالت دارد.

«غنيمت» در ساير استعمالات عرب

پس از اين كه معلوم شد لفظ «غنيمت» در قرآن، در مطلق فائده و مطلق غنايم استعمال شده است، وقتي به ساير استعمالات عرب ـ به ويژه استعمالاتي كه در كلمات اهل لسان وجود دارد ـ مراجعه مي‌كنيم، اين معنا و استعمال تقويت مي‌شود.

«غنيمت» در «نهج البلاغه»

يكي از متوني كه از نظر الفاظ و لغات براي همه مرجعيت دارد، نهج‌البلاغه مولا اميرالمؤمنين(عليه السلام) است؛ در اين کتاب شريف نيز «غنيمت» در خصوص «غنيمت جنگي» استعمال نشده و مقصود از آن «مطلق غنيمت» و «مطلق فائده» است.

اميرالمؤمنين علي(عليه السلام) مي‌فرمايد:

«فَوَاللَّهِ مَا كَنَزْتُ مِنْ دُنْيَاكُمْ تِبْراً وَلَا ادَّخَرْتُ مِنْ غَنَائِمِهَا وَفْراً»؛⁽¹⁾

به خدا قسم، من از دنياي شما طلا و نقره‌اي نيندوخته، و از غنيمت‌هاي آن چيزي ذخيره نکرده‌ام.

در اين عبارت، مراد از «غنيمت»، مطلق اموال دنيا است و اختصاص به غنيمت جنگي ندارد.

واژه «غنمتم» در روايات

بعد از روشن شدن معناي غنيمت از نظر لغوي، بايد ببينيم در رواياتي كه در تفسير آيه شريفه سوره انفال وارد شده، «غنمتم» چگونه معنا شده است؟

ابتدا بايد دانست ائمه طاهرين(عليهم السلام) در مقام بيان احكام، چند روش دارند:

1. ايشان گاهي حكم را به صورت مستقل بيان کرده، و به آيه‌اي از آيات کريمه قرآن استدلال نمي‌نمايند. مثلاً سائل سؤال مي‌كند: اگر كسي نمازش را به اين شکل خواند، وظيفه‌اش چيست؟ آن بزرگواران نيز در پاسخ مي‌فرمايند: بايد اعاده يا قضا كند؛ و به همين مقدار اکتفا مي‌نمايند.⁽²⁾

2. گاه بعد از بيان حكم، به آيه‌اي از آيات قرآن استدلال مي‌كنند. به عنوان مثال، در روايت «عبدالأعلي مولي آل سام»⁽³⁾ آمده است:

از امام(عليه السلام) سؤال شد: شخصي زمين خورده و انگشت پاي او زخم شده است. براي وضو چه وظيفه‌اي دارد؟ حضرت فرمودند: از جبيره استفاده كند. [سپس در ذيل روايت، در يك بيان كلّي، مي‌فرمايند:] «إِنَّما يُعرَفُ هذا وَ

1. نهج البلاغه، نامه 45، ص 552.

2. به عنوان نمونه: محمّد بن مسلم از امام باقر(عليه السلام) نقل مي‌کند: «أنَّهُ سُئِلَ عَن رَجُل دَخَلَ مَعَ الاِمامِ فى صَلاتِهِ وَقَد سَبَقَهُ بِِرَکعَةٍ، فَلَمّا فَرَغَ الامامُ خَرَجَ مَعَ النّاسِ، ثُمَّ ذَکَرَ بَعدَ ذلِکَ أَنَّهُ قَد فَاتَتهُ رَکعَةً؟ قال(عليه السلام): يُعيدُ رَکعَةً واحِدَةً». (من لا يحضره الفقيه، ج1، ص350، ح1020)؛ و يا مرحوم شيخ طوسي در جلد اول استبصار، صفحه 351 روايتي را از زراره به اين صورت نقل مي‌کند:
«سَألتُ أباجَعفَرِ(عليه السلام) عَنِ الرَّجُلِ يَنسي تَکبيرَةَ الاِحرامِ؟ قال(عليه السلام): يُعِيدُ».

3. الفروع من الکافي، ج3، ص 33، کتاب الطهارة، باب الجبائر والقروح، ح4؛ متن اين روايت در صفحه..... ذکر گرديده است.

أَشباهُهُ مِن كِتابِ اللهِ». [و در ادامه حضرت در مقام استدلال، به آيه قرآن اشاره مي‌فرمايندکه:] (ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ)⁽¹⁾».

3. امامان معصوم(عليهم السلام) در برخي از موارد نيز به عنوان «اهل لسان» خود آيه را تبيين و تفسير مي‌كنند. مثلاً در روايت زراره كه از امام باقر(عليه السلام) سؤال مي‌كند:

از کدام قسمت قرآن فهميديد كه مسح به بعض سر هست؟ حضرت فرمود: «لِمَكانِ الباء».⁽²⁾

یعنی کلمه باء دلالت دارد که مسح بر بعض سر کافی است.

در ذيل آيه شريفه غنيمت، رواياتي وارد شده است كه از آن‌ها استفاده مي‌شود ائمه طاهرين(عليهم السلام) لفظ «غنيمت» را به عنوان آشناي كامل به لغت و اهل لسان تبيين فرموده‌اند. موارد زير برخي از اين روايات است:

1. در روايتي از امام صادق(عليه السلام) راجع به معناي «غَنِمتُم» در آية شريفة (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ...) سؤال شده است. حضرت فرمودند:

«هِيَ وَاللَّهِ الْإِفَادَةُ يَوْماً بِيَوْمٍ»؛⁽³⁾

به خدا قسم، غنيمت، همان فائده‌اي است که در هر روز انسان به دست مي‌آورد.

بر طبق اين روايت، غنيمت بر هر چيزي که انسان به دست آورد اطلاق مي‌شود و اختصاص به فائده خاصي ندارد؛ به عبارت ديگر، غنيمت يعني «مطلق الفائدة».

2. در روايت ديگري از امام رضا(عليه السلام) نقل شده است که آن حضرت فرمودند:

1. حج، 78.

2. الفروع من الكافي، ج 3، ص30 ، كتاب الطهارة، باب مسح الرأس، ح4.

3. الاستبصار، ج2، ص54، ح1179، و تهذيب الاحکام، ج4، ص121، باب الخمس والغنائم، ح1؛ وسائل الشیعه، ج9، ص546، باب 4 از ابواب قسمة الخمس، ح8؛ «مُحَمَّدُ بنُ الحَسَنِ بِاِسنادِهِ عَن عَلِيّ بن الحَسَن بنِ فَضّال، عَن الحَسَن بن عَلِي بنِ يُوسُفَ، عَن محمّد بنِ سَنانٍ، عَن عَبدِالصَّمَد بنِ بَشِيرٍ، عَن حُکَيمٍ مُؤَذِّنِ بَنِي عَبسٍ، عَن أَبى عَبدِالله(عليه السلام)، قال: قُلتُ لَهُ (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ...)؟ قالَ(عليه السلام): هِيَ وَاللهِ الاِفادَةُ يَوماً بِيَومٍ اِلا أَنَّ أَبِي جَعَلَ شِيعَتَنا مِن ذلِکَ فى حِلٍّ لِيَزکُوا».

«كُلُّ مَا أَفَادَهُ النَّاسُ فَهُوَ غَنِيمَةٌ»؛⁽¹⁾

هر چيزي كه مردم به عنوان فايده به دست مي‌آورند، عنوان «غنيمت» را دارد.

مطلب مسلّم اين است كه امامان معصوم(عليهم السلام) خود، اهل لسانند، و لغويين نيز براي استخراج معنا از موارد استعمال در ميان اهل لسان استفاده کرده و معنا را نقل مي‌كنند. در اين دو روايتي كه ذكر شد، هيچ‌گاه نمي‌توان گفت ائمّه طاهرين(عليهم السلام) به عنوان حجّت خدا و بيان كننده احكام از طرف خداوند اين تفسير را بيان فرموده‌اند.

بنابراين، با مراجعه به نهج البلاغه و روايات، روشن مي‌شود مقصود از «غنيمت» خصوص «غنيمت جنگي» نيست؛ بلكه مراد، «مطلق فايده» است.

دليل سوم اهل سنت: حقيقت شرعيه

اگر اهل سنّت بگويند: شما چگونه واژه «صلاة» را كه در لغت به معناي «دعا» است، در قرآن کريم به همين معنا استعمال نمي‌كنيد، بلكه در هر موردي که لفظ «صلاة» در قرآن کريم استعمال شده است، مانند: (أَقيمُوا الصَّلاةَ)،⁽²⁾ و (الَّذينَ يُقيمُونَ الصَّلاةَ)⁽³⁾ آن را به معناي واجب معهود مي‌دانيد. همين مطلب در مورد واژه «غنيمت» نيز مي‌آيد؛ به اين صورت که «غنيمت»، حقيقت شرعيه در غنائم جنگي است و در هر موردي که در قرآن کريم اين واژه استعمال شده باشد، مقصود از آن همين معناست.

پاسخ دليل سوم اهل سنّت

پاسخ این است که: بر فرض بپذيريم واژه «غنيمت»، حقيقت شرعيّه در «غنائم جنگي» است، امّا اين بدان معنا نيست كه هر لفظ تشکيل شده از مادة (غ، ن، م)، حقيقت شرعيّه در اين معناست.

1. فقه الرضا، ص294.

2. بقره، 43 و 83 و 110 ؛ نور، 56.

3. مائده، 55؛ انفال، 3؛ نمل، 3؛ لقمان، 4.

در مورد كلمة «صلاة»، بايد گفت: درست است که اين لفظ در قرآن کريم به معناي تکليف معهود است، امّا اين مطلب دليل نمي‌شود هرجا لفظي از اين مادّه مشتق شود، آن لفظ نيز به همين معنا ـ فريضه معهود ـ باشد. به عنوان مثال: در آية شريفة (إِنَّ اللّهَ وَمَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ...)،⁽¹⁾ به طور حتم واژه «يُصلّون» به معناي فريضه و تکليف معهود نيست.

در اين بحث نيز بايد اين نکته مورد توجّه قرار گيرد كه بر فرض بپذيريم «غنيمت» حقيقت شرعيه در «غنايم جنگي» است، امّا در آية شريفه سوره انفال، لفظ (غَنِمْتُمْ)، و در آيات ديگر لفظ (مَغانِمَ) آمده است، نه لفظ «غنيمت».

بنابراين، نمي‌توان لفظ (غَنِمْتُمْ) را با چنين دليلي بر «غنيمت جنگي» حمل کرد.

دليل چهارم اهل سنّت: استدلال به کلمة «من شيء» در آية شريفه

برخي از اهل سنّت عبارت (مِنْ شَيْ‏ءٍ) در آية شريفة (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ...)⁽²⁾، را مؤيّد نظرية خويش قرار داده‌اند. توضيح استدلال اين است:

از آن‌جا که مراد از (غَنِمْتُمْ) در آيه شريفه «غنيمت جنگي» است، ممکن است اين توهّم پيش آيد كه «غنيمت» منحصر در خصوص ابزار جنگي مانند: زره، اسب و اسلحه‌اي باشد كه از دشمن به دست مي‌آيد؛ و بنابراين، خمس فقط در اين اموال وجود دارد. به جهت دفع اين توهّم، خداوند متعال کلمه (مِنْ شَيْ‏ءٍ) را در آيه شريفه آورده و فرموده است: (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ)، يعني غنیمت منحصر در این امور نیست، بلکه هرچيزي که در جنگ به دست آيد، خمس دارد؛ حتّي نخ و سوزن ـ حتّى الخيط والمخيط ـ و اختصاص به ابزار جنگي ندارد.⁽³⁾

حال، اگر (غَنِمْتُمْ) به معناي «مطلق فايده» باشد، عبارت (مِنْ شَيْ‏ءٍ) در آيه

1. احزاب، 56.

2. انفال، 41.

3. التفسير المظهري، ج4، ص68؛ لباب التأويل فى معاني التنزيل، ج2، ص313؛ محاسن التأويل، ج5، ص294.

شريفه اثر و معناي خودش را از دست مي‌دهد؛ چرا كه خود لفظ «غنمتم» داراي معناي عام و وسيعي است. به عبارت ديگر، بر اساس تفسير اهل سنّت، عبارت (مِنْ شَيْ‏ءٍ) به عنوان قيد احترازي محسوب مي‌شود، امّا بر طبق تفسير شيعه، تأکيد ماقبل محسوب مي‌شود؛ و اصل و قاعده اوّلي در قيود، احترازي و عدم تأکید بودن است.

پاسخ دليل چهارم اهل سنّت

به نظر مي‌رسد حقيقت عكس اين مطلب است. به اين معنا که خداوند چون در مقام بيان قانون و ضابطة كلّي است، براي دفع اين توهّم ـ که خمس فقط در برخي از فوائد واجب است و در غير آن‌ها خمس واجب نيست، چرا که در جنگ به طور معمول ابزارهاي جنگي و مقداري مواد خوراکي به غنيمت گرفته مي‌شود، ـ فرموده است: (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ)⁽¹⁾ و عبارت (مِنْ شَيْ‏ءٍ) را در آيه شريفه آورده است تا این مطلب را تفهیم فرماید که خمس در همه فواید لازم است.

نظیر این مطلب، کلمة (فِي الدِّينِ) در آیة حرج است، خداوند در آيه 78 سوره حج مي‌فرمايد: (ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ)؛ عبارت (فِي الدِّينِ) در اين آيه شريفه دلالت می‌کند بر این‌که شارع مقدس در اين آيه شريفه در مقام تفهیم اين مطلب است كه: در هيچ حکمي از احکام دين، حکم حرجي وجود ندارد.

در آيه شريفه مورد بحث نيز خداوند در مقام بيان قاعدة كلي بوده، و براي اثبات كلّيت آن، عبارت (مِنْ شَيْ‏ءٍ) را آورده است. يعني، هر فائده‌اي که به دست آيد، اعمّ از اين‌که از جنگ، تجارت، زراعت، ارث، هديه و يا جايزه به دست آمده باشد؛ و به طور كلّي، هر چيزي كه در عرف بر آن فايده صدق كند، خمس واجب است. البته اين مطلب منافات ندارد با این‌که در برخي از موارد، مانند ارث، بر طبق ادلّة خاص، خمس واجب نباشد.

1. انفال، 41.

بنابراين، به نظر مي‌رسد اضافه شدن عبارت (مِنْ شَيْ‏ءٍ) درآيه شريفه درست عكس مطلوب و مدّعاي اهل سنّت را دلالت مي‌کند. بنا بر این مطلب، بر طبق نظريه اماميه نيز اين قيد، احترازي است و تأكيدي نخواهد بود. به اين معنا که اين عبارت در آيه شريفه آمده است تا از اختصاص خمس به برخي از فوائد احتراز کند؛ و کسي توهّم نکند خمس فقط در برخي از فوائد، واجب است.

بيان ضابطه در آيه شريفه

نکته ديگر در مورد آيه شريفه سوره انفال آن است که از چه طريقي مي‌توان اثبات كرد آيه در مقام بيان قاعده و ضابطه است؟

پاسخ: در جواب اين سؤال بايد گفت: توجّه به كلمة (وَاعْلَمُوا) که فعل امر است و معمولاً در مواردی که مطلبی در نزد متکلم از اهمیت فراوانی برخوردار است و نباید مخاطب آن را مورد غفلت و یا نسیان قرار دهد، از این تعبیر استفاده می‌شود. همچنین تأكيد مطلب به وسيله واژه (أنّما) در آيه شريفه و همچنين نكات ديگري كه در ادامه آيه ذکر شده است، ترديدي باقي نمي‌گذارد كه اين آيه شريفه در مقام بيان ضابطه و قانون است.

اشکال: ممکن است اشکال شود که گرچه آیة شریفه در مقام بيان ابلاغ يک قاعده و ضابطه است، لکن قواعد از نظر وسعت و گستره با يکديگر تفاوت دارند؛ به عنوان مثال: «قاعده لاحرج» ضابطه‌ای است که تقريباً در همه ابواب فقهي جريان دارد؛ ولي «قاعده طهارت» تنها در بحث طهارت، و «قاعده امکان» فقط در بحث حيض کاربرد دارند. در مورد اين قاعده نيز مي‌توان گفت فقط مربوط به جنگ است، امّا در ابزار جنگي منحصر نيست؛ بلکه بيان مي‌کند هر چيزي که در جنگ به دست آيد، مشمول خمس است.

پاسخ: در پاسخ اين اشکال خواهيم گفت: تعبير «من شيء» در آيه شريفه در يک معناي وسيعي ظهور دارد؛ و با انحصار به غنائم جنگي ـ که شايد در چند عنوان محدود خلاصه مي‌شود ـ تناسب ندارد. بلکه با معناي وسيع و کلّي‌تري، ـ يعني همه فوائد و نیز تمام اقسام غنائم ـ مناسبت دارد.

ديدگاه اهل سنّت در موارد وجوب خمس

با اين‌که اهل سنّت در آية شريفة (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ)⁽¹⁾ «غنيمت» را منحصر به «غنيمت جنگي» مي‌دانند، امّا در كتاب‌هاي فقهي‌شان خمس را در «غنيمت جنگي» منحصر نكرده‌اند؛ بلكه در برخي از موارد ديگر، مثل «معادن»، فتوا به وجوب خمس داده‌اند.

مرحوم شيخ طوسي در كتاب «خلاف» مي‌نويسد:

المَعادِنُ كُلُّها يَجِبُ فِيها الخُمسُ، مِنَ الذَّهَبِ وَالفِضَّةِ وَالحَدِيدِ... وَقالَ الشَّافِعِيُّ: لا يَجِبُ فِي المَعادِنِ شَيءٌ اِلاّ الذَّهَبَ وَالفِضَّةَ، فَإِنَّ فِيهِما الزَّكاةَ. وَقالَ اَبُوحَنِيفَةَ: كُلُّ ما يَنْطَبِعُ مِثْلُ الحَدِيدِ وَالرَّصَاصِ وَالذَّهَبِ وَالفِضَّة فَفِيهِ الخُمسُ، وَما لايَنطَبِعُ فَلَيسَ فِيهِ شَيءٌ⁽²⁾.

در همه معادن طلا، نقره، آهن و... خمس واجب است... و شافعي گفته است: در معادن چيزي واجب نيست به جز طلا و نقره که در آن‌ها زکات واجب است... و ابوحنيفه گفته است: هر چيزي که ساخته و پرداخته مي‌شود، مثل آهن، سرب، طلا و نقره، خمس دارد؛ و در هر معدني که ساخته و پرداخته نمي‌شود، چیزی واجب نيست.

مطابق اين عبارت که مرحوم شيخ طوسي بيان داشته، معادن از نظر ابوحنيفه ـ حنفي‌ها ـ بر دو نوع‌اند؛ که در بخشي از آن‌ها ـ معادني که قابل انطباع و شکل‌پذيري هستند ـ خمس واجب است، و در بقيّه موارد خمس واجب نيست. ليکن جزيري در كتاب «الفقه علي المذاهب الأربعة» آورده است که: «معدن» و «رکاز» در حقيقت يک چيز است؛ و از نظر شرع عبارتند از مالی که زير زمين يافت مي‌شود.

وي تقسيم ديگري را براي معادن از نظر حنفي‌ها نقل مي‌کند که بر اساس آن، معادن به سه دسته تقسيم مي‌شوند:

1. معادني كه مايع نيستند؛ مثل: آهن، سرب، قلع، طلا، نقره و امثال اين‌ها

1. انفال، 41.

2. كتاب الخلاف، ج 2، ص 116، مسأله138.

كه با آتش ساخته و پرداخته مي‌شوند.

2. معادني كه مايع‌اند؛ مثل: نفت، قير، گاز و مانند اين‌ها.

3. معادني كه نه مايع‌اند و نه نياز به آتش دارند؛ مثل: ياقوت، نمك، گچ و امثال آن.

وي در ادامه نظر حنفي‌ها مي‌نويسد: اگر كسي گنج يا معدني را در زمين و خانه‌اش پيدا كند، هم مالك آن است و هم خمس ندارد؛ امّا اگر گنج يا معدني را در زميني كه علامت كفر روي آن است، به دست آورد، بايد خمس آن را بپردازد. و اگر در زميني كه علامت مسلمانان در آن زمين وجود دارد، گنج يا معدني به دست آورد ـ هرچند خودش مالك آن نباشد ـ خمس ندارد.

وي از قول حنفي‌ها نقل مي‌کند: خمس در معادني که منطبع هستند ـ يعني براي ساخته و پرداخته شدن نياز به آتش دارند ـ واجب است؛ و در مابقي معادن خمس واجب نيست؛ البته «جيوه» از ميان معادني که مايع هستند، استثنا شده و در آن نيز خمس واجب است.

مالکي‌ها برعکس حنفي‌ها بين «معدن» و «رکاز» فرق گذاشته و گفته‌اند:

چيزهايي که خداوند متعال در دل زمين قرار داده است، مثل: طلا، نقره، مس وسرب، «معدن» نام دارند؛ امّا چيزهايي که در دل زمين يافت مي‌شود و دفينه‌هاي مردم جاهلي است، «رکاز» نام دارد. بر طبق نظر مالکي‌ها، درصورتي که معدن از طلا و نقره باشد، زکات درآن‌ها واجب است به شرط آن‌که شروط زکات را داشته باشند؛ امّا در معادن غير از طلا و نقره، چيزي واجب نيست.

ليکن «رکاز» متعلّق خمس است؛ چه از طلا و نقره باشد و چه جنسي غير از اين‌ها داشته باشد.

حنبلي‌ها نيز مانند مالكيّه بين «معدن» و «ركاز» فرق گذاشته و قائل‌اند که در «معدن»، زکات واجب است و اگر از جنس طلا و نقره باشد بايد به حدّ نصاب برسد و اگر از غير طلا و نقره است، بايد قيمت آن به حدّ نصاب برسد؛ و در «رکاز» نيز خمس را واجب مي‌دانند.

شافعيه «معدن» را مختصّ به طلا و نقره مي‌دانند، و در آن، با داشتن شرايط، قائل به زکات هستند؛ و در «ركاز» نيز قائل به خمس هستند.⁽¹⁾

بنابراين، اهل سنّت از آية شريفة (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ) كه طبق نظر خودشان منحصر به «غنيمت جنگي» است، تجاوز كرده؛ و اجمالاً در «معدن» و «ركاز» قائل به خمس هستند.

اگر مستند آنان در وجوب خمس در معدن و رکاز، روايتي از پيامبر

1. الفقه علي المذاهب الأربعة ومذهب أهل البيت(عليهم السلام)، ج1، ص 792 ـ 794. عبارت کتاب چنين است: «الحنفية ـ قالوا: المعدن والرکاز بمعني واحد، وهو شرعاً مالٌ وجد تحت الأرض سواء کان معدناً خلقياً، خلقه الله تعالي بدون أن يضعه أحد فيها، أو کان کنزاً دفنه الکفّار... وتنقسم المعادن إلي أقسام ثلاثة: ما ينطبع بالنار، ومائع، وما ليس بمنطبع ولا مائع، فالمنطبع ماکان کالذهب والفضّة والنّحاس والرصاص والحديد، والمائع ما کان کالقار ـ الزفت ـ والنفظ ونحوهما، والّذى ليس بمنطبع ولا مائع ما کان کالنورة والجواهر واليواقيت. فأمّا الذّى ينطبع بالنار فيجب فيه إخراج الخمس... و ما بقى بعد الخمس يکون للواجد إن وجد فى أرض غير مملوکة لأحد کالصحراء والجبل، وإنّما يجب فيه الخمس إذا کان عليه علامة الجاهليّة، أمّا إن کان من ضرب أهل الإسلام فهو بمنزلة اللقطة ولا يجب فيه الخمس، أمّا إن وجده فى أرض مملوکة، ففيه الخمس المذکور والباقى للمالک، ومن وجد فى داره معدناً أو رکازاً فإنّه لا يجب فيه الخمس ويکون ملکاً لصاحب الدار... وأمّا المائع کالقار والنفط والملح، فلا شىء فيه أصلاً، ومثله ما ليس بمنطبع ولا مائع کالنورة والجواهر ونحوهما فإنّه لا يجب فيهما شىء؛ ويستثني من المائع الزئبق، فإنّه يجب فيه الخمس...
المالکية ـ قالوا: المعدن هو ما خلقه الله تعالي فى الأرض من ذهب أو فضّة أو غيرهما کالنّحاس والرصاص فهو غير الرکاز الآتى بيانه، وحکمه أنّه تجب زکاته إن کان من الذهب أو الفضّة بشروط الزکاة السابقة... وأمّا معادن غير الذهب والفضّة کالنّحاس، فلا يجب فيها شىء... وأمّا الرکاز فهو ما يوجد فى الأرض من دفائن أهل الجاهلية من ذهب أو فضّة أو غيرهما، ويعرف ذلک بعلامة عليه... ويجب فى الرکاز إخراج خمسه سواء کان ذهباً أو فضّة أو غيرهما...
الحنابلة ـ قالوا: المعدن هو کلّ ما تولد من الأرض وکان من غير جنسها سواء کان جامداً کذهب وفضّة، أو مائعاً کزرنيخ ونفط ونحو ذلک، فيجب علي من استخراج شيئاً من ذلک وملکه العشر، بشرطين: الأوّل: أن يبلغ بعد تصفيته وسبکه نصاباً إن کان ذهباً أو فضّة، أو تبلغ قيمته نصاباً إن کان غيرهما، الثانى: أن يکون مخرجه ممّن تجب عليه الزکاة... وأمّا الرکاز فهو دفين الجاهلية أو من تقدّم من الکفّار ويلحق بالمدفون ما وجد علي وجه الأرض وکان عليه أو علي شىء منه علامة کفر... ويجب علي واجد الرکاز إخراج خمسه إلي بيت المال.
الشافعية ـ قالوا: المعدن ما يستخرج من مکان خلقه الله تعالي فيه، وهو خاص هنا بالذهب والفضّة، فلا يجب شىء فيما يستخرج من المعادن کالحديد والنّحاس والرصاص... ويجب فيه ربع العشر کزکاة الذهب والفضّة بشروطها المتقدّمة... وأمّا الرکاز فهو دفين الجاهلية ويجب فيه الخمس حالا بالشروط المعتبرة فى الزکاة.

اكرم(ص) باشد، مستند ما نيز روايات ائمّة معصومين(عليهم السلام) است كه فرموده‌اند: آن‌چه ما مي‌گوييم سخن جدّمان پيامبر گرامي اسلام(ص) است. و به طور قطع و يقين، آن بزرگواران به عنوان مُخبِر عادل مورد قبول همگان هستند؛ هرچند که ما معتقد به امامت ايشان نيز هستيم.

بنابراين، مراد از «غنيمت» فقط «غنايم جنگي» نيست، بلكه «مطلق غنائم» را شامل مي‌شود.

نظر محقّق اردبيلي در مورد «غنيمت»

مرحوم محقّق اردبيلي در كتاب «زبدة البيان»⁽¹⁾ در مورد آيه شريفه و واژه «غنيمت» نكاتي ذکر نموده‌اند كه به نظر ما قابل مناقشه است.

ايشان ابتدا مي‌فرمايند:

ثُمَّ إِنَّهُ يُفهَمُ مِن ظاهِرِ الآيَةِ وُجُوبُ الخُمسِ فِي كُلِّ الغَنِيمَةِ وَهِيَ فِي اللُّغَةِ بَلِ العُرفِ أَيْضاً: الفائِدَةُ ...

همانا از ظاهر آيه وجوب خمس در هر غنيمتي فهميده مي‌شود؛ و غنيمت در لغت و بلکه در عرف، به معناي فائده ـ مطلق الفائدة ـ است.

سپس در ردّ اين مطلب مي‌فرمايد:

گرچه به حسب اولي و ابتدايي از آية شريفه استفاده مي‌شود که در هر فايده‌اي خمس واجب است، امّا سه نكته وجود دارد كه سبب مي‌شود به اين مطلب ملتزم نشويم:

نكتة اوّل: عدم وجود قائل

مرحوم محقّق اردبيلي فرموده‌اند: «أَنّ الظاهِرَ أَن لا قائِلَ بِهِ»؛ ظاهر اين است كه وجوب خمس در هر فايده‌اي، قائل ندارد.

وي در ادامه توضيح مي‌دهد: از ميان اهل سنّت كه خمس را در غنايم دارالحرب منحصر كرده‌اند، برخي قائل‌اند که در معادن و كنز نيز خمس وجود دارد.

1. زبدة‌ البيان فى أحكام القرآن، ج1، ص210 و 211.

اماميه نيز در هفت مورد به خمس قائل شده‌اند: 1. غنيمت دارالحرب، 2. سود تجارت، صنعت و کشاورزي، 3. معادن، 4. گنج، 5. چيزي که به وسيله غوّاصي از دريا خارج مي‌شود، 6. مال حلال مخلوط به حرام، و 7. زمين ذمّي كه از مسلمان خريداري مي‌شود.

مرحوم حلبي، در ميراث، هديه، هبه، و صدقه نيز قائل به خمس شده است.⁽¹⁾ مرحوم شيخ طوسي علاوه بر اين‌ها، دو مورد ديگر را نيز اضافه كرده است.⁽²⁾ مرحوم علاّمه حلّي و محقّق حلّي نيز مورد ديگري را اضافه كرده‌اند.⁽³⁾

مرحوم اردبيلي مي‌فرمايد:

بنابراين، در ميان فقها كسي را نداريم كه قائل باشد در همة فوائد خمس لازم است. حال كه چنين است، پس غنيمت در آيه شريفه را به مطلق الفائده معنا نکنيم.

اشكال نكتة اول

درست است تعبير «إِلاّ أَنَّهُ لاَ قَائِلَ بِهِ» در مقام فتوا، يكي از اموري است كه مفتي بايد آن را مورد توجّه قرار دهد، امّا آن‌گاه كه آيه‌اي از آيات شريفه قرآن کريم را بر حسب ظهورات لفظيه و ظواهر لغت معنا مي‌كنند، وجهي ندارد گفته شود: اين معنا در ميان مفسّران و يا فقها داراي قائل هست يا نه.

بنابراين، فرمايش مرحوم اردبيلي در اينجا كاربرد ندارد؛ چرا که بحث ما فعلاً در تفسير آيه شريفه است و در مقام فتوا نيستيم. عنوان «لا قائل به» نيز مانع از فتوا مي‌شود، نه تفسير آيه شريفه.

علاوه آن‌که مرحوم شيخ طوسي در اين زمينه فرموده است:

1. الکافي فى الفقه، ص 170.

2. المبسوط، ج1، ص 237 و 238؛ دو موردي که مرحوم شيخ طوسي اضافه کرده است، عبارتند از: عسل کوهي و المنّ ـ غذايي است که بر بني اسرائيل نازل مي‌شده و شبيه عسل بوده است. (کتاب العين، ج8، ص374).

3. مختلف الشيعة فى أحکام الشريعة، ج3، ص317؛ آنچه که ايشان اضافه کرده، «صمغ» است.

وَيُمْکِنُ الإِسْتِدْلاَلُ عَلَى ذلِكَ بِهذِهِ الآيِةِ، لأَنّ جَمِيعَ ذَلِكَ يُسَمّىَ غَنِيمَةً؛⁽¹⁾

و ممکن است بر معناي غنيمت ـ که مطلق الفائده است ـ به وسيله اين آيه شريفه استدلال نمود؛ چرا که تمامي اين امور غنيمت ناميده مي‌شوند.

لذا، اين سخن مرحوم محقّق اردبيلي که مي‌فرمايد: اين مطلب داراي قائل نيست، صحيح نمي‌باشد.

نكتة دوم: اجمال آيه شريفه

مرحوم اردبيلي مي‌فرمايد: آية شريفة (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ)⁽²⁾ از اين جهت كه در مطلق فوائد خمس واجب است يا در فايده‌اي خاص؟ اجمال دارد.

اجمال نيز در قرآن کريم بسيار وجود دارد؛ همانند: آيات صلات، زكات، حجّ و صوم كه در اين آيات شريفه نيز اجمال وجود دارد.⁽³⁾

بنابراین، با وجود اجمال نمی‌توان به این آیة‌ شریفه بر وجوب خمس درمطلق فواید استدلال نمود.

اشكال نكتة دوم

جاي تعجّب است كه مرحوم اردبيلي ميان اطلاق و اجمال، يا عموم و اجمال، فرقي نگذاشته‌اند. در حالي كه روشن است ميان آن‌ها فرق وجود دارد. بين این‌که آيه‌اي بر حسب معناي لغوي اجمال داشته باشد، يا عموميت، فرق است؛ و نبايستي اين‌ها را با يكديگر خلط كرد. در آية خمس از نظر معناي لغوي اجمالي نيست، و معناي «غنيمت» همان «مطلق فايده‌» است.

1. التبيان فى تفسير القرآن، ج 5، ص123.

2. انفال، 41.

3. زبدة البيان، ص210؛ «وأيضاً الإجمال فى القرآن العزيز کثير، ألا تري کيف ذکر الزکاة بقوله (وَالَّذينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ) الخ، والمراد بعض الکنوز مع النصاب وسائر الشرائط التّى ذکرها الفقهاء وکذا آيات الصلاة والصوم والحجّ».

اشكال ديگر اين نکته مرحوم اردبيلي در تشبيهاتي است كه ذکر کرده‌اند؛ چرا که هيچ فقيه يا مفسّري نگفته است (أَقيمُوا الصَّلاةَ)،⁽¹⁾ يا (وَلِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبيلاً)⁽²⁾ از نظر لغوي اجمال دارند؛ بلكه اين آيات شريفه به عنوان كلياتي در مقام اصل تشريع وجوب حجّ و نماز هستند.

البته، برخي از فقها، از نظر دخالت يا عدم دخالت برخي از قيود، اطلاق اين آيات شريفه را پذيرفته‌اند، و بنابراين، از اين جهات هم اجمال ندارد؛ ليکن کساني که اطلاق آيات شريفه را نپذيرفته‌اند، آيات از اين جهت اجمال پيدا مي‌كند؛ امّا اين «اجمال» به معناي «اجمال» در معناي لغوي نيست.

اگر گفته شود: آية شريفه (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ)⁽³⁾ اصلاً در مقام بيان اين مطلب نيست كه در چه موردي خمس واجب است و در چه مواردي خمس نيست؛ بلكه دلالت دارد در كلّي فائده، به صورت اجمال خمس هست، امّا معلوم نيست مراد كدام فايده است.

پاسخ اين است که مسلّم است آيه شريفه چنين مطلبي را بيان نمي‌کند؛ چرا که اين مطلب بر خلاف ظاهر آيه است. ظاهر آيه آن است كه در هر چيزي كه فائده بر آن صدق كند، خمس واجب است. همان‌طور که در مباحث پيشين نيز ذکر شد، خداوند در اين آية شريفه در مقام بيان ضابطه است، و از كلمة (مِنْ شَيْ‏ءٍ) در آيه شريفه استفاده مي‌شود در هر فائده‌اي كه تحصيل مي‌شود، خمس واجب است. حال، چگونه ممكن است متكلّم در مقام بيان ضابطه و قاعده كلّي باشد و در عين حال، اجمال‌گويي كند؟ و به عبارت ديگر، در مقام بيان ضابطه بودن، اقتضا دارد مطلب به روشني ذکر شود.

از سوي ديگر، قول كساني كه گفته‌اند: مراد از (مِنْ شَيْ‏ءٍ) در آيه شريفه، هر غنيمتي است كه در جنگ به دست آيد، نه هرگونه فائده‌اي را نيز ردّ كرديم؛ و گفتيم: اين آيه ناظر بر تشريع خمس در جميع موارد است.

1. بقره، 43 و 83 و 110؛ نور، 56.

2. آل‌عمران، 97.

3. انفال، 41.

البته مقيّدات و مخصّصاتي نيز داريم. ممكن است فقيهي بگويد: در ارث خمس نيست، و يا هبه خمس ندارد؛ امّا چنين چيزي تخصيص و تقييد است، و به معناي اجمال نيست.

بنابراين، آيه شريفه عموميّت و اطلاق دارد، و از اين جهت، هيچ‌گونه اجمالي در آن وجود ندارد.

نكتة سوم: شاقّ بودن تکليف

مرحوم اردبيلي در اشکال سوم خويش فرموده است:

اگر بخواهيم بگوييم آية شريفه دلالت دارد كه در همة فوائد خمس هست، اين تكليفي است شاقّ بر مكلّفين. و چنان‌چه در چنين تكليفي شكّ داشته باشيم، اصل برائت است.

علاوه بر آن، اساس دين و شريعت ما، شريعت سمحه و سهله است. و تكليف شاقّ در شريعت سمحه و سهله منتفي است.⁽¹⁾

اشكال نكتة سوم

اين مطلب نيز از افرادي مانند مرحوم اردبيلي جاي تعجّب دارد؛ چرا كه درست است مسألة مشقّت، به طور قطع در شريعت منتفي است، امّا اين نفي به عنوان ثانوي است و نه اوّلي.

مسأله «حرج» و «مشقّت» در احكام به عنوان اوّلي راه ندارد؛ امّا به عنوان ثانوي، فقها نيز فتوا داده‌اند: اگر تكليفي حرجي شد، از عهده مکلّف ساقط است؛ به عنوان مثال: در باب سرمايه، گفته‌اند: اگر كسي بخواهدخمس سرمايه را بدهد و موجب حرج باشد، خمس آن واجب نيست.

بنابراين، نفي مشقّت به عنوان ثانوي است، و نمي‌توان از حكمي که به عنوان ثانوي است، به حكم اوّلي تجاوز نمود، و مفاد آن را در حکم اوّلي نيز قائل شد.

1. زبدة البيان فى أحکام القرآن، ص210؛ «وَأَنَّهُ تَکليفٌ شاقٌّ، وإِلزامُ شَخصٍ بِإخْراجِ خُمسِ جَمِيعِ ما يَملِکُهُ بِمٍِثْلِهِ مُشکِلٌ، وَالأصلُ والشَّريعَةُ السَّهلَةِ السَمحَةِ يُنفِيانِهِ».

نتيجة بحث در کلام محقق اردبيلي

از مطالب و مباحث فوق چنين نتيجه‌گيري مي‌شود که اين نکاتي را که مرحوم اردبيلي اشاره کرده‌اند، هيچ کدام صحيح نيست.

بنابراين، آيه شريفه به عنوان حكم اوّلي مي‌گويد: در همة موارد فايده و غنيمت، خمس وجود دارد. و اين منافات ندارد كه به عنوان «حرج» يا به دليل ديگري مانند سيره ـ كه به عنوان مثال، متشرّعه در هدايا به صورت مطلق و يا در خصوص هداياي کوچک خمس نمي‌دادند ـ مواردي از خمس استثنا شده باشد.

بررسي مصارف خمس

مطلب دومي که در آيه شريفه 41 سوره انفال بيان شده، و بايستي مورد دقّت قرار گيرد، مصارف خمس است. آيه شريفه مي‌فرمايد:

(وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى‏ وَالْيَتامى‏ وَالْمَساكينِ وَابْنِ السَّبيلِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللّهِ وَما أَنْزَلْنا عَلى‏ عَبْدِنا يَوْمَ الْفُرْقانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعانِ وَاللّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَديرٌ)؛

و بدانيد كه هر آن‌چه به دست آورديد، پس يك پنجم آن براي خدا و براي رسول [خدا] و براي ائمه معصومين(عليهم السلام) [او] و يتيمان و مسكينان و در راه ماندگان است، اگر به خدا و آن‌چه بر بندة خود [= پيامبر اكرم] در روز جدايي [حق از باطل] ـ روزي كه آن دو گروه [كافر و مسلمان، در جنگ بدر] با يكديگر روبرو شدند ـ نازل كرديم، ايمان آورده‌ايد. و خدا بر هر چيزي توانا است.

در اين آيه شريفه علاوه بر اصل وجوب خمس، موارد شش‌گانه‌اي به عنوان مصرف خمس بيان شده است؛ به اين صورت که بايد يک سهم آن را براي خداوند، يک سهم براي پيامبر اکرم(ص)، يک سهم براي ائمّه معصومين(عليهم السلام)، سهمي براي يتيمان، يک سهم براي مساکين و سهم ديگري را

براي کساني که در راه مانده‌اند، قرار داد.

مواردی که ذکر شد، به صورت اجمال موارد مصرف خمس است. برای روشن شدن باید نکاتی را مورد بحث قرار دهیم:

1ـ در مقام تقسيم يا ترتيب بودن آيه شريفه

نکته اوّل اين است که آیا آيه شريفه در بحث مصارف خمس در مقام تقسيم است، یعنی خمس بايد به شش قسمت تقسيم شود يا آن‌که آيه شريفه در مقام ترتيب است؟

احتمال اوّل اين است كه آيه شريفه در مقام تقسيم باشد؛ به اين معنا كه خمس را بايد به شش قسمت تقسيم كرد:

سهم اول براي خداوند تبارک و تعالی، سهم دوم براي رسول خدا(ص)، سهم سوم براي ذي‌القربي (امامان معصوم(عليهم السلام))، سهم چهارم براي يتيمان، سهم پنجم براي مسكينان و سهم ششم براي ابن السبيل (در راه‌ماندگان) است.

احتمال دوم آن است كه اصلاً از آية شريفه تقسيم استفاده نمي‌شود، و بلكه آيه بر ترتيب دلالت دارد. توضیح مطلب آن است که در آیة شریفه کلمة «لله» را قبل از کلمة «خمسه» آورده است، یعنی آيه نفرموده است: « فَأَنَّ خُمُسَهُۥ لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِى الْقُرْبَی ...» بلكه فرموده است: (فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُۥ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِى الْقُرْبَی وَالْيَتَامَی...)، و اين از قبيل «تقديم ما حقّه التأخير» است؛ زيرا، «خُمُسَه» مبتداي مؤخّر و «لله» خبر مقدّم است و تقديم ما حقّه التأخير نيز مفيد حصر است. بنابراين، معناي آيه شريفه اين مي‌شود که تمام خمس فقط براي خدا است. و در طول خداوند متعال، نوبت به رسول خدا(ص) مي‌رسد؛ زيرا، رسول خدا(ص) از سوي خدا ولايت دارد. بنابراين، تمام خمس از براي رسول خدا(ص) مي‌شود. و پس از رسول خدا(ص)، نوبت به ذي القربي(عليهم السلام) كه قائم مقام رسول خدا(ص) هستند، و از سوي ايشان ولايت دارند، مي‌رسد. ـ دليل اين‌که مقصود از ذي القربي، امامان معصوم(عليهم السلام) است، خواهد آمد ـ . بنابراين، تمام خمس به ذي‌ القربي مي‌رسد؛ پس از آن، به ترتيب سه گروه ديگر قرار دارند.

بنابراين، بر فرض پذيرش اين مطلب که آية شريفه مفيد ترتيب است، ديگر خمس اموال به شش قسم تقسيم نمي‌شود و بلكه همة خمس مربوط به خداوند متعال بوده، و در طول او، همة خمس به رسول خدا(ص) مي‌رسد؛ و همين طور در نبودِ رسول خدا(ص) ائمّة معصومين(عليهم السلام) مالک خمس هستند.

قبل از آن‌که به بررسي دو احتمال فوق بپردازيم، مطلب ديگري در آيه شريفه وجود دارد که بايستي آن را مورد دقّت و بررسي قرار دهيم:

نيامدن لام جارّه بر سر «يتامي، مساکين، و ابن السبيل»

آيه شريفه مي‌فرمايد: (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى‏ وَالْيَتامى‏ وَالْمَساكينِ وَابْنِ السَّبيلِ ...).

سؤال اين است كه چرا حرف «لام» جارّه ـ خواه براي اختصاص باشد يا ملكيّت ـ بر کلمات «الله»، و «الرسول»، و «ذي القربي» داخل شده، امّا بر سر کلمات «يتامي»، «مساكين»، «ابن السبيل» نيامده است؟

از سوي ديگر، مسلّم است که در آيه شريفه نمي‌توان حرف ادبا و مسئله عطف را مطرح كرد و گفت: کلمه «يتامي» بر «ذي‌القربي» عطف شده است؛ و لام جارّه که در (لِذِي الْقُرْبى) وجود دارد، بر کلمه (الْيَتامى) نيز داخل شود؛ زيرا، اگر چنين بود، بايد بعد از كلمة (لِلّهِ) حرف «لام» بر ديگر كلمات آيه شريفه داخل نمي‌شد، در حالي كه بر «رسول» و «ذي‌القربي» هرکدام به صورت مستقل داخل شده است. پس، بايد ديد علّت اين‌که حرف لام بر سه واژه آخر داخل نشده است، چيست؟

پاسخ اوّل: مسأله‌ «مالكيّت غير اشخاص حقیقی» مورد اختلاف فقها است و با روشن شدن آن اختلاف، روشن مي‌شود كه چرا در آيه شريفه، حرف جرّ بر سه قسم اخير داخل نشده است.

برخي از فقها مانند مرحوم آقاي خويي و برخي از شاگردان ايشان قائل‌اند: ملكيّت مربوط به اشخاص است، و فقط اشخاص حقيقي مي‌توانند مالک باشند؛ امّا «عنوان»، مالك نمي‌شود، مگر برخی از عناوینی که شارع مقدس آن

را مورد تأیید قرار داده است، مانند عنوان مسجد.

حال، در اين آية شريفه، «خدا»، «رسول خدا(ص)»، و «ذي القربي(عليهم السلام)» اشخاص حقيقي و مالک هستند؛ امّا سه طايفة ديگر، يعني: «يتامي»، «مساكين»، و «ابن السبيل» شخص حقيقي نيستند، و بلكه عناوين‌اند، و «عنوان»، مالك نمي‌شود.

برخي ديگر از فقها مانند مرحوم امام، والد راحل ـ رضوان الله عليهما ـ بر اين نظر هستند كه همان‌گونه كه «شخص» مالك مي‌شود، «عنوان» نيز صلاحيت مالک شدن را دارد. به عنوان مثال، «بانك»، «حوزة علميه»، و «دولت» نيز مالك مي‌شوند.

فقهايي كه «عنوان» را مالك نمي‌دانند، در مورد علّت عدم دخول لام جارّه بر کلمات «يتامي»، «مساكين»، و «ابن سبيل» مي‌توانند بگويند: عدم دخول حرف جرّ از اين جهت است كه اين‌ها مالك خمس نمي‌شوند، و بلكه موردي براي مصرف خمس هستند؛ ولي فقهايي كه «عنوان» را هم مالك مي‌دانند، نمي‌توانند اين دليل را مطرح كنند.

پاسخ دوم: خواه آية شريفه در مقام تقسيم باشد و خواه در مقام ترتيب، تحقيق مطلب آن است که در مورد سه گروه آخر ـ يتيمان، مسکينان و در راه ماندگان ـ لازم است که شخصي مسئوليت تقسيم و صرف خمس ميان آنان را بر عهده داشته باشد؛ و به نظر صحيح، كسي كه اختيار مصرف خمس در گروه‌هاي سه‌گانة «يتامي»، «مساكين»، و «ابن سبيل» را دارد، «ذي القربي» است.

به نظر مي‌رسد مراد از «ذي القربي»، امام(عليه السلام) باشد. اين ادّعا بر طبق احتمال دوم كه آية شريفه در مقام ترتيب باشد، واضح است؛ (فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ)، يعني همة خمس مال خدا است؛ کسي كه ولايت اوّلي و اصلي بر خمس دارد، خداوند متعال است؛ چرا که وي حاكم مطلق است، و خمس براي كسي است كه حاكم مطلق باشد. و پس از خدا، رسول خدا(ص) به عنوان نماينده و جانشين خدا قرار دارد. در نتيجه، تمام اختيار خمس با او است. سپس، امام معصوم(عليه السلام) جانشين رسول خدا(ص) است. پس، «حق حكومت» را كه خدا و رسول خدا(ص) دارند، امام معصوم(عليه السلام) نيز دارد. و پس از امام معصوم(عليه السلام)، فقها

جانشين آن بزرگواران هستند، و همان حقّي را كه امام معصوم(عليه السلام) دارد، فقيه نيز ـ بما هو فقيه ـ دارد.

بنابراين، بر طبق معناي ترتيبي بودن مصارف خمس، روشن است كه اختيار مصرف خمس در گروه‌هاي سه‌گانة «يتامي»، «مساكين»، و «ابن سبيل»، با «ذي القربي» است. به اين صورت که اصل خمس حقّي است به عنوان امامت، و امام(عليه السلام) كه «ذي القربي» است، آن را در مورد «يتيمان»، «مسكينان» و «ابن السبيل» صرف مي‌كند. اين سه گروه، نه مالک هستند و نه ابتداءاً حق دارند خمس را مصرف كنند؛ بلكه مطابق با اين معنا كه از آيه استفاده مي‌شود، مصرف بايستي با نظر امام(عليه السلام) باشد.

امّا بر طبق احتمال اوّل كه آية شريفه در مقام تقسيم است، و خمس را به شش قسمت مساوي تقسيم مي‌كنند، گفته مي‌شود: هرچند «لام» بر کلمات «يتامي»، «مساكين»، و«ابن السبيل» داخل نشده است، ولي اين سه گروه مالک خمس هستند. ليکن تا اذن «ذي القربي» نباشد، حقّ تصرف و مصرف خمس را ندارند.

پس، آيه شريفه چه در مقام تقسيم باشد و چه در مقام ترتيب، دلالت روشن دارد که مصرف خمس در بين سه گروه اخير، توسط ذي‌القربي بايد انجام گيرد؛ و همين امر، علّت عدم دخول لام جارّه بر اين کلمات است.

اشکالات ترتيبي بودن آية شريفه

به نظر ما، احتمال دوم كه آيه شريفه در مقام ترتيب مصارف خمس است، دو اشكال دارد:

اشكال اوّل: نياز به تقدير

اين احتمال كه آيه در مقام ترتيب باشد، محتاج تقدير است؛ و در محل خود ثابت است تقدير نياز به قرينه دارد. اگر گفته شود: تقديم کلمه (لِلّهِ) بر لفظ (خُمُسَهُ) قرينه است براي مسألة ترتيب، مي‌گوييم: چنين نيست؛ زيرا، «تقديم

ما حقّه التأخير يفيد الحصر» در كلام واحد قابل قبول است، امّا در اين آيه شريفه بعد از (فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ) بلافاصله آمده است: (وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى و...). بنابراين، در خود آيه بلافاصله ديگران نيز ذكر مي‌شوند؛ و اين بدان معناست که خمس منحصر به خدا نيست.

بله، اگر جملة (فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ) را به عنوان يك آية مستقل داشتيم و به همين مقدار كلام تمام مي‌شد، مي‌توانستيم از اين كلام مستقل استفادة حصر كنيم؛ امّا وقتي به دنبال آن (وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى و...) آمده است، ديگر نمي‌توان گفت: «تقديم ما حقّه التأخير يفيد الحصر».

علاوه آن‌که اين قاعدة ادبي در مواردي جريان دارد كه ملاك ديگري براي تقديم نباشد. امّا در آية شريفه اين احتمال وجود دارد كه تقديم (لِلّهِ) از باب تعظيم و اكرام نسبت به ذات مقدّس خداوند باشد. بنابراين، نمي‌توان قاعدة «تقديم ما حقّه التأخير» را در آيه شريفه جاري کرد.

نتيجه آن‌که: براي مسألة ترتيب هيچ قرينه‌اي نداريم.

اشكال دوم: خلاف ظاهر بودن

اشكال ديگري که در احتمال ترتيب وجود دارد، اين است كه: ترتيب، خلاف ظاهر آيه است. ظاهر آيه اين است كه موارد ذکر شده در آيه شريفه در عرض و در کنار يكديگرند، نه در طول يكديگر.

نتيجه

بنابراين، همان‌گونه كه ظاهر آية شريفه دلالت دارد و بسياري از فقهاي شيعه، و مفسّران و علماي عامّه بيان کرده‌اند و رواياتي كه در ذيل آية شريفه آمده، آيه شريفه سوره انفال در بحث مصارف، خمس در مقام تقسيم است؛ و احتمال ترتيبي بودن مصارف منتفي است.

بنابراين، از آية شريفه استفاده مي‌شود كه: خمس را بايد شش قسمت كرد.

نکته قابل توجّه اين است که بعد از اين‌که از آيه شريفه اصل تقسيم را استفاده نموديم، بايد بررسي نماييم آيا خمس بايستي بين اين شش گروه به

صورت مساوي تقسيم شود يا اين‌که از آيه شريفه فقط نفي ترتيب و اصل جواز تقسيم استفاده مي‌شود نه تقسيم به‌صورت مساوي؟

با توجّه به علّتي که براي عدم داخل شدن لام جارّه بر سر کلمات يتامي، مساکين و ابن السبيل بيان شد، اصل تقسيم مساوي بين دو قسم از آيه استفاده مي‌شود؛ به اين صورت که يک قسم براي خدا و رسول و ذي القربي بوده، و قسم دوم مربوط به سه گروه ديگر است. و مي‌توان گفت: چون نسبت به سه گروه اخير، خمس عنوان مصرف را دارد، لازم نيست که حتماً بين همه افراد اين سه گروه تقسيم شود. البته در مباحث آينده خواهد آمد مصرف خمس به اين سه گروه نيز منحصر نيست.

نظر اهل سنّت در تقسيم و ترتيب

ابوحنيفه معتقد است که گرچه آیة شریفه دلالت دارد بر این‌که خمس براي خدا و رسول و ذي القربي است، امّا هيچ يك از اين سه گروه در زمان فعلي موضوع ندارد. زيرا، سهم خدا براي رسول است، و رسول خدا(ص) از دنيا رفته است، پس موضوعی برای سهم خدا و رسول خدا(ص) باقی نمی‌ماند. ذي القرباي رسول خدا(ص) نيز از دنيا رفته‌اند. بنابراین، آيه فقط نسبت به گروه‌هاي سه گانة «يتامي»، «مساكين»، و «ابن سبيل» معنا دارد. با اين حال، ابوحنیفه اصل مسألة تقسيم را قبول دارد.⁽¹⁾

شافعيه نيز اصل مسألة تقسيم را پذيرفته‌اند، امّا مانند برخي از علماي اماميه⁽²⁾ مي‌گويند: تقسيم خمس بر پنج قسم است؛ زيرا، سهم خدا مربوط به رسول خدا(ص) است.⁽³⁾

تنها گروهي كه در ميان اهل سنّت گفته‌اند: تقسيم خمس به نظر امام مسلمين بستگي دارد، مالكيه است. اين گروه ظاهر آيه را به طور كلّي كنار

1. بدائع الصنائع فى ترتيب الشرائع، ج6، ص102.

2. محقق حلی در شرائع الاسلام، ج 1، ص182؛ و صاحب جواهر در جلد 16 جواهر الکلام، ص89 این قول را نقل نموده‌اند.

3. بداية المجتهد و نهاية المقصد، ج1، ص407؛ فتح القدير، ج2، ص703.

گذاشته و گفته‌اند: خمس بايد با اجتهاد و رأي و نظر امام مسلمين تقسيم شود. اینان معتقدند که مقداري از خمس را باید در نزديکان پيامبر(ص) صرف نمود و بقيّه را در مصالح عمومي تقسيم کرد.⁽¹⁾

نتیجه آن‌که، اساس مسألة تقسيم، ميان علماي عامّه پذيرفته شده است.

در «مجمع البيان»⁽²⁾ و «كنز العرفان»⁽³⁾ مسألة تقسيم را به اماميه نسبت داده و مي‌گويند: «إِنَّهُ مَذهَبُ أَصْحٰابِنٰا».

بنابر آنجه ذکر نمودیم، روشن می‌شود که این نسبت صحیح نیست و علاوه بر امامیه، اصل مسأله تقسیم را هم اهل سنت پذیرفته‌اند.

تكميل مطلب

در بحث خمس نزاعي وجود دارد كه آيا خمس عنوان «اشاعه» را دارد، يا به عنوان «كلي في الذمّه» است، و يا به عنوان «كلي في المعيّن» است؟

مرحوم سيّد يزدي در عروة الوثقي قول سوّم را اختيار نموده، و شرکت ارباب خمس با مالک را به صورت «کلّي في المعيّن» مي‌داند. به اين معنا که مالک مي‌تواند در مالي که متعلّق خمس است تصرّف کند تا زماني که به مقدار خمس باقي بماند.⁽⁴⁾

برخي قول دوّم را که همان شرکت در ماليت است، اختيار نموده‌اند. به اين معنا که در عين مال خمس وجود ندارد؛ بلکه به اندازه ماليت و ارزش يک پنجم، بين مالک و ارباب خمس اشتراک وجود دارد.

مشهور فقها نيز قول اوّل که شرکت به نحو اشاعه است را اختيار نموده‌اند؛ يعني خمس در عين مال به صورت اشاعه وجود دارد، به اين‌صورت که در هر جزئي، يک پنجم از آن مربوط به ارباب خمس است.⁽⁵⁾

1. الفقه المالكي الميسر، ج2، ص703.

2. مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج 4، ص 835 و 836.

3. کنز العرفان فى فقه القرآن، ج1، ص 249 ـ 254.

4. العروة الوثقي، ج4، ص 298، م 76.

5. تعليقة علي العروة (آقاضیاء عراقی)، ص205؛ کتاب الخمس، ص 337؛ المکاسب المحرّمة، ج2، ص207؛ سيّد ابوالقاسم موسوي خوئي، تعليقه شماره 4 مسأله 76، کتاب العروة، ص298.

باید توجه داشت که چنانچه بپذيريم آيه شريفه بر تقسيم دلالت دارد، اين نزاع معنا پيدا مي‌کند؛ به اين‌صورت که سهم ذي القربي و امام(عليه السلام) در اموال مردم، آیا به نحو اشاعه است، يا به نحو كلي في المعيّن و يا به نحو كلّي في الذمّه است؟ امّا اگر معتقد شويم خمس به صورت ترتيبي و به عنوان «حق الحكومة» است، ديگر تصوير مسألة اشاعه يا كلّي في المعيّن مشكل است. چرا که در اين صورت، نسبت به ارباب خمس، شخص معيّني وجود ندارد تا با مالک به نحو اشاعه، يا ماليّت و يا به نحو کلي في المعيّن شريک شود؛ بلکه کسي که مالي دارد و بر حسب ضوابط به آن مال خمس تعلّق گرفته باشد، اين خمس به عنوان يک حق مطرح است که بايد استيفا شود. البته اين مطلب قابل تأمّل است؛ و تفصيل آن بايستي در کتب مفصّل فقهي مورد بررسي قرار گيرد.

بنابراين، اين مطلب که مشهور فقها در اين مسأله به شرکت به نحو اشاعه قائل هستند، تأیید می‌کند كه آيه شريفه در مقام تقسيم است، نه ترتيب.

زمخشري در «كشّاف» كلمه ( لِلّهِ) را به «قربةً إلى الله» معنا كرده و گفته است: تقسيم از ( لِلرَّسُولِ ) شروع مي‌شود.⁽¹⁾

اين مطلب به نظر ما، هم بر خلاف ظاهر آيه است و هم بر خلاف رواياتي است كه در برخي از آن‌ها آمده است: هرگاه غنيمتي را خدمت پيامبر اکرم(ص) مي‌آوردند، حضرت قبضه‌اي را به عنوان سهم خداوند متعال برمي‌داشتند و آن را براي خصوص كعبه صرف مي‌كردند.⁽²⁾ بنابراين، اين مطلب نيز كلام درستي نيست.

بررسي معناي «ذي القربي»

در کلمة «ذي القربي» در آية شريفه 41 سوره انفال و این‌که مقصود چه كساني هستند، چهار احتمال وجود دارد:

1. الکشّاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج2، ص222.

2. اين روايت در جوامع حديثي شيعه وجود ندارد؛ اما در جوامع روايي اهل سنّت چنين آمده است: «عن أبي عالية الرياحي: کان رسول الله(ص) يؤتي بالغنيمة‌ فيقسمها علي خمسة، يکون أربعة أخماس لمن شهدها، ثمّ يأخذ الخمس، فيضرب بيده فيه، فيأخذ منه الّذى قبض کفّه، فيجعله للکعبة، وهو سهم الله...». ر.ک: عمدة القاري، ج15، ص37؛ تخريج الأحاديث والآثار، ج2، ص31.

احتمال اوّل: «ذي القربي» تمام اقرباي پيامبر و کسانی که با پیامبر(ص) خویشاوندی دارند را شامل مي‌شود.

احتمال دوم: «ذي القربي» فقط منسوبین به هاشم را شامل مي‌شود؛ يعني کساني كه از طرف عبدالمطلب به هاشم بن عبدمناف برسند.

احتمال سوم: «ذي القربي»، خصوص امام معصوم(عليه السلام) است.

و احتمال چهارم: «ذي القربي»، نزديکان كسي است كه مي‌خواهد خمس بپردازد. در اين صورت، کسي که بر عهد‌ه‌اش خمس واجب است، در مقام تقسيم، يك سهم را براي خدا، يك سهم براي رسول خدا(ص) و يك سهم براي نزديکان خودش، و بقيه را هم براي «يتامي» و «مساكين» و «ابن السبيل» مصرف مي‌كند.

نظر فقهاي اماميه در مورد «ذي القربي»

مشهور بين فقهاي اماميه اين است كه مراد از «ذي القربي»، امام معصوم(عليه السلام) است.

درميان فقها، ابن جنيد⁽¹⁾ و شيخ صدوق در «المقنع»⁽²⁾ و «من لايحضره الفقيه»⁽³⁾ گفته‌اند: مقصود از «ذي القربي» همه کساني است که به هاشم منسوب‌اند، نه خصوص امام معصوم(عليه السلام).

مرحوم علاّمة طباطبايي در مورد «ذي القربي» هر دو احتمال را مطرح کرده‌اند؛ هم به نزديکان پيامبر(ص) اشاره کرده و هم گفته‌اند: روايات معتبري وجود دارد که دلالت مي‌کند مراد از ذي القربي، امام معصوم(عليه السلام) است.⁽⁴⁾

اگر مراد از «ذي القربي»، امام معصوم(عليه السلام) باشد، نتيجه همين است كه فقها امروزه در مقام عمل انجام مي‌دهند و خمس را به دو قسمت تقسيم مي‌كنند: يك قسمت را سهم امام(عليه السلام)، و يك قسمت را سهم سادات قرار مي‌دهند.

1. به نقل از: مختلف الشيعه، ج3، ص327.

2. المقنع، ص171، باب الخمس.

3. من لايحضره الفقيه، ج2، ص29، باب الخمس.

4. الميزان فى تفسير القرآن، ج9، ص89؛ «والمراد به قرابة النّبى(ص) أو خصوص أشخاص منهم علي ما يفسّره الآثار القطعيّته».

در بررسي اين مطلب و استفادة آن از آية شريفه ـ با قطع نظر از روايات ـ بايد گفت:

سهم خداوند متعال از براي رسول او(ص) است، و سهم خدا و رسول ـ بر طبق سیاق آیة شریفه باید تمام آن به ذی القربی یعنی به امام معصوم(عليه السلام) برسد؛ بنابراین، امام(عليه السلام) داراي سه سهم است: دو سهم آن به عنوان نيابت و وراثت است، و يك سهم آن بالاصالة است. در نتيجه، نيمي از خمس به امام(عليه السلام) مربوط است و نيم ديگر آن به «يتامي» و «مساكين» و «ابن السبيل» مي‌رسد.

از ديگر سو، شواهدی وجود دارد بر این‌که مراد از «يتامي»، «مساكين»، و «ابن السبيل»، يتيمان، مستمندان و در راه ماندگان از نزديکان پيامبر(ص) ـ سادات ـ مي‌باشد و در مباحث بعد به آن اشاره خواهیم نمود.

مفرد و يا جمع بودن «ذي القربي»

نکته ديگري که در مورد کلمه (ذِي الْقُرْبى) در آيه شريفه وجود دارد، اين است که آيا منظور از اين کلمه يک نفر و آن امام معصوم(عليه السلام) است و يا آن‌که اين کلمه جمع است و دلالت بر بیش از یک نفر دارد؟

در پاسخ به اين سؤال باید گفت: دو احتمال وجود دارد:

احتمال اوّل آن است که اين کلمه داراي معناي مفرد باشد؛ و احتمال دوّم اين‌که کلمه (ذي القربي) اسم جنس بوده، هم بر مفرد و هم بر جمع اطلاق مي‌شود.

بر طبق احتمال اوّل، کلمه (ذِي الْقُرْبى) مفرد است، و جمع آن «ذوي القربي» است. بنا بر اين احتمال، اين کلمه دلالت مي‌کند که «ذي القربي» يك نفر است، و به يقين، آن يك نفر، جز امام معصوم(عليه السلام) شخص دیگری نمی‌تواند باشد.

البته، واژه «ذي القربي» در آيات ديگر قرآن نيز استعمال شده، و ممكن است مقصود از آن جمع باشد؛ به عبارت ديگر (ذِي الْقُرْبى) در آن آيات، اسم جنس است که بر افراد زيادي قابل اطلاق است. امّا مسأله مهم اين است که در آن آيات شريفه قرينه وجود دارد بر‌اين که اين کلمه در معناي جمع

استعمال شده است؛ لذا، اگر در موردي قرينه‌اي بر جمع بودن آن وجود نداشته باشد، بايد آن را بر ظاهرش كه مفرد است، حمل نمائيم.

اين نظريه که واژه ذي القربي مفرد بوده و منظور از آن فقط امام معصوم(عليه السلام) است، نظر مشهور علماي اماميه به جز ابن جنيد و شيخ صدوق مي‌باشد؛ شيخ صدوق و ابن جنيد قائل‌اند که (ذِي الْقُرْبى) جمع بوده و مقصود از آن همه اقرباي نسبي پيامبر(ص) است که به هاشم منسوب‌اند.⁽¹⁾

مرحوم محقّق حلّي نيز مي‌نويسد:

این لفظ مفرد است و بیش از یک نفر را دلالت ندارد و این یک نفر، انصراف به امام معصوم(عليه السلام) دارد و شاهد بر این انصراف، اجماع است.⁽²⁾

سؤال: ممکن است سؤال شود: چه اشكال دارد کلمة «ذي القربي»، هرچند مفرد است، امّا مفردي باشد كه معناي جنسي از آن اراده شده است؟ همان‌گونه كه کلمة «ابن السبيل» در این آیة شریفه مفرد بوده، و جمع آن «ابناء السبيل» است؛ امّا بر جنس حمل مي‌شود؛ و مي‌گويند: مراد از «ابن السبيل» كسي است كه در راه مانده است، به نحو كلّي و مطلق؛ و شخص معيّني مراد نيست.

پاسخ: بين عنوان «ابن السبيل» و «ذي القربي» فرق است؛ چرا که اراده مفرد در «ابن السبيل» امکان ندارد؛ زيرا، اگر خداوند از «ابن السبيل» واحد معيّني را اراده مي‌كرد، تكليف قابلیت امتثال را نداشت؛ چرا که خطاب در این آیه خمس، متوجه عموم مردم است و روشن است که هر کدام از گروه‌های مردم با ابن سبیل خاصی مواجه هستند. از اين‌رو، به ناچار «ابن السبيل» بايد بر معناي جنسي حمل شود. امّا در «ذي القربي» چنين نيست؛ و مي‌توان آن را بر يك نفر معيّن حمل كرد.

به عبارت ديگر،‌ هم «ذي القربي» مفرد است، و هم «ابن السبيل»؛ و هر كدام در مرتبه نخست بايد بر معناي مفرد حمل شوند؛ امّا اگر امكان حمل بر

1. ر.ک: مختلف الشيعة، ج3، ص327؛ و تذکرة الفقهاء، ج5، ص432.

2. المعتبر، ج2، ص629؛ «لنا قوله تعالي ( وَلِذِي الْقُرْبى) وهو لفظ مفرد فلا يتناول أکثر من الواحد فينصرف إلي الإمام، لأنّ القول بأنّ المراد واحد مع أنّه غير الإمام منفى بالإجماع».

معناي مفرد نباشد، بر معناي جنسي حمل خواهد شد. در «ذي القربي» حمل بر معناي مفرد ممكن است، چرا که مقصود از آن فردي معيّن است و آن، وصيّ پيامبر(ص) ـ امام معصوم(عليه السلام) ـ است؛ امّا در «ابن السبيل»، حمل و تطبيق آن بر فرد معيّن، امكان ندارد.

ديدگاه مرحوم جزايري در کلمه «ذي القربي»

مرحوم جزايري در كتاب «قلائد الدرر» ـ كه از كتاب‌هاي بسيار نفيس در «آيات الأحكام» است ـ چنين مي‌نويسد:

«وَيَتَوَجَّهُ عَلَيهِ إِنَّ اِرادَةَ الوَحدَةِ مِن ذِي القُربی غَيرُ ظاهِرَةٍ بَلِ الظاهِرُ إِرادَةُ الجِنسِ کَما فِي قَولِهِ تَعالی (وَآتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّهُ) وَقَولُهُ: (وَإيتاءِ ذِي الْقُرْبى) وَنَحوُ ذلِكَ مِنَ الآياتِ. وَالحَقُّ أَنَّ مِثلَ هذَا اللَّفظِ بِالنَّظَرِ إِلى وَضعِهِ يَکُونَ ظاهِراً فِي الوَحدَةِ وَبِالنَّظَرِ إِلیٰ کَثْرَةِ الاِسْتِعْمَالِ يَکُونُ ظاهِراً في إِرادَةِ الجِنسِ، فَالاِعْتِمَادُ حِينَئِذٍ فِي هَذَا المَقامِ عَلی البَيانِ مِن مَعْدَنِ التَنْزِيلِ».⁽¹⁾

ظاهر آن است که اراده وحدت از (ذي القربي) صحيح نيست؛ و بلکه ظاهر آن است که اين لفظ بر جنس دلالت دارد. [سپس در ادامه، گفته است:] ما قبول داريم «ذي القربي» به حسب وضع لغوي معنايي مفرد دارد، ولي وقتي استعمالات قرآن را بنگريم، کثرت استعمال «ذي القربي» در معناي جنس است. بنابراین، در این مورد و خصوص این آیة شریفه باید اعتماد بر کلمات اهل بیت(عليهم السلام) بنماییم که معدن قرآن و تنزیل هستند.

مناقشه در ديدگاه مرحوم جزايري

با تتبّع در آيات شريفه قرآن کريم مشخص مي‌شود: كلمة «ذي القربي»، يا «ذوي القربي» و يا «قربي»، در 15 آيه از آيات شريفه قرآن کريم استعمال شده است.⁽²⁾

1. قلائد الدرر فى بيان الاحکام بالأثر، ج1، ص 324 و 325.

2. سوره‌هاي بقره، 177؛ نساء، 8؛ مائده، 106؛ انعام، 152؛ انفال، 41؛ توبه، 113؛ نحل، 90؛ اسراء، 26؛ نور،22؛ روم، 38؛ فاطر، 18؛ شوري، 23؛ و حشر،7.

در آيات شريفة (وَإِذْ أَخَذْنا ميثاقَ بَني إِسْرائيلَ لا تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّهَ وَبِالْوالِدَيْنِ إِحْسانًا وَذِي الْقُرْبى‏ وَالْيَتامي وَ الْمَساكينِ)⁽¹⁾ و (وَاعْبُدُوا اللّهَ وَلاتُشْرِكُوا بِهِ شَيْئًا وَبِالْوالِدَيْنِ إِحْسانًا وَبِذِي الْقُرْبى‏ وَالْيَتامى وَ الْمَساكينِ وَ الْجارِ ذِي الْقُرْبى‏ وَ الْجارِ الْجُنُبِ وَ...)⁽²⁾ مراد از ذي القربي خصوص يك نفر نيست، و اين کلمه در معناي جمعي استعمال شده است.

قرينه‌اي که دلالت مي‌کند واژه (ذِي الْقُرْبى) در اين دو مورد در معناي جمع ـ‌ جنس ـ استعمال شده، اين است كه کلمات قبل و بعد اين واژه در آيات شريفه هيچ کدام مفرد نيستند؛ کلمات قبل از آن (بِالْوالِدَيْنِ)، و کلمات بعد از آن (الْيَتامى) است.

امّا همین واژه در آية شريفة (فَيُقْسِمانِ بِاللّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لا نَشْتَري بِهِ ثَمَنًا وَلَوْ كانَ ذا قُرْبى)⁽³⁾ در مفرد استعمال شده است.

در مباحث اصول آمده است: اگر لفظي بدون قرينه در معنايي كثرت استعمال پيدا کند، چنانچه در مورد ديگر نيز استعمال شود، بر همان معنايي حمل مي‌شود كه غالباً در آن معنا استعمال شده باشد.⁽⁴⁾

اما اگر لفظي در 100 مورد استعمال شده كه در 80 مورد آن با قرينه در معنايي به‌کار رفته است، هيچ اصولي نمي‌گويد در موارد ديگر نيز كه قرينه وجود ندارد، در همان معناي غالبي استعمال مي‌شود.

نتيجه

بنابراين، بر طبق لغت و بر اساس قواعد اصولي ـ با قطع نظر از روايات ـ ، از آن‌جا که در آية شريفه «لام» بر کلمات «الله»، «الرسول» و «ذي القربي» تكرار

1. بقره، 83؛ و چون از فرزندان اسرائيل پيمان محکم گرفتيم که جز خدا را نپرستيد، و به پدر و مادر، و خويشان و يتيمان و مستمندان احسان کنيد...

2. نساء، 36؛ و خدا را بپرستيد و چيزي را با او شريک مگردانيد و به پدر و مادر احسان کنيد و درباره خويشاوندان و يتيمان و مستمندان و همسايه خويش و همسايه بيگانه و... [نيکي کنيد].

3. مائده، 106؛ پس به خدا سوگند ياد مي‌کنند که ما اين [حق] را به هيچ قيمتي نمي‌فروشيم، هرچند [پاي] خويشاوند [درکار] باشد.

4. ر.ک: کفاية الاصول، ص286.

شده است، وحدت سياق اقتضا مي‌كند «ذي القربي» نيز همانند آن دو در معناي مفرد استعمال شده باشد، نه جمع.

«ذي القربي» در روايات

رواياتي که در اين زمينه وجود دارد، بر دو دسته است. از بسياري از روايات استفاده مي‌شود مراد از «ذي القربي»، امام معصوم(عليه السلام) است. ليکن از پاره‌اي روايات نيز استفاده مي‌شود مراد از «ذي القربي» بيش از يك نفر است، و تعبير «اقربا» در آن‌ها ذکر شده است.⁽¹⁾

الف) روايات دالّ بر اين كه مراد از «ذي القربي» امام معصوم(عليه السلام) است

روايت اوّل: موثّقة عبدالله بن بكير است.

«وَعَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَحَدِهِمَا(عليهما السلام) فِي قَوْلِ اللَّهِ تَعَالَى (واعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ). قَالَ: خُمُسُ اللَّهِ وَ خُمُسُ الرَّسُولِ لِلْإِمَامِ وَ خُمُسُ ذِي الْقُرْبَى لِقَرَابَةِ الرَّسُولِ الْإِمَامِ وَ الْيَتَامَى يَتَامَى آلِ الرَّسُولِ وَ الْمَسَاكِينُ مِنْهُمْ وَ أَبْنَاءُ السَّبِيلِ مِنْهُمْ فَلَا يُخْرَجُ مِنْهُمْ إِلَى غَيْرِهِمْ»؛⁽²⁾

از امام باقر يا امام صادق(عليهما السلام) در مورد آيه شريفه (واعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ) سؤال شد. حضرت در جواب فرمودند: خمس خداوند و پيامبر او(ص) به امام مي‌رسد؛ و خمس ذي القربي براي نزديکان پيامبر ـ امام ـ است؛ و منظور از «يتامي»، «مساکين» و « ابن سبيل»، يتيمان، مستمندان و در راه‌ماندگان از فرزندان رسول خدا(ص) است و از آن‌ها به ديگران تجاوز نمي‌شود.

1. تهذيب الاحكام، ج4، ص110، باب تمييز أهل الخمس و مستحقّه ممّن ذکر الله فى القرآن.

پيرامون سند مرحوم شيخ طوسي به حسن بن علي بن فضّال، بحث مفصّلي در قاعدة الزام بيان نموديم، و گفتيم: در ميان روات مابين مرحوم شيخ طوسي و حسن بن علي بن فضّال شخصي وجود دارد كه توثيق ندارد. امّا قاعده‌اي در رجال وجود دارد كه مبدع آن مرحوم اردبيلي در «جامع الرواة» است. اين قاعده كه از آن به «تبديل سند» تعبير مي‌شود، مورد پذيرش برخي از بزرگان رجالي قرار گرفته است؛ ما نيز در بحث قاعدة الزام اين مبنا را به‌صورت مبسوط مورد بررسي و دقّت قرار داده، و آن را پذيرفته‌ايم. بر اساس اين قاعده، سند مرحوم شيخ طوسي به حسن بن علي بن فضّال درست مي‌شود. به هر صورت، روايت، معتبر و موثّقه است.

شاهد بحث در اين روايت آن است كه امام(عليه السلام) در توضيح آيه شريفه فرموده است: خمس «ذي القربي» برای قرابت رسول(ص) است و سپس این عنوان را به امام معصوم(عليه السلام) تفسیر نموده است. باید توجه داشت که بین کلمة «قرابة الرسول» و کلمة حرف «واو» وجود ندارد.

روايت دوم:

«كليني عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أصْحٰابِنٰا عَنْ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ محمّد بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنِ الرِّضَا(عليه السلام) قَالَ سُئِلَ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى) فَقِيلَ لَهُ: فَمَا كَانَ لِلَّهِ فَلِمَنْ هُوَ؟ فَقَالَ: لِرَسُولِ اللَّهِ(ص) وَمَا كَانَ لِرَسُولِ اللَّهِ فَهُوَ لِلْإِمَامِ»؛⁽¹⁾

از امام رضا در مورد آيه شريفة سوره انفال (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى) سؤال شد. به آن حضرت عرض شد، آن‌چه که از براي خداوند متعال است به چه کسي مي‌رسد؟ حضرت پاسخ دادند: براي رسول خدا(ص) است و آن‌چه که براي رسول خداست، به امام مي‌رسد.

1. تهذيب الاحكام، ج4، ص110، ح2، وسائل الشیعه، ج9، ص510، باب1 از ابواب قسمة الخمس، ح2.

«عدّة كليني» غالباً مشخص است و افراد موثّقي هستند.

در اين روايت نيز امام(عليه السلام) در توضيح آيه فرموده است: مراد از «ذي القربي»، امام معصوم(عليه السلام) است. به عبارت دیگر، ظاهر روایت این است که حضرت رضا(عليه السلام) می‌فرماید سهم رسول خدا(ص) برای امام(عليه السلام) است و مقصودشان این است که امام در آیه ذکر شده است، یعنی با همان عنوان ذی القربی.

البته، ممکن است گفته شود: در قرآن کريم آياتي داريم كه ائمّه(عليهم السلام) در مقام تطبيق، يا تفسير و تأويل هستند و يك عنوان كلّي را ـ كه در لغت براي آن معنايي ذكر شده است ـ فقط بر خودشان منطبق فرموده‌اند. مثلاً كلمه «اولي‌الامر» را ـ كه در لغت به کساني گفته مي‌شود كه عهده‌دار ادارة امور مردم و حكومتند ـ به وجود مبارك خودشان منحصر كرده‌اند. حال، سؤال اين است که در اين روايات، آیا امام(عليه السلام) در مقام بيان تفسير و تأويل آيه است، يا آن‌که حضرت در مقام بيان معناي ظاهري «ذي القربي» است؟

در پاسخ به اين مطلب بايد بگوئيم: ظاهر اين است كه اين روايت‌ها در مقام بيان معناي واقعي اين کلمه و اين‌که «ذي القربي» به معناي «امام» است، می باشند؛ و چنان‌چه در مورد ديگري بر غير از امام اطلاق شده باشد، به جهت وجود قرینه در آن مورد است.

روايت سوم:

«كليني َعَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ سُلَيْمِ بْنِ قَيْسٍ الْهِلَالِيِّ قَالَ: خَطَبَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ(عليه السلام) وَذَكَرَ خُطْبَةً طَوِيلَةً يَقُولُ فِيهَا: نَحْنُ وَاللَّهِ عَنَى بِذِي الْقُرْبَى الَّذِينَ قَرَنَنَا اللَّهُ بِنَفْسِهِ وَبِرَسُولِهِ. فَقَالَ: فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ فِينَا خَاصَّةً، إِلَى أَنْ قَالَ: وَ لَمْ يَجْعَلْ لَنَا فِي سَهْمِ الصَّدَقَةِ نَصِيباً؛ أَكْرَمَ اللَّهُ رَسُولَهُ وَ أَكْرَمَنَا أَهْلَ الْبَيْتِ أَنْ يُطْعِمَنَا مِنْ أَوْسَاخِ النَّاسِ فَكَذَّبُوا اللَّهَ وَكَذَّبُوا رَسُولَهُ وَ جَحَدُوا كِتَابَ اللَّهِ النَّاطِقَ بِحَقِّنَا»؛⁽¹⁾

1. اصول الكافي، ج1، ص609، باب الفيء و الانفال و تفسير الخمس، ح7؛ تهذيب الاحکام، ج4، ص126، ح4؛ وسائل الشیعه، ج9، ص512، باب 1 از ابواب قسمة الخمس، ح6.

سليم بن قيس هلالي مي‌گويد: اميرالمؤمنين(عليه السلام) ضمن خطبه‌اي طولاني فرمود: به خدا قسم، مقصود از «ذي القري» در آيه خمس ما هستيم؛ و خداوند ما را قرين خود و رسولش قرار داده؛ و براي ما ـ «ذي القربي» ـ سهمي از زكات را قرار نداده است؛ خداوند رسول خود و ما اهل‌بيت را مورد اكرام قرار داد وما را از اوساخ اموال مردم یعنی زکات روزی نداد. امّا مردم، خداوند و رسول او را تكذيب كردند؛ و قرآن را كه به حقّ ما (خمس) ناطق است، انكار نمودند.

در این روایت، امیرالمؤمنین(عليه السلام) قسم یاد می‌کند که مقصود از «ذی القربی» در این آیه ما هستیم و نکتة مهم آن است که حضرت توجه می‌دهند به این حقیقت که ذی القربی در ا ین آیة شریفه قرین خداوند و رسول(ص) قرار داده شده است و روشن است که همة اقرباء رسول خدا صلاحیت این امر را ندارند و فقط اوصیاء آن حضرت است که قابلیت این مرتبة مهم را دارند.

روايت چهارم: مرسلة حمّاد بن عيسي است.

«عليُّ بنُ إبراهيمَ بْنِ هاشمٍ عَنْ أَبيهِ عَن حَمّادِ بْنِ عِيْسی، عَن بَعضِ أصْحٰابِنَا عَن الْعَبْدِ الصَّالِح(عليه السلام): الْخُمُسُ مِنْ خَمْسَةِ أَشْيَاءَ ...وَيُقْسَمُ بَيْنَهُمُ الْخُمُسُ عَلَى سِتَّةِ أَسْهُمٍ سَهْمٌ لِلَّهِ وَ سَهْمٌ لِرَسُولِ اللَّهِ(ص) وَسَهْمٌ لِذِي الْقُرْبَى وَسَهْمٌ لِلْيَتَامَى وَسَهْمٌ لِلْمَسَاكِينِ وَسَهْمٌ لِأَبْنَاءِ السَّبِيلِ؛ فَسَهْمُ اللَّهِ وَسَهْمُ رَسُولِ اللَّهِ لِأُولِي الْأَمْرِ مِنْ بَعْدِ رَسُولِ اللَّهِ وِرَاثَةً وَلَهُ ثَلَاثَةُ أَسْهُمٍ: سَهْمَانِ وِرَاثَةً وَسَهْمٌ مَقْسُومٌ لَهُ مِنَ اللَّهِ...»؛⁽¹⁾

امام کاظم(عليه السلام) مي‌فرمايد، خمس از پنج چيز است... و به 6 سهم تقسيم مي‌شود: سهمي براي خدا، سهمي براي رسول خدا(ص)، سهمي براي ذي‌القربي، سهمي براي يتيمان، سهمي براي مستمندان، و سهمي براي در راه‌ماندگان. امّا سهم خدا و رسولش براي اولياي امر بعد از پيامبر(ص) است؛ پس براي امام سه سهم است کمه دو سهم از طريق ارث به او مي‌رسد و يک سهم نيز که از طرف خداوند براي او معیّن شده است.

1. روضة الكافي، ج8، ص45، حديث 21؛ وسائل الشیعه، ج9، ص512، باب 1 از ابواب قسمة الخمس، ح7.

هرچند اين روايت مُرسَل است، امّا در اين روايت تصريح شده است: سه سهم به امام معصوم(عليه السلام) مي‌رسد، كه دو سهم آن از براي خدا و رسول خدا(ص) است و به امام(عليه السلام) مي‌رسد؛ و از آن به «وراثةً» تعبير شده است و یک سهم هم ابتداءً و اصالتاً از طرف خداوند متعال برای امام معصوم(عليه السلام) معیّن گشته است. نتیجه آن‌که، از اين روايات ـ كه قريب به اتّفاق فقها بر طبق آن‌ها فتوا هم داده‌اند ـ استفاده مي‌شود: مراد از «ذي القربي»، امام معصوم(عليه السلام) است.

ب) روايات دالّ اين كه مراد از «ذي القربي» اقرباي پيامبرند

ابن جنيد و ابن بابويه ـ شيخ صدوق ـ در تأييد نظرية خود مبني بر اين كه مراد از «ذي القربي» فقط امام معصوم(عليه السلام) نيست و بلكه مراد، مطلق اقرباء رسول(ص) است، به رواياتي تمسّك كرده‌اند:

روايت اول:

«محمّد بنُ الحَسَنِ بإسْنادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ محمّد بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ قَالَ حَدَّثَنَا زَكَرِيَّا بْنُ مَالِكٍ الْجُعْفِيُّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(عليه السلام) أَنَّهُ سَأَلَهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ) فَقَالَ امّا خُمُسُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَلِلرَّسُولِ يَضَعُهُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ امّا خُمُسُ الرَّسُولِ فَلِأَقَارِبِهِ وَ خُمُسُ ذَوِي الْقُرْبَى فَهُمْ أَقْرِبَاؤُهُ وَ الْيَتَامَى يَتَامَى أَهْلِ بَيْتِهِ فَجَعَلَ هَذِهِ الْأَرْبَعَةَ أَرْبَعَةَ أَسْهُمٍ فِيهِمْ وَ امّا الْمَسَاكِينُ وَ ابْنُ السَّبِيلِ فَقَدْ عَرَفْتَ أَنَّا لَا نَأْكُلُ الصَّدَقَةَ وَ لَا تَحِلُّ لَنَا فَهِيَ لِلْمَسَاكِينِ وَ أَبْنَاءِ السَّبِيلِ»؛⁽¹⁾

از امام صادق(عليه السلام) راجع به آيه شريفه (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ)

1. اصول الكافي، ج1، ص605، ح4؛ وسائل الشیعه، ج9، ص513، باب 1 از ابواب قسمة الخمس، ح8.

سؤال شد. حضرت فرمودند، امّا سهمي که براي خداوند متعال است به پيامبر اکرم(ص) مي‌رسد که آن را در راه خداوند صرف کند؛ و سهم پيامبر اکرم(ص) نيز به نزديکانش مي‌رسد، و ذوي القربي نيز که براي نزديکان پيامبر(ص) است؛ و منظور از «يتامي» يتيمان اهل‌بيت است؛ پس اين چهار سهم براي نزديکان پيامبر(ص) صرف مي‌شود. امّا مستمندان و در راه ماندگان، پس دانستي که ما از زکات استفاده نمي‌کنيم و زکات براي ما حلال نيست؛ پس، آن از براي مستمندان و در راه ماندگان است.

در اين روايت، زكريا بن مالك جعفي نقل مي‌کند که امام صادق(عليه السلام) «ذي القربي» را به اقربا و خويشاوندان تفسير نموده است؛ بنابراین، از این روایت استفاده می‌شود که مراد يك نفر نيست.

روايت دوم:

«عَن محمّد بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا(عليهما السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى) قَالَ هُمْ قَرَابَةُ رَسُولِ اللَّهِ(ص) فَسَأَلْتُهُ مِنْهُمُ الْيَتَامَى وَ الْمَسَاكِينُ وَ ابْنُ السَّبِيلِ؟ قَالَ: نَعَمْ»؛⁽¹⁾

محمّد بن مسلم از امام باقر يا امام صادق(عليهما السلام) نقل مي‌کند: از آن حضرت در مورد آيه شريفه (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى) سؤال کردم. در پاسخ فرمودند: آن‌ها نزديکان رسول خدا(ص) هستند. از حضرت پرسيدم: آيا يتيمان، مستمندان و در راه ماندگان نيز از آن‌ها هستند؟ فرمودند: بله.

در اين روايت نيز «ذي‌القربي» به اقربا و نزديکان رسول خدا(ص) تفسير شده است.

بايد توجّه داشت اگر مراد از «ذي القربي» نزديکان و خويشاوندان پيامبر(ص) باشد، ديگر فرقي ميان آن و «يتامي» و «مساكين» و «ابن السبيل» ـ كه

1. تهذيب الاحكام، ج4، ص110، ح1؛ وسائل الشیعه، ج9، ص509، باب از ابواب قسمة الخمس، ح1.

پيش‌تر گفته شد: مراد از اين سه گروه منسوبين به پيامبر(ص) هستند ـ وجود ندارد. چرا که در مورد اين سه گروه، اختلافي بين علماي اماميه وجود ندارد كه مراد از آن‌ها اقرباي پيامبرند. این مطلب، جمع بودن ذی القربی را مورد اشکال جدی قرار می‌دهد.

جمع بين روايات

سؤالي که در اينجا وجود دارد، اين است كه چگونه مي‌توان بين رواياتي که دلالت دارد بر این‌که مقصود از «ذي القربي» نزديکان پيامبر است و رواياتي كه فرموده: مراد از «ذي القربي»، امام معصوم(عليه السلام) است، جمع كرد؟

پاسخ: به نظر ما، جمع اين دو دسته از روايات خيلي روشن است. به اين‌صورت که واژه (ذِي الْقُرْبى) در زمان اميرالمؤمنين(عليه السلام) يا در مواردي كه نسبت به امام معصوم(عليه السلام) در زمان هر یک از آنان در نظر گرفته مي‌شود، مفرد مي‌آيد. امّا زماني که جمع بسته می‌شود مقصود این است که اين سهم از براي امام است؛ يعني از براي اميرالمؤمنين(عليه السلام)، و سپس جانشين ايشان، و به همين ترتيب به ائمّة بعد(عليهم السلام) مي‌رسد.

پس، اولاً: در رواياتي كه جمع بسته مي‌شود، اگر لفظ «هُم» به كار رفته است، مقصود از آن فقط ائمه(عليهم السلام) است و ساير اقربا را شامل نمي‌شود؛ علّت جمع بودن ضمير نيز به اعتبار اين است كه ائمّه(عليهم السلام) متعدّد هستند.

ثانياً: در برخي از اين روايات، احتمال تقيّه وجود دارد. به عنوان مثال: در ذيل روايت زكريا بن مالك الجعفي آمده است:

«أَمَّا الْمَسَاكِينُ وَ ابْنُ السَّبِيلِ فَقَدْ عَرَفْتَ أَنَّا لَا نَأْكُلُ الصَّدَقَةَ وَ لَا تَحِلُّ لَنَا فَهِيَ لِلْمَسَاكِينِ وَ أَبْنَاءِ السَّبِيلِ».⁽¹⁾

در حالي كه به يقين مي‌دانيم مستمندان و در راه‌ماندگان از اقرباي پيامبر(ص) نيز در اين گروه داخل هستند؛ پس، ذكر اين مطلب ممکن است از باب تقيّه باشد.

1. كتاب التفسير، ج 2، ص61؛ وسائل الشیعه، ج9، ص517، باب 1 از ابواب قسمة الخمس، ح13.

ثالثاً: در اين روايات، قاعده مطلق ومقيّد جريان پيدا مي‌کند. به اين صورت که: در روايتي مانند روايت محمّد بن مسلم آمده است: «هُمْ قِرَابَةُ رَسوُلِ الله»؛ و در روايات ديگر آمده: «ذي القربي» يعني امام(عليه السلام).

مي‌توان گفت: «قرابة رسول الله(ص)» مطلق است و مقيّدش امام معصوم(عليه السلام) است؛ يعني در ابتدا مانند اين است كه گفته شود: «علما»، سپس مقيّد شود به علماي معصوم كه همان امامان معصوم(عليه السلام) هستند.

بنابراين، بعيد نيست كه قانون مطلق و مقيّد در اين مورد جاري شود.

بنابراین، روشن شد که منظور از «ذي القربي» در آيه شريفه، امام معصوم(عليه السلام) است؛ و سهم خدا و رسول علاوه بر سهم خود امام(عليه السلام)، نيز به امام معصوم(عليه السلام) مي‌رسد.

بررسي اشکالات وارد بر نظر برگزيده در مورد «ذي القربي»

در مورد اين نظريه كه مراد از «ذي القربي»، هم بر حسب معناي لغوي و هم بر حسب روايات امام معصوم(عليه السلام) است، دو اشكال مطرح شده كه لازم است آن‌ها را مورد بررسي قرار دهيم:

اشكال اول:

اشکال اول ـ که به احتمال قوي مهم‌ترين اشكال است ـ این است که: در زمان نزول آية شريفه، يعني در زمان پيامبر اكرم(ص)، خاندان پيامبر(ص) بوده‌اند، امّا اميرالمؤمنين(عليه السلام) عنوان «امام» را نداشته، به عبارت دیگر،‌ و شخصي به عنوان «امام» در آن زمان نبوده است. حال، چگونه کلمه «ذي‌القربي» را به امام معصوم(عليه السلام) تفسير نمائيم در حالي‌که در زمان نزول آيه چنين مصداقي وجود نداشته است؟

پاسخ:

اولاً: همان‌طور که در مباحث پيشين گذشت، آيات شريفه‌اي از قرآن کريم وجود دارد كه در مقام اعطاي ضابطه و قاعده كليه بوده، و به عنوان قضيه حقيقيه مطرح‌اند. در قضاياي حقيقيه نيز وجود موضوع و تحقّق آن در حين

نزول آيه يا هنگام تكلّم متكلّم لازم نيست و با قضاياي خارجيه از اين جهت تفاوت دارند.

در قضاياي حقيقيه ـ به خلاف قضاياي خارجي ـ به اصطلاح بزرگان علم اصول، موضوع مقدّرة الوجود و مفروضة الوجود است؛ و اين بدان معنا است كه خواه فعلاً موضوع وجود خارجي داشته باشد يا در آينده موجود شود.

به‌عنوان مثال، در آية حجّ: (لِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبيلاً)⁽¹⁾ چنين نيست كه بگوييم: لازم است در حين نزول آيه، فرد یا افراد مستطیع در خارج موجود باشد، بلكه شارع مقدّس در مقام بيان قانون کلّي شرعي است، و لزومي ندارد در حين نزول آيه، موضوع موجود و محقّق باشد. بلکه اگر در سال‌هاي آينده نيز موضوع موجود شود، اشکالي ندارد. البته، اگر به هيچ‌وجه و در هيچ زماني موضوع موجود نشود، ديگر انشاء چنین قانونی که هیچ زمان به فعلیت نمی‌رسد و موضوع آن فعلیت پیدا نمی‌کند، صحيح نيس

آية محل بحث نيز چنين است؛ بنابراين، هنگام نزول آية شريفه لازم نيست شخصي به عنوان «امام» وجود داشته باشد، بلكه همين‌‌مقدار كه بعد از رسول خدا(ص) شخصي به عنوان وصيّ رسول خدا(ص) وجود دارد، كافي است.

آری، اگر تا قيامت، «ذي القربي» ـ كه امام(عليه السلام) است ـ مصداق نداشته باشد، قطعاً چنين عنواني و با اين معنا، لغو و غير صحيح خواهد بود.

ثانياً، همان‌گونه كه ذكر شد، سهم خدا براي رسول خدا(ص) است و سهم رسول(ص) هم براي امام(عليه السلام) است، اكنون نيز بيان مي‌كنيم: چون خداوند متعال سهمي را براي امام(عليه السلام) قرار داده، عكس آن نيز درست است؛ يعني سهمي كه براي امام(عليه السلام) است، براي رسول(ص) نيز هست، همان‌طور كه در حال حضور امام(عليه السلام) و نبودن پيامبر(ص)، سهم پيامبر(ص) براي امام(عليه السلام) است، در حال نبودن امام(عليه السلام)، سهم امام براي پيامبر(ص) است.

بنابراين در زمان نزول آيه، پيامبر(ص) سه قسمت از خمس را در اختيار

1. تهذيب الاحکام، ج4، ص110، ح1؛ وسائل الشیعه، ج9، ص509، باب 1 از ابواب قسمة الخمس، ح1.

خودش قرار مي‌داده است: يك قسمت را به عنوان آن‌چه براي خداوند متعال است، مي‌گرفته؛ يك قسمت را به عنوان شخص مبارك خودش، و يك قسمت را نيز به عنوان امام(عليه السلام) اخذ مي‌نمودند؛ و بقيّه را نيز ميان «يتامي»، «مساكين» و «ابن السبيل» تقسيم مي‌کردند.

اشكال دوم: بر حسب برخي از روايات، پيامبر(ص)، در عمل، سهم «ذي القربي» را ميان نزديکان خودشان تقسيم كرده‌اند. اين مطلب شاهد مي‌شود كه مراد از «ذي القربي»، خصوص امام معصوم(عليه السلام) نيست؟

به عنوان نمونه: در روايت صحيحه‌اي چنين آمده است:

«عن سَعْدِ بْن عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ محمّد عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ رِبْعِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْجَارُودِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(عليه السلام) قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ(ص) إِذَا أَتَاهُ الْمَغْنَمُ أَخَذَ صَفْوَهُ وَ كَانَ ذَلِكَ لَهُ ثُمَّ يُقْسِّمُ مَا بَقِيَ خَمْسَةَ أَخْمَاسٍ وَ يَأْخُذُ خُمُسَهُ ثُمَّ يَقْسِمُ أَرْبَعَةَ أَخْمَاسٍ بَيْنَ النَّاسِ الَّذِينَ قَاتَلُوا عَلَيْهِ ثُمَّ قَسَّمَ الْخُمُسَ الَّذِي أَخَذَهُ خَمْسَةَ أَخْمَاسٍ يَأْخُذُ خُمُسَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لِنَفْسِهِ ثُمَّ يُقَسِّمُ الْأَرْبَعَةَ الْأَخْمَاسَ بَيْنَ ذَوِي الْقُرْبَى وَ الْيَتَامَى وَ الْمَسَاكِينِ وَ أَبْنَاءِ السَّبِيلِ يُعْطِي كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ جَمِيعاً».⁽¹⁾

در اين روايت صحيحه بيان شده است: پيامبر اكرم(ص) بعد از آن‌که «صفو غنايم» را ـ كه عبارت است از اموال احسن و جيّد، مثل شمشير خيلي خوب، و يا زره خيلي نيكو ـ برمي‌داشتند، بقيه را پنج قسمت مي‌كردند؛ يك پنجم آن را نيز برمي‌داشتند؛ و سپس، چهار پنجم باقيمانده را ميان مجاهدان تقسيم مي‌كردند. آن‌گاه يك پنجم خود را پنج قسمت مي‌كردند و چهار قسمت آن را ميان اقربا و يتامي و مساكين و ابن سبيل تقسيم مي‌كردند.

اين روايت شاهد آن است كه رسول خدا(ص) سهمي را به عنوان «ذي القربي» براي امام(عليه السلام) معيّن نفرموده، و بلكه آن را به «اقربا» داده‌اند. بنابراين،

1. آل‌عمران، 97.

خمس «ذي القربي» به امام معصوم(عليه السلام) اختصاص ندارد.

پاسخ: آنچه ـ با اندكي تأمل ـ از اين روايت به دست مي‌آيد، اين است كه پيامبر اكرم(ص) آن يك پنجمي را كه به عنوان خودشان برمي‌داشتند پنج قسمت مي‌كردند، يك قسمت را به عنوان سهم خداوند كنار مي‌گذاشتند و آن را برای خودشان قرار می‌دادند، اما چهار قسمت ديگر را ميان چهار گروه ديگر تقسيم كردند. يعني ذوی القربی، نزدیکان و یتامی و مساکین و در راه ماندگان.

نکتة قابل توجه آن است که در زمان رسول خدا(ص) دیگر شخصی به عنوان امام معصوم(عليه السلام) نبوده است و لذا رسول خدا(ص) این حق را داشته است که سهم امام(عليه السلام) را صرف در نزدیکان خویش بنمایند.

مراد از «يتامي»، «مساكين» و «ابن السبيل» در آيه شريفه

بحث دیگر اين است که در آيه شريفه، آيا مراد از «يتامي»، «مساكين» و «ابن السبيل» مطلق اين افراد هستند؛ يعني هر كسي كه عنوان يتيم، يا مسكين و يا ابن السبيل بر او صدق کند؟ و فرقي نمي‌كند از اهل بيت پيامبر(ص) باشد يا نباشد؛ و يا اين كه مراد، خصوص يتيمان و مساکین و ابناء السبیل از اقربا ‌و آل رسول است؟

نظر اهل سنت

اهل سنّت مي‌گويند: «يتامي»، «مساكين» و «ابن السبيل» مطلق است، و شامل هر يتيم، مستمند و در راه مانده‌اي مي‌شود.⁽¹⁾

نظر علماي اماميه

علماي اماميه قائلند: مراد، يتيمان، مستمندان، و در راه ماندگان از بني‌هاشمند.⁽²⁾

1. تهذيب الاحكام، ج 4، ص112؛ وسائل الشیعه، ج9، ص510، باب 1 از ابواب قسمة الخمس، ح3.

2. به‌عنوان نمونه، ر.ک: لباب التأويل فى معاني التنزيل، ج2، ص313؛ مراح لبيد لکشف معني القرآن المجيد، ج1، ص426؛ معالم التنزيل فى تفسير القرآن، ج2، ص294؛ التفسير الوسيط للقرآن الکريم، ج6، ص100؛ أحکام القرآن، ج2، ص856.

با توجّه به بحث‌هاي گذشته و نظر علماي اماميه كه خمس را دو قسمت مي‌كنند، جواب اين سؤال كاملاً روشن است. چون در آية شريفه شش قسمت آمده است و سهم خدا و سهم رسول(ص) براي امام است، كه اين سه قسمت تكليفش روشن است و سه قسمت ديگر مربوط به يتامي و مساكين و ابن سبيل است که بايد با نظر ذي‌القربي بين آن‌ها توزيع شود و نياوردن لام قرينه‌اي است که این سه گروه بايد مرتبط به ذي‌القربي باشند، یعنی یتامی از ذی القربی و مساکین از اینان و ابن سبیل از همین گروه و به عبارت دیگر، آن‌ها در عرض عنوان ذی القربی نيستند، بلکه در طول این عنوان هستند، لذا مختص به بني هاشم مي‌شود. بنابراین، نيمي از خمس مي‌شود سهم مبارك امام(عليه السلام) و نيم ديگر سهم سادات است.

معناي «يتيم»

معناي «يتيم» در لغت، اعم از معناي آن در شرع است. زيرا، در معناي لغوي، «يتيم» به کسي گفته مي‌شود كه پدرش را از دست داده باشد، خواه قبل از بلوغ باشد يا بعد از بلوغ؛ حتي اگر فرد هفتاد ساله‌اي پدرش را از دست بدهد، از لحاظ لغوي به او «يتيم» گفته مي‌شود.⁽¹⁾ در لغت، از كسي كه هم پدر و هم مادرش را از دست داده باشد به «لطيم» تعبير مي‌شود.⁽²⁾ اما از لحاظ شرع، «يتيم» كسي است كه پدر خود را از دست داده و هنوز به سن بلوغ نرسيده باشد؛ و هنگامی که به سن بلوغ رسيد، ديگر عنوان «يتيم» را ندارد.⁽³⁾

معناي «مسكين»

براي «فقير» و «مسكين» فرق‌هاي متعدّدي ذكر شده است:

1ـ «فقير» نيازمندي است كه زمين‌گير شده و توانايي كار كردن ندارد. امّا

1. به عنوان نمونه: البرهان فى تفسير القرآن، ج2، ص700؛ التبيان فى تفسير القرآن، ج5، ص123؛ مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج4، ص836؛ الميزان فى تفسير القرآن، ج9، ص104؛ الهداية، ص177؛ مختلف الشيعة، ج3، ص331؛ مجمع الفائدة والبرهان، ج4، ص328 و...

2. تاج العروس، ج17، ص651؛ لسان العرب، ج12، ص645.

3. المبسوط، ج2، ص281؛ تحرير الأحکام، ج2، ص541؛ النيابيع الفقهية، ج15، ص188 و ج37 ق1، ص166؛ معجم ألفاظ الفقه الجعفري، ص457.

«مسكين» ـ از ريشة «سكن» و «سكون» ـ نيازمندي است كه سالم است و مي‌تواند حركت كند؛ لکن با از دست دادن توانايي و سرمايه‌اش، از حركت بازداشته شده است.

2ـ «فقير» كسي است كه بخشي از زندگي او اداره مي‌شود؛ امّا «مسكين» کسي است که اصلاً زندگي‌اش اداره نمي‌شود.

3ـ «فقير» كسي است كه چيزي درخواست نمي‌كند؛ امّا «مسكين» اهل درخواست است.

در آية خمس ذكري از «فقير» به ميان نيامده، امّا در آية زكات ـ (إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَالْمَساكينِ...)⁽¹⁾ ـ عنوان «فقير» ذكر شده است. عدم ذکر عنوان فقير نشان‌دهنده اين است كه عنوان «مسكين» در اين‌جا ـ بحث خمس ـ هم شامل «مسكين» مي‌شود و هم «فقير» را در برمي‌گيرد. مؤيد اين مطلب سخني است که از برخي نقل شده، مبني بر آن‌که:

الفَقِيرُ وَالْمِسْکِينُ كَالْجٰارِ وَالْمَجْرُورِ، إذا اجْتَمَعَا افْتَرَقَا، وَإِذَا افْتَرَقَا اجْتَمَعَا.⁽²⁾

معناي «ابن السبيل»

«ابن السبيل» به كسي گفته مي‌شود كه در راه مانده است.⁽³⁾

ديدگاه علماي اماميه در مورد «يتامي»، «مساكين» و «ابن السبيل»

سؤال اين است که آيا از آية شريفه مي‌توان استفاده كرد مراد از «يتامي»، «مساكين» و «ابن السبيل» بني‌هاشم‌‌اند؟

به نظر مي‌رسد که با دو دليل مي‌توان اين اختصاص را اثبات نمود:

1. توبه، 60.

2. الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقية، ج2، ص42؛ کشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء، ج4، ص176؛ کتاب المکاسب، ج2، ص48؛ جامع المدارک، ج2، ص58، ج3، ص18.

3. به عنوان نمونه: المبسوط، ج1، ص252؛ المهذّب، ج1، ص169؛ غنية النزوع، ص124؛ السرائر، ج1، ص458.

1ـ محتمل است عنوان (ذِي الْقُرْبى) كه قبل از (الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينَ وَ ابْنَ السَّبيلِ) آمده و بعد از آن، حرف لام تكرار نشده است، قرينه‌اي بر اين معنا باشد؛ به اين‌صورت که يتيمان از ذي القربي، مسكينان از ذي القربي، و ابن السبيل از همين ذي القربي مراد است.

در آية زكات «فقرا» و «مساكين» به ‌صورت مطلق ذکر شده است؛ بنابراین، بر حسب ظاهر آیة شریفه باید بتوان صدقات را به بنی‌هاشم داد، در حالی که مسلّم و روشن است که نمی‌توان داد. بنابراین، بايد قرينه داشته باشيم بر اين که زكات را به فقير يا مسكين هاشمي نمي‌توان پرداخت؛ و اين كه خداوند متعال در آيه خمس، به جاي لفظ «امام»، كلمة «ذي القربي» را آورده، شايد به اين‌جهت باشد كه بني‌هاشم، دو گروه هستند: يك گروه، كساني كه امام هستند؛ و گروه دوم، يتامي، مساكين و ابن سبيل هستند. و عنوان «ذي القربي» عنواني است كه مي‌تواند براي مابعدش قرينيت داشته باشد. اين مطلب ـ هرچند قطعيّت ندارد ـ امّا به‌عنوان احتمال مي‌توان آن را مطرح كرد.

2ـ مقايسه آية زكات، آية خمس و آية انفال:

خداوند در آية زكات مي‌فرمايد:

(إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَالْمَساكينِ وَالْعامِلينَ عَلَيْها وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقابِ وَالْغارِمينَ وَفي سَبيلِ اللّهِ وَابْنِ السَّبيلِ فَريضَةً مِنَ اللّهِ وَاللّهُ عَليمٌ حَكيمٌ)⁽¹⁾

صدقات، تنها براي نيازمندان و مسكينان و كارگزارانِ بر [گردآوري و تقسيم] آن، و [كساني است كه با دريافت آن] قلب‌هايشان الفت يافته، و [نيز] در [راه آزادي] بردگان، و [پرداخت بدهي] بدهكاران، و در راه [ترويج دين] خدا، و [رفع نيازِ] در راه‌ماندگان است. [اين] فريضه‌اي است از جانب خدا، و خدا است داناي حكيم.

شارع مقدّس در اين آية شريفه «زكات» را براي اين هشت گروه معيّن كرده، و نامي از خود خداوند به ميان نيامده است.

1. توبه، 60.

اما در آية خمس، مي‌فرمايد:

(وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى‏ وَالْيَتامى‏ وَالْمَساكينِ وَابْنِ السَّبيلِ...).⁽¹⁾

در اين آية شريفه اسم جلالة «الله» وجود دارد، این مطلب یعنی نبود کلمة «الله» در آیة زکات و بودن آن در آیة خمس نشان دهندة اين است كه بحث خمس، امر مالي بسيار مهمي است و بر زكات، ويژگي و امتياز خاص دارد. زيرا، در خمس، خداوند متعال يك سهم را براي خودش قرار داده است و سپس وجود مبارك پيامبر(ص) را بعد از ذات جلالة خویش، و بعد از آن «ذي القربي» را آورده است. در نیتجه، روشن می‌شود که مصرف‌کنندگان خمس باید از ویژگی‌ خاصی برخوردار باشند.

اين اهتمام و ويژگي در مورد مصرف كنندگان خمس قرينه‌اي است بر اين كه مراد از «يتامي» ، مطلق افراد يتيم نيست. هم‌چنين «مساكين»، مستمندان معمولي و متعارف نيستند؛ و خمس مربوط به گروه خاصي است. نظیر این‌گونه استدلال در کلمة اولي الامر در آیة شریفه ـ (أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُو۟لِى الْأَمْرِ مِنكُمْ)⁽²⁾ ـ است برخي از مفسّرين از مقارنه اولي الامر با «الله و رسول» استفاده کرده‌اند که اولي الأمر بايستي افراد و اشخاص خاص یعنی ائمه طاهرین(عليهم السلام) باشند که جنبة عصمت دارند؛⁽³⁾ زيرا، براي وجوب اطاعت مطلق در همة امور و شؤون هيچ وجه مشترک ديگري غیر از معصوم بودن و عدم خطا و اشتباه وجود ندارد.

نکتة قابل توجه آن است که همة‌ اصناف و عناوین موجود در آیة خمس، در آیة انفال هم وجود دارد و در آن هم پنج گروه دیگر در کنار خداوند تبارک و تعالی قرار داده شده است که این خود قرینه و شاهد روشنی است که بین زکات از یک طرف و خمس و انفال از طرف دیگر، از نظر مصرف،

1. انفال، 41.

2. نساء، 59.

3. مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج3، ص100؛ تفسير عاملي، ج3، ص 12 و 13.

تفاوت اساسی وجود دارد. در آیة خمس و انفال پنج گروه دیگر یک شرافت و برتری نسبت به سایر مردم باید داشته باشند، شرافتی که سبب می‌شود زکات بر آنها حرام، امام خمس و انفال مربوط به آنان باشد، به عبارت دیگر، گرچه در روایات وارد شده است که زکات بر بنی‌هاشم حرام است و این یک اکرامی از ناحیة خداوند متعال نسبت به آنان است و خداوند به جای زکات برای آنان خمس و انفال را قرار داده است، اما باید پذیرفت که بدون این روایات، اگر در آیة‌ زکات دقت شود و آن را با آیة خمس و انفال مقایسه کنیم، به خوبی به این مطلب پی خواهیم برد.

در آية انفال آمده است:

(ما أَفاءَ اللّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏ فَلِلّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى‏ وَالْيَتامى‏ وَالْمَساكينِ وَابْنِ السَّبيلِ...).⁽¹⁾

آنچه را خدا از اهل آن آبادي‌ها که به عنوان فیء به رسولش برگرداند، پس براي خدا و براي رسول [خدا] و براي خويشاوندان [او]، و يتيمان و مسكينان و در راه مانده است...

ما معتقديم «انفال» براي امام مسلمانان است؛ و در «انفال» نيز ـ همانند «خمس» ـ ويژگي و امتيازي مطرح است كه در «زكات» مطرح نيست.

بر اساس آن‌چه در آية خمس بيان شد، «يتامي» و «مساكين» در آية انفال نيز مانند «يتامي» و «مساكين» در آية خمس هستند، و بر گروهي خاص با ويژگي مخصوص اطلاق مي‌شود؛ و مطلق «يتامي» و «مساكين» مراد نيست.

اگر (ذِي الْقُرْبى) را به آن معنايي که صدوق و ابن جنيد گفته‌اند، معنا کنيم و بگوييم: مراد از (ذِي الْقُرْبى) همة نزديکان پيامبر است، در اين‌صورت، ذكر (الْيَتامى) بعد از (ذِي الْقُرْبى) از قبيل عطف خاص بر عام مي‌شود. اما بنا بر آنچه که مشهور از امامیه نظر داده‌اند و ما هم همان را اختیار نمودیم که ذی القربی خصوص امام معصوم(عليه السلام) است، دیگر از قبیل ذکر خاص بعد از عام نخواهد بود، بلکه ذی القربی امام معصوم(عليه السلام) است و یتامی و مساکین و ابن

1. حشر، 7.

سبیل از خصوص بنی‌هاشم به عنوان گروه دوم مراد هستند.

در هر دو صورت، كلمه (ذِي الْقُرْبى) مي‌تواند قرينيّت داشته باشد كه (الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينَ وَ ابْنَ السَّبيلِ) گروه خاصي هستند، نه مطلق «يتامي» و «مساكين».

«يتامي»، «مساكين» و «ابن السبيل» در روايات

روايات متعدّدي داريم كه در آن‌ها تصريح شده به اين كه مراد از «يتامي»، يتيمان خاندان رسول الله(ص) است.

روايت اوّل: موثّقة عبدالله بن بكير است:

«سَعْدُ بْنُ عَبْدِالله عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَحَدِهِمَا(عليه السلام) فِي قَوْلِ اللَّهِ تَعَالَى (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ...) قَالَ خُمُسُ اللَّهِ لِلْإِمَامِ وَ خُمُسُ الرَّسُولِ لِلْإِمَامِ وَخُمُسُ ذَوِي الْقُرْبَى لِقَرَابَةِ الرَّسُولِ الْإِمَامِ وَالْيَتَامَى يَتَامَى آلِ الرَّسُولِ وَالْمَسَاكِينُ مِنْهُمْ وَأَبْنَاءُ السَّبِيلِ مِنْهُمْ فَلَا يَخْرُجُ مِنْهُمْ إِلَى غَيْرِهِمْ»؛⁽¹⁾

عبدالله بن بكير از امام صادق(عليه السلام) و يا امام باقر(عليه السلام) در مورد آيه شريفه (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ ...) سؤال نمود. حضرت فرمود: سهم خداوند براي امام(عليه السلام) است و سهم رسول(ص) نيز براي امام(عليه السلام) است و ذي القربي همان امام(عليه السلام) است؛ و مقصود از يتامي، اين گروه از آل پيامبرند و نيز مساكين و ابن سبيل از اين‌ها مراد است و نبايد سهم اين‌ها به ديگران داده شود.

در اين روايت: اولاً: ذي القربي به امام(عليه السلام) تفسير شده و گويا ابن بكير سؤال نموده است: حال كه پيامبر(ص) حضور ندارند، سهم خدا و رسول به چه كسي بايد داده شود؟ امام(عليه السلام) نيز فرموده است: سهم آنان بايد به امام(عليه السلام) داده شود.

ثانياً: از اين روايت استفاده مي‌شود نمي‌توان هر پولي را به يتيم هاشمي داد، هم‌چنين نمي‌توان هر پولي را به مستمند و يا ابن سبيل هاشمي داد، بلكه

1. تهذيب الاحكام، ج 4، ص110، باب 36، ح2؛ وسائل الشیعه، ج9، ص510، باب 1 از ابواب قسمة الخمس، ح2.

بايد از راه خمس نياز آن‌ها را تأمين كرد.

سپس در انتهاي روايت به نكتة مهمي اشاره شده كه: «فَلا يَخْرُجُ مِنْهُمْ إلی غَيْرِهِمْ»؛ يعني خمس نبايد از اين دايره خارج شود؛ و بلكه به همين گروه‌هاي ذكر شده اختصاص دارد.

روايت دوم:

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ سُلَيْمِ بْنِ قَيْسٍ الْهِلَالِيِّ قَالَ خَطَبَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ(عليه السلام) وَ ذَكَرَ خُطْبَةً طَويِلَةً يَقوُلُ فيهٰا: نَحْنُ وَ اللَّهِ عَنَى بِذِي الْقُرْبَى الَّذِي قَرَنَنَا اللَّهُ بِنَفْسِهِ وَ بِرَسُولِهِ(ص) فَقَالَ تَعَالَى فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ فِينَا خَاصَّةً [إلى أن قال] وَ لَمْ يَجْعَلْ لَنَا فِي سَهْمِ الصَّدَقَةِ نَصِيباً أَكْرَمَ اللَّهُ رَسُولَهُ(ص) وَ أَكْرَمَنَا أَهْلَ الْبَيْتِ أَنْ يُطْعِمَنَا مِنْ أَوْسَاخِ النَّاسِ فَكَذَّبُوا اللَّهَ وَ كَذَّبُوا رَسُولَهُ وَ جَحَدُوا كِتَابَ اللَّهِ النَّاطِقَ بِحَقِّنَا».⁽¹⁾

در اين روايت اميرمؤمنان علي(عليه السلام) مي‌فرمايد: آيه شريفه سوره انفال فقط به ما اهل بيت مربوط است؛ و خداوند سهمي را در زكات براي ما قرار نداده است؛ و مخالفين ما، خدا و رسول او را تكذيب كرده و كتاب ـ يعني قرآن ـ را كه گوينده حقّ ما است، انكار كردند.

از اين روايت استفاده مي‌شود: هركس با دقت و انصاف در آیة خمس بنگرد، متوجّه مي‌شود عناوین یتامی و مساکین و ابن سبیل مربوط به اهل بيت(عليهم السلام) است، و بين اين آيه شريفه و آية زكات، از نظر تعبير و لسان، فرق اساسي وجود دارد.

روايت سوم:

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ(عليه السلام) قَالَ الْخُمُسُ مِنْ خَمْسَةِ أَشْيَاءَ ... وَ,

1. اصول الکافي، ج1، ص539، ح4؛ وسائل الشیعه، ج9، ص512، باب 1 از ابواب قسمة الخمس، ح7.

يُقْسَّمُ بَيْنَهُمُ الْخُمُسُ عَلَى سِتَّةِ أَسْهُمٍ سَهْمٌ لِلَّهِ وَ سَهْمٌ لِرَسُولِ اللَّهِ وَ سَهْمٌ لِذِي الْقُرْبَى وَ سَهْمٌ لِلْيَتَامَى وَ سَهْمٌ لِلْمَسَاكِينِ وَ سَهْمٌ لِأَبْنَاءِ السَّبِيلِ فَسَهْمُ اللَّهِ وَ سَهْمُ رَسُولِ اللَّهِ لِأُولِي الْأَمْرِ مِنْ بَعْدِ رَسُولِ اللَّهِ(ص) وِرَاثَةً فَلَهُ ثَلَاثَةُ أَسْهُمٍ سَهْمَانِ وِرَاثَةً وَ سَهْمٌ مَقْسُومٌ لَهُ مِنَ اللَّهِ وَ لَهُ نِصْفُ الْخُمُسِ كَمَلًا وَ نِصْفُ الْخُمُسِ الْبَاقِي بَيْنَ أَهْلِ بَيْتِهِ فَسَهْمٌ لِيَتَامَاهُمْ وَ سَهْمٌ لِمَسَاكِينِهِمْ وَ سَهْمٌ لِأَبْنَاءِ سَبِيلِهِمْ يُقْسَمُ بَيْنَهُمْ عَلَى الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ مَا يَسْتَغْنُونَ بِهِ فِي سَنَتِهِمْ فَإِنْ فَضَلَ عَنْهُمْ شَيْ‏ءٌ فَهُوَ لِلْوَالِي وَإِنْ عَجَزَ أَوْ نَقَصَ عَنِ اسْتِغْنَائِهِمْ كَانَ عَلَى الْوَالِي أَنْ يُنْفِقَ مِنْ عِنْدِهِ بِقَدْرِ مَا يَسْتَغْنُونَ بِهِ وَ إِنَّمَا صَارَ عَلَيْهِ أَنْ يَمُونَهُمْ لِأَنَّ لَهُ مَا فَضَلَ عَنْهُمْ وَ إِنَّمَا جَعَلَ اللَّهُ هَذَا الْخُمُسَ خَاصَّةً لَهُمْ دُونَ مَسَاكِينِ النَّاسِ وَ أَبْنَاءِ سَبِيلِهِمْ عِوَضاً لَهُمْ مِنْ صَدَقَاتِ النَّاسِ تَنْزِيهاً مِنَ اللَّهِ لَهُمْ لِقَرَابَتِهِمْ بِرَسُولِ اللَّهِ(ص) وَ كَرَامَةً مِنَ اللَّهِ لَهُمْ عَنْ أَوْسَاخِ النَّاسِ فَجَعَلَ لَهُمْ خَاصَّةً مِنْ عِنْدِهِ مَا يُغْنِيهِمْ بِهِ عَنْ أَنْ يُصَيِّرَهُمْ فِي مَوْضِعِ الذُّلِّ وَ الْمَسْكَنَةِ وَلَا بَأْسَ بِصَدَقَاتِ بَعْضِهِمْ عَلَى بَعْضٍ وَ هَؤُلَاءِ الَّذِينَ جَعَلَ اللَّهُ لَهُمُ الْخُمُسَ هُمْ قَرَابَةُ النَّبِيِّ(ص) الَّذِينَ ذَكَرَهُمُ اللَّهُ فَقَالَ وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ وَ هُمْ بَنُو عَبْدِ الْمُطَّلِبِ أَنْفُسُهُمْ الذَّكَرُ مِنْهُمْ وَ الْأُنْثَى لَيْسَ فِيهِمْ مِنْ أَهْلِ بُيُوتَاتِ قُرَيْشٍ وَ لَا مِنَ الْعَرَبِ أَحَدٌ وَ لَا فِيهِمْ وَ لَا مِنْهُمْ فِي هَذَا الْخُمُسِ مِنْ مَوَالِيهِمْ وَ قَدْ تَحِلُّ صَدَقَاتُ النَّاسِ لِمَوَالِيهِمْ وَ هُمْ وَ النَّاسُ سَوَاءٌ وَ مَنْ كَانَتْ أُمُّهُ مِنْ بَنِي هَاشِمٍ وَ أَبُوهُ مِنْ سَائِرِ قُرَيْشٍ فَإِنَّ الصَّدَقَاتِ تَحِلُّ لَهُ وَ لَيْسَ لَهُ مِنَ الْخُمُسِ شَيْ‏ءٌ لِأَنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ ادْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ»⁽¹⁾

امام كاظم(عليه السلام) فرمود: خمس از پنچ چيز است. سپس فرمود: خمس بر شش قسمت تقسيم مي‌شود؛ يك سهم براي خداوند، و سهم ديگر براي

1. اصول کافي، ج1، ص605، ح4؛ وسائل الشیعه، ج9، ص 513 و 514، باب 1 از ابواب قسمة الخمس، ح8.

رسول(ص)، سهم سوم براي ذي القربي، سهم چهارم براي يتامي، سهم پنجم براي مساكين، و سهم ششم مال ابناء السبيل است. سهم خدا و رسول براي اولي الامر بعد از رسول است به عنوان وراثت؛ پس، براي اولي الامر سه سهم است كه دو سهم وراثتي است و يک سهم، سهمي است كه خدا براي او معيّن و مقرّر نموده است؛ لذا، براي اولي الامر نصف كامل خمس است؛ و نصف ديگر، براي اهل بيت پيامبر(ص) است که يك سهم براي يتيمان از آنان، يک سهم براي مستمندان از آنان، و سهم سوم نيز براي ابناء السبيل از آنان است كه ميان آن‌ها بر حسب كتاب و سنّت به مقداری که موجب بی‌نیازی آنان در یک سال شود ـ (در برخي نسخه‌ها، عبارت «علي الكفاف و السعة» آمده كه به نظر صحيح است؛ يعني به تناسب كفايت و وسعت بين آنها) ـ بايستي تقسيم شود. سپس فرمود: خداوند اين خمس را براي خصوص يتامي و مساكين و ابن السبيل از آل پيامبر(ص) قرار داده و براي مساكين مردم و يتيمان غير از آل پيامبر(ص) قرار نداده است؛ زيرا، خمس عوض زكاتي است كه براي سائرين است.

اين‌کار به جهت تنزيه آنان از زكات بوده، و كرامتي است از ناحية خداوند تا از اموال چرك‌آلود مردم استفاده نكنند. لذا، از ناحيه خودش مالي را براي آنان قرار داده است؛ مالي كه آنان را از این‌که در موقعيت ضعف و فقر و ذلّت قرار گيرند، حفظ مي‌كند.

سپس، حضرت مي‌فرمايد: اين گروه از آل پيامبر(ص) همان كساني هستند كه به عنوان اقربين در آيه (وَ أَنْذِرْ عَشيرَتَكَ اْلأَقْرَبينَ)⁽¹⁾ آمده، و خصوص فرزندان عبدالمطلب ـ اعم از مذكر و مؤنث آنان ـ هستند؛ و از بيوتات قريش و عرب در ميان آنان نيست؛ ومواليان و دوستداران آنان نيز از اين گروه محسوب نمي‌شوند؛ بلكه صدقات مردم براي مواليان آنان حلال است و مواليان و سائر مردم در اين جهت يكسان‌اند و كسي كه مادر او از بني هاشم است، امّا پدر او از سائر طوائف قريش است، صدقات بر او حلال است و خمس به او نمي‌رسد؛ زيرا، خداوند فرموده است: آن‌ها را به وسيله پدرانشان بخوانيد.

1. شعراء، 214.

اين روايت گرچه از نظر سند مرسل است، امّا به جهت این‌که ارسال كننده آن حمّاد بن عيسي است، مي‌توان گفت: مرسل بودن آن به صحّت روايت خدشه‌اي وارد نمي‌کند.

اما از نظر دلالت، شايد بتوان گفت: كامل‌ترين ومفصل‌ترين روايتي است كه در تقسيم خمس وارد شده است؛ و در مجموع، مي‌توان نکات زير را از آن استفاده نمود:

1ـ اساس خمس مربوط به خداوند است؛ امّا خداوند از ناحيه خود، سهمي را براي پنج گروه ديگر قرار داده است. بنابراین، آنچه که برای پنج گروه دیگر است، در حقیقت سهم خداوند تبارک و تعالی است.

2ـ سهم خدا و رسول او(ص) به وراثت به امام معصوم(عليه السلام) مي‌رسد؛ و بنابراين، با سهم مخصوص خود امام(عليه السلام)، نصف كامل خمس به امام(عليه السلام) مي‌رسد.

3ـ نصف دوم خمس به يتامي، مساكين و ابن السبيل از آل پيامبر مي‌رسد. لذا، این‌که برخي احتمال داده‌اند تمام خمس مربوط به سادات است، با اين روايت كاملاً ناسازگار است.

4ـ مقصود از سادات در بحث خمس، كساني هستند كه از طريق پدر به عبدالمطلب و هاشم انتساب دارند؛ بنابراین، کسانی که از طریق مادر انتساب دارند، مشمول این حکم نیستند؛ چرا كه قرآن مي‌فرمايد: (ادْعُوهُمْ ِلآبائِهِمْ)؛⁽¹⁾ یعنی ملاک در انتساب از طریق آباء و پدران است و افراد را باید به عنوان آباء آنان خواند. بنابراين، انتساب از طريق مادر كفايت نمي‌كند.

روايت چهارم:

«محمّد بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ محمّد قَالَ حَدَّثَنَا بَعْضُ أَصْحَابِنَا رَفَعَ الْحَدِيثَ قَالَ الْخُمُسُ مِنْ خَمْسَةِ أَشْيَاءَ... فَأَمَّا الْخُمُسُ فَيُقْسَمُ عَلَى سِتَّةِ أَسْهُمٍ سَهْمٌ لِلَّهِ وَسَهْمٌ لِلرَّسُولِ(ص) وَسَهْمٌ لِذِي الْقُرْبَى وَسَهْمٌ لِلْيَتَامَى وَسَهْمٌ لِلْمَسَاكِينِ وَسَهْمٌ لِأَبْنَاءِ السَّبِيلِ...

1. احزاب، 5.

فَالنِّصْفُ لَهُ خَاصَّةً وَالنِّصْفُ لِلْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَأَبْنَاءِ السَّبِيلِ مِنْ آلِ محمّد(عليهم السلام) الَّذِينَ لَا تَحِلُّ لَهُمُ الصَّدَقَةُ وَ لَا الزَّكَاةُ عَوَّضَهُمُ اللَّهُ مَكَانَ ذَلِكَ بِالْخُمُسِ».⁽¹⁾

در اين روايت تصريح شده است نصف خمس مربوط به امام(عليه السلام) است و نصف ديگر، به يتامي و مساكين و ابن سبيل از آل محمّد(ص) مربوط است.

نتيجه اين‌که روايات وارده از معصومان(عليهم السلام) نيز به خوبي بر اين مطلب دلالت دارند كه مراد از «يتامي»، «مساكين» و «ابن السبيل»، بني‌هاشم از اين گروه‌ها هستند؛ و خمس نبايد از اين دايره خارج شود.

در این قسمت لازم است به پرسشی مهم پاسخ گوییم:

اگر کسي بپرسد: در زمان نزول آيه خمس، يعني در غزوة بدر كه در سال دوم هجري رخ داد، در ميان اهل‌بيت(عليهم السلام) و نزديکان پيامبر(ص) يتيم، مستمند و در راه مانده‌اي وجود نداشته است برخلاف مهاجران که از اين مصاديق در ميان آن‌ها زياد بوده است. با اين وصف و با توجّه به روايت امام صادق(عليه السلام) كه در مورد غنايم بدر فرموده‌اند:

«فَخَمَّسَ رَسُولُ اللَّهِ(ص) الْغَنِيمَةَ الَّتِي قَبَضَ بِخَمْسَةِ أَسْهُمٍ فَقَبَضَ سَهْمَ اللَّهِ لِنَفْسِهِ يُحْيِي بِهِ ذِكْرَهُ وَ يُورَثُ بَعْدَهُ وَ سَهْماً لِقَرَابَتِهِ مِنْ بَنِي عَبْدِ الْمُطَّلِبِ فَأَنْفَذَ سَهْماً لِأَيْتَامِ الْمُسْلِمِينَ وَ سَهْماً لِمَسَاكِينِهِمْ وَ سَهْماً لِابْنِ السَّبِيلِ مِنَ الْمُسْلِمِينَ فِي غَيْرِ تِجَارَةٍ...».⁽²⁾

چطور مي‌توان پنداشت: خمس فقط اختصاص به سه گروه خاص از بني‌هاشم دارد، در حالي كه طبق اين روايت نيز پيامبر اكرم(ص) سهمي را از غنايم بدر به ايتام، مساكين، و ابن السبيل از مسلمانان اختصاص داده‌اند با اين شرط که حق تجارت ندارند و بايد به مصرف روزانه برسانند؟

در جواب از اين پرسش بايد بيان نمائيم:

1. تهذيب الاحكام، ج4، ص111، ح5؛ وسائل الشیعه، ج9، ص 514 و 515، باب 1 از ابواب قسمة الخمس، ح9.

2. تحف العقول، ص 341؛ جامع أحاديث الشيعة، ج8، ص575؛ مستدرک الوسائل، ج7، ص307.

اولاً: در مباحث پيشين و در پاسخ به اشكال عدم وجود امام(عليه السلام) در زمان پيامبر(ص) به اين مطلب اشاره شد كه برخي از آيات شريفة قرآن کريم به عنوان قضاياي حقيقيه مطرح‌اند؛ و همان‌گونه كه «مورد»، مخصّص نيست، عدم وجود آن‌ نيز معمّم نيست. يعني، نمي‌توان گفت: چون در زمان نزول اين آية شريفه، يتيم يا مسكيني در بني‌هاشم نبوده، قرينه است بر اين كه بگوييم آيه عموميت دارد!

ثانياً، در مورد روايت مذكور، اين احتمال وجود دارد كه پيامبر(ص) از سهم خودشان مالي را به اين سه گروه از مسلمانان داده باشد.

اشکال: اگر كسي در اين احتمال اشكال کرده و بگويد: ظاهر آن‌چه در روايت آمده، اين است كه پيامبر(ص) غير از سهم الله و سهم رسول، سهمي را مستقلاً براي هر يك از ايتام، و مساكين، و ابن السبيل از مسلمانان اختصاص داده‌اند. چرا كه تعبير «أَنْفَذَ سَهْمَاً ...» ظهور در اين دارد كه اين سهم غير از سهمي است كه مربوط به خود پيامبر(ص) بوده، و سهم مستقلي است.

پاسخ اين‌ است که: بر فرض چنين باشد، امّا اين روايت با روايات بسياري كه ذكر شد و دلالت داشتند که «يتامي»، «مساكين» و «ابن السبيل» در آية شريفه به بني‌هاشم اختصاص دارد، تعارض پيدا مي‌كند. در صورت تعارض نيز آن‌چه را که با قرآن موافق است، اخذ نمود. آية شريفه نيز ـ همان‌گونه كه پيش‌تر ذكر شد ـ با قطع نظر از روايات، ظهور در اين دارد که مراد از «يتامي»، و دو گروه دیگر همة افراد از این گروه‌ها نيستند، بلكه خصوص يتيمان بني‌هاشم مقصود می‌باشند.

اعتبار فقر در «يتامي»

آنچه مسلّم است اين است که فقر در واژة «مسكين» نهفته و اشراب شده است. «ابن السبيل» نيز كسي است كه در راه مانده و در حال فعلی او هزينة تأمين مخارج خود تا رسيدن به محل سكونتش را ندارد لذا تا در اين شرايط

است، نيازمند مي‌باشد؛ زماني هم که به محل سكونتش رسيد، از «ابن السبيل» بودن خارج مي‌شود. امّا آيا فقر در «يتامي» نيز معتبر است؟

پاسخ: در آية شريفه خمس، دو واژه «يتامي»، و «مساكين» مستقل ذكر شده‌اند؛ حال، اگر مراد از «يتامي»، يتيمان فقير بود، نيازي به ذكر يتيم نبود، و ذكر «مساكين» كافي بود. زيرا، «مساكين» اطلاق دارد، هم شامل يتيم مي‌شود و هم غير يتيم را در برمي‌گيرد.

پس، اگر ما باشيم و ظاهر آيه، بايد گفت: در يتيم فقر معتبر نيست؛ همان‌گونه كه در رسول(ص) و امام(عليه السلام) فقر معتبر نيست؛ علاوه آن‌که خداوند متعال نيز يک سهم از خمس را از براي خودش قرار داده است، و ـ العياذ بالله ـ فقر در مورد خدا معنا ندارد.

خمسي که مربوط به امام(عليه السلام) است زماني که به فقيه منتقل مي‌شود، با همان شرائط و خصوصيات به او منتقل مي‌شود؛ از اين‌رو، مي‌توان گفت: در مصرف سهم مبارك امام(عليه السلام) فقر معتبر نيست؛ و كسي كه آن‌را مي‌گيرد، لازم نيست فقير باشد. بلكه فقيه مي‌تواند سهم امام(عليه السلام) را به جهت تشويق در امور دين به شخصي بدهد که فقير نيست و اشكالي ندارد.

البته بايد توجّه داشت در بحث «آيات الأحكام» بدون بررسي روايات، اجماع، و قرائن ديگر، نمي‌توان به نتيجة نهايي رسيد؛ ليکن مستفاد از آيه شريفه بدون در نظر گرفتن ديگر ادلّه شرعي اين است كه در هيچ کدام از رسول، ذي القربي و يتامي، فقر لحاظ نشده است.

امّا با مراجعه به کلمات فقها در اين زمينه معلوم مي‌شود فقها فقر را در يتامي معتبر دانسته‌اند. مرحوم بحراني در «الحدائق الناضرة» آورده است:

مشهور فقها قائل هستند فقر در «يتامي» معتبر است.⁽¹⁾

مرحوم امام (رضوان الله عليه) نيز در متن تحرير فرموده‌اند:

1. الحدائق الناضرة فى أحكام العترة الطاهرة، ج12، ص385؛ «فقيل باعتبار الفقر فيه [اليتيم]، والظاهر أنّه هو المشهور».

«الأَقْوٰى اِعْتِبٰارُ الفَقْرِ فِي اليَتٰامٰى».⁽¹⁾

مرحوم سيد يزدي نيز در عروة الوثقي آورده است: «وَ فِي الأيتام الفقر»⁽²⁾؛ در ايتام براي گرفتن خمس، فقر شرط است. کساني هم که در مقام شرح اين کتاب بر آمده‌اند، اين شرط را به مشهور نسبت داده‌اند. مرحوم محقّق خوئي در مستند العروة الوثقي، کتاب الخمس فرموده است:

«کَمٰا هُوَ المَعْرُوفُ المَشْهُورُ بَيْنَ الفُقَهٰاء».

ايشان در ادامه در مقام بيان علّت اين امر مي‌نويسد: علّت تشريع خمس، برطرف کردن نياز بني‌هاشم است، همان‌طور که علت تشريع زکات براي غير بني‌هاشم، همين امر است.⁽³⁾

در مقابل اين گروه از فقها، شيخ طوسي در كتاب «مبسوط»، و ابن ادريس در «سرائر» مي‌گويند:

«وَالْيَتَامٰى وَأَبْنٰاءَ السَّبِيل مِنْهُمْ يُعْطِيهِمْ مَعَ الْفَقْرِ وَالْغِنٰاءِ لأَنِّ الظَّاهِرَ يَتَنٰاوَلُهُم».⁽⁴⁾

والد محقق ما ـ رضوان الله عليه ـ در «شرح تحرير» با اشاره به ‌اين كه آية شريفه اطلاق دارد، فرموده‌اند:

«وَإِنْ كٰانَ ظَاهِرُ الآيَةِ الشَّرِيفَةِ بِاِعْتِبَارِ عَطْفِ المَسَاكِين عَلَى اليَتٰامٰى يَقْتَضِي المُغٰايِرَةِ»؛⁽⁵⁾

از عطف مساکين بر يتامي در آيه شريفه استفاده مي‌کنيم فقر در يتامي، معتبر نيست.

از كساني كه مي‌گويند: «فقر در يتيم معتبر است»، سؤال مي‌كنيم: اگر چنين

1. تحرير الوسيلة، ج1، ص334، مسأله 3.

2. العروة الوثقي، ج4، ص305.

3. المستند فى شرح العروة الوثقي، موسوعة الإمام الخوئي، ج25، ص315: «کما هو المعروف المشهور بين الفقهاء وينبغى أن يکون کذلك، إذ العلّة فى تشريع الخمس سدّ حاجة بنى هاشم کالزکاة لغير بني‌هاشم، فلا خمس للغنيّ وإن کان هاشمياً کما لا زکاة له».

4. المبسوط فى فقه الامامية، ج1، ص262؛ السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي، ج1، ص497.

5. تفصيل الشريعة فى شرح تحرير الوسيلة، کتاب الخمس والأنفال، ص261.

است، چرا خداوند در آية شريفه، «يتامي» را از «مساكين» جدا کرده است؟

اگر پاسخ داده شود: خداوند به ايتام از فقراي بني‌هاشم اهتمام و توجّه فراواني دارد، لذا آن را به‌صورت مستقل ذكر كرده است؛ و به تعبير ديگر؛ ذکر خاص بعد از عام است. باید گفت اين پاسخ، صحیح نيست. زيرا، آية شريفه در مقام بيان همة خصوصيات است و اگر خصوصيت فقر در يتامي، معتبر بود، خداوند متعال مي‌بايست آن را ذکر مي‌فرمود.

از سوي ديگر، آية شريفه که موارد مصارف خمس را بيان مي‌كند، اسمي از فقرا نبرده، و فقط «مساكين» را به عنوان يكي از موارد مصرف خمس ذكر كرده است. پيش‌تر نيز گفته شد: «الفَقِيرُ وَالمِسْكِينُ كَالجٰارِ وَالْمَجْرُورِ، إذا اجْتَمَعَا افْتَرَقا وَإذَا افْتَرَقا إجْتَمَعا».⁽¹⁾

بنابراين، معلوم مي‌شود تمام ملاك براي اخذ اين سهم، «يتيم بودن» است؛ و يتيم، به عنوان يتيم، از مستحقّين خمس است، خواه فقير باشد يا غني. نسبت به امام(عليه السلام) و پيامبر(ص) نيز ـ همان‌گونه كه گذشت ـ مسأله چنين است. در واقع، مي‌توان گفت: يتيم بودن ملاک براي استحقاق ملاطفت است. البته شايد کسي بگويد: مناسبت حکم و موضوع اقتضا مي‌کند آن‌ها فقير باشند؛ زيرا، به‌طور معمول ايتام از کمبودهايي در زندگي بر خوردارند که بايد توسط خمس بر طرف شود. امّا بايد توجّه کرد يتيم به اقتضاي سنّي که دارد، بيش از بزرگ‌ترها در زندگي احساس کمبود مي‌کند؛ و در مواردي هم که غني باشد، احساس مي‌کند نيازمند است. خداوند متعال نيز براي رفع اين مشکل روحي و احساسي او، راهي را با پرداخت خمس باز کرده است، تا وي در کودکي شاد و با نشاط زندگي کند و دچار افسردگي نشود.

اشكال: در برخي از كتب فقهي⁽²⁾ آمده است: از آن‌جا که خمس براي رفع

1. تفسیر آسان، ج 6، ص 313؛ در برخی دیگر از کتاب‌ها مانند غذاء الالباب فی شرح منظومة الآداب، ج 2، ص 524 نیز آمده است: «هما کالإسلام والایمان إذا اجتمعا افترقا وإذا افترقا اجتمعا ولیس سواء باتّفاق».

2. تهذيب الاحكام، ج4، ص143، باب الزيادات، ح 23؛ وسائل الشیعه، ج9، ص547، باب 4 از ابواب قسمة الخمس، ح10.

احتياج بني‌هاشم است، لذا نيازمندي آنان شرط استحقاق آن است.

پاسخ: درست است كه در روايات داريم خمس عوض از زكات است، و چون زكات بر بني‌هاشم حرام است، خداوند خمس را براي آنان قرار داده است، امّا اين مطلب دليل نمي‌شود که خمس بايد به فقراي از بني‌هاشم داده شود؛ در حالي که بدون شک و ترديد پيامبر و امام(عليهما السلام) فقير نبوده و چنين شرطي در مورد آنان لحاظ نشده است.

مرحوم جزايري در كتاب «قلائد الدرر» مي‌فرمايد: ظاهر آيه اين است كه يتيم مطلقاً چه فقير باشد و چه غني، استحقاق خمس دارد و تأكيد مي‌كند: نفس «يتيم بودن» موضوعيت دارد.⁽¹⁾

بررسي روايات دالّ بر عدم اعتبار فقر در يتيم

با مراجعه به روايات، اطلاق عنوان (الْيَتامٰى) در آيه شريفه و عدم اعتبار فقر در يتيم استفاده مي‌شود.

روايت اول: در «عيون الأخبار» روايتي ذكر شده است كه امام رضا(عليه السلام) در مجلسي با مأمون راجع به «يتامي» و «مساكين» صحبت نمودند. حضرت در آن‌جا مي‌فرمايند:

«وَسَهْمُ ذِي الْقُرْبٰى قٰائِمٌ إِلىَ يَومِ القِيَامَةِ فِيْهِمْ للِغَنّيِ و الْفَقِيرِ مِنْهُمْ لأَنَّه لا أَحَدَ أَغْنَى مِنَ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لاَ مِنْ رَسُولِ اللهِ(ص) فَجَعَلَ لِنَفْسِهِ مِنْهَا سَهْماً وَ لِرَسُولِهِ(ص) سَهْماً فَمَا رَضِيَهُ لِنَفْسِهِ وَ لِرَسُولِهِ(ص) رَضيَهُ لَهُمْ وَ كَذلِكَ الفَيْ‏ءُ مَا رَضِيَهُ مِنْهُ لِنَفْسِهِ وَ لِنَبِيِّه(ص) رَضِيَهُ لذِيِ القُرْبٰى كَمَا أَجْرٰاهُمْ فِي الْغَنِيمَةِ فَبَدَأَ بِنَفْسِهِ جَلَّ جَلاَلُهُ ثُمَّ بِرَسُولِهِ ثُمَّ بِهِمْ وَ قَرَنَ سَهْمَهُمْ بِسَهْمِ اللهِ وَ سَهْمِ رَسُولِهِ(ص) وَ كَذَلِكَ فِي الطَّاعَةِ قَالَ (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ)

1. قلائد الدرر فى بيان آيات الأحکام بالأثر، ج1، ص 327 و 328؛ «ظاهر إطلاق الآية والروايات أنّه «يعتبر فى [اليتيم] الفقر وإلاّ لدخل فى المساکين ولأنّ لايعتبر فى ذلك... وجه الدلالة أنّ التوقيت بانقطاع اليتم يدلّ علي أنّ المناط فى الإستحقاق هو الإتّصاف باليتم لاغير».

فَبَدَأَ بِنَفْسِهِ ثُمَّ بِرَسُولِهِ ثمّ بِأَهْلِ بَيْتِه كَذَلِكَ آيَةُ الوِلايَةِ (إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ) فَجَعَلَ طَاعَتَهُمْ مَعَ طَاعَةِ الرَّسُولِ مَقْرُونَةً بِطَاعَتِهِ كَذلِكَ وِلاَيَتَهُمْ مَعَ وِلاَيَةِ الرَّسُولِ مَقْرُونَةً بِطَاعَتِهِ كَمَا جَعَلَ سَهْمَهُمْ مَعَ سَهْمِ الرَّسُولِ مَقْروُناً بِسَهْمِهِ فِي الغَنِيمَةِ وَ الْفَي‏ءِ فَتَبَارَكَ اللهُ وَ تَعالَى مَا أَعْظَمَ نِعْمَتَه عَلَى أَهْلِ هَذَا الْبَيْتِ فَلَمّا جَاءَتْ قِصَّةُ الصَّدَقَةِ نَزَّهَ نَفْسَهُ وَ رَسُولَهُ وَ نَزَّهَ أَهْلَ بَيْتِهِ فَقَالَ (إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكِينِ وَ الْعامِلِينَ عَلَيْها وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِي الرِّقابِ وَ الْغارِمِينَ وَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ) فَهَلْ تَجِدُ فِي شَيْ‏ءٍ مِنْ ذَلِكَ أنَّهُ جَعَلَ عَزَّ وَجَلَّ سَهْماً لِنَفْسِهِ أَوْ لِرَسُولِهِ أو لِذِي القُرْبٰى...»؛ ⁽¹⁾

سهم ذي القربي تا روز قيامت ثابت و پابرجاست، و فرقي ميان غني و فقير در آن نيست؛ زيرا، هيچ کس بي‌نياز‌تر از خداوند و رسول او نيست؛ در حالي‌که خداوند براي خودش و رسولش سهمي را قرار داده، و آن‌چه را که براي خود و رسولش قرار داده، براي ذي القربي هم قرار داده است. و نيز در فيء، هر مقداري را که خداوند متعال براي خود و رسولش قرار داده، براي ذي‌القربي هم قرار داده است؛ هم‌چنان که در خمس چنين نموده است؛ پس، از خودش شروع فرموده، سپس رسول الله(ص) و ذي‌القربي را بيان نموده، و سهم ذي القربي را قرين سهم خود و رسولش قرار داد. همان‌طور‌که در مسأله اطاعت، تبعيّت از ذي‌القربي را در آيه شريفه قرين تبعيّت از خود و رسولش قرار داد؛ و فرمود: (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي اْلأَمْرِ مِنْكُمْ). پس، از خودش شروع فرمود، سپس رسولش و پس از آن، اهل‌بيت رسول را ذکر نمود. و نيز در آيه ولايت، ولايت اهل‌بيت را همراه ولايت رسول خدا و ولايت خويش قرار داد و فرمود: (إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُۥ وَالَّذِينَ ءَامَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَوٰةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَوٰةَ وَهُمْ رَٰكِعُونَ).

1. عيون أَخبار الرضا(عليه السلام)، ج1، ص 237 و238؛ بحار الأنوار، ج93، ص197.

پس، بايد خداي را ستايش کرد که چه نعمت بزرگی را بر اهل بیت قرار داده است.

چون قضيه زکات مطرح شد، خداوند متعال خود و رسول الله(ص) و اهل‌بيت او را منزّه فرمود: (إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَالْمَساكينِ وَالْعامِلينَ عَلَيْها وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقابِ وَالْغارِمينَ وَفي سَبيلِ اللّهِ وَ ابْنِ السَّبيلِ فَريضَةً مِنَ اللّهِ)؛ آيا چيزي در اين آيه هست که دلالت کند خداوند سهمي را براي خود و رسول و ذي‌القربي قرار داده باشد؟

در اين حديث، امام رضا(عليه السلام) تصريح فرموده است سهم «ذي القربي» و «يتامي»، هم براي فقير و هم براي غني است. و ظاهر مطلب نيز آن است که امام(عليه السلام) اين مطلب را از اطلاق آيه شريفه استفاده فرموده است و به عنوان يک مطلب تعبّدي نفرموده‌اند؛ بلکه مقتضاي ظاهر آيه شريفه چنين است.

روايت دوم: مرسلة حمّاد بن عيسي از امام كاظم(عليه السلام) است:

«... َسَهْمٌ لِيَتَامَاهُمْ وَ سَهْمٌ لِمَسَاكِينِهِمْ وَ سَهْمٌ لِأَبْنَاءِ سَبِيلِهِمْ يُقْسَّمُ بَيْنَهُمْ عَلَى الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ مَا يَسْتَغْنُونَ بِهِ فِي سَنَتِهِمْ فَإِنْ فَضَلَ عَنْهُمْ شَيْ‏ءٌ فَهُوَ لِلْوَالِي ...»⁽¹⁾

[در خمس] سهمي از براي يتيمان، و سهمي از براي مستمندان، و سهمي از براي در راه ماندگان از بني‌هاشم است که بين آن‌ها بر اساس کتاب خدا و سنّت تقسيم مي‌شود به مقداري که نياز آن‌ها در يک‌سال برآورده شود؛ پس، اگر چيزي از آن زياد بيايد، از براي والي و حاکم است.

اين روايت از نظر سند مرسله است، و از جهت متن نيز داراي اشکال است. اشکال دلالي روايت اين است كه چرا به «ابن السبيل» ـ کسي که در راه مانده و خرجي راه ندارد ـ بايد مؤونه سال داده شود؟

زيرا، «ابن السبيل» كسي است كه يك مقدار پول لازم دارد تا به شهر خود برسد؛ هنگامي هم که به شهرش رسيد، ديگر «ابن السبيل» نيست و از این عنوان خارج می‌شود.

1. اصول الكافي، ج1، ص540، ح4؛ تهذيب الأحکام، ج4، ص128 و 129، ح2؛ وسائل الشیعه، ج9، ص520، باب3 از ابواب قسمة الخمس، ح1.

اين مطلب كه نمي‌توان گفت به «ابن سبيل» به اندازة مؤونه و احتياجات يك سال داده شود، قرينه مي‌شود بر اين كه لفظ «يُقْسَمُ» در روايت، فقط مربوط به خصوص «مساكين» است؛ يعني به مساکين بايد به اندازه نياز و احتياجات يک‌سال داده شود.

در هر صورت، فقري را كه فقها معتبر مي‌دانند، فقري نيست كه شخص از مردم درخواست و سؤال كند؛ بلكه اگر كسي در اجتماع موقعيّتي دارد، و اهل سؤال و درخواست از ديگران نيست، ليکن مؤونة سالش را ندارد، مي‌توان خمس را به او داد.

البته اگر قيد «مَا يَسْتَغْنُونَ بِهِ فِي سَنَتِهِمْ» را مربوط به هر سه مورد بدانيم، نتيجه آن مي‌شود که در مورد «يتامي» نيز فقر معتبر است. در اين صورت، لازم است اشکال روايت در مورد «ابن سبيل» را اين‌گونه توجيه کنيم که ممکن است شخصي يافت شود که بيش از يک‌سال در راه بماند. در اين صورت، فقط مخارج يک‌سال را مي‌توان در اختيار او قرار داد. البته اين توجيه بسيار دشوار و همراه با تکلّف است.

روايت سوم: اين روايت نيز كه مرسله است، محمّد بن حسن صفّار نقل مي‌کند:

«فَهُوَ يُعْطِيهِمْ عَلَى قَدْرِ كِفَايَتِهِمْ»؛⁽¹⁾

خمس به اندازه نياز به آنان داده مي‌شود.

در اين روايت، علاوه بر آن‌که به فقر تصريحي نشده است، عنوان «عَلَى قَدْرِ كِفَايَتِهِمْ» دارد، یعنی به اندازه‌ای که آنان را کفایت کند و این عنوان، اعّم از مؤونة سال است. به اين معنا که ممكن است يكي از بني‌هاشم بخواهد منزلي بخرد و يا وسيله‌اي براي خود فراهم سازد؛ در اين‌صورت، به اندازه نياز چند سال بايد به او پرداخت شود.

هم‌چنين شايد بتوان گفت: عنوان «يَسْتَغْنُونَ بِهِ فِي سَنَتِهِمْ» يا «عَلی قَدْرِ كِفٰايَتِهِمْ» در مقام كيفيّت تقسيم است كه از اختيارات امام(عليه السلام) يا فقيه مي‌باشد.

1. تهذيب الأحكام، ج4، ص127، ح5؛ وسائل الشیعه، ج9، ص521، باب 3 از ابواب قسمة الخمس، ح2.

به عبارت ديگر، شارع مقدّس در مورد اين‌که چه مقدار از خمس بايد به آن‌ها داده شود، مقدار معيّني را ذكر نکرده، و بلكه اين امر در اختيار امام(عليه السلام) و يا فقيه است؛ او مي‌تواند به اندازة مؤونة سال، يا به اندازة كفايت به آن‌ها بپردازد.

مطلب ديگر آن‌که اگر در ميان روايات فقط يک ضابطه وجود داشت مبني بر آن که به اندازه نياز يک‌سال به آن‌ها داده مي‌شود، در اين‌صورت، از روايات مفهوم‌گيري مي‌شد؛ و پرداخت بيش از مؤونه سال جايز نبود؛ امّا در اين‌جا دو ضابطه ذكر شده است: يكي عنوان «مؤونه سال» و ديگري عنوان «عَلی قَدْرِ كِفٰايَتِهِمْ» مي‌باشد و عنوان دوم اعمّ از عنوان اوّل است. در نتيجه، مي‌توان گفت: اين روايات مفهوم نداشته و در مقام مفهوم نيست. البته، اگر مراد از «عَلی قَدْرِ کِفٰايَتِهِمْ» خصوص کفايت در يک‌سال باشد، در اين‌صورت، اين عنوان نيز مانند عنوان اوّل مي‌شود و فرقي بين آن‌ها نخواهد بود؛ امّا اين تفسير، بر خلاف ظاهر است.

به طور کلی، هرجا در روايات، در موردي، دو يا سه ضابطه ذكر شده باشد، مي‌توان استظهار كرد مفهوم وجود ندارد، و ملاك چيز ديگري است. در اين بحث، كشف مي‌كنيم ملاك اختيار، اراده و تصميم امام(عليه السلام) است كه هرگونه مصلحت بداند، خمس را در ميان سه گروه: يتيمان، مستمندان و در راه ماندگان، تقسيم کند.

به‌ هر حال، اگر ما باشيم و آية شريفه، به هيچ وجه از اين آية شريفه، لزوم فقر استفاده نمي‌شود؛ و بلکه آيه اطلاق دارد.

برخي گفته‌اند: اگر پدر كودك متموّل باشد، نمي‌توان به آن کودک خمس داد، همچنين است اگر پدرش فوت كند و مال فراوان از آن پدر باقي مانده باشد؛ چرا که «اَلْمٰالُ خَيْرٌ مِنَ الأَبِ».

به نظر می‌رسد که اين مطلب، صحيح نیست، و مجرّد استحسان است که نمي‌توان آن‌را در استنباط مسائل فقهي دخيل دانست.⁽¹⁾

روايت چهارم: روايت ريّان بن صلت از امام هشتم(عليه السلام) است، كه مي‌فرمايد:

1. قلائد الدرر فى بيان آيات الأحکام الأثر، ص328.

«وَ امّا قَوْلُهُ (وَ الْيَتامى وَ الْمَساكِينِ) فَإِنَّ الْيَتِيمَ إِذَا انْقَطَعَ يُتْمُهُ خَرَجَ مِنَ الْغَنَائِمِ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ فِيهَا نَصِيبٌ»؛⁽¹⁾

اما در مورد (وَالْيَتامى وَالْمَساكِينِ) در آيه شريفه، پس، همانا هرگاه، يتيميِ يتيم برطرف شود، یعنی از حالت یتم خارج شود، از حکم غنائم خارج مي‌شود؛ و سهمي از آن نخواهد داشت.

در اين روايت، امام هشتم(عليه السلام) تمام معیار و ملاک را در يتيم «يُتْم» قرار داده است؛ و اگر واقعاً مسألة فقر و بي‌نيازي هم معتبر بود، مي‌بايست آن ‌را بيان می‌فرمود؛ ليکن، امام(عليه السلام) چنين نکته‌اي را متذکّر نشده‌اند؛ و اين مسأله با ظاهر آية شريفه نيز موافق است.

به هر حال، اگر چه مشهور فقها قائل‌اند در «يتيم»، فقر معتبر است؛ امّا از آية شريفه خلاف آن استفاده مي‌شود.

حال، در بحث فقه بايد بررسي نمائيم که آيا اجماع و يا شهرت مسلّمي در اين رابطه وجود دارد يا خیر؟

آیا عدالت در «يتامي، مساکين و ابن السبيل» معتبر است؟

بر حسب ظاهر آية شريفه، در هيچ يك از عناوين «يتامي»، «مساكين»، و «ابن السبيل» قيد عدالت ذکر نشده است.

مشهور فقها در زکات، عدالت را معتبر دانسته و مي‌گويند: هرچند آيه زکات اطلاق دارد، امّا رواياتي به عنوان مقيّد آيه وجود دارد که در آن‌ها آمده است: زکات را نمي‌توان به فقير فاسق پرداخت کرد؛ ليکن در خمس چنين شرطي را معتبر ندانسته و مي‌گويند: آيه شريفه 41 سوره انفال اطلاق دارد و شامل فاسق نيز مي‌شود.⁽²⁾

مرحوم جزايري در اين رابطه مي‌نويسد:

1. عيون اخبار الرضا، ج1، ص237 و 238.

2. الرسائل العشر، ص300؛ جواهر الکلام، ج16، ص115؛ کتاب الزکاة، ص326؛ تحرير الأحکام الشرعيّة علي مذهب الإمامية، ج1، ص69؛ المهذّب البارع فى شرح المختصر النافع، ج1، ص565؛ رياض المسائل، ج5، ص261.

از اطلاق آیة شریفه و نیز اطلاق در روایات استفاده می‌شود که عدالت در مستحقین خمس یعنی سه گروه یتامی، مساکین و ابن سبیل اعتبار ندارد و در میان روایات حدیث که آیه و یا بقیة روایات را تقیید کند را نیافتیم. علاوه بر این، دلیل دیگر بر عدم اشتراط عدالت آن است که این گروه‌‌ها به جهت قرابت با رسول خدا(ص) استحقاق خمس پیدا نموده‌اند و از قبیل شریک می‌باشند. این عدم اشتراط مشهور بین فقها است.⁽¹⁾

البته ممکن است گفته شود: آية شريفه سوره انفال در مقام بيان شرايط مستحقّان خمس نيست؛ لذا، از آن، نه مسألة عدم اعتبار فقر استفاده مي‌شود و نه عدم اعتبار عدالت.

اما فقها در چنين مواردي اطلاق آيه شريفه را اخذ نموده و معتقدند که خداوند در مقام بيان همة خصوصيات است.

علاوه آن‌که در اصول نيز مطرح شده است: اگر پس از صدور کلامي شكّ شود كه آيا متكلّم در مقام بيان هست يا نه؟ يك اصل عقلايي وجود دارد مبني بر آن‌که: ـ «أصالة كونه في مقام البيان» متكلّم در مقام بيان است ـ مگر این‌که علم به خلاف آن حاصل شود. قطع به اين مطلب که متكلّم در مقام بيان است نيز لازم نمي‌باشد؛ بلکه اگر کلام متکلّم ظهور داشته باشد که وي در صدد بيان همة خصوصیات حکم و موضوع است، کفايت مي‌کند و اگر کسي در اين مورد قطع و علم را لازم بداند، باب استدلال به اطلاق مسدود مي‌شود.

بنابراين، در اين آيات شريفه قرآن کريم، مثل (أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ)،⁽²⁾(أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)،⁽³⁾ و (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ)،⁽⁴⁾ در هر موردي كه بخواهيم به اطلاق تمسّک كنيم، «أصالة كونه في مقام البيان» موجود است. فقط در مواردي كه يقين داريم متكلّم در مقام بيان نيست، بايد از اين اصل خارج شويم. در اين آية شريفه نيز

1. قلائد الدرر فى بيان آيات الاحكام بالأثر، ج1، ص328؛ «السادسة: ظاهر إطلاق الآية والروايات أنّه لايشترط العدالة فى المستحقّ، ولم نعثر علي مايکون مقيّداً لذلك، ولأنّه يستحقّ بالقرابة هذا النصيب فهو من قبيل التشريك، وهذا هو المشهور بين الأصحاب...».

2. بقره، 275.

3. مائده، 1.

4. نساء، 29.

چنين علمي نداريم. زيرا، خداوند اگر يتيم فقير را اراده كرده بود، مي‌فرمود: يتاماي از فقرا، يا اگر عادل را اراده كرده بود، قيد عدالت را مي‌آورد. همين‌كه اين قيود نيامده، خود، دليل است بر اطلاق.

نتيجه اين‌که در مورد خمس، قرينه‌اي بر اعتبار عدالت در مستحقّين زکات وجود ندارد و آيه شريفه نيز اطلاق دارد. مشهور فقها نيز عدالت را در مستحقّين خمس شرط نمي‌دانند.

آیا ایمان و شیعه بودن در مستحقین خمس معتبر است؟

مراد از «ايمان» در اصطلاح فقه، «شيعة اثنا عشري بودن» است.⁽¹⁾ آيا خمس در صورتي بين اصناف سه‌گانه ـ يتيمان، مستمندان و در راه ماندگان ـ تقسيم مي‌شود كه همه شيعة اثنا عشري باشند، يا این‌که خمس، حقّي است كه خداوند به‌صورت مطلق براي بني‌هاشم قرار داده است خواه ايمان داشته باشند، يا نداشته باشند؟

با مراجعه به کلمات فقها، معلوم مي‌گردد اکثر فقها قائل به اعتبار ايمان در مستحقّين خمس هستند ـ هرچند که عدالت را شرط نمي‌دانند ـ .⁽²⁾ فقها براي اين ادّعا، در مجموع، به پنج دليل استدلال کرده‌اند؛ که در ادامه به‌صورت گذرا به اين ادلّه اشاره مي‌کنيم

ادلّه پنچ‌گانه فقها در اشتراط ايمان

پنج دليل که فقها براي اثبات ايمان در مستحقّين خمس بيان کرده‌اند، عبارت است از:

1ـ اجماع؛

2ـ قاعدة اشتغال؛

3ـ روايت كرامت؛

4ـ عوض بودن خمس از زکات؛

5ـ روايات وارده در باب زکات.

1. مصباح الفقاهة، ج1، ص503 و ج3، ص350.

2. به عنون نمونه: منتهي المطلب فى تحقيق المذهب، ج8، ص565؛ غاية المرام فى شرح شرائع الاسلام، ج1، ص299؛ ذخيرة المعاد فى شرح الإرشاد، ج2، ص488؛ الحدائق الناضرة فى أحکام العترة الطاهرة، ج12، ص389؛ مصابيح الظلام، ج11، ص71؛ تحرير الوسيلة، ج1، ص365، م2.

دليل اوّل: اجماع

اولين دليلي که فقها به آن استدلال کرده‌اند، اين است که در میان علما، اجماع وجود دارد بر اين‌که مستحقّ خمس بايد مؤمن باشد.⁽¹⁾

پاسخ: اجماع مذكور محتمل المدرك است؛ و ادلّة ديگر مدرک اين اجماع است. لذا، اجماع مذکور از اعتبار ساقط است.

این جواب بر طبق نظر اکثر معاصرین از فقهاء است که اجماع مدرکی را معتبر نمی‌دانند، اما ما در مباحث اصول، این نظریه را مورد اشکال و مناقشه قرار داده‌ایم.

دليل دوم: أصالة الاشتغال

گفته‌اند: اگر شكّ كنيم آيا پرداخت خمس به غير مؤمن، موجب برائت ذمّه مي‌شود يا خير؟ به قاعدة اشتغال تمسّک مي‌كنيم. أصالة الاشتغال مي‌گويد: بايد به موردي كه به‌طور يقيني باعث برائت ذمّه مي‌شود ـ يعني شخص مؤمن ـ خمس را پرداخت کرد.⁽²⁾

پاسخ دليل دوم: در مقابل كساني كه به «أصالة الاشتغال» تمسّک مي‌كنند، اطلاق آية شريفه محكّم است؛ يعني با وجود اطلاق، ديگر مجالي براي تمسّک به اصل عملي اشتغال نيست.

در آية شريفه ـ (الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينَ وَ ابْنَ السَّبيلِ) ـ براي سه گروه يتيمان، مستمندان و در راه ماندگان، ايمان قيد نشده است؛ الف و لام نيز الف و لام عهد نيست؛ لذا، آيه شريفه اطلاق دارد، مؤمن و غير مؤمن از اين گروه‌ها را در برمي‌گيرد.

«أصالة الاشتغال» يك اصل عملي است، امّا «أصالة الاطلاق» يك اصل لفظي عقلايي است. در موردی كه اصل لفظي عقلايي وجود دارد، نوبت به «أصالة الاشتغال» نمي‌رسد. و اگر کسي ادّعا کند با توجّه به مذاق شرع، اين

1. غنية النزوع، ص130؛ جواهر الکلام، ج16، ص115.

2. همان.

اطلاق به مؤمنين انصراف دارد و غير مؤمنين را شامل نمي‌شود. در جواب مي‌گوئيم: چنين انصرافي قابل قبول نيست؛ زيرا، هيچ منشأ و علّتي براي آن وجود ندارد.

دليل سوم: روايت کرامت

در اين دليل گفته‌اند: «اَلْخُمْسُ كَرامَةٌ وَمَوَدَّةٌ، لاَيَسْتَحِقُّها غَيْرُ الْمُؤْمِن»؛⁽¹⁾ خمس یک کرامت و مودّتی است که غیر از شیعه اثنی عشری دیگری استحقاق آن را ندارد. در برخي روايات از اميرالمؤمنين علي(عليه السلام) نقل شده است كه حضرت فرمودند:

«نَحْنُ وَاللَّهِ عَنَى بِذِي الْقُرْبَى الَّذِي قَرَنَنَا اللَّهُ بِنَفْسِهِ وَ بِرَسُولِهِ(ص) فَقَالَ تَعَالَى فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ فِينَا خَاصَّةً [إلي أن قال:] وَ لَمْ يَجْعَلْ لَنَا فِي سَهْمِ الصَّدَقَةِ نَصِيباً أَكْرَمَ اللَّهُ رَسُولَهُ(ص) وَ أَكْرَمَنَا أَهْلَ الْبَيْتِ أَنْ يُطْعِمَنَا مِنْ أَوْسَاخِ النَّاسِ فَكَذَّبُوا اللَّهَ وَ كَذَّبُوا رَسُولَهُ وَ جَحَدُوا كِتَابَ اللَّهِ النَّاطِقَ بِحَقِّنَا»؛ ⁽²⁾

به خدا قسم، مقصود از ذي القربي که در آيه خمس ـ (فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينِ وَ ابْنِ السَّبيلِ) ـ در کنار خدا و رسول قرار داده شده است ما هستيم. و خداوند سهمي براي ما در زکات قرار نداده است. خداوند رسول خويش و ما اهل بيت را اکرام نموده و از اوساخ مردم نصيب ما نفرمود. پس، دشمنان ما، خدا و رسول را تکذيب کرده، و قرآن کريم را که به حقِّ ما گويا است، انکار نمودند.

اگر خمس به عنوان كرامت، بزرگي و تکريم است، نبايد آن را به غير مؤمن داد؛ چرا که او استحقاق کرامت و بزرگي ندارد.

پاسخ: عنوان «كرامت» نمي‌تواند به عنوان ملاك در تقسيم خمس مطرح باشد. چرا که اگر به عنوان ملاك مطرح باشد، بايد گفت: به فاسق نيز

1. جامع المدارک، ج2، ص132: «أنّ الخمس إکرام من الله تعالي لبنى هاشم و غير المؤمن لا يستحقّق الإکرام»؛ جواهر الکلام، ج16، ص115؛ کتاب الخمس، ص597.

2. روضة الكافي، ج8، ص45، ح21.

نمي‌توان خمس داد؛ چون فاسق نيز استحقاق تكريم ندارد؛ در حالي كه خمس را مي‌توان به فاسق پرداخت کرد. البته فقها، سيّدي را كه به فسق تجاهر مي‌كند، استثنا كرده‌اند و فرموده‌اند که نمی‌توان به او خمس داد.⁽¹⁾

بنابراين، كرامت كه یکی از حکمت‌های خمس و یا یکی از غایات است، نمي‌تواند ملاك براي حكم باشد.

در فقه، برخي عناوين وجود دارند که گاه به‌عنوان يك غايت مطرح هستند، امّا ملاك براي حکم نيستند. به‌عنوان مثال، در مورد نماز مي‌گوييم: (إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ)⁽²⁾ به عنوان غايت است، و چنين نيست كه گفته شود: چون بسياري از نمازها اين اثر را ندارد، بنابراين، آن‌ها صحيح و واجب نيستند.

دليل چهارم: عوض بودن خمس از زکات

در اين دليل گفته شده است: خمس عوض از زکات است، و در زکات، اشتراط ايمان در فقيري که زکات را اخذ مي‌کند، ثابت است؛ بنابراين، در خمس نيز باید ايمان معتبر باشد.⁽³⁾

به تقرير ديگر، خمس براي همان عدّه‌اي که زکات براي آن‌ها قرار داده شده، ولي به جهت کرامت محروم شده‌اند، جعل شده است؛ و آن گروه اهل ايمان هستند.

پاسخ: درست است كه در روايات آمده: چون خداوند بني‌هاشم را از زكات محروم كرد، خمس را برايشان قرار داده است؛ امّا اين بدان معنا نيست كه همة شرايط زكات بايد در خمس وجود داشته باشد. بر همين اساس، فقها

1. اگر گفته شود چنانچه تجاهر به فسق استثنا شده باشد، به قياس اولويت مي‌توان غير مؤمن را نيز استثنا کرد. در جواب مي‌گوئيم: چنين اولويتي ممنوع است و قطع به آن وجود ندارد.

2. عنكبوت، 45.

3. مفاتيح الشرائع، ج1، ص228؛ الحدائق الناضرة فى أحکام العترة الطاهرة، ج12، ص389؛ مصابيح الظلام، ج11، ص71، مسالک الأفهام، ج1، ص473؛ جواهر الکلام، ج16، ص115، تفصيل الشريعة فى شرح تحرير الوسيلة، کتاب الخمس والأنفال، ص258.

عدالت را در باب زكات معتبر مي‌دانند، امّا آن را در مستحقّين خمس معتبر نمي‌دانند. پس، اين مطلب كليّت ندارد.

دليل پنجم: روايات وارده در باب زکات

1) در روايتي از امام رضا(عليه السلام) در باب زكات چنين آمده است:

«... فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ حَرَّمَ أَمْوَالَنَا وَأَمْوَالَ شِيعَتِنَا عَلَى عَدُوِّنَا»؛⁽¹⁾

پس، همانا خداوند متعال اموال ما و شيعيانمان را بر دشمنانمان حرام گردانيده است.

هرچند اين روايت در باب زكات و مستحقّان زكات وارد شده است، امّا عموميت دارد و شامل خمس نيز مي‌شود. براساس اين روايت، خمس كه سهم امام(عليه السلام) است را به «عدّو» ـ کسي که شيعه اثنا عشري نيست ـ نمي‌توان داد و بر او حرام است.⁽²⁾

پاسخ: اشکال اوّل اين روايت آن است‌که از جهت سند ضعيف است.

اشکال دوم، اشکال محتوایی است. چرا که بحث ما در عدم جواز پرداخت خمس به «عدوّ» ـ کسي که با اهل‌بيت(عليهم السلام) دشمني دارد ـ نيست؛ زيرا، در اين مطلب کسي ترديد ندارد. بلکه سؤال و بحث در اين مسأله است که آيا به شخصي که ولايت ائمّه طاهرين(عليهم السلام) را در دل ندارد ـ شيعه اثنا عشري نيست ـ و با اهل‌بيت(عليهم السلام) نيز دشمني ندارد، مي‌توان خمس داد يا خير؟

در اين روايت نيز كلمة «عدوّ» استعمال شده است، نه «مخالف»؛ و عنوان عداوت خارج از محل نزاع است؛ محل بحث و نزاع، مطلق مخالف است.

مؤيّد اين مطلب، آن است که يکي از مصارف زکات «مؤلّفة قلوبهم» است که به يقين از مخالفين هستند؛ و براي تأليف قلوب، زکات به آنان داده مي‌شود.

البته، اين احتمال وجود دارد كه گرچه در اين روايت، كلمة «عدوّ»

1 تهذيب الأحكام، ج4، ص48، ح10؛ وسائل الشیعه، ج9، ص224، باب 5 از ابواب المستحقّين للزکاة، ح8.

2. مستمسک العروة الوثقي، ج9، ص570؛ فقه الصادق(عليه السلام)، ج7، ص516؛ مستند الشيعة فى أحکام الشريعة، ج10، ص104.

استعمال شده، و «عدوّ» در لغت به معناي «دشمن» است، امّا مي‌توان ادّعا كرد كه در اصطلاح روايات، بر كسي كه امامت را قبول ندارد، عنوان «مخالف» اطلاق مي‌شود؛ بنابراين، واژه «عدوّ» در روايات، غير از عدوّ لغوي است؛ و مراد از آن «مطلق المخالف» است؛ خواه به حسب لغوي، دشمني هم داشته باشد يا نداشته باشد.

بنابراين، به‌نظر مي‌رسد اشکال محتوایی اين روايت تمام نيست؛ و مي‌توان «عدوّ» را به «مطلق المخالف» معنا نمود؛ امّا از نظر سند، روايت دچار اشكال است.

2) روايت ديگر، مرسلة حمّاد بن عيسي است.

«عَنِ الكٰاظِمِ(عليه السلام): ... إِنَّمٰا جَعَلَ اللَّهُ هَذَا الْخُمُسَ خَاصَّةً لَهُمْ دُونَ مَسَاكِينِ النَّاسِ وَأَبْنَاءِ سَبِيلِهِمْ عِوَضاً لَهُمْ مِنْ صَدَقَاتِ النَّاسِ تَنْزِيهاً مِنَ اللَّهِ لَهُمْ لِقَرَابَتِهِمْ بِرَسُولِ اللَّهِ(ص) وَكَرَامَةً مِنَ اللَّهِ لَهُمْ عَنْ أَوْسَاخِ النَّاسِ فَجَعَلَ لَهُمْ خَاصَّةً مِنْ عِنْدِهِ مَا يُغْنِيهِمْ بِهِ عَنْ أَنْ يُصَيِّرَهُمْ فِي مَوْضِعِ الذُّلِّ وَالْمَسْكَنَةِ...»؛⁽¹⁾

امام کاظم(عليه السلام) مي‌فرمايد: ... همانا خداوند سهم خمس را ويژه خاندان پيغمبر اکرم(ص) قرار داده است و به مستمندان و در راه ماندگان ديگر مردم نداده، تا به جاي صدقه‌ها (زکات واجب) مردم باشد (که بر سادات حرام گرديده) و اين‌که خدا ايشان را به واسطه قرابتشان با پيغمبر(ص) منزّه کند و از چرک اموال مردم ارجمندشان دارد؛ لذا، مال مخصوصي را از جانب خود به مقدار بي‌نيازي‌شان مقرّر فرمود تا در معرض خواري و درويشي قرار نگيرند...

برخي خواسته‌اند از تعبير «فَجَعَلَ لَهُمْ» استفاده كنند خمس را نمي‌توان به غير مؤمن داد.⁽²⁾

هرچند اين روايت مرسله است، امّا چون ارسال‌کنندة آن حمّاد ـ كه از اصحاب اجماع است ـ مي‌باشد، ارسالش ضرري نمي‌زند؛ ليکن انصاف آن

1. اصول الكافي، ج1، ص540، ح4؛ وسائل الشیعه، ج9، ص513، باب 1 ابواب قسمة الخمس، ح8.

2. ر.ک: الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج 12، ص 389؛ جواهر الکلام، ج 16، ص115.

است كه اين تعابير نيز همانند دليل سوم است كه پاسخ آن بيان شد.

نتيجه اين مي‌شود كه دلايل پنج‌گانة مذكور، ضعيف و قابل مناقشه است. لذا، اگر ما باشيم و استدلال به ظاهر آية شريفه، قيد ايمان، در مستحقّين خمس شرط نيست؛ مگر آن‌که همانند مسألة فقر، بگوييم در مورد اين‌که شخص گيرنده خمس بايستي مؤمن باشد، اجماع وجود دارد؛ و بعيد نيست در مسألة ايمان، اجماع وجود داشته باشد.

کیفیت تقسیم خمس

بررسي بسط، تسويه و استيعاب مصرف خمس در ميان مستحقّان

مسأله ديگري که در بحث خمس بايد بررسي شود، اين نکته است که خمس در ميان مستحقّين و گروه‌هاي سه‌گانه به چه صورتي تقسیم مي شود؟ آيا از آية شريفه به دست مي‌آيد نصف خمس ـ سهم سادات ـ را نمي‌توان به يکي از گروه‌هاي سه‌گانه داد و بلکه بايستي به سه قسمت تقسيم شود؛ و سهم هر کدام از يتيمان، مستمندان و در راه‌ماندگان را پرداخت نمود؟ و علاوه بر وجوب بسط میان این سه گروه، آيا تشريك و تسويه هم لازم است؟ يعني آيا خمس بايد به سه قسمت مساوي تقسيم شود و به هيچ يك از اصناف سه‌گانه بيشتر از ديگري داده نشود؟

پاسخ: نسبت به نيمي از خمس كه سهم خدا، رسول خدا(ص) و امام(عليه السلام) است و در اختيار امام(عليه السلام) قرار مي‌گيرد ـ و يا در زمان غیبت امام(عليه السلام)، در اختيار فقيه جامع الشرايط قرار مي‌گيرد ـ بحثي نيست. امّا در نصف ديگر، يعني سهم سادات، برخي گفته‌اند: حرف «لام» كه در آيه شريفه بر کلمات «الله»، «رسول»، و «ذي القربي» داخل شده است، به سبب حرف عطف واو بر واژه‌هاي «يتامي»، «مساكين»، ‌و «ابن السبيل» نيز داخل مي‌شود. اين «لام»، «لام» ملكيّت است، به اين معنا که هر يک از طوايف سه‌گانه مالک سهم خويش از خمس

مي‌شوند؛ حرف عطف «واو» نيز اقتضاي تشريک دارد؛ بنابراين، نصف ديگر خمس ـ سهم سادات ـ را بايد به سه قسمت مساوي تقسيم کرد و بين مالکين آن تقسيم نمود.

طبق اين بيان، از آية شريفه استفاده مي‌شود تمام سهم سادات را نمي‌توان به يکي از سه گروه يتيمان، مستمندان و در راه ماندگان داد؛ بلکه سهم سادات بايد به هر سه گروه داده شود؛ و از طرف ديگر، نسبت‌ها نيز بايد مساوي باشند؛ بنابراين، از ظاهر آيه شريفه، بسط و تسويه استفاده مي‌شود.

اشكال اين پاسخ: در مقام اشکال ممكن است گفته شود «لام» جارّه در اين آيه شريفه، «لام» ملكيّت نيست؛ بلكه ‌«لام» اختصاص است.

در کتاب‌هاي ادبيات عرب، براي «لام» معاني زيادي ذكر شده است، يكي از آن‌ها ملكيّت است، كه غالباً این کلمه در آن معنا به كار مي‌رود؛ مانند لام جارّه در آيه شريفه (لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَاْلأَرْضِ)⁽¹⁾ که به معناي ملكيّت است. امّا در كنار «لام» ملكيّت، «لام» اختصاص نيز وجود دارد؛ مثلاً در آيه شريفه (الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقينَ)،⁽²⁾ لام جارّه به معناي اختصاص است؛ به اين معنا که بهشت به تقوا‌پيشگان اختصاص دارد، نه اين كه تقواپيشگان مالك بهشت هستند.

علاوه بر معناي ملکيّت و اختصاص، لام جارّه به معناي استحقاق نيز مي‌آيد به‌عنوان مثال، در آيه شريفه (الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمينَ)،⁽³⁾ نمي‌توان لام را به معناي ملکيّت گرفت و گفت ستايش ملك خدا است؛ به معناي اختصاص هم نيست؛ زیرا اختصاص در فرضی معنی دارد که دیگران هم صلاحیت این امر را داشته باشند و متکلم بخواهد اختصاص به مصداق خاصی را اراده نماید، حالی که روشن است غیر از خداوند متعال هیچ موجود دیگری صلاحیت حمد و ستایش را ندارد. از این رو، باید لام را به ساتحقاق تفسیر نماییم، يعني فقط خداوند متعال است که استحقاق ستايش دارد.

1. بقره، 116.

2. شعراء، 90.

3. حمد، 1.

از بعضي از متون ادبي استفاده مي‌شود: وضع اولية «لام» براي اختصاص است؛ و ملكيّت و معاني ديگري كه براي آن ذکر کرده‌اند، در مراتب بعدي هستند.⁽¹⁾

اگر در آيه شريفه محل بحث، «لام» براي اختصاص باشد، بدين معنا است كه خمس مختص به گروه‌هاي مذکور در آيه شريفه است و از آن‌ها نبايد خارج شود. لذا، اگر كسي مي‌خواهد خمس را به مصرف برساند، بايد آن را به خدا، رسول(ص)، امام(عليه السلام)، يتيمان، مساكين، و ابن سبيل بدهد. در اين‌صورت، از آيه شريفه، بسط و تسويه استفاده نمي‌شود؛ بلکه خمس به دو قسمت تقسيم مي‌شود؛ نيمي سهم امام(عليه السلام) و نيم ديگر سهم سادات است.

در برخي از روايات هم آمده است:

«فَلاَ يَخْرُجُ [الْخُمْسُ] مِنْهُمْ إِلَى غَيْرِهِمْ»⁽²⁾.

پس خمس از ميان آنان به سوي غير ايشان خارج نمي‌شود.

از اين روايت به خوبي مسأله اختصاص فهميده مي‌شود؛ چرا که روايت دلالت دارد خمس نبايد از ميان طوائف شش‌گانه خارج شود.

ديدگاه فقها در مورد وجوب بسط و عدم آن

مشهور فقها نيز به عدم وجوب بسط قائل هستند.

صاحب جواهر از كتاب «مدارك» و «ذخيره» عدم مخالفت فقها را نقل مي‌كند. و از كتاب «منتهي المطلب» علاّمه نقل مي‌کند که اجماع و اتّفاق فقها بر عدم وجوب بسط است.⁽³⁾

عدم وجود قرينه بر معناي ملکيّت حرف لام

چه بسا بتوان گفت: چون «لام» در ابتداي آيه شريفه بر کلمه «الله» داخل شده، و ملكيّت در مورد خداوند معنا ندارد، قرينه مي‌شود براي این‌که در مورد رسول اکرم(ص) نيز ملكيّت مراد نباشد، بلكه يا استحقاق است و يا اختصاص؛

1. ر.ک: مغنی اللبیب، ج 1، ص 275.

2. تهذيب الاحكام،ج4، ص110؛ وسائل الشیعه، ج9، ص510، باب 1 از ابواب قسمة الخمس، ح2.

3. جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج 16، ص 103.

و همين مطلب در مورد ذي القربي و گروه سه‌گانه از سادات جريان دارد.

اشكال: در مورد خداوند قرينه داريم كه «لام» ملكيّت معنا ندارد؛ بنابراين، در آن‌جا نمي‌توان لام را به معناي ملکيّت گرفت؛ امّا در مورد رسول اکرم(ص) و ذي القربي(عليهم السلام) بر اساس اصل و استعمال اوّلي اين لفظ از معناي «لام»، بايد ملكيّت اراده شود.

از اين اشکال مي‌توان سه پاسخ ذکر کرد:

پاسخ اول: اين بيان متفرّع بر آن است كه معناي حقيقي «لام» تمليك باشد. ليکن، نه تنها چنين اصلي نداريم، بلكه اگر به كتب ادبي مراجعه شود، غالب ادبا مي‌گويند: موضوعٌ‌‌له «لام»، اختصاص است.⁽¹⁾ حتي اگر به اين قائل نشويم، دليلي نداريم بر این‌که اصل يا ظهور اولي در «لام»، ملكيّت باشد.

پاسخ دوم: خطاب آية شريفه به مجموع است البته «لا من حيث المجموع»؛ زيرا، اگر «مجموع من حيث المجموع» مراد باشد، همه مسلمانان بايستي خمس را يك‌جا جمع كنند، و سپس آن‌را در ميان اصناف سه‌گانه تقسيم كنند.

بلکه «مجموع لا من حيث المجموع» مراد است؛ بدين معنا كه بر يك نفر لازم نيست سهم سادات ميان هر سه گروه تقسيم شود؛ بلكه اگر آن ‌را فقط به يك مسكين يا فقط به يك يتيمي بدهند، کفايت مي‌کند. از آية شريفه استفاده مي‌شود مانعي ندارد که سهم سادات فقط به يک مستمند يا در راه مانده و يا يتيم داده شود.

پاسخ سوم: اگر «لام» براي ملكيّت باشد، و از «واو» نيز استفادة تشريك شود، دو تالي فاسد لازم مي‌آيد:

اول این‌که اگر از «واو» تشريك استفاده شود، ـ طبق آن‌چه که همه فقها در باب شراكت قائل‌اند، مبني بر آن که هيچ يك از شركا بدون اذن شريك ديگر نمي‌تواند در مال مشترك و مشاع تصرّف كند، در اين جا نيز بايد قائل شد مالي كه مثلاً به يتيم داده مي‌شود، تا مستمندان و در راه ماندگان اجازه ندهند، وي

1. ر.ک: مغنی اللبیب، ج 1، ص 275.

نتواند در آن تصرّف كند. و حتي از همان ابتدا كه شخص مي‌خواهد خمس را ميان هر يك از «يتامي»، «مساكين» و «ابن السبيل» تقسيم كند، بايد از ديگران اجازه بگيرد. و حال آن‌که هيچ فقيهي به اين مطلب معتقد نيست.

دوّم اين است‌‌كه اگر «واو» اقتضاي شراكت داشته باشد، بايد گفت: نمي‌توان قيمت مالي را كه به‌عنوان خمس جدا شده است، پرداخت کرد؛ بلكه بايد عين آن را به همة «يتامي»، «مساكين» و «ابن السبيل» داد؛ و كسي به اين مطلب قائل نيست؛ زيرا، فقها مي‌گويند: اگر شخص قيمتش را هم بدهد، کفايت مي‌کند.

امّا اگر گفته شود: بحث در شراكت فقهي نيست، و بلكه شراكت لغوي مراد است. در اين‌صورت، اين توالي فاسده مطرح نمي‌شود.

با توجه به آن‌چه بيان شد، نتيجه مي‌گيريم: از آية شريفه نمي‌توان وجوب بسط را استفاده كرد. و همين مقدار كه دليلي بر وجوب بسط وجود نداشته باشد، كافي است براي این‌که قائل شويم بسط واجب نيست.

دليل اوّل بر عدم وجوب بسط: نبود دليل

كساني كه به عدم وجوب بسط قائل هستند، مي‌گويند: «لام» در آية شريفه براي استحقاق يا اختصاص است، و ذكر «يتامي»، «مساكين»، و «ابن السبيل» نيز به عنوان مالك نيست، بلكه به عنوان مصرف است. همان‌گونه كه در باب زكات، «فقرا»، «عاملين»، و «مؤلّفة قلوبهم» مالك زكات نيستند، بلكه محلّي براي مصرف زکات هستند.

البته، ممكن است ادّعا كنيم ميان مصرف بودن و عدم وجوب بسط ملازمه‌اي نيست و منافاتي ندارد گروه‌هايي به‌عنوان مصرف براي خمس باشند، و در عين حال، بسط نيز در ميان آنان واجب باشد. بنابراين، اين نظر ‌كه در بسياري از كتب فقهي ميان مصرف بودن و عدم وجوب بسط ملازمه قائل شده‌اند،⁽¹⁾ مطلب صحيحي نيست.

بنابراين، اولين دليل بر عدم وجوب بسط، عدم وجود دليل براي آن است.

1. ر.ک: المستند فی شرح العروة الوثقی، الخمس، ص 314؛ کتاب الخمس (محقق داماد)، ص 436.

دليل دوم بر عدم وجوب بسط: اجحاف

از ديگر ادلّه‌اي كه براي عدم وجوب بسط به آن استدلال شده، اين است كه: در ميان مصارف سه‌گانه خمس در آيه شريفه ـ يتيمان، مستمندان و در راه‌ماندگان ـ از جهت مصداق خارجی مستمندان بيش از يتيمان، و يتيمان بيش از در راه‌ماندگان است. حال، اگر بسط خمس ميان هر سه‌ گروه واجب باشد، مستلزم آن است که در حقّ مستمندان اجحاف صورت گيرد؛ و چنين امري از خداوند متعال محال است.⁽¹⁾

اشكال دليل دوم

به نظر ما، اين دليل ناتمام است؛ زيرا:

اوّلاً: دليلي نداريم بر این‌که غرض شارع متعال از جعل خمس اين است که تمام احتياجات بني‌هاشم برطرف شود! چه بسا در منطقه‌اي اكثر افراد فقير باشند، به‌گونه‌اي که اگر تمام خمس به اين دسته داده شود، فقط براي يک دهم از آنان کافي باشد و به هيچ عنوان نيازشان برطرف نشود. بنابراين، چنين نيست كه اگر سهم سادات پرداخت شود، تمام مشكلات بني‌هاشم برطرف خواهد شد. شارع نيز چنين تصميمي نداشته که با جعل خمس تمام احتياجات بني‌هاشم را رفع نمايد؛ و غرض اصلي‌اش از جعل خمس اين مطلب نیست. بلكه اصل خمس بر اساس روايات، كرامتي است از سوي خداوند بر بني‌هاشم براي برطرف شدن مقداري از مشکلات و نيازهاي مالي‌شان.

پس، اگر خمس به همة مساكين نرسد، نمي‌توان گفت: اجحاف است.

ثانياً: اگر مسألة اجحاف مطرح باشد، بايد اين حرف را در مورد قسمت اوّل آيه شريفه نيز مطرح کرد؛ مبني بر آن‌که خداوند متعال، رسول اکرم(ص) و امام(عليه السلام) هر کدام واحد هستند، در حالی که تعداد يتيمان، مستمندان و در راه ماندگان بسيار زیاد است؛ بنابراين، اين‌گونه تقسيمي از سوي خداوند متعال که نيمي از خمس به يک نفر داده شود، به حسب ظاهر اجحاف است. در

1. المستند فی شرح العروة الوثقی، الخمس، ص 313.

حالي که بطلان اين مطلب به روشني مشخص است.

نتيجه آن‌که: دليل اجحاف قابل قبول نيست؛ و نمي‌توان وجوب بسط را از آن استفاده کرد.

دليل سوم بر عدم وجوب بسط: عسر و حرج

بني‌هاشم در اماكن متعدد و در سرزميني‌هاي گوناگون و متفرّق حضور و سکونت دارند. حال، كسي كه خمس بر عهده دارد و در شهرش «يتيم»، يا «ابن سبيل» نيست و فقط مساکين وجود دارند، اگر بخواهد خمس بدهد، آيا بر او واجب است براي پرداخت خمس به ديگر مستحقّين، از شهر خود به ديگر شهرها مسافرت کند تا گروه‌هاي ديگر را پيدا کند و خمس خويش را به آن‌ها بپردازد؟ اگر چنين باشد، اين عمل و اين وجوب، مستلزم عسر و حرج است.

براساس قاعده لاحرج که از آن به نفي تشريع حکم حرجي نيز تعبير مي‌شود، چنين وجوبي نفي مي‌شود. بنابراين، بسط خمس ميان همه گروه‌ها لازم نيست.

اشکال دليل سوّم

اين دليل نيز مردود است؛ زيرا، كساني ـ مثل شيخ طوسي⁽¹⁾ ـ كه به وجوب بسط قائل هستند، نمي‌گويند: هر كسي در شهر خودش و يا به‌صورت كلّي در كلّ عالم بايد بسط را انجام بدهد؛ بلكه مي‌گويند: اگر در شهري که سکونت دارد، هر سه گروه بودند، مکلّف حقّ ندارد همة خمس را فقط به يك گروه بدهد.

شيخ طوسي تصريح كرده است: اگر در شهري که مکلّف در آن زندگي مي‌کند، يتيم نبود، لازم نيست به شهر ديگر برود و در آن‌جا اين را بسط بدهد.⁽²⁾

ظاهر کلام شيخ طوسي اين است که حتّي تفحّص از اين‌که آيا هر سه

1. المبسوط فى فقه الامامية، ج1، ص357، فصل فى ذكر قسمة الاخماس.

2. همان، ج1، ص358؛ «وإن لم يحضر فى ذلك البلد إلاّ فرقة منهم جاز أن يفرق فيهم ولا ينتظر غيرهم ولا يحمل إلي بلد آخر».

گروه در شهر وجود دارند يا خير؟ نيز لازم نيست؛ و فقط در صورت علم به وجود هر سه گروه، لازم است خمس را بين آنان بسط دهد.

دليل چهارم بر عدم وجوب بسط: کمي مصاديق ابن‌سبيل

دليل ديگري كه گفته شده، اين است كه: مقصود از «ابن السبيل» در آية شريفه، نه يك فرد معيّن است و نه يك فرد غير معيّن، بلكه مراد، جنس «ابن السبيل» است؛ يعني «مَنْ يَصْدُقُ عَلَيْهِ ابْنُ السَّبِيلِ»؛ کسی که بر او ابن سبیل صدق کند.

كساني كه به عدم وجوب بسط قائل هستند، گفته‌اند: چون «ابن سبيل» كمتر مصداق پيدا مي‌كند، اگر به وجوب بسط قائل شويم، از این جهت، با محذور روبرو مي‌شويم؛ و سهم «ابن السبيل» را بايد چگونه پرداخت کرد؟ ⁽¹⁾

اشکال دليل چهارم: پاسخ اين دليل روشن است؛ زيرا، اگر موضوع منتفي شود، تکليف نيز منتفي مي‌شود؛ مانند: حكم خصال كفّاره كه با منتفي شدن موضوع، تكليف نيز ساقط مي‌گردد.

نکته: مي‌توان «ابن السبيل» را قرينه گرفت بر اين كه مراد از «يتامي» در آيه شريفه جنس يتيم است؟ به عبارت ديگر، چون از ابن السبیل جنس آن اراده شده است، باید «الف و لام» در «المساكين» و «اليتامي» نيز براي جنس باشد؟ چراکه اگر بپذيريم الف و لام در «اليتامي» و «المساكين» براي استغراق باشد، امّا در «ابن السبيل» معنای جنس باشد، چنين چيزي برخلاف وحدت سياق است. به عبارت ديگر، وحدت سياق اقتضا مي‌كند هر سه کلمه به معنای جنس باشد.

البته اين مطلب متفرّع بر آن است كه در «الف و لام»، اصلي وجود نداشته باشد مبني بر آن‌که موضوعٌ‌‌له اوّلي آن استغراق باشد، که اگر چنين اصلي وجود نداشته باشد، مسأله وحدت سياق مطلب درستي است و بايد به آن توجّه نمود.

1. المستند فی شرح العروة الوثقی، الخمس، ص 313.

بررسي لزوم استيعاب در گروه‌ها

علاوه بر لزوم بسط و تسويه، بحث ديگر آن است که آيا سهم هر يک از گروه‌ها لازم است ميان همه افراد آن گروه تقسيم شود؛ مثلاً سهم يتيمان بايستي در ميان همه يتيم‌هايي که در شهر وجود دارد، تقسيم شود؛ و نمي‌‌توان آن سهم را به برخي از افراد يتيم پرداخت کرد؟ منظور از لزوم استيعاب نيز همين است که سهم هر گروهي مي‌بايست بين همه افراد آن گروه تقسيم شود.

فقها اجماع دارند بر اين مسأله كه استيعاب واجب نيست.⁽¹⁾ زيرا، انسان نمي‌تواند براي پرداخت خمس خود، تمام يتيمان و يا تمام مستمندان را پيدا كند. استيعاب امري است كه به‌طور عادي متعذّر است، و در تكاليف شرعيه، آن‌چه براي نوع مردم عادتاً متعذّر است، از دايرة تكليف خارج بوده و متعلّق تكليف قرار نمي‌گيرد.

بنابراين، آية شريفه خطاب به جميع مكلّفان نسبت به مجموع موارد است، نه اين‌که خطاب به هر فردي نسبت به مجموع هر يك از سه گروه است، تا مجالي براي استيعاب باشد.

آية شريفه به‌عنوان يك قانون كلّي است، و وقتي مجموع در مقابل مجموع شد، معنايش اين است كه در سهم سادات، يك نفر مي‌تواند سهم خود را فقط به يتامي بدهد، و شخص ديگري مي‌تواند سهمش را فقط به مستمندان ويا در راه ماندگان بدهد.

انحصار مصرف سهم سادات در گروه‌هاي سه‌گانه

از ديگر نكاتي كه بايد مطرح شود، اين است كه آيا از آية شريفة خمس، انحصار استفاده مي‌شود؟ و اگر يكي از سادات، عنوان ديگري غير از اين عناوين سه‌گانه را داشت، ـ نه يتيم بود و نه مسکين و در راه مانده ـ آيا مي‌توان سهم سادات را در مورد او صرف كرد؟

1. جواهر الکلام، ج16، ص101؛ الخمس، ص483؛ شرائع الاسلام، ج1، ص136؛ مسالک الأفهام، ج1، ص470؛ مدارک الأحکام، ج5، ص399.

پيش‌تر بيان شد يكي از احتمالاتي كه در آية خمس مطرح مي‌باشد اين است كه عدم دخول «لام» بر کلمات «يتامي»، «مساكين» و «ابن السبيل» به اين‌معنا است كه اين سه گروه به عنوان مصرف خمس هستند و مالک نمي‌باشند؛ و در بحث قبل، از همين نكته استفاده شد كه آية شريفه دلالت بر تشريک ندارد؛ و لذا، بسط خمس ميان هر سه گروه لازم نيست؛ اما در مصرف بودن اين سه گروه، آيا مي‌توان به انحصار قائل شد؟

پاسخ: در مباحث پيشين بيان شد معناي اصلي لام، اختصاص است، لذا، آيه شريفه دلالت مي‌کند نيمي از خمس به خدا، رسول(ص) و امام(عليه السلام) اختصاص دارد و نيم ديگر آن در مورد يتيمان، مستمندان و در راه ماندگان صرف مي‌شود. حال در اين بحث، عدم دخول لام جارّه بر کلمات (الْيَتامى وَ الْمَساكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ) را قرينه مي‌گيريم بر اين كه مراد شارع مقدّس اين است كه مصرف سهم سادات منحصر به اين سه گروه نيست؛ بلكه ذكر «يتامي»، «مساكين» و «ابن سبيل» در آيه شريفه، ذكر برخي از مصاديق مصرف است.

بنابراين، اگر فردي از سادات وجود داشت كه يتيم، مسكين، و ابن سبيل هم نبود، بر طبق ظاهر آيه شريفه مي‌توان از سهم سادات به او پرداخت نمود؛ به خصوص با توجّه به اين نکته که حکمت و يا علّت در سهم سادات را رفع احتياجات بني‌هاشم ندانيم؛ بلکه اين سهم کرامتي براي آن‌ها باشد؛ همان‌طورکه ظاهر برخي از روايات نيز بر اين نکته دلالت دارد.

البته لازم به تذکّر است آن‌چه در اين مطلب ذکر شد، نمي‌تواند به عنوان نتيجه نهايي بحث تلقّي شود؛ بلکه فقط از جهت دلالت آيه شريفه، مسئله را دنبال نموده‌ايم.

آیة دوم:

(يَسْئَلُونَكَ عَنِ اْلأَنْفالِ قُلِ اْلأَنْفالُ لِلّهِ وَالرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللّهَ وَأَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ وَأَطيعُوا اللّهَ وَرَسُولَهُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ)؛

[اي پيامبر!] از تو دربارة «انفال» مي‌پرسند، بگو: «انفال» ملک خدا و رسول [خدا] است. پس، از خدا پروا داشته باشيد، و اگر واقعاً ایمان دارید، میان خودتان سازش برقرار نمایید و خدا و رسول را اطاعت کنید. (انفال، آیة 1)

2. آية اول سوره انفال

آيه شريفه ديگري که در بحث خمس باید آن را مورد بررسی و دقت قرار داد، آية اوّل سورة انفال است.

در برخي قرائت‌ها كلمه «عن» از اين آيه حذف شده، و «يَسْأَلُونَكَ الأَنْفٰالَ» قرائت شده است.⁽¹⁾ در صورتي که حرف «عن» جارّه در آيه شريفه باشد و به‌صورت (يَسْئَلُونَكَ عَنِ اْلأَنْفالِ) قرائت شود، موضوع «انفال» نزد مردم معيّن بوده، لذا، حكم آن را از پيامبر اکرم(ص) پرسيده‌اند. خداوند نيز به رسولش مي‌فرمايد:(قُلِ اْلأَنْفالُ لِلّهِ وَالرَّسُولِ). امّا اگر قرائت آيه شريفه به‌صورت «يَسْأَلُونَكَ الأَنْفٰالَ»، و بدون كلمة «عن» جارّه باشد، معناي آية شريفه اين مي‌شود كه مردم از پيامبر اسلام(ص) مطالبة انفال مي‌كردند و مي‌دانستند که مال آن حضرت است.

بنابراین، آية شريفه با وجود كلمة «عن» داراي يك معنا بوده، و بدون آن معناي ديگري دارد. در اين بحث، برآنيم كه دو مطلب را پي ‌بگيريم:

1ـ منظور از «انفال» كه خداوند مي‌فرمايد: «انفال» از براي خداوند متعال و رسول(ص) است چیست؟

1. اين قرائت، قرائت ابن مسعود و سعد بن ابي وقاص است. ر.ک: قلائد الدرر فى بيان آيات الأحکام بالأثر، ج1، ص330؛ روح المعاني فى تفسير القرآن العظيم، ج5، ص151؛ الميزان فى تفسير القرآن، ج9، ص7.

2ـ آيا آية (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ) ـ آيه چهل و يکم ـ ناسخ آية (يَسْئَلُونَكَ عَنِ اْلأَنْفالِ) ـ آيه اوّل ـ است؟

1. انفال چيست؟

معناي لغوي «انفال»

كلمة «انفال» جمع بوده و مفرد آن، يا «نَفَل» با تحريک حرف وسط است و يا «نَفْل» با سکون حرف وسط.⁽¹⁾

در برخي از كتب لغت⁽²⁾ براي هر دو يك معنا ذكر كرده، و گفته‌اند: هر دو به معناي «زياده» است؛ و «انفال» يعني چيزهايي كه زيادي و اضافي است.

در سورة انبياء مي‌خوانيم:(وَوَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَيَعْقُوبَ نافِلَةً)؛⁽³⁾ كه از حضرت يعقوب(عليه السلام) به عنوان «نافله» تعبیر شده است؛ يعني افزون بر درخواست حضرت ابراهيم(عليه السلام). چرا‌که آن حضرت، يكي را درخواست كرد، و خداوند علاوه بر «اسحاق»، «يعقوب» را نيز به آن حضرت عطا فرمود.

نوافل نمازها هم به همين معنا است. «نافله» يعني آن‌چه زايد بر فريضه است. امّا در برخي از كتاب‌هاي لغت «نَفَل» را به معناي «عطيه»، و «نَفْل» را به معناي «زياده» دانسته‌اند.⁽⁴⁾

بنابراين، «انفال» در لغت، يا به معناي «مطلق الزيادة» است، و يا به معناي «غنيمت» مي‌باشد.

وجه ديگري در تسميه «انفال»

يكي ديگر از وجوه تسمية «انفال» اين است‌كه: در جنگ‌هاي قبل از اسلام، مسألة «غنيمت» به عنوان ملك شرعي براي كسي مطرح نبوده است، بلكه به

1. لسان العرب، ج11، ص671؛ مجمع البيان، ج5، ص485؛ المفردات فى غريب القرآن، ج1، ص820؛ معجم مقاييس اللغة، ج5، ص455.

2. لسان العرب، ج 11، ص 671؛ النهاية فی غریب الحدیث والاثر، ج 5، ص 99.

3. انبياء‌، 72.

4. ر.ک: المحیط فی اللغة، ج 10، ص 324.

زور، و قهر و غلبه آن‌را مي‌گرفتند. امّا اسلام اين غنائم را مشروع كرد.

و چون غرض اصلي از جنگ پيروزي بر دشمن است. حال كه شارع مقدّس افزون بر اين غرض، غنائم را نيز براي رزمندگان اسلام مباح كرده، لذا به آن «انفال» گفته مي‌شود.

نظر مفسّران دربارة «انفال»

در کتاب‌هاي تفسير براي كلمة «انفال» در اين آيه شريفه چندين احتمال ذکر شده است:

1ـ مراد از «انفال» خصوص غنائم جنگ بدر است؛ زيرا، آية شريفة (يَسْئَلُونَكَ عَنِ اْلأَنْفالِ) و آيات پس از آن، در جنگ بدر نازل شده است.⁽¹⁾

2ـ مراد از «انفال»، غنائم سرايا است، يعني جنگ‌هايي كه پيامبر(ص) در آن‌ها حضور نداشتند.⁽²⁾

3ـ مراد از «انفال» غنائمي است كه بدون جنگ به دست مي‌آيد.⁽³⁾

4ـ مراد از «انفال» مطلق غنائم است، چه غنائمي كه با جنگ به دست آيد، و چه غنائمي كه بدون جنگ به دست آيد.⁽⁴⁾

5ـ مراد از «انفال» اموالي است كه قبل از تقسيم غنائم توسط پيامبر اکرم(ص)، خود رزمندگان اسلام به دست مي‌آورند.⁽⁵⁾

6ـ مراد از «نفال» چيزهايي است كه بعد از تقسيم غنائم توسط پيامبر اسلام(ص)، اضافه مي‌آمده و باقي مي‌مانده است.⁽⁶⁾

1. قائلين به اين قول، عکرمة، مجاهد، ضحاک، ابن عباس، قتادة و ابن زيد هستند. ر.ک: التبيان فى تفسير القرآن، ج5، ص72.

2. قائل به اين قول، علي بن صالح بن يحيي است. ر.ک: همان.

3. اين قول از عطاء و ابن عباس نقل شده است. ر.ک: همان؛ زاد المسير فى علم التفسير، ج2، ص187.

4. اين قول را مجاهد قائل شده است؛ ر.ک: مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج4، ص796؛ التبيان فى تفسير القرآن، ج5، ص72.

5. اين قول از ابن عباس نقل شده است؛ ر.ک: همان؛ همان.

6. اين قول از ابن عباس و ماوردي نقل شده است. ر.ک: ج4، ص796؛ همان.

شأن نزول آية شريفه

در كتب اهل سنت⁽¹⁾ سه شأن نزول براي اين آية شريفه ذكر شده است:

شأن نزول اول

سَأَلْتُ عبادَةَ بْنَ صَامِتٍ عَنْ الأَنْفالِ؟ قَالَ: نَزَلَتْ فِينَا مَعْشَرَ أَصْحَابِ بَدْرٍ، حِينَ اخْتَلَفْنَا فِي النَّفْلِ وَسَائَتْ فِيه أَخْلاقُنا، فَنَزَعَهُ اللهُ مِنْ أَيْدِينَا فَجَعَلَهُ لِرَسُولِ الله(ص) فَقَسَّمَهُ بَيْنَ المُسْلِمِينَ عَلَى السَّواء.⁽²⁾

در اين روايت، فقط اين مقدار معلوم است كه قضيه مربوط به جنگ بدر بوده است؛ امّا اين كه «نَفْل» چيست؟ آيا همة غنائم بوده، يا اضافاتي بوده كه بعد از تقسيم غنائم باقي مانده است؟ مشخّص نيست.

شأن نزول دوم

در «سنن ابي داوود» از ابن عباس نقل شده است؛ و نظير آن در مطلبی است که رساله‌اي از امام صادق(ص) در خصوصيات غزوات نيز آمده است:

«... وأمَّا المَغَانِمُ فَإِنَّهُ لَمَّا كَانَ يَوْمُ بَدْرٍ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص) مَنْ قَتَلَ قَتِيلًا فَلَهُ كَذَا وَكَذَا وَمَنْ أَسَرَ أَسِيراً فَلَهُ مِنْ غَنَائِمِ الْقَوْمِ كَذَا وَ كَذَا فَإِنَّ اللَّهَ قَدْ وَعَدَنِي أَنْ يَفْتَحَ عَلَيَّ وَ أَنْعَمَنِي عَسْكَرَهُمْ فَلَمَّا هَزَمَ اللَّهُ الْمُشْرِكِينَ وَ جُمِعَتْ غَنَائِمُهُمْ قَامَ رَجُلٌ مِنَ الْأَنْصَارِ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّكَ أَمَرْتَنَا بِقِتَالِ الْمُشْرِكِينَ وَ حَثَثْتَنَا عَلَيْهِ وَ قُلْتَ مَنْ أَسَرَ أَسِيراً فَلَهُ كَذَا وَ كَذَا مِنْ غَنَائِمِ الْقَوْمِ وَ مَنْ قَتَلَ قَتِيلًا فَلَهُ كَذَا وَ كَذَا وَ إِنِّي قَتَلْتُ قَتِيلَيْنِ لِي بِذَلِكَ الْبَيِّنَةُ وَ أَسَرْتُ أَسِيراً فَأَعْطِنَا مَا أَوْجَبْتَ عَلَى نَفْسِكَ يَا رَسُولَ اللَّهِ ثُمَّ جَلَسَ فَقَامَ سَعْدُ بْنُ عُبَادَةَ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا مَنَعَنَا أَنْ نُصِيبَ مِثْلَ مَا أَصَابُوا جُبْنٌ مِنَ الْعَدُوِّ وَ لَا زَهَادَةٌ فِي الْآخِرَةِ وَ الْمَغْنَمِ وَ لَكِنَّا تَخَوَّفْنَا إِنْ بَعُدَ مَكَانُنَا مِنْكَ فَيَمِيلُ إِلَيْكَ مِنْ

1. أحكام القرآن، ج4، ص223.

2. مسند احمد، ج5، ص322؛ المستدرک، ج2، ص136.

جُنْدِ الْمُشْرِكِينَ أَوْ يُصِيبُوا مِنْكَ ضَيْعَةً فَيَمِيلُوا إِلَيْكَ فَيُصِيبُوكَ بِمُصِيبَةٍ وَ إِنَّكَ إِنْ تُعْطِ هَؤُلَاءِ الْقَوْمَ مَا طَلَبُوا يَرْجِعُ سَائِرُ الْمُسْلِمِينَ لَيْسَ لَهُمْ مِنَ الْغَنِيمَةِ شَيْ‏ءٌ ثُمَّ جَلَسَ فَقَامَ الأَنْصَارِيُّ فَقَالَ مِثْلَ مَقَالَتِهِ الأُولی ثُمَّ جَلَسَ، يَقُولُ ذٰلِكَ کُلُّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا ثَلاَثَ مَرَّاتٍ فَصَدَّ النَبِيُّ(ص) بِوَجْهِهِ فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ (يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ) وَ الْأَنْفَالُ اسْمٌ جَامِعٌ لِمَا أَصَابُوا يَوْمَئِذٍ.»⁽¹⁾

اما غنائم جنگي به اين‌صورت است که رسول خدا(ص) در روز [جنگ] بدر فرمود: « هرکس از [سپاه] دشمن کسي را بکشد، فلان مقدار [مال] براي او است؛ و هر کس دشمني را اسير کند، فلان مقدار از غنائم به او مي‌رسد؛ زيرا، خداوند به من وعده فرموده که پيروزم کند و تمام غنائم لشکر دشمن را به من ارزاني بدارد». پس، آن‌گاه که خداوند مشرکين را شکست داد و تار و مار کرد و غنيمت‌هاي‌شان گرد آمد، مردي از انصار مدينه بپا خاسته و گفت: اي رسول خدا، شما ما را به نبرد با دشمنان مشرک فرمان داديد و بر آن تشويق نموديد، و نيز فرموديد، هر کس دشمني را بکشد يا به اسارت بگيرد، فلان و فلان مقدار از آنِ اوست؛ من دو تن از دشمنان را کشته‌ام و بر اين ادّعا شاهد و گواه نيز دارم، و يک نفر هم اسير کرده‌ام، پس اي رسول خدا، آن‌چه تعهّد کرده‌اي به ما عطا فرما! [اين را گفت] و نشست.

سپس سعد بن عباده برخاست و گفت: اي رسول خدا، مانع ما در رسيدن بدان‌چه ديگران رسيدند، نه ترس از دشمن بود و نه بي‌رغبتي به آخرت، بلکه ترسيديم مبادا از شما دور شويم و گروهي از مشرکان به شما حمله کنند، يا شما را تنها و بي‌ياور بينند و يورش برده و به شما گزند و آسيبي رسانند، و با اين وضع اگر شما تنها خواستة اين جماعت را اجابت فرمائيد، مسلمانان ديگر ناکام و بي‌بهره از غنائم به شهر باز مي‌گردند، [اين را گفت] و نشست؛ سپس آن مرد مدني برخاسته و همان سخن پيشين خود را تکرار کرد و نشست؛ خلاصه، هر کدام از طرفين حرفشان

1. تحف العقول، ص340؛ مستدرک الوسائل، ج7، ص306 باب 5 از ابواب قسمة الخمس، ح3؛ سنن ابي داود، ج1، ص622، باب فى النفل.

را سه مرتبه تکرار کردند. پس، پيامبر اکرم(ص) هيچ واکنش يا عکس‌العملي از خود نشان نداد و توجّهي بديشان نکرد، تا اين که خداوند عزيز و جليل اين آيه را نازل فرمود: (يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ) يعني تو را از انفال مي‌پرسند؛ و کلمه انفال در آن روز در برگيرنده هر چيزي بود که در جنگ به‌دست مردم مي‌افتاد.

در مورد شأن نزول آيات شريفه قرآن توجّه به اين مطلب ضروري است که شأن نزول‌هاي ذکر شده از اعتبار چنداني برخوردار نيستند مگر آن که در ميان مفسّران قرآن کريم مشهور باشد و يا روايات معتبري بر آن دلالت داشته باشند؛ حال، در اين مسأله، از آن‌جا که نظير آن‌چه در «سنن ابي داود» از ابن عباس نقل شده، در کتاب «تحف العقول» نيز از امام صادق(عليه السلام) نقل شده است، مي‌گوييم: «انفال» يعني جميع آن‌چه که رزمندگان اسلام در روز بدر به غنيمت گرفتند. لذا، اختصاصات و احتمالاتي كه برخي از مفسّران داده‌اند، با اين شأن نزول آيه شريفه سازگاري ندارد.

در كتاب «مجمع البيان» نيز آمده است:

إِنَّ غَنَائِمَ بَدْرٍ كَانَتْ لِلنَّبِىِّ خَاصَّةً فَسَئَلُوهُ أَنْ يُعْطِيَهُمْ؛⁽¹⁾

غنائم بدر مخصوص پيامبر(ص) بود و مجاهدان از پيامبر خواستند كه به آنان از اين غنائم داده شود. [به عبارت ديگر، مجاهدان و رزمندگان اسلام مي‌دانستند غنائم به‌دست آمده مختصّ پيامبر اکرم(ص) است، امّا گفتند به ما هم بدهيد].

روايتي نيز از امام باقر(عليه السلام) و امام صادق(عليه السلام) در اين زمينه وجود دارد که غنائم از آن پيامبر بوده و درخواست کردند به آن‌ها داده شود.⁽²⁾

فاضل مقداد نيز در «كنزالعرفان» گفته است:

همة غنائم جنگ بدر مال پيامبر اعظم(ص) بود؛ و رزمندگان اسلام از آن حضرت درخواست كردند كه به آنان عطا كند.⁽³⁾

1. مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج4، ص794.

2. بحار الانوار، ج19، ص211.

3. کنز العرفان فى فقه القرآن، ج1، ص254؛ «إنّ غنائم بدر کانت للنبىّ(ص) خاصّة فَقَسَّمها بينهم تفضّلاً منه(ص) وهو مذهب أصحابنا الإماميّة».

علي بن ابراهيم نيز در كتاب تفسيرش با نقل روايت موثّق از اسحاق بن عمّار شبيه اين شأن نزول را كه اهل سنّت آورده‌اند، بيان كرده است.⁽¹⁾

از آن‌چه گذشت اين نتيجه روشن می‌شود كه «انفال» در اين آيه همان غنائم جنگ بدر است.

2. آیا آیة اول سوره انفال به وسیلة آیة 41 از همین سوره نسخ شده است؟

اگر «انفال» به معناي «غنيمت» باشد، ـ همان‌گونه که برخي گفته‌اند: «انفال» شامل غنيمت و مطلق چيزهايي است كه انسان بدون جنگ به دست مي‌آورد. ـ اين مسأله مطرح است كه آية اوّل سورة انفال مي‌فرمايد: اين‌ها از «انفال» سؤال مي‌كنند، يا «انفال» را از تو مطالبه مي‌كنند. و به‌دنبال آن مي‌فرمايد: (قُلِ اْلأَنْفالُ لِلّهِ وَالرَّسُولِ)؛ يعني انفال را منحصر مي‌كند به خدا و رسول خدا(ص). امّا در آية چهل و يکم اين سوره مي‌فرمايد: (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى...)؛ و خمس غنائم را براي براي شش طايفه قرار داده و چهار پنجم ديگرش از آنِ بقيّة رزمندگان و کساني است كه جنگ كرده‌اند؛ حال، اين پرسش مطرح مي‌شود که آيا آية چهل و يکم ناسخ آية اوّل هست يا خير؟

1. تفسير القمّي، ج1، ص254؛ «فحدّثني أبى عن فضالة بن أيوب عن أبان بن عثمان عن إسحاق بن عمار قال سألت أبا عبدالله(عليه السلام) عن الأنفال، فقال هى القري التى قد خربت و انجلي أهلها... وقال: نزلت يوم بدر لمّا انهزم الناس کان أصحاب رسول الله(ص) علي ثلاث فرق، فصنف کانوا عند خيمة النبىّ(ص) و صنف أغاروا علي النهب، وفرقة طلبت العدوّ أسرّوا و غنموا فلمّا جمعوا الغنائم و الأساري تکلّمت الأنصار فى الأساري فأنزل الله تبارک و تعالي (ما كانَ لِنَبِيِّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرى‏ حَتّى يُثْخِنَ فى اْلأَرْضِ) فلمّا أباح الله لهم الأساري والغنائم تکلّم سعد بن معاذ و کان ممّن أقام عند خيمة النبىّ(ص)، فقال يا رسول الله ما منعنا أن نطلب العدوّ زهادة فى الجهاد ولا جبناً عن العدوّ و لکنّا خفنا أن نعدو موضعک فتميل عليک خيل المشرکين، وقد أقام عند الخيمة وجوه المهاجرين و الأنصار ولم يشک أحد منهم فيما حسبته والناس کثيرون يا رسول الله و الغنائم قليلة ومتي تعطى هؤلاء لم يبق لأصحابک شيء، وخاف أن يقسّم رسول الله(ص) الغنائم وأسلاب القتلي بين من قاتل ولا يعطى من تخلف عليه عند خيمة رسول الله(ص) شيئاً، فاختلفوا فيما بينهم حتّي سألوا رسول الله(ص) فقالوا لمن هذه الغنائم فأنزل الله (يَسْئَلُونَكَ عَنِ اْلأَنْفالِ قُلِ اْلأَنْفالُ لِلّهِ وَ الرَّسُولِ) فرجع النّاس وليس لهم فى الغنيمة شىء».

ديدگاه اهل سنّت

در ميان اهل سنّت دو ديدگاه در اين رابطه وجود دارد:

ديدگاه اوّل: يك نظر اين است كه آية چهل و يکم سورة انفال ناسخ آية اوّل آن است. به‌اين معنا كه خداوند متعال در ابتدا فرموده است: همة غنائم از آنِ خدا و رسول خدا(ص) است، و مال خدا نيز در اختيار رسول او است و اين اختيار را دارد كه آن‌را به ديگران اعطا كند يا اعطا نكند. امّا در آية چهل و يکم مي‌فرمايد: فقط يك پنجم غنائم مال خدا، رسول خدا(ص) و ساير موارد مذكور است، و چهار پنجمش از آنِ خود رزمندگان است. پس، آية چهل و يکم ناسخ آية اوّل است.⁽¹⁾

ديدگاه دوم: ديدگاه دوم كه نظر اكثر مفسّران عامه مي‌باشد، اين است که: آية اوّل، هم منسوخ نيست و هم محكّم است، ليکن اجمال دارد. به ‌اين معنا كه خداوند در آية اوّل تقسيم انفال را در اختيار رسولش گذاشته است، امّا خصوصيّت و کيفيت آن را بيان نكرده است كه ميان چه كساني بايد تقسيم شود؛ و بيان آن در آية چهل و يکم آمده است كه: يك‌پنجم آن فقط مالِ خدا و رسول خدا(ص) و ساير موارد مذكور است، و چهارپنجم از براي خود رزمندگان است. در نتيجه، آية چهل و يکم تفصيل معناي اجمالي آية اوّل است، و هيچ نسخي در ميان نيست.⁽²⁾

با اين كه اكثر اهل سنّت داراي ديدگاه دوم هستند، ولي برخي از آنان بيان ديگري از معناي «انفال» مطرح كرده‌اند، مبني بر آن‌که مراد از «انفال» اموالي است كه پيامبر اکرم(ص) پيش از تقسيم غنائم و قبل از تخمیس ميان رزمندگان تقسيم مي‌كرده است. و گفته‌اند:

يَجُوزُ تَنْفِيلُ بَعْضِ الْمُجَاهِديِنَ مِنَ الْغَنِيمَةِ، فَلِلإمٰامِ أَنْ يُنَفِّلَ مَنْ شَاءَ

1. أحکام القرآن، ج4، ص229؛ التفسير المظهري، ج4، ص77.

2. به عنوان نمونه: لباب التأويل فى معاني التنزيل، ج2، ص290؛ جامع البيان فى تفسير القرآن، ج10، ص3؛ التفسير المنير فى العقيدة و الشريعة والمنهج، ج9، ص224؛ الجامع لأحکام القرآن، ج8 ، ص3.

مِنَ الْجَيْشِ قَبْلَ التَّخْمِيسِ؛⁽¹⁾

جايز است تنفيل و اضافه دادن غنيمت به بعضي از مجاهدان، و امام مي‌تواند نسبت به هر كسي كه خواست قبل از تخميس مقداري را به عنوان اضافه بپردازد.

آن‌گاه ميان اهل سنّت اختلاف شده كه اوّلاً: آيا اين تنفيل از مجموع غنائم است، يا فقط از همان يك‌ پنجم است؟ و ثانياً: آيا اين تنفيل كراهت دارد يا خير؟

برخي تنفيل را دو نوع دانسته‌اند: تنفيل جايز و تنفيل مكروه؛ «تنفيل جايز»، پس از جنگ است و «تنفيل مكروه»، پيش از جنگ است، كه پيامبر(ص) آن‌را براي كساني به‌ازاي كاري مقرّر می‌فرموده است.

برخي از اهل سنّت گفته‌اند:

«انفال» به معناي مطلق الغنائم نيست، بلكه آن وعده‌هاي بيشتري است كه پيامبر اكرم داده‌اند، و فرموده‌اند: «هر كدام از شما يك دشمن را بكشد اين‌مقدار به او مي‌دهم، و اگر دو نفر را به اسارت بگيرد اين قدر به او مي‌دهم». اين تنفيل چيزي زايد بر غنائمي است كه معمولاً به دست مي‌آيد.

آن‌گاه براي جمع ميان آية اوّل سورة انفال و آية چهل و يکم آن، با اشاره به معنايي كه براي «انفال» ذکر كرده‌اند ـ كه مراد مطلق غنائم نيست ـ گفته‌اند:

آية اوّل با آية چهل و يکم اختلاف موضوعي دارد، به اين معنا که موضوع در آيه اوّل، امور زائد بر غنائم است؛ و موضوع در آيه دوّم، خود غنائم است. و از اين‌رو، ناسخ و منسوخ در آن راه ندارد.⁽²⁾

و حتي فراتر از اين، برخي از فقهاي‌شان گفته‌اند:

ما از آية انفال استفاده مي‌كنيم پيامبر اسلام(ص) مي‌تواند خلف وعده كند. امام و حاكم جامعه اگر وعده‌اي داد، وفاي به آن وعده واجب نيست؛ زيرا، پيامبر اكرم(ص) وعده داده بود اگر كسي يك اسير بياورد فلان مقدار، و اگر دو اسير بياورد، فلان مقدار بدهد؛ امّا پس از این‌که ميان

1. نيل الأوطار، ج8، ص106؛ لباب التأويل فى معاني التنزيل، ج2، ص290.

2. ر.ک: روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج 5، ص 200 به بعد.

مجاهدان اختلاف و مشاجره شد، آن حضرت اموال را به طور مساوي ميان آنان تقسيم كردند.

جاي بسي تعجّب است كه اهل سنّت با اين معنا و بياني كه براي آية شريفه دارند، چه لوازمي را بر آية شريفه مترتّب مي‌كنند! از جمله این‌که مي‌خواهند استفاده كنند خلف وعده از پيامبر اعظم اسلام(ص) مانعي ندارد!؟

نظر قرطبي در مورد نسخ

قرطبي در تفسيرش مي‌گويد:

الثامِنَةُ: قَوْلُهُ تَعَالىَ: (فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ)، قَالَ أَبوُعُبَيْدٍ: هَذَا نَاسِخٌ لِقَوْلِهِ عَزَّ وَجَلَّ في أوّلِ السورة (قُلِ اْلأَنْفالُ لِلّهِ وَ الرَّسُولِ).⁽¹⁾

از ابوعبید نقل می‌کند که وی معتقد است آیة 41 ناسخ آیة اول است، سپس می‌گوید: قرطبی می‌آورد که:

ولم يخمّس رسول الله(ص) غنائم بدر، فنسخ حکمه فى ترک التخميس بهذا. إلاّ أنّه يظهر من قول علىّ (رضي الله عنه) فى صحيح مسلم «کان لي شارف من نصيبى من المغنم يوم بدر، وکان رسول الله(ص) أعطانى شارفاً من الخمس يومئذ» الحديث، أنّه خمس، فإن کان هذا فقول أبي عبيد مردود. قال ابن عطية: ويحتمل أن يکون الخمس الّذى ذکر علىّ من إحدي الغزوات التي کانت بين بدر و أحد، فقد کانت غزوة بنى سليم وغزوة بنى المصطلق وغزوة ذى أمر وغزوة بحران، ولم يحفظ فيها قتال، ولکن يمکن أن غنمت غنائم. والله أعلم. قلت: وهذا التأويل يردّه قول علىّ يومئذ، وذلک إشارة إلي يوم قسم غنائم بدر، إلاّ أنّه يحتمل أن يکون من الخمس إن کان لم يقع فى بدر تخميس، من خمس سرية عبدالله بن جحش فإنّها أوّل غنيمة غنمت فى الإسلام، و أوّل خمس کان فى الإسلام، ثمّ نزل القرآن (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ).

1. الجامع لأحکام القرآن، ج8، ص9.

رسول خدا(ص) غنائم بدر را تخمیس نفرمود و در نتیجه، آیة 41 باید عدم تخمیس در آیة اول را نسخ نموده باشد. لکن بر حسب آنچه که در صحیح مسلم از علی بن ابی طالب(عا) نقل نموده که ایشان یک شارف (ناقه وشتر) به عنوان غنائم از پیامبر(ص) اخذ نمود و نیز یک شارف دیگر از خمس همان غنائم را که در نتیجه در بدر علی بن ابی طالب دو شارف را اخذ نموده است.

بنا بر این نقل، کلام ابوعبیده باطل می‌شود؛ زیرا معلوم می‌شود که پیامبر(ص) غنائم بدر را تخمیس فرموده است. آری، ابن عطیه می‌گوید این خمس در کلام علی بن ابی‌طالب مربوط به بدر نبوده، بلکه مربوط به یکی از جنگ‌های بین بدر و احد یعنی چهار غزوه بنی‌سلیم و بنی‌المصطلق و ذی امر و بحران بوده است. در این جنگ‌ها گرچه قتال واقع نشده است، اما ممکن است غنائمی به دست آمده باشد. سپس این کلام ابن عطیه را رد می‌کند که کلمة «یومئذ» در کلام علی(عليه السلام) اشاره به روز بدر دارد.

آری، اگر شارف علی(عليه السلام) از تخمیس در بدر نباشد، محتمل است که از سریه عبدالله بن جحش باشد؛ زیرا که اولین غنیمتی که در اسلام به دست آمد و اولین خمس در سریه عبدالله بن بن جحش بوده است و سپس آیة «واعلموا انما غنمتم» نازل شد.⁽¹⁾

اشكال: اين سخن كه آية چهل و يكم حكم آية اوّل ـ يعني ترك تخميس ـ را نسخ نموده، از نظر صناعي صحیح نيست؛ زيرا، نسخ به شيء عدمي ـ (به حکمی که نیامده و بیان نشده است) ـ تعلق نمی‌گیرد و باید به حکم وجود تعلق گیرد؛ و در آية اوّل سورة انفال نيز به حسب ظاهر، اصلاً سخني از خمس به ميان نيامده است.

اگر كسي بخواهد مسألة نسخ را مطرح كند، بيان صحیح و صناعی آن اين است كه بگويد: آية اوّل سورة انفال همة غنائم را براي خدا و رسولش قرار داده، ليکن آية چهل و يكم آن‌را تغيير داده و فرموده است: غنائم پنج قسمت مي‌شود: چهار پنجم آن براي مجاهدان است، و يك‌پنجم آن، از براي خدا،

1. الجامع لأحکام القرآن، ج8، ص9 و 10.

رسول خدا(ص)، ذي القربي، يتيمان، مساكين و ابن‌سبيل است. در نتیجه، این حکم در آیة اول که همة غنائم برای خدا و رسول است به وسیلة آیة 41 نسخ می‌شود. یعنی یک پنجم آن مربوط به خدا و رسول و ذی القربی و سه گروه دیگر است.

اگر گفته شود: چه اشکالي دارد که قضيه عکس باشد، یعنی آیة اول ناسخ آیة چهل و یکم باشد؛ و براي رفع مخاصمه و نزاع پس از آن‌که حقّي براي آن‌ها قرار داده شده است، آن حق از آنان سلب شود و خداوند بفرمايد اصلاً همه انفال از آنِ خدا و پيامبر خداست و شما حقّي نداريد. سپس پيامبر اکرم(ص) با توجّه به اين‌که (رُحَماءُ بَيْنَهُمْ) مي‌باشد و نسبت به آن‌ها ليّن و نرم است، طبق صلاح‌ديد خود غنائم را بين آنان تقسيم نمايد؟

در جواب مي‌گوئيم: اوّلاً: هيچ کس اين احتمال را مطرح نکرده است که آيه اوّل ناسخ آيه چهل و يکم باشد؛ و ثانياً: بسيار بعيد است که در يک جنگ ابتدا حقّي براي همه جنگجويان در نظر گرفته شود و سپس به مجرّد مخاصمه از آنان سلب شود. در هر صورت، براي اين احتمال، هيچ شاهدي نداريم.

دو سؤال:

1ـ آيا در غنائم بدر تخميسي صورت گرفته است؟

2ـ با توجّه به اين كه هم آية اوّل و هم آية چهل و يكم مربوط به غنائم بدر است، و اين‌چنين نيست كه در دو جنگ وارد شده باشد، چگونه مي‌توان گفت يكي ناسخ ديگري است؟

پاسخ سؤال اول این است که بر حسب روایتی که خود اهل سنت نقل نموده‌اند، در جنگ بدر تخمیس واقع شده است.

اهل سنّت حدیثی را از اميرمؤمنان علي(عليه السلام) نقل كرده‌اند كه اين روايت در كتب روايي شيعه نيامده است. در اين روايت ‌حضرت فرمودند:

كانَ لِي شَارِفٌ⁽¹⁾ مِنْ نَصيِبِي مِنَ الْمَغْنَمِ يَوْمَ بَدْرٍ، وَكَانَ رَسُولُ الله(ص)

1. «شارف» نوعي ناقه و شتر است.

أَعْطَانِي شَارِفَاً مِنَ الْخُمْسِ؛⁽¹⁾

از غنيمت‌هاي روز بدر شارفي (نوعي شتر) به عنوان غنیمت نصيب من ‌شد؛ و پيامبر اکرم(ص) شارفي به عنوان خمس به من عطا فرمود.

پس، اين كه اهل سنّت يا برخي از مفسّرانشان مي‌گويند: «در غنائم بدر تخميس صورت نگرفته است»، با آن‌چه خودشان در اين روايت از اميرمؤمنان علي(عليه السلام) نقل كرده‌اند، سازگار نيست.

بطلان نظرية نسخ

بعد از اين‌که روشن شد در غنائم بدر مسألة تخميس وجود داشته، نمي‌توان گفت آية چهل و يكم ناسخ آية اوّل است. زيرا، امكان و احتمال ناسخ بودن در صورتي است كه در آية اوّل بحثي از تخميس و دادن غنائم به مجاهدان مطرح نشده، و در آية ديگر مسألة تخميس مطرح شده باشد.

دو قرينه بر بطلان نسخ

قرينه اوّل: اين است که هم آية اوّل سورة انفال و هم آية چهل و يكم، هر دو، مربوط به غنائم جنگ بدر است. هنگامي که هر دو آيه به يک واقعه مربوط مي‌شود، ديگر مسأله نسخ در آن‌ها راه ندارد؛ بلکه بايد وجه جمعي براي آن ذکر نمود ـ که به زودي خواهد آمد ـ .

البته، اگر آية چهل و يكم مربوط به غنايم جنگ ديگري بود، مي‌گفتيم: آية اوّل مربوط به جنگ بدر بوده و غنيمت در آن‌جا براي خدا و رسول(ص) بوده و آية دوم مربوط به جنگ‌هاي بعد است و در آن‌ها مسألة خمس مطرح شده است.

قرينه دوّم: تخميسي است كه از اميرمؤمنان علي(عليه السلام) نقل شده است. به‌ اين معنا که اگر مفسّري بپذيرد غنائم جنگ بدر مورد تخميس واقع شده است، ديگر نمي‌تواند قائل به نسخ شود. لذا، برخي از اهل سنّت كه اصرار دارند آية چهل و يكم ناسخ آية اوّل است، در صدد توجيه روايتي برآمده‌اند كه خود، از

1. صحيح البخاري، ج3، ص12، و ج4، ص41؛ صحيح مسلم، ج6، ص86.

اميرمؤمنان(عليه السلام) نقل كرده‌اند. از اين‌رو، گفته‌اند: مقصود علي(عليه السلام) از غنائم بدر، خود بدر نبوده است، بلكه غزوه‌هايي بوده كه در فاصلة ميان بدر و اُحد رخ داده، و در آن قتالي هم واقع نشده، ولي غنائمي به دست آمده است. ليکن، اين توجيه، خلاف ظاهر است؛ چرا‌که حضرت تصريح فرمودند پيامبر اکرم(ص) در روز بدر آن شارف (شتر) را به ايشان عطا کردند.

با اين دو قرينه روشن مي‌شود نظرية نسخ در بين اين دو آيه باطل است؛ و اگر دقّت شود، قرائن ديگري هم بر اين مسأله وجود دارد. اكثر اهل سنّت نيز به عدم نسخ قائل هستند.

مدلول آية اوّل و آية چهل و يکم سورة انفال

بعد از آن که معلوم شد نسخ در اين مورد راه ندارد، با توجّه به اين كه هر دو آيه مربوط به جنگ بدر است، براي روشن شدن مقصود از اين آيات شريفه، به بررسي آن‌ها مي‌پردازيم:

بررسي آيه اوّل

خداوند متعال در آيه يکم مي‌فرمايد:

(يَسْئَلُونَكَ عَنِ اْلأَنْفالِ قُلِ اْلأَنْفالُ لِلّهِ وَالرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللّهَ وَأَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ وَأَطيعُوا اللّهَ وَرَسُولَهُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ)

[اي پيامبر!] از تو دربارة «انفال» مي‌پرسند، بگو: «انفال» مختص خدا و رسول [خدا] است. پس از خدا پروا داشته باشيد، و ميان خودتان اصلاح [و سازش برقرار] كنيد، و ـ اگر مؤمنيد ـ از خدا و پيامبرش اطاعت كنيد.

آن‌چه در ابتداي امر به نظر مي‌رسد و بايد در مورد آن دقّت شود، تكرار لفظ «الأنفال» نزديک به يکديگر در اين آية شريفه است. با این‌که خداوند مي‌توانست ضميري را به جاي لفظ دوم قرار دهد و بفرمايد «يَسْأَلُونَكَ عَنِ الأَنْفَالِ قُلْ هِيَ للهِ والرَّسُولِ»، همان‌گونه كه در آيه شريفه: (يَسْئَلُونَكَ عَنِ اْلأَهِلَّةِ

قُلْ هِيَ مَواقيتُ لِلنّاسِ وَالْحَجِّ...)⁽¹⁾ به‌جاي تکرار از ضمير استفاده شده است؛ ليکن خداوند واژه انفال را دو مرتبه تکرار فرموده است.

از تكرار استفاده مي‌شود براي هر يك از اين دو لفظ «انفال»، معناي خاصّي اراده شده است.

الف و لامي که بر سر «الأنفال» اوّل داخل شده، براي عهد است. بنابراين، منظور از آن، همان غنائم موجود در جنگ بدر است. و (يَسْئَلُونَكَ عَنِ اْلأَنْفالِ) سؤال از غنائم جنگ بدر است، كه در برخي از قرائت‌ها ـ همان‌گونه كه پيش‌تر اشاره شد ـ (يَسْئَلُونَكَ اْلأَنْفالِ) نيز آمده است. يعني اي پيامبر! از تو غنائم بدر را مطالبه مي‌كنند كه به آنان بدهي. امّا (عَنِ اْلأَنْفالِ) ظهور در اين دارد كه حكم آن غنائم را از پيامبر اکرم(ص) استعلام مي‌كنند؛ که خداوند به آن‌حضرت مي‌فرمايند: (قُلِ اْلأَنْفالُ لِلّهِ وَالرَّسُولِ).

الف و لام در کلمه «الأنفال» دوم، الف و لام عهد نيست؛ بلكه الف و لام جنس، يا الف و لام استغراق مي‌باشد که مفيد عموم است؛ يعني حال كه شما از غنائم بدر سؤال كرديد، بدانيد غنائم جنگ بدر خصوصيتي ندارد، بلکه هر غنيمت و هر چيز زياده‌اي كه مالك معيّني ندارد، از آنِ خدا و رسول خدا(ص) است. خداوند در پاسخي که مي‌دهد، این حکم را به‌عنوان يك ضابطة كلّي بيان می‌فرماید.

براي اين مطلب که پاسخ سؤال وسيع‌تر از مورد سؤال باشد، نظاير ديگري در قرآن کريم وجود دارد که با عنوان (يَسْئَلُونَكَ) از پيامبر اکرم(ص) سؤال مي‌کنند، امّا پاسخي که خداوند ذکر فرموده، عام و کلي است.

مثلاً در مورد سؤال از روز قیامت در قرآن آمده است که مردم از زمان وقوع قیامت از رسول خدا(ص) سؤال می‌کردند، اما در جواب، خداوند فرموده است که به مردم بگو علم و آگاهی دقیق به روز قیامت فقط مختص خداوند است. از این جواب می‌توان فهمید که علم به برخی از امور حتی غیر از قیامت، مختص به خداوند است.

1. بقره، ‌189.

انفال در روايات و فقه شيعه

در فقه، هنگامي که «انفال» را تبيين مي‌کنند، مي‌گويند:

«وهيَ مَا يَسْتَحِقُّهُ الإِمَامُ»؛⁽¹⁾

انفال عبارت است از آن‌چه كه امام(عليه السلام) استحقاق و اختيار آن‌را دارد.

مصاديق متعدّدي براي انفال در کتاب‌هاي فقهي ذکر شده است؛ از آن جمله است موارد زير:

منها: كلّ ما لم يوجف عليها بخيل وركاب أرضاً كانت أو غيرها، انجلى عنها أهلها أو سلّموها للمسلمين طوعاً.

ومنها: الأرض الموات الّتي لا ينتفع بها إلاّ بتعميرها وإصلاحها لاستيجامها أو لانقطاع الماء عنها أو لاستيلائه عليها أو لغير ذلك، سواء لم يجر عليها ملك لأحد كالمفاوز أو جرى ولكن قد باد ولم يعرف الآن، ويلحق بها القرى الّتي قد جلى أهلها فخربت كبابل والكوفة ونحوهما، فهي من الأنفال بأرضها وآثارها كالأحجار ونحوها، والموات الواقعة في الأرض المفتوحة عنوة كغيرها على الأقوى، نعم ما علم آن‌ها كانت معمورة حال الفتح عرض له الموتان بعد ذلك ففي كونها من الأنفال أو باقية على ملك المسلمين كالمعمورة فعلاً تردّد وإشكال لا يخلو ثانيهما من رجحان.

ومنها: أسياف البحار وشطوط الأنهار، بل كلّ أرض لا ربّ لها على إشكال في إطلاقه وإن لا يخلو من قرب وإن لم تكن مواتاً بل كانت قابلة للانتفاع بها من غير كلفة كالجزائر التّي تخرج في دجلة والفرات ونحوهما.

ومنها: رؤوس الجبال وما يكون بها من النبات والأشجار والأحجار

1. به عنوان نمونه ر.ک: شرائع الاسلام، ج1، ص136؛ مسالک الأفهام، ج1، ص473؛ مجمع الفائدة والبرهان، ج7، ص486؛ مدارک الأحکام، ج5، ص412؛ جواهر الکلام، ج16، ص116؛ الخمس، ص642؛ تحرير الوسيلة، ج1، ص368.

ونحوها، وبطون الأودية، والآجام، وهي الأراضي الملتفة بالقصب والأشجار من غير فرق في هذه الثلاثة بين ما كان في أرض الإمام(عليه السلام) أو المفتوحة عنوة أو غيرهما، نعم ما كان ملكاً لشخص ثم صار أجمة مثلا فهو باق على ما كان.

ومنها: ما كان للملوك من قطائع وصفايا.

ومنها: صفو الغنيمة كفرس جواد، وثوب مرتفع، وسيف قاطع، ودرع فاخر، ونحو ذلك.

ومنها: الغنائم الّتي ليست بإذن الإمام(عليه السلام).

ومنها: إرث من لا وارث له.

ومنها: المعادن الّتي لم تكن لمالك خاص تبعاً للأرض أو بالاحياء؛⁽¹⁾

1ـ هر چيزي که با اسبان و شتران بر آن تاخته نشده است [قريه‌هايي نزديک مدينه بود که مردم بدون سوار شدن بر اسب و شتر، پياده به آن‌جا مي‌رفتند و غنائم زيادي را به‌دست مي‌آوردند] زمين باشد يا غير زمين، اهالي‌اش از آن کوچ کرده باشند و يا آن را با ميل و رغبت به مسلمانان تسليم کرده باشند.

2ـ زمين مواتي که مورد استفاده نيست، مگر اين که آباد و اصلاح شود؛ يا براي آن‌که نيزار است، يا براي اين‌که آب از آن قطع شده، يا براي اين‌که آب آن را فراگرفته است، و يا براي غير اين امور؛ چه ملک ديگري واقع نشده باشد، مانند: صحراهاي بي‌آب و علف سوزان، و يا ملک کسي بوده امّا مالکش از بين رفته و الآن شناخته نمي‌شود. قريه‌ها و شهرهايي که اهل آن‌ها کوچ کرده و سپس خراب شده است، مانند بابل، کوفه و مثل اين دو، نيز به زمين موات ملحق مي‌شود؛ پس اين شهرها و زمين و آثار آن مانند سنگ‌هايش از انفال است. هم‌چنين از انفال محسوب مي‌شود زمين مواتي که در زمين مفتوح عنوة واقع شده است بنا بر اقوا؛ ولي اگر معلوم باشد که به هنگام فتح مسلمانان آباد بوده و سپس حالت موات بر آن عارض

1. تحريرالوسيله، ج1، ص368.

2. در برخي از ترجمه‌هاي تحرير الوسيله «رکاب» را به سواران معنا کرده‌اند که صحيح نيست.

شد است، در اين که از انفال است يا بر ملک مسلمانان باقي مي‌ماند، مانند زميني که فعلاً آباد است، ترديد و اشکال است که قول دوم خالي از رجحان نيست.

3ـ ساحل درياها و کناره رودها، بلکه هر زميني که صاحب نداشته باشد ـ البته اطلاق آن اشکال دارد ـ اگر چه خالي از قرب نيست؛ و اگرچه موات نباشد، بلکه بدون زحمت و تکلّف قابل استفاده باشد؛ مانند: جزيره‌هايي که در دجله و فرات و مانند آن‌ها بيرون مي‌آيد.

4ـ سرکوه‌ها و آن‌چه که از گياه و درخت‌ها و سنگ‌ها و... در آن‌ها است، و عرصه وادي‌ها و «آجام» و آن زمين‌هايي است که به ني و درختان پوشانده شده است. و در اين سه، بين آن‌که در زمينِ امام(عليه السلام) باشد يا در مفتوح عنوة يا در غير اين‌ها باشد، فرقي نمي‌کند. البته آن‌چه که ملک شخصي باشد و سپس مثلاً نيزار شود، بر آن‌چه که بوده، باقي مي‌ماند [و ملک صاحبش خواهد بود].

5ـ آن‌چه از مختصات شاهان است از اموال منقول و غير منقول.

6ـ غنيمت ممتاز، مانند: اسب‌ نجيب، لباس‌ گران قيمت، شمشير برنده، زره فاخر و...

7ـ غنيمت‌هايي که (جنگ در آن) با اذن امام(عليه السلام) نباشد.

8 ـ ارث کسي که وارثي نداشته باشد.

9ـ معدن‌هايي که به تبع زمين يا به واسطه احياي آن، ملک مالک خاصي نباشد.

رواياتي نيز در ذيل آية شريفة (يَسْئَلُونَكَ عَنِ اْلأَنْفالِ) وارد شده است که در آن‌ها دربارة «انفال» چنين آمده است:

1) عليُّ بْنُ إبْراهِيمَ عَنْ أبيِهِ، عَنْ ابنِ أبي عُمَيْرٍ، عَنْ حَفْصِ بْنِ البُخْتَرِي عَنْ أبِي عَبْدِالله(عليه السلام) قَالَ: الأنْفَالُ مَا لَمْ يوُجَفْ عَلَيْهِ بِخَيْلٍ وَلا رِكَابٍ أَوْ قَوْمٌ صَالَحُوا أَوْ قَوْمٌ أَعْطَوْا بِأَيْدِيهِمْ وَكُلُّ أَرْضٍ خَرِبَةٍ، وَبُطُونُ الأَوْدِيَةِ فَهُوَ لِرَسُولِ الله(ص) وَهُوَ لِلإمَامِ مِنْ بَعْدِهِ يَضَعُهُ حَيْثُ يَشَاء؛⁽¹⁾

1. الکافي، ج1، ص539، ح3؛ وسائل الشیعه، ج9، ص523، باب 1 از ابواب الانفال، ح1.

امام صادق(عليه السلام) مي‌فرمايد: انفال چيزي است که (از دشمن برجا بماند و) با اسب و شتر در را تحصيل آن نتاخته باشند؛ و يا اين که جماعتي از دشمن حاضر به مصالحه شوند و يا با دست خود تسليم شوند؛ و نيز زمين‌هاي باير و شکم درّه‌ها که از تصرّف مردم خارج مانده است، همه از آنِ رسول خدا(ص) است و اينک ويژه امام(عليه السلام) است که هرجا و هرگونه بخواهد به مصرف مي‌رساند.

2) عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْن عُثْمَانَ عَنْ الحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِاللهِ(عليه السلام) قَالَ: مَنْ مَاتَ وَتَرَکَ دَيْناً فَعَلَيْنَا دَيْنُهُ وَإِلَيْنَا عِيَالُهُ وَمَنْ مَاتَ وَتَرَکَ مَالاً فَلِوَرَثَتِهِ وَمَنْ مَاتَ وَلَيْسَ لَهُ مَوَالٍ فَمَالُهُ مِنَ الأَنْفَالِ؛⁽¹⁾

امام صادق(عليه السلام) فرمود: هرکس بميرد و قرضي داشته باشد، اداي قرض او و نگاه‌داري خانواده‌اش بر عهده ماست؛ و هر که بميرد و مالي از خود باقي گذارد، آن مال از براي وارثان اوست؛ و هرکس بميرد و وارثي نداشته باشد، مال او از انفال است.

همان‌گونه كه در بحث از معناي لغوي «انفال» گذشت، اين لفظ به معناي «زياده» است؛ حال، اگر به معناي «غنيمت» نيز آمده باشد، ميان «غنيمت» و «زياده» تنافي نيست. چرا که غنيمت نيز نوعي زياده است؛ به اين معنا که رزمندگان براي شكست و نابودي دشمن به جنگ با آنان رفته‌اند، كه افزون بر هدفشان، اموالي نيز به دست آورده‌اند، و آن «غنيمت» است.

در فقه و روايات شيعه، ذکر موارد «انفال» از باب تعبّد نيست، بلكه اين‌ها از باب مصاديق مفهوم زياده‌اي است كه مالك ندارد؛ يعني هر زياده‌اي كه مالك معيّن ندارد و زائد بر چيزهايي است كه نوع مردم در آن تصرّف مي‌كنند، از «انفال» به شمار مي‌رود.

به‌ عبارت ديگر، آن‌چه در اين روايات آمده، تمسّكي است كه ائمّه اطهار(عليهم السلام) به كلمة «الأنفال» به‌عنوان جمع محلّي به الف و لام كرده‌اند. و شايد

1. الکافي، ج7، ص168، ح1؛ وسائل الشیعه، ج26، ص247، ح3.

بتوان گفت مصاديق انفال منحصر به موارد مذكور هم نيست، و احتمال دارد موارد ديگري باشد كه در شمار «انفال» قرار گيرد.

نتيجه

در آيه اوّل، مردم از خصص غنائم بدر سؤال مي‌كنند و خداوند در جواب، حكم جميع انفال را بيان فرموده است مي‌فرمايد: تمام انفال ملک خدا و رسول او است. امّا در آيه چهل و يکم مي‌فرمايد: اگر رسول خدا(ص) چيزي را به عنوان غنيمت به شما داد، پنج قسمت كنيد، چهار قسمت مربوط به خود شما است و يك قسم را به عنوان خمس قرار دهيد كه مصارف معيّني دارد. بنابراين، ميان دو آيه هيچ اختلافي نيست.

به عبارت ديگر، آيه اوّل، تصرّف در انفال را در اختيار خدا و رسول(ص) قرار داده است و بر طبق شأن نزولي كه ذكر شد، مجاهدين، بعد از اختلافشان، حكم انفال را از پيامبر اکرم(ص) سؤال كردند که خداوند خطاب به رسولش فرمود: بگو انفال مربوط به شما نيست بلكه براي خدا و رسول است؛ و پيامبر اکرم(ص) نيز بعداً انفال را بين آن‌ها (مجاهدين و قائمين) به‌طور مساوي تقسيم کردند؛ و بعد از گرفتن غنائم، آيه چهل و يکم نازل شد كه بايد يك پنجم آن را به عنوان خمس بپردازيد. لذا، اين دو آيه هيچ اختلافي ندارند.

بررسي ارتباط آيه شصت و نهم سوره انفال با آيه يکم

آية ديگر از سورة مباركة انفال که در آن واژه «غنمتم» استعمال شده، آيه شصت و نهم است. خداوند متعال در اين آيه مي‌فرمايد:

(فَكُلُوا مِمّا غَنِمْتُمْ حَلالاً طَيِّبًا وَاتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ)

پس، از آن‌چه [غنيمت‌هاي] حلال [و پاكيزه و] دلپذير كه به‌دست آورده‌ايد بخوريد [و بهره‌مند شويد]، و از خدا پروا داشته باشيد، كه به‌راستي خدا است آمرزندة رحمتگر.

در مورد اين‌آيه شريفه اين سؤال وجود دارد كه آيا آية اوّل سورة انفال

ناسخ اين آيه مي‌باشد يا خير؟

خداوند در آيه يکم سوره انفال خطاب به رسولش مي‌فرمايد:

(يَسْئَلُونَكَ عَنِ اْلأَنْفالِ قُلِ اْلأَنْفالُ لِلّهِ وَالرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللّهَ وَأَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ وَأَطيعُوا اللّهَ وَرَسُولَهُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ)

[اي پيامبر!] از تو دربارة «انفال» مي‌پرسند، بگو: «انفال» مختص خدا و رسول[خدا] است. پس، از خدا پروا داشته باشيد، و ميان خودتان اصلاح [و سازش برقرار] كنيد، و ـ اگر مؤمنيد ـ از خدا و رسولش اطاعت كنيد.

برای جمع‌بندی بین آیة اول و آیة چهل و یکم و آیة شصت و نهمی می‌توان گفت: مطابق آيه يکم سوره انفال، تمام انفال در اختيار خدا و رسول خدا(ص) است و سپس، بعد از آن‌که حضرت مالي را به عنوان غنيمت به مسلمين دادند، برطبق آيه چهل و يکم، بايستي يک پنجم آن به عنوان خمس پرداخت شود، و سپس آيه شصت و نهم مي‌فرمايد: بقيه اموال ـ يعني چهار پنجم ديگر ـ براي رزمندگان حلال طيّب است.

در عین حال، برخي قائل‌اند: آية شريفة (فَكُلُوا مِمّا غَنِمْتُمْ حَلالاً طَيِّبًا)⁽¹⁾ ظهور در اين دارد كه تمام غنائم، ملك مجاهدان است؛ و آية (قُلِ اْلأَنْفالُ لِلّهِ وَالرَّسُولِ)⁽²⁾ آن ملكيّت را لغو كرده است.

با توجّه به آن‌چه ذکر نمودیم، روشن شد که این نظریه باطل است.

نظر مرحوم علامة طباطبايي در تفسير آيه 69

ايشان در« تفسير الميزان» فرموده‌اند:

بايد ملاحظه شود منشأ سؤال در آیة اول چه بوده است؟ و مي‌نويسند: جملة (فَاتَّقُوا اللّهَ وَأَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ) كه در ادامة پاسخ به (يَسْئَلُونَكَ عَنِ اْلأَنْفالِ) آمده است، در اين مطلب ظهور دارد كه ميان مجاهدان در مورد انفال اختلاف و مشاجره‌اي وجود داشته؛ چون خداوند فرموده است: (فَاتَّقُوا اللّهَ)

1. انفال، 69.

2. انفال، ‌1.

يعني: دست از اختلاف برداريد (وَأَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ). و اگر شأن نزول‌هايي كه براي اين آية شريفه ذكر شده است، مطرح نبود، از سياق آيات وجود همين اختلاف را مي‌فهميديم.

ايشان در ادامه اضافه مي‌کنند: ملكيّت غنائم براي مجاهدان ـ به نحو اجمال و ابهام ـ در ذهن‌شان بوده است. مجاهدان طبق آية (فَكُلُوا مِمّا غَنِمْتُمْ) مي‌دانستند كه گویا مالك غنائم هستند، امّا نمي‌دانستند كيفيّت ملكيّت آن‌ها چگونه است؟ آيا همة کسانی که در جنگ حاضر بوده‌اند، سهم مي‌برند يا گروه خاصي مانند مقاتلین و آیا این سهم به صورت م ساوی بین آنها تقسیم می‌شود یا این‌که بین سواره و پیاده فرق است؟ و همين امر، منشأ اختلاف ومشاجره ميان آنان شد و این نزاع را به محضر رسول خدا(ص) مطرح نمودند، سپس آیة‌ اول نازل شد. بر طبق این آیه خداوند متعال گمان آن‌ها را تخطئه نمود و فرمود اساساً انفال ملک خدا و رسول است.⁽¹⁾

به نظر مي‌رسد، ايشان در اين نظر می‌فرمایند: آية شريفة (فَكُلُوا مِمّا غَنِمْتُمْ) پيش از آية (يَسْئَلُونَكَ عَنِ اْلأَنْفالِ) بوده، و آية اوّل مبيّن و مفسّر آية شصت و نهم است.

اشکالات ديدگاه مرحوم علامه طباطبائي

به ‌نظر ما، ديدگاه ايشان ‌داراي چند اشكال است:

اولاً، نيازي نيست كه نزول آية شريفة (فَكُلُوا مِمّا غَنِمْتُمْ) را پيش از آية

1. الميزان فى تفسير القرآن، ج9، ص7: «والّذى ينبغى أن يقال بالاستمداد من السياق: أنّ الآية بسياقها تدلّ علي أنّه کان بين هؤلاء المشار إليهم بقوله: (يَسْئَلُونَكَ) تخاصم خاصم به بعضهم بعضاً بأخذ کل جانباً من القول لايرضى به خصمه، والتفريع الّذى فى قوله: (فَاتَّقُوا اللّهَ وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ) يدلّ علي أنّ الخصومة کانت فى أمر الأنفال،...
وکأنّهم فهموا من ذلک أنّهم يملکون الغنائم والأنفال علي إبهام فى أمره: هل يملکه جميع من حضر الوقعة أو بعضهم کالمقاتلين دون القاعدين مثلاً؟ وهل يملکون ذلک بالسوية فيقسم بينهم کذلک أو يختلفون فيه بالزيادة والنقيصة کأن يکون سهم الفرسان منها أزيد من المشاة؟ أو نحو ذلک.
وکان ذلک سبب التخاصم بينهم فتشاجروا فى الأمر، ورفعوا ذلک إلي رسول الله(ص) فنزلت الآية الأولي: (قُلِ اْلأَنْفالُ لِلّهِ وَ الرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللّهَ وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ) الآية، فخطأتهم الآية فيما زعموا أنّهم مالکوا الأنفال بما استفادوا من قوله: (فَكُلُوا مِمّا غَنِمْتُمْ) الآية، و أقرت ملک الأنفال لله والرسول ونهتهم عن التخاصم والتشاجر...».

(يَسْئَلُونَكَ عَنِ اْلأَنْفالِ) بدانيم؛ بلكه (فَكُلُوا مِمّا غَنِمْتُمْ) بعد از آن، و در ميان اين سه آيه ـ آيه اوّل، چهل و يکم و شصت و نهم ـ آخرين آن‌ها است. يعني بعد از آن‌که مراحل تقسيم، ملكيّت و تخميس تمام و بيان شده است، مي‌فرمايد: (فَكُلُوا مِمّا غَنِمْتُمْ). استفاده از غنيمت، فرع بر آن است كه آنان مالك باشند، و ديگر هيچ شبهه‌اي وجود نداشته باشد؛ لذا، به‌دنبال آن آمده است: (حَلالاً طَيِّبًا).

مرحوم علاّمة طباطبايي در بيان معناي (فَكُلُوا) مي‌فرمايند:

«اين كنايه از اصل تصرف است».⁽¹⁾

با توجّه به بيان شريف ايشان، بايد کلمه (فَكُلُوا) را بر اصل جواز تصرّف به نحو اجمال حمل نموده، و بگوئيم اين آية شريفه كنايه از اصل جواز تصرّف است؛ لذا، نبايد آن‌را بر ملكيّت حمل كنيم؛ در حالي‌که اين معنا بسيار مشكل است و نمي‌توان گفت آية شريفه بر ملكيّت حمل نمي‌شود، و آنان مالك نشده‌اند؛ چرا كه در آيه شريفه قيد (حَلالاً طَيِّبًا) وجود دارد؛ و با وجود چنين قيدي نمي‌توان به عدم ملكيّت قائل شد. به عبارت ديگر، تعبير (حَلالاً طَيِّبًا) قرينة بسيار خوبي براي ملكيّت است؛ و با اباحه و جواز اجمالي سازگاري ندارد. اين تعبير را معمولاً در موردي به کار مي‌برند که به صورت تفصيلي و روشن، حليّت مطرح باشد.

بنابراين، فرمايش مرحوم علاّمه، خلاف ظاهر آية شريفه مي‌باشد كه فرموده است: (فَكُلُوا مِمّا غَنِمْتُمْ حَلالاً طَيِّبًا)؛ و ظهور روشني در ملكيّت تامّه دارد. به ‌ويژه که ايشان به این نکته تصریح دارند که لفظ (غَنِمْتُمْ) به معناي «أخذتم الغنيمة» ـ غنيمت را گرفته‌ايد ـ است. به عبارت دیگر، ایشان در فرضی معنی دارد که هنوز غنائم تقسیم و اخذ نشده باشد، در حالی که لفظ «غنمتم» ظهور در غنیمتی دارد که اخذ شده است.

ثانياً، چنين نيست كه آية اوّل، تفسيرِ اجمالِ آية شصت و نهم باشد؛ زيرا،

1. الميزان فى تفسير القرآن، ج9، ص10: «إنّ قوله (فَكُلُوا) ليس بکناية عن ملکهم الغنيمة بحسب الأصل، وإنّما المراد هو التصرّف فيها والتمتّع منها إلاّ أن يمتلکوا بقسمة النّبى(ص) إيّاها بينهم».

در آية شريفة اوّل فقط آمده است: امر غنايم به‌دست خدا و رسول خدا(ص) است، امّا سخني از كيفيّت تملّك و مقدار آن به ميان نيامده است، پس چگونه مي‌تواند تفسير آيه شصت و نهم باشد؟!

نتيجة بحث ارتباط آيات سه‌گانة سوره انفال

در مورد تقسيم غنائم جنگ بدر ميان مجاهدان ‌اختلاف و مشاجره شد؛ و سپس خدمت پيامبر اكرم(ص) رسيدند. آيه اوّل نازل شد كه: تا خدا و رسول [خدا] تصميم نگيرد، غنائم ملك هيچ‌کس نيست. بعد هم ‌حضرت آن‌را ميان همه به‌طور مساوي تقسيم فرمودند.

پس از تقسيم غنائم، آية چهل و يکم نازل شد كه: اينك از آن‌چه ميان شما تقسيم شده است، خمسش را بپردازيد. کلمه «غنمتم» نيز پس از «اخذ غنيمت» و به‌دست آوردن آن صدق مي‌كند.

اگر گفته شود: «غنمتم» خطاب به جمع است و با توجّه به اين‌که جماعت مسلمانان غنائم را به‌دست آورده‌اند، گرچه در حال حاضر در تصرّف برخي از آنان نباشد، امّا اين خطاب صحيح است.

در جواب خواهيم گفت: چون قبل از آن لفظ (فَكُلُوا) آمده است، بايد شرائطي مطرح باشد که هر کس بتواند جداگانه در آن مال تصرّف کند؛ و به عبارت ديگر، غنائم بايد کاملاً در اختيار تک‌تک آنان قرار گرفته باشد.

سپس آية شصت و نهم نازل شد كه: اينك آن‌چه در اختيارتان مانده است، حلال و پاكيزه و براي استفادة خودتان است:

(فَكُلُوا مِمّا غَنِمْتُمْ حَلالاً طَيِّبًا وَاتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ)<.

پس، به نظر ما، ترتيب آيات به همان صورتي است كه در سورة مباركه انفال آمده است. و با بياني كه گذشت، معلوم مي‌شود ترتيب آيات، ترتيبي است كاملاً منطقي، و نسخ در آن‌ها، دليل و وجهي ندارد. به‌اين معنا که آية چهل و يکم ناسخ آية اوّل نيست، و آية اوّل ناسخ آية شصت و نهم نيست.

نکته‌ای که باید بدان توجه نمود، این است که دلیلی وجود ندارد که ترتیب

نزول آیات بر اساس همین ترتیب است که هم‌اینک در سوره‌های قرآن موجود است. به عبارت دیگر، قاعده‌ای نداریم که حتماً آیة اول قبل از آیة چهل و یکم و این آیه قبل از آیة‌ شصت ونهم است، بلکه باید این ترتیب را از طریق قرائن خارجی استفاده نمود.

آیة سوم:

(لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَلكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ اْلآخِرِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ الْكِتابِ وَ النَّبِيِّينَ وَآتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبى‏ وَالْيَتامى‏ وَالْمَساكينَ وَابْنَ السَّبيلِ وَالسّائِلينَ وَفِي الرِّقابِ وَ أَقامَ الصَّلاةَ وَآتَى الزَّكاةَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَ الصّابِرينَ فِي الْبَأْساءِ وَ الضَّرّاءِ وَحينَ الْبَأْسِ أُولئِكَ الَّذينَ صَدَقُوا وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ)؛

نيکي، [تنها] اين نيست که [به هنگام نماز] روي خود را به سوي مشرق و [يا] مغرب متوجه کنيد؛ بلکه نيکي کسي است که به خدا، و روز رستاخيز، و فرشتگان، و کتاب [آسماني]، و پيامبران، ايمان آورده؛ و مال [خود] را، با همه علاقه‌اي که به آن دارد، به خويشاوندان و يتيمان و مسکينان و در راه ماندگان و سائلان و بردگان، انفاق ‌کند؛ نماز را برپا مي‌دارد و زکات را مي‌پردازد؛ و [همچنين] کساني که به عهد خود ـ به هنگامي که عهد بستند ـ وفا مي‌کنند؛ و در برابر محروميت‌ها و بيماري‌ها و در ميدان جنگ، استقامت به خرج مي‌دهند؛ اين‌ها کساني هستند که راست مي‌گويند؛ و [گفتارشان با اعتقادشان هماهنگ است] و اين‌ها پرهيزکارانند! (بقره، آیة 177)

3. آيه 177 سوره بقره

يکي ديگر از آيات شريفه قرآن کريم که در بحث خمس مطرح است، آيه يکصد و هفتاد و هفتم سوره مبارکه بقره است؛ که اولاً بر اصل مشروعيّت خمس دلالت دارد؛ و ثانیاً قرينه‌اي است بر عدم انحصار مصارف خمس در سه گروه يتيمان، مستمندان و در راه ماندگان.

مخاطبين آيه شريفه

در این‌که خطاب اين آية شريفه متوجّه چه كساني است؟ سه احتمال مطرح است:

احتمال اوّل اين است كه آية شريفه خطاب به اهل كتاب باشد.

احتمال دوم اين كه آيه خطاب به مسلمانان باشد.

و احتمال سوم اين است كه آيه شريفه عموميّت داشته، و مخاطب آن، هم مسلمانان باشند و هم اهل كتاب.⁽¹⁾

آية شريفه مي‌فرمايد: برّ و نيكي اين نيست كه کدام مکان را به‌عنوان قبله قرار بدهيد. لذا، برّ و نيكي را در سه محور «اعتقادي»، «اخلاقي» و «عملي» بيان مي‌فرمايد. اين آيه از جامع‌ترين آياتي است كه سه محور «برّ اعتقادي»، «برّ اخلاقي» و «برّ در اعمال» را براي انسان بيان مي‌كند؛ به اين‌صورت که:

1. آيات الأحکام، ج1، ص316؛ أنوار التنزيل و أسرار التأويل، ج1، ص121؛ روح المعاني فى تفسير القرآن العظيم، ج1، ص442؛ مسالک الأفهام إلي آيات الأحکام، ج2، ص2 و3.

عبارت (وَلكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ اْلآخِرِ وَالْمَلائِكَةِ وَالْكِتابِ وَالنَّبِيِّينَ)، بازگوكنندة «برّ اعتقادي» است. و جمله (وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَالصّابِرينَ فِي الْبَأْساءِ وَالضَّرّاءِ وَحينَ الْبَأْسِ) بازگوكنندة «برّ اخلاقي» است.

امّا مسأله مورد نظر در اين‌ بحث، محور ديگر «برّ»، يعني «برّ عملي» است. و آن، اين بخش از آية شريفه است که مي‌فرمايد: (وَآتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبى‏ وَالْيَتامى‏ وَالْمَساكينَ وَابْنَ السَّبيلِ وَالسّائِلينَ وَفِي الرِّقابِ وَأَقامَ الصَّلاةَ وَآتَى الزَّكاةَ).

«برّ عملي» اين است كه انسان با آن كه به اموال خود علاقه دارد، آن‌ها‌ را از خود جدا كرده و به «ذي القربي»، «يتامي»، «مساكين»، «ابن سبيل» و «في الرقاب» بدهد.

خداوند در اين آيه شريفه، پس از امور مالي، به برپاداشتن نماز اشاره كرده، و مي‌فرمايد: (وَأَقامَ الصَّلاةَ)؛ امّا دو مرتبه به امور مالي بازگشته، و مي‌فرمايد: (وَآتَى الزَّكاةَ).

اگر جملة (وَآتَى الزَّكاةَ) در آيه شريفه وجود نداشت، چه بسا احتمال مي‌رفت عبارت (وَآتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبى‏) مربوط به زكات باشد. ولي وجود جملة (وَآتَى الزَّكاةَ) پس از آن، قرينه مي‌شود بر اين كه مراد از (وَآتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ) يك حقّ و واجب مالي ديگري غير از زكات است.

بنابراين، اگر بر طبق ظاهر آية شريفه بخواهيم نظر بدهيم، باید گفت كسي كه مال دارد، هم زكات مالش را ـ اگر متعلق زکات باشد ـ بايد بدهد، و هم حقوق مالي ديگري که بر عهدة را او است بايد بپردازد. از سوي ديگر، مي‌دانيم حق مالي واجب غير از زکات، چيزي جز خمس نيست.

نكته ديگر آن است كه در آية چهل و يکم سوره انفال ـ (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ...) ـ كه مربوط به خمس است، «ذوي القربي»، «يتامي»، «مساكين» و «ابن السبيل» ذكر شده است؛ امّا در اين آيه شريفه علاوه بر ذکر آن موارد، عنوان «في الرقاب» نيز اضافه شده است. اين مسأله مي‌تواند قرينه باشد بر اين كه مصارف خمس در آية چهل و يکم سوره انفال انحصار به سه طايفه

يتيمان، مستمندان و در راه‌ماندگان ندارد.

البته، آن‌چه مهمّ است، اين است كه بررسي نمائيم آيا از آية شريفه سوره بقره وجوب خمس استفاده مي‌شود يا خير؟

دلالت آيه بر وجوب خمس

برخي گفته‌اند: نمي‌توان از اين آية شريفه حتي وجوب زكات را فهميد؛ تا چه رسد به خمس. زيرا، آيه در مقام ترغيب به نيكي‌ها و خوبي‌ها است. به عبارت دیگر، از آیه حکم وجوبی استفاده نمی‌شود، بلکه یک حکم استحبابی استفاده می‌شود.

پاسخ اين است‌که: آية شريفه هم در مقام ترغيب است و هم در مقام بيان تكليف؛ و بعيد است كه آيه فقط در مقام ترغيب باشد، بلکه ظهور اولی آیة بیان امور واجب است. برای این ادعا چهار شاهد ذکر می‌نماییم:

1. نمي‌توان گفت جمله (وَ أَقامَ الصَّلاةَ) در مقام ترغيب به نماز است، و اين كه مقصود خداوند آن است كه نماز كار خوبي است و عمل واجبي نيست؛ و هم‌چنين، زكات كار خوبي است و واجب نيست.

2. آية شريفه چون در مقام حصر بوده و مصداق «برّ» را تعيين مي‌كند، و از سويي ترديدي نيست كه واجبات از بارزترين مصاديق «برّ» مي‌باشند، لذا از اين جهت، ادّعا مي‌كنيم آيه ظهور در وجوب دارد. و به طور مثال، از ظاهر (وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا) وجوب وفاي به عهد استفاده مي‌شود، هرچند فقهاء به جهت برخی از ادله وفای به عهد را واجب نمی‌دانند.

نتيجه آن‌که در مقام حصر بودن آيه شريفه، قرينه مي‌شود كه لااقل موارد وجوبي از مصاديق «برّ» خارج نباشند.

اگر اشکال شود آيه شريفه به طور کلي در مقام ترغيب است، ليکن متعلّق اين ترغيب مختلف است؛ در برخي موارد، ترغيب به واجبات است و در برخي موارد، ترغيب به مستحبات است؛ همان‌طور که نذر، گاه به واجب و

1. ر.ک: فقه القرآن فى شرح آيات الأحکام، ج1، ص214.

گاه به مستحب تعلّق مي‌گيرد. بنابراين، نمي‌توان وجوب اعطاء مال به ذي‌القربي را از آيه شريفه استفاده کرد.

در جواب مي‌گوئيم: عنوان ترغيب، عنوان مستقلّي نيست که به صورت جداگانه لحاظ شود؛ بر خلاف نذر که خود عنوان مستقلّي است.

3. رواياتي ذيل اين آية شريفه وارد شده است كه از آن‌ها استفاده مي‌شود مراد از حقوق در اين آيه، حقوق واجب است.

ابن عباس نقل مي‌كند که پيامبر اكرم(ص) فرمود:

فِي الْمَالِ حُقُوقٌ وَاجِبَةٌ سِوَى الزَّكَاةِ؛ ⁽¹⁾

در مال حقوق واجبي غير از زکات وجود دارد.

همين‌طور در تفسير طبري از فاطمه بنت قيس نقل شده است كه رسول خدا(ص) فرمود:

إِنَّ فِي الْمَالِ حَقّاً سِوَى الزَّكَاةِ؛ ثُمَّ قَرأ (لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ اْلآخِرِ)؛⁽²⁾

همانا در مال حقّي جز زکات وجود دارد؛ پس حضرت اين آيه شريفه را خواند.

كلمة «حقّ» كه در روايات مذكور آمده، به معناي «واجب» است. «حقّ» يعني چيزي كه مربوط به ديگران است، و ديگران بر مال انسان حقّ پيدا مي‌كنند؛ نه اين كه صرفاً ترغيب باشد. زيرا، «ترغيب» به معناي آن است كه اين عمل خوب است و براي ديگران در اين مال حقّي نيست.

خلاصه این‌که: تعبير به «حقّ» در روايات، و استشهاد به آية شريفه توسط پيامبر اكرم(ص) بعد از این‌که فرمود: «فِي الْمَالِ حَقٌّ سِوَى الزَّكَاةِ» قرينة صحيح و تامّي است بر وجوب و لزوم.

4. در آية شريفه، جملات قبل و بعد از عبارت (وَآتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ) درمقام

1. مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج1، ص477.

2. جامع البيان فى تفسير القرآن، ج2، ص57؛ سنن الدارمي، ج1، ص385؛ سنن ابن ماجة، ج1، ص570.

بيان واجبات است. خداوند در جملة قبل از اين عبارت فرموده است: (مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ اْلآخِرِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ الْكِتابِ وَ النَّبِيِّينَ)؛ روشن است ايمان به همه موارد مذکور در اين قسمت از آيه شريفه، يا عقلاً و يا شرعاً واجب است. در جملة بعد نيز فرموده است: (وَ أَقامَ الصَّلاةَ وَآتَى الزَّكاةَ)/span>؛ و در هر آيه‌اي از آيات شريفه قرآن که دو کلمه «صلاة» و «زكاة» در كنار هم آمده باشد، مراد، «نماز و زكات واجب» است، نه غير واجب. بنابراين، وحدت سياق اقتضا مي‌كند جملة (وَآتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبى‏ وَالْيَتامى‏ وَالْمَساكينَ وَابْنَ السَّبيلِ وَالسّائِلينَ وَفِي الرِّقابِ) در آيه شريفه نيز مربوط به واجبات باشد.

با اين شواهد چهارگانه روشن مي‌شود آية شريفه در مقام بيان وجوب است، و نه ترغيب.

و اگر بپذيريم جملة (وَآتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبى) درآيه شريفه فقط ترغيب به خمس است، همين مقدار كافي است تا قرينه‌اي باشد براي اصل مشروعيّت خمس؛ و همين مقدار ادّعاي ما را ـ كه در اسلام خمس به عنوان حقّ مالي مستقل جعل شده است، ـ اثبات مي‌كند. و با قبول اين مقدار، مي‌توان وجوب و لزوم خمس را از ادلّة ديگر استفاده نمود.

پس، اين آية شريفه، هم مربوط به اصل مشروعيّت و يا وجوب بحث خمس است، و هم ذكر واژه «رقاب» قرينه‌اي است بر عدم انحصار سهم سادات به «يتامي»، «مساكين» و «ابن السبيل».

كلمات مفسّران در استفاده وجوب و عدم آن از آيه

هرچند برخي مانند مرحوم محقّق اردبيلي⁽¹⁾ اصرار دارند آية شريفه سوره بقره بر وجوب دلالتي ندارد، امّا بسياري از مفسّران، آية شريفه را بر وجوب حمل كرده‌اند.

1) استدلال فخر رازي بر «وجوب»

فخررازي در ذيل آية شريفه مي‌نويسد:

1. زبدة البيان فى براهين أحكام القرآن، ج1، ص246، كتاب الزكاة مومنين.

اخْتَلَفُوا فِي الْمُرٰادِ مِنْ هٰذَا الإِيتَاءِ ـ (وَآتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ) ـ فَقَالَ قَومٌ آن‌ها الزَّكَاةُ، وَهَذَا ضَعِيفٌ؛ وَذَلِكَ لأَنَّهُ تَعَالی عَطَفَ الزَّكَاةَ عَلَيْهِ بِقَوْلِهِ: (وَأَقامَ الصَّلاةَ وَآتَى الزَّكاةَ)،⁽¹⁾ وَمِنْ حَقِّ المَعْطُوفِ وَالْمَعْطُوفِ عَلَيْهِ أَنْ يَتَغَايَرَا، فَثَبَتَ أَنَّ الْمُرَادَ بِهِ غَيْرُ الزَّکَاةِ.

وي به نكته‌اي كه در مباحث گذشته ذکر شد، اشاره مي‌کند؛ مبني بر آن‌که بين معطوف و معطوفٌ عليه بايد تغاير باشد؛ لذا، نمي‌توان گفت: مراد از (وَآتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ) زكات است؛ چرا که جملة بعد، يعني (وَآتَى الزَّكاةَ) بر آن عطف شده است.

وي در ادامه مي‌نويسد:

ثُمَّ إِنَّهُ لاَيَخْلُو امّا أَنْ يَكُونَ مِنَ التَطَوُّعٰاتِ أَوْ مِنَ الْوٰاجِبَاتِ، لاٰ جَائِزٌ أَنْ يَكُونَ مِنَ التَطَوُّعَاتِ لأَنَّه تَعَالی قَالَ فِي آخِر الآيةِ: (أُولئِكَ الَّذينَ صَدَقُوا وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ) وَوَقَفَ التَقْوَی عَلَيْهِ. وَلَوْ كَانَ ذَلِكَ نَدْبَاً لَمَا وَقَفَ التَّقْوَی عَلَيْهِ فَثَبَتَ أَنَّ هٰذَا الإِيتاءَ وَإِنْ کَانَ غَيْرَ الزَّکَاةِ إِلاَّ أنَّهُ مِنَ الْوَاجِبَاتِ؛⁽²⁾

پس اين ايتاء، يا از مصاديق مستحبّات است و يا از مصاديق واجبات مي‌باشد؛ امّا نمي‌توان گفت که از مصاديق مستحبّات است؛ زيرا، خداوند در آخر آيه، تقوا را به آن مشروط ساخته است و اگر اين عمل مستحب بود، هيچ‌گاه تقوا بر آن مشروط نمي‌شد. پس، ثابت شد اين ايتاء که غير از زکات است، از واجبات مي‌باشد.

استدلال فخر رازي اين است که تقواي الهي مشروط به اين ايتاء است، پس از واجبات است؛ چرا‌که تقوا متوقّف بر انجام امور مستحبي نيست، بلكه کمترين تقوا انجام واجبات و ترك محرّمات است. اگر كسي فقط اعمال واجب را انجام دهد و از ارتکاب محرّمات باز ماند، متّقي است؛ هرچند هيچ امر و عمل مستحبّي انجام ندهد. البته، مي‌توان گفت: انجام مستحبّات در

1. التفسير الكبير، ج5، ص216.

2. همان.

تقويت و تحکيم تقوا نقش بسيار مهمّي دارد، امّا نمي‌توان گفت در اصل تقوا مؤثر است.

بنابراين، ايشان به اين نتيجه رسيده است كه مراد از ايتاء در عبارت (وَآتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبى) در اين آية شريفه، ايتاء واجب است و نه مستحب.

2) ديدگاه مرحوم طباطبايي يزدي بر «وجوب»

آقاي طباطبايي يزدي نويسندة كتاب «آيات الأحكام وفق المذهب الجعفري و المذاهب الأربعة»، در اين کتاب در مورد دلالت داشتن آيه شريفه بر اصل وجوب مي‌نويسد:

قَدْ اسْتُدِلَّ لِوُجُوبِ الصَّلاَةِ وَالزَّكاةِ بَقَوْلِهِ تَعَالَى: (وَ أَقامَ الصَّلاةَ وَآتَى الزَّكاةَ) وَاتَّفَقَ الكُلُّ مِنَ العَامَّةِ وَالْخَاصَّةِ عَلَى أَنَّ الْمُرَادَ بِالزَّكَاةِ فِي الآيَةَ الْوَاجِبَةُ مِنْهَا؛⁽¹⁾

و همانا براي وجوب نماز و زکات به آيه شريفه (وَ أَقامَ الصَّلاةَ وَآتَى الزَّكاةَ) استدلال شده است. و همه علماي عامه و خاصه بر اين مطلب اتّفاق دارند که مراد از زکات در آيه شريفه، زکات واجب است.

ما نيز اضافه مي‌كنيم: با قرينة وحدت سياق، بايد بقيّة آيه را نيز بر واجبات حمل كرد. بنابراين، طبق اين بيان، وجوب از طريق وحدت سياق استفاده مي‌شود.

3) نظر مرحوم طبرسي بر «وجوب»

از ديگر افرادي كه تصريح كرده است از اين آيه شريفه وجوب استفاده مي‌شود، مرحوم طبرسي در كتاب «مجمع البيان» است. ايشان فرموده است.

فِي الآيَةِ دِلاٰلَةٌ عَلی وُجُوبِ إِعْطَاءِ مَالِ الزَّكَاةِ الْمَفْرُوضَةِ؛⁽²⁾

آية شريفه بر وجوب اعطاي زكات واجب دلالت دارد.

و روشن است به قرينة سياق بايد بقيّه آيه را نيز بر وجوب حمل كنيم.

1. تفسير آيات الأحكام وفق المذهب الجعفري و المذاهب الاربعة، ج1، ص230.

2. مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج1، ص487.

4) نظر مرحوم محقّق اردبيلي بر «عدم وجوب»

مرحوم اردبيلي در ذيل آيه شريفه مي‌نويسد:

وَاعْلَمْ أَنَّه لَيْسَ فِي الآيَةِ دِلاَلَةٌ عَلَى وُجُوبِ الزَّكَاةِ، بَلْ وَلاَ عَلَى وُجُوبِ شَيْءٍ مِنَ الْمَذْكُورٰاتِ. نِعَمْ فِيهَا تَرغِيبٌ وَتَحْريِصٌ عَلَى الأُمُورِ المَذْكُورَةِ، فَيُعْلَمُ الوُجُوبُ مِنْ مَوْضِعٍ آخَر، فَمَا كَانَ فِيهَا أَحْكَامٌ يُعْتَدُّ بِهَا مَعَ أَنَّ هَذِه الأَحْكَام يُفْهَمُ مِن غَيْرِها مُفَصَّلَةً؛⁽¹⁾

بدان که اين آيه شريفه بر وجوب زکات دلالت ندارد و در آن چيزي نيست که بر وجوب افعال مذکور در آيه شريفه دلالت کند. بله، در آيه شريفه به افعال ذکر شده ترغيب و تشويق شده است؛ پس، وجوب را بايستي از دليل ديگر استفاده کرد؛ بنابراين، در اين آيه شريفه احکامي که مورد اعتنا و لزوم عمل باشد، وجود ندارد و اين احکام از ادلّه ديگري غير از آيه شريفه به‌صورت مفصّل فهميده مي‌شود.

اشكال ديدگاه مرحوم محقّق اردبيلي

در اين نظر، چند اشكال وجود دارد:

اشكال اوّل مربوط به آن قسمت از نظر ايشان مي‌شود که مي‌گويد: «هَذِه الأَحْكَامُ يُفْهَمُ مِنْ غَيْرِهَا مَُفَصَّلَةً».

اشكال اين مطلب آن است كه اگر از آيات ديگر وجوب فهميده شود، آيا بدين معنا است كه ديگر از اين آية شريفه وجوب فهميده نمي‌شود؟

اشكال دوم نكته‌اي است كه پيش‌تر نيز به آن اشاره شد و اتفاقاً حتّي در كلمات ايشان نيز به آن اشاره شده است، مبني بر آن كه آيه شريفه در مقام حصر است. و حصر در امور ترغيبيّه معناي روشن و صحيحي ندارد! بلكه با امور الزامي مناسبت دارد. آري، مي‌توان حصر را حصر اضافي قرار داد تا اين اشکال در ذهن نيايد که امور الزامي منحصر به اموري که در آيه شريفه ذکر شده، نيست. برای روشن شدن حصر باید اشاره‌ای به شأن نزول آیه بنماییم.

1. زبدة البيان فى براهين أحكام القرآن، ج1، ص246.

شأن نزول آية شريفه

براي آية شريفه شأن نزول‌هايي ذكر شده كه مناسب است در مورد آن‌ها دقّت و بررسي لازم صورت گيرد:

1ـ اوّلين شأن نزول اين است‌که برخي از مردم معتقد بودند همين مقدار كه انسان به خدا و پيامبر اکرم(ص) ايمان داشته باشد، كافي است تا اهل بهشت شود، و نيازي به انجام نماز و زكات و انفاق نيست. به دنبال اين خيال واهي، آية شريفه نازل شد كه علاوه بر ايمان به خدا و پيامبر اسلام(ص)، امور ديگر نيز لازم است.

2ـ شأن نزول ديگري که از براي آية شريفه بيان شده، در مورد قبله است. يهودي‌ها و نصارا هر كدام قبلة خود را صحيح و درست مي‌خواندند و قبلة ديگري را باطل و نادرست مي‌دانستند. آية شريفه نازل شد كه: (لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَلكِنَّ الْبِرَّ). هيچ‌كدام از اين‌ها «برّ» نيست. آن‌گاه به عنوان حصر مي‌فرمايد: «برّ» اين امور است: واجبات اعتقادي، واجبات عملي و واجبات اخلاقي. و «برّ» را در اين سه مورد محصور مي‌كند.⁽²⁾

بنابراين، اين كه مرحوم اردبيلي مي‌فرمايند: «نِعَم فِيهَا تَرْغِيبٌ وَتَحْرِيصٌ»، با حصر سازگاري ندارد.

و اگر گفته شود: امور مذکوره در آيه فقط به عنوان مصاديق برّ است و حصري از آن استفاده نمي‌شود، در جواب مي‌گوئيم: قرينه واضح و روشن وجود دارد که خداوند متعال در اين آيه شريفه در مقام حصر است؛ و به عبارت ديگر، گرچه در آيه، الفاظ و ادات حصر وجود ندارد، امّا با قرينه مي‌فهميم خداوند در مقام حصر است؛ و لذا، در سه جهت اعتقادي، عملي و اخلاقي، برّ را معيّن فرموده است. علاوه بر اين مطلب، مي‌توان از انتهاي آيه

1. التبيان فى تفسير القرآن، ج2، ص95؛ تفسير القرآن العظيم، ج1، ص354؛ الجامع لأحکام القرآن، ج2، ص237؛ شأن نزول آيات، ص60؛ لباب التأويل فى معاني التنزيل، ج1، ص105.

2. أنوار التنزيل و أسرار التأويل، ج1، ص121؛ البحر المحيط فى التفسير، ج2، ص130؛ التبيان فى تفسير القرآن، ج2، ص95؛ تفسير جوامع الجامع، ج1، ص99؛ روح المعاني فى تفسير القرآن العظيم، ج1، ص442.

که مي‌فرمايد (أُولئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ) انحصار را استفاده نمود؛ چرا که خداوند تقوا را در اين اعمال و امور منحصر نموده است.

مرحوم محقّق اردبيلي در ادامه مطلب، گويا با اين سؤال روبرو شده است که در اين‌صورت، چرا اين آيه را در كتابتان ـ كه مربوط به «آيات الأحكام» است ـ ذكر كرده‌ايد؟

لذا، مي‌نويسد: علّت آن‌که اين آيه شريفه را ذکر نمودم، اين است که از گذشتگان در اين فنّ پيروي کرده باشم؛ و هم‌چنين، اين آيه شريفه مشتمل بر فائده‌هاي بسيار است. ايشان در ادامه روايتي را از پيامبر اکرم(ص) نقل مي‌کند که هر کس به اين آيه عمل نمايد، ايمان خود را کامل نموده است.⁽¹⁾ ايشان در مورد اين قسمت از آيه شريفه که مي‌فرمايد (وَآتَى الْمالَ) نيز مي‌نويسد:

وَيَحْتَمِلُ أنْ يَکُونَ (وَآتَى الْمالَ) إشارَةٌ إلى غَيْرِ الزَّکَاةِ الوَاجِبَةِ مِنَ المَنْدُوبَاتِ... فَمَا قَالَ فِي مَجْمَعَ البَيَان: فِي الآيَةِ دِلاَلَةٌ عَلٰى وُجُوب إعْطاءِ مَالِ الزّکاةِ المَفْرُوضَةِ غَيْرُ ظٰاهِرٍ عنِدْي إِلاّ بِاعْتِبٰارِ حَصْرِ البِرِّ أو حَصْرِ الصِّدقِ والتَّقْوی فِي فاعِلِ المَذْکُوراتِ، وَذَلِكَ أيْضاً غَيْرُ وَاضِحٍ؛

و احتمال دارد فقره (وَآتَى الْمالَ) از آيه شريفه به زکات غير واجب از مستحبّات اشاره داشته باشد... پس آن‌چه مرحوم طبرسي در مجمع البيان گفته است مبني بر آن‌که آيه شريفه بر پرداخت زکات واجب دلالت دارد، در نزد من ظاهر نيست؛ مگر به اعتبار اين‌که برّ و نيکي، و راستي و تقوا بر انجام دهنده اعمال ذکر شده در آيه منحصر باشد، که اين انحصار نيز نزد من روشن و آشکار نيست.

تعجب آن است که چگونه منحصر شدن بر صدق و تقوی در این امور قرینه بر وجوب نمی‌شود و به عبارت دیگر، آنچه را که ایشان می‌فرماید واضح نیست، به نظر ما واضح است که آیة شریفه به جهت انحصار برو تقوی

1. زبدة البيان فى براهين أحکام القرآن، ج1، ص246؛ «ولکن ذکرتها لمتابعة من تقدّمنا کغيرها، واشتمالها علي فوائد... وکأنّه أشار إليه بقوله(ص): من عمل بهذه الآية فقد استکمل الإيمان».

2. زبدة البيان فى براهين أحکام القران، ج1، ص246.

در این امور دلالت بر الزام دارد.

گرچه ذهن ما در فقه و اصول با اين مطلب مأنوس شده است که هرجا الزامي باشد، به دنبال امر و يا خبر در مقام انشاء باشیم؛ امّا اين بدان معنا نيست كه اگر در موردي صيغة امر نبود، به هيچ عنوان نتوان الزام را استفاده نمود.

در اين آية شريفه از فعل «أقام» يا جملة اسميه به خوبي مي‌توان الزام را فهميد، و از آن استفادة وجوب كرد.

نتيجه اين مي‌شود که هم از آية شريفه استفادة وجوب مي‌شود، و هم مراد از (وَآتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبى‏) ـ با توجّه به اين كه «زكات» بعد از آن ذكر شده ـ واجب مالي ديگري غير از زکات است، كه جز خمس چيز ديگري نمي‌تواند باشد.

نكتة ديگر كه از بحث بعدي ـ كه به آن خواهيم پرداخت ـ به دست مي‌آيد، اين است که مراد از «ذوي القربي» در اين آية شريفه به قرينة «مساكين»، و «ابن سبيل»، همان معناي مراد در آية خمس ـ يعني امام(عليه السلام) ـ است؛ كه اگر چنين باشد، ظهور (وَآتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبى‏) در خمس روشن است.

5) نظر بيضاوي در استفاده «وجوب»

در ميان مفسّراني كه از «آيات الأحكام» بحث كرده‌اند، برخي كه چاره‌اي جز استفادة وجوب و الزام از تمام قسمت‌هاي آية شريفه نداشته‌اند، گفته‌اند:

عبارت (وَآتَى الزَّكاةَ) از آيه شريفه، به‌صورت روشن مربوط به زكات است؛ عبارت (وَآتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ) نيز بر زکات دلالت دارد؛ ليکن خداوند متعال با جملة (وَآتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبى وَالْيَتامى‏ وَالْمَساكينَ وَابْنَ السَّبيلِ وَالسّائِلينَ وَفِي الرِّقابِ‏) ابتدا مصرف زكات را بيان فرموده، و سپس با جملة (وَآتَى الزَّكاةَ) اصل وجوب فعل زكات را بيان كرده است.⁽¹⁾

1. «يحتمل (وَ آتَى الزَّكاةَ) أن يکون المقصود منه ومن قوله (وَآتَى الْمالَ) الزکاة المفروضة، ولکن الغرض من الأوّل بيان مصارفها و بالثانى أداؤها والحثّ عليها»؛ أنوار التنزيل و أسرار التأويل، ج1، ص121. و نيز ر.ک: آيات الأحکام، ج1، ص319؛ و زبدة التفاسير، ج1، ص289.

اين برداشت بسیار عجيب و نوعي تكلّف است؛ و از لحاظ معاني و بيان، هرگز مناسب نيست كه اوّل موارد مصرف بيان شود و سپس، اصل لزوم عمل ذكر گردد! اين‌گونه سخن گفتن، بر خلاف فصاحت و بلاغت است.

برداشت‌هاي سه گانة وجوب

پس از بررسي كلمات مفسّران در مورد استفادة وجوب از عبارت (وَآتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبى) در مجموع سه نظريه به دست مي‌آيد:

1. (وَآتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ) دلالت بر حکم وجوبی خمس دارد که در این صورت، ادعیا ما ثابت می‌شود.

2. (وَآتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ) دلالت بر حکم وجوبی مصرف زکات دارد.

3. (وَآتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ) دلالت وجوبي دارد؛ و مراد از آن، صدقه و ايتاء واجبي است كه عقلاً انسان بايد انجام دهد. به‌عنوان مثال: اگر انساني در اثر گرسنگي در معرض تلف است، بر ديگران واجب است که براي تهية غذا به او كمك كنند تا از گرسنگي نجات يابد.

به نظر ما، احتمال دوم و سوم باطل است، اما توضيح بطلان نظريه دوم گذشت؛ و امّا بطلان نظريه سوم نيز واضح است، چرا که اولاً آیة شریفه در مقام بیان یک حکم شرعی است و در مقام بیان حکم عقلی نیست و ثانیاً چه قرینه و یا شاهدی بر این احتمال سوم وجود دارد و باید گفت این احتمال سوم مجرد یک احتمال و تفسیر به رأی است.

نتيجه

نتيجه اين مي‌شود كه از آيه شريفه هم بدون مراجعه به روايات و هم‌ با استفاده از رواياتي كه در ذيل آيه وارد شده است، استفاده مي‌شود که صحیح‌ترین بيان، نظريه اوّل است مبني بر آن‌که آية شريفه بر وجوب خمس دلالت دارد.

مراد از «ذوي القربي» در آية شريفه

نكتة ديگر در این آية شريفه سوره بقره احتمالاتي است كه دربارة (ذَوِي الْقُرْبى) وجود دارد:

احتمال اوّل: مراد، نزديکان اعطاء‌کننده باشد.⁽¹⁾ در مورد اين احتمال، رواياتي نيز وجود دارد، كه يكي از آن‌ها، روايت فاطمه بنت قيس⁽²⁾ است كه به پيامبر اكرم(ص) عرض كرد: «إِنَّ لِي سَبْعِينَ مِثْقالاً مِنْ ذَهَبٍ» ـ من هفتاد مثقال طلا دارم، [با آن‌ها چه کنم؟] ـ حضرت نيز در پاسخ فرمودند: «إجْعَليِها فِي قَرَابَتِك» ـ آن را در نزديکانت صرف کن ـ .

هرچند معلوم نيست اين روايت مربوط به اين آية شريفه باشد، ولي به‌طور كلي توصيه به اعطاي مال به نزديکان است، كه در انفاق و صرف صدقة اموال، شايسته است انسان ابتدا خويشاوندان خود را در نظر بگيرد.

احتمال دوم: به قرينة کلمات «يتامي»، «مساكين» و «ابن سبيل» که در آيه شريفه ذکر شده، استفاده مي‌شود مراد از «ذوي القربي» در اين آيه شريفه همان معناي مراد از ذی القربی در آية خمس باشد كه در آية شريفه (قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى‏)⁽³⁾ نيز بيان شده است.⁽⁴⁾

اگر چنين باشد، ظهور آيه شريفه سوره بقره در خمس بسيار روشن است. يعني خداوند مي‌فرمايد: انسان مالش را بايد به «ذوي القربي» بدهد ـ همان کساني که در آيه خمس (آيه چهل و يکم سوره انفال) به آن‌ها اشاره شده است ـ و نيز به «يتامي»، «مساكين»، و «ابن السبيل» بدهد؛ «رقاب» نيز يكي ديگر از مصارف خمس است كه به آن‌ها اضافه شده است.

امّا به ذوي القرباي مُعْطِي، از زكات پرداخت شود؛ زيرا، به دنبال اين عبارت در آيه شريفه آمده است: (وَآتَى الزَّكاةَ).

هنگامي که اين آية شريفه را در كنار آية (وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ

1. اين قول را جبائي اختيار کرده است؛ ر.ک: التبيان فى تفسير القرآن، ج2، ص97؛ جامع البيان فى تفسير القرآن، ج2، ص57؛ زبدة التفاسير، ج1، ص289؛ مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج1، ص477.

2. جامع البيان فى تفسير القرآن، ج2، ص130؛ التبيان فى تفسير القرآن، ج2، ص97.

3. شوري، 23.

4. اين احتمال، قول امام باقر و امام صادق8 است؛ ر.ک: التبيان فى تفسير القرآن، ج2، ص97؛ مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج1، ص477.

لِلّهِ خُمُسَهُ...)⁽¹⁾ قرار دهيم، نکاتي که بيان شد، به خوبي از آيه استفاده مي‌شود.

روايتي نيز از امام باقر و امام صادق(عليهما السلام) نقل شده است كه «ذوي القربي» در اين آيه شريفه را به ذوي القرباي پيامبر اکرم(ص) تفسير مي‌كنند.⁽²⁾

فخر رازي نيز در يك‌جا احتمال مي‌دهد مراد از «ذوي القربي» همان معناي مراد در آية غنيمت و خمس باشد. وي مي‌گويد:

المَسْأَلَةُ الثالِثَةِ: امّا ذَوُو الْقُرْبی فَمِنَ النَّاسِ مَنْ حَمَلَ ذَلِکَ عَلَى الْمَذْکُورِ فِي آيَةِ الْنَفْلِ والْغَنِيمَةِ وَالأَکْثَرُونَ مِنَ المُفَسِّرِينَ عَلَى ذَوِى الْقُرْبی لِلْمُعْطِينَ، وَهَوَ الْصَحيح لأنَّهُمْ بِهِ أَخَصّ؛⁽³⁾

مسأله سوم اين است که بعضي (ذَوِي الْقُرْبى) در آيه شريفه را حمل کرده‌اند بر کساني که در آيه نفل (آيه اوّل سوره انفال) وآيه غنيمت (آيه چهل و يکم سوره انفال) ذکر شده‌اند؛ در حالي که بيشتر مفسّران آن را بر نزديکان مُعْطِي حمل کرده‌اند؛ و همين معنا نيز صحيح است؛ زیرا آنان به مال اعطاء‌کننده سزاوارترند.

دلیلی که فخر رازي براي ادّعاي خود دليلي هم بيان مي‌کند، مبني بر آن‌که «لأنَّهُمْ بِهِ أَخَصّ» و اين دليل صحيح نمي‌باشد؛ زیرا این‌که اقرباء اعطا‌ءکننده به مال وی اولی و اخص باشند کفایت نمی‌کند که بگوییم این لفظ ظهور در این معنی دارد. به عبارت دیگر، کسانی که ذوی القربی در آیات دیگر را قرینه بر تفسیر ذوی القربی در این آیه می‌گیرند، ادعا می‌کنند که به وسیلة‌ این قرینه برای این کلمه ظهوری ایجاد می‌شود؛ اما مجرد اخص بودن چگونه ایجاد ظهور می‌کند.

سؤال: پرسشي در اينجا مطرح مي‌شود مبني بر آن که اگر عبارت (وَآتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبى وَالْيَتامى‏ وَالْمَساكينَ وَابْنَ السَّبيلِ وَالسّائِلينَ وَفِي الرِّقابِ‏) در آية شريفه مربوط به خمس است، چرا سهم خدا، رسول خدا(ص)

1. انفال، 41.

2. التبیان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص 97.

3. التفسير الکبير، ج5، ص46.

در آن بيان نشده است؟

پاسخ: در پاسخ به اين سؤال گفته مي‌شود: لازم نيست شارع مقدّس در هر آيه‌اي از آيات شريفه قرآن کريم تمام جوانب حکم و مسأله را ذكر فرمايد. خداوند در اين آية شريفه، به «ذوي القربي»، «يتامي»، «مساكين» و «في الرقاب» از مصارف خمس اشاره کرده، و در آية ديگر، يعني (وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى‏ وَ...)⁽¹⁾، در مقام بيان مصارف خمس، خدا و رسولش را بر ديگران مقدّم داشته، و سهمي را براي خداوند متعال و رسول اکرم(ص) معيّن كرده است. لذا، اين دو آيه قابل جمع است و منافاتي با يکديگر ندارند.

1. انفال، 41.

آیة چهارم:

(يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّباتِ ما كَسَبْتُمْ وَمِمّا أَخْرَجْنا لَكُمْ مِنَ اْلأَرْضِ وَلا تَيَمَّمُوا الْخَبيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَلَسْتُمْ بِآخِذيهِ إِلاّ أَنْ تُغْمِضُوا فيهِ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ غَنِيُّ حَميدٌ)؛

اي کساني که ايمان آورده‌ايد! از قسمت‌هاي پاکيزه اموالي که به‌دست آورده‌ايد، و از آن‌چه از زمين براي شما خارج ساخته‌ايم [از منابع، معادن، درختان و گياهان]، انفاق کنيد؛ و براي انفاق، به سراغ قسمت‌هاي ناپاک نرويد در حالي که خود شما، [به هنگام پذيرش اموال،] حاضر نيستيد آن‌ها را بپذيريد، مگر از روي اغماض و کراهت! و بدانيد خداوند، بي‌نياز و شايسته ستايش است. (بقره، آیة 267)

4. آيه دويست و شصت و هفتم سوره بقره

آيه شريفه ديگري که به‌عنوان بحث خمس مطرح است، آيه 267 سوره مبارکه بقره است. در اين آيه شريفه، بيان شده که مؤمنان از طيّبات دو مورد از اموال خودشان انفاق كنند:

يكي از طيّبات اموالي که با كسب و كار تحصيل مي‌كنند؛ و دوم، از طيّبات آن‌چه که از زمين براي آنان خارج مي‌شود.

شأن نزول آيه شريفه

در تفاسير، براي اين آية شريفه دو شأن نزول ذكر شده که عبارتند از:

1. افرادي که قبل از اسلام اموال ربوي داشتند، پس از این‌که اسلام آوردند از همان اموال ربوي مي‌خواستند انفاق كنند؛ پس، اين آية شريفه نازل شد و خداوند آن‌ها را از چنين عملي نهي فرمود و به آنان امر کرد که از اموال حلال خويش صدقه دهند.⁽¹⁾ بر اين اساس، واژه «طيّب» در آيه شريفه را بايد به معناي «حلال» گرفت؛ زيرا، ربا حلال نيست و خداوند دستور داد که از آن مال انفاق نكنند.

1. ر.ک: التبيان فى تفسير القرآن، ج2، ص344؛ آيات الأحکام، ج1، ص337؛ کنزالعرفان فى فقه القرآن، ج1، ص230. اين شأن نزول براساس روايتي است که از امام صادق(عليه السلام) نقل شده است. «عن أبى بصير، عن أبى عبدالله(عليه السلام) فى قول الله عزّوجل (أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّباتِ ما كَسَبْتُمْ) فقال: کان القوم قد کسبوا مکاسب سوء فى الجاهليّة فلمّا أسلموا أرادوا أن يخرجوا من أموالهم ليتصّدقوا بها فأبي الله تبارک و تعالي إلاّٰ أن يخرجوا من أطيب ما کسبوا». الکافي، ج4، ص48؛ وسائل الشیعه، ج9، ص465، باب 46 از ابواب الصدقة، ح1.

2. افرادي بودند که هنگام دادن زکات خرما، خرماهاي نامرغوب، خرماهايي كه هسته‌هاي بلندي داشت و كم‌گوشت بود را ضميمة خرماي خوب و مرغوب مي‌كردند و سپس آن را به ‌عنوان زكات مي‌دادند. آيه نازل شد و خداوند آن‌ها را از اين عمل بازداشت و امر کرد که زکاتشان را از اموال مرغوب بپردازند.⁽¹⁾ بر اين اساس، «طيّب» را بايد به‌معناي «جيّد» گرفت.

قبلاً گذشت که شأن نزول‌ها تعيّن ندارد و لازم نیست که یک آیه حتماً دارای یک شأن نزول باشد، بلکه ممكن است يك آيه چند شأن نزول داشته باشد؛ و به عبارت ديگر، در پاسخ چند مناسبت، آيه‌ای نازل شده باشد.

پس از بيان شأن نزول آيه، نکاتي در اين آيه شريفه وجود دارد که بايد مورد بررسي و دقّت قرار گيرد که در ادامه به آن‌ها اشاره می‌نماییم:

دلالت آيه شريفه بر وجوب

در مورد اين‌که آيا از آيه شريفه استفاده وجوب مي‌‌شود یا خیر، سه نظريه مطرح است:⁽²⁾

1. آيه شريفه بر وجوب دلالت دارد.

2. آيه شريفه بر صدقات مستحبّي دلالت دارد.

3. آيه شريفه، قدر جامع بين وجوب و استحباب است.

1. ر.ک: مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج2، ص656؛ التفسير الکبير، ج7، ص52؛ کنز العرفان فى فقه القرآن، ج1، ص231؛ روح المعاني فى تفسير القرآن العظيم، ج2، ص38؛ التبيان فى تفسير القرآن، ج2، ص344؛ آيات الأحکام، ج1، ص337. در اين مورد نيز روايتي از امام صادق(عليه السلام) نقل شده است: «عن أبى بصير، عن أبى عبدالله(عليه السلام) فى قول الله عزّوجلّ (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّباتِ ما كَسَبْتُمْ وَ مِمّا أَخْرَجْنا لَكُمْ مِنَ اْلأَرْضِ وَ لا تَيَمَّمُوا الْخَبيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ)؛ قال: کان رسول الله(ص) إذا أمر بالنخل أن يزکي يجييء قوم بألوان من ثمر و هو من أردي التمر يؤدّونه من زکاتهم ثمراً يقال له: الجعرور و المعافارة قليلة اللحا عظيمة النوي وکان بعضهم يجييء بها عن التمر الجيّد، فقال رسول الله(ص) لا تخرصوا هاتين التمرتين ولا تجيئوا منها بشىء و فى ذلک نزل (وَ لا تَيَمَّمُوا الْخَبيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَ لَسْتُمْ بِ‏آخِذيهِ إِلاّ أَنْ تُغْمِضُوا فيهِ) والإغماض أن تأخذ هاتين التمرتين». الکافي، ج4، ص48؛ وسائل الشیعه، ج9، ص205، باب 19 از ابواب زکاة الغلات، ح1 ـ.

2. ر.ک: التفسير الکبير، ج7، ص52؛ «اختلفوا فى أنّ قوله (أَنْفِقُوا) المراد منه ماذا؟ فقال الحسن: المراد منه الزکاة المفروضة، وقال قوم: المراد منه التطوّع، وقال ثالث: إنّه يتناول الفرض والنفل».

فخر رازي در تفسير خود، در ذيل آية شريفه مي‌نويسد:

(أَنْفِقُوا) أَمْرٌ وَ ظَاهِرُ الأَمْرِ لِلْوُجُوبِ؛⁽¹⁾

کلمه «أَنْفِقُوا» در آيه شريفه امر است و صيغه امر ظهور در وجوب دارد.

روشن است كلام فخر رازي در اين مورد صحيح است؛ و از اين جهت كه صيغه امر در وجوب ظهور دارد، ترديدي نيست. بنابراين، بايد آيه را بر معناي ظاهري‌اش که وجوب است، حمل نمود؛ مگر اين‌که قرينه‌اي بر خلاف اين معنا وجود داشته باشد.

بررسي دلالت آيه شريفه بر زکات واجب

بنابر قول كساني كه مي‌گويند انفاق ذکر شده در آيه شريفه ـ (أَنْفِقُوا) ـ انفاق واجب است، اين سؤال مطرح مي‌شود که: آيا مقصود از انفاق واجب همان زکات واجب است؟

فخر رازي در اين رابطه مي‌نويسد:

ظَاهِرُ الآيةِ يَدُلُّ عَلَى وُجُوبِ الزَّكَاةِ فِي كُلِّ مَا يَكْتَسِبُهُ الإنْسَانُ، فَيَدْخُلُ فِيهِ زَكَاةُ التِّجَارَةِ، وَزَکَاتُ الذَّهَبِ وَالفِضَّةِ وَزَکَاةُ النِعَمِ لأَنَّ ذَلِكَ مِمَّا يُوصَفُ بَأَنَّه مُكْتَسَبٌ، وَيَدُلُّ عَلَى وُجُوبِ الزَّكَاةِ فِي كُلِّ مَا تُنْبِتْهُ الأَرْضُ؛⁽²⁾

ظاهر آيه شريفه بر وجوب زکات در هر چيزي که انسان به‌دست مي‌آورد، دلالت دارد؛ بنابراين، زکات سرمايه، زکات طلا و نقره و زکات چهارپايان سه‌گانه ـ [شتر، گاو و گوسفند] ـ در آن داخل مي‌شود؛ زيرا، اين‌ها از مواردي هستند که صفت اکتساب بر آن‌ها صادق است. و هم‌چنين آيه شريفه بر وجوب زکات در هر چيزي که از زمين مي‌رويد، دلالت دارد.

وي و ديگر کساني که آيه شريفه را بر خصوص زكات حمل كرده‌اند، در مورد نُه چيزي كه زكات به آن تعلّق پيدا مي‌كند، گفته‌اند: زکات طلا، نقره،

1. همان.

2. التفسير الکبير، ج7، ص53.

شتر، گاو و گوسفند از کلمة (ما كَسَبْتُمْ) در آيه شريفه به‌دست مي‌آيد؛ و زکات غلاّت اربعه ـ گندم، جو، خرما و کشمش ـ درعنوان (مِمّا أَخْرَجْنا لَكُمْ مِنَ اْلأَرْضِ) داخل است. برای صحت و یا عدم صحت این نظریه لازم است نسبت به واژة انفاق تأمل و دقت بنماییم.

«انفاق» در لغت

اگر كلمة «انفاق» در لغت به «زكات» معنا شده باشد، لازم است در آية شريفه نيز بر «زكات» حمل شود؛ هم‌چنين است در صورتي که مراد از اين کلمه در اصطلاح قرآن خصوص «زكات» باشد.

البته، ممكن است واژه «انفاق» يا حتي «صدقه»، در كلمات فقها و يا اصطلاح روايات، در «زكات واجب» ظهور داشته باشد؛ امّا اگر در لغت، و يا در قرآن کريم، مراد از اين واژه خصوص زکات نباشد، چگونه مي‌توان گفت «انفاق» در «زكات واجب» ظهور دارد؟

با مراجعه به لغت روشن مي‌شود «انفاق» به معناي «بذل المال في سبيل الخير» است، و در معناي لغوي آن «زكات» نيامده است.

«انفاق» در قرآن

هرچند در موارد بسياري از آيات قرآن کريم، «انفاق» در «زكات» استعمال شده است، ولي منحصر به اين معنا نيست؛ زيرا، مواردي وجود دارد که اين کلمه در غير زكات نيز استعمال شده است. از اين جهت، لازم است برخي از آيات شريفه قرآن کريم که کلمه انفاق در آن‌ها به کار رفته، و از آن معناي زکات اراده نشده است را مورد اشاره قرار دهيم:

1و2) آيات دهم و يازدهم سوره ممتحنه

خداوند متعال در اين دو آيه شريفه مي‌فرمايد:

(... وَسْئَلُوا ما أَنْفَقْتُمْ وَلْيَسْئَلُوا ما أَنْفَقُوا ذلِكُمْ حُكْمُ اللّهِ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ وَاللّهُ عَليمٌ حَكيمٌ * وَ إِنْ فاتَكُمْ شَيْ‏ءٌ مِنْ أَزْواجِكُمْ إِلَى الْكُفّارِ

فَعاقَبْتُمْ فَ‏آتُوا الَّذينَ ذَهَبَتْ أَزْواجُهُمْ مِثْلَ ما أَنْفَقُوا وَ اتَّقُوا اللّهَ الَّذي أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ)؛

... و آن‌چه را شما [براي زنان مرتد و فراريِ خود که به کفّار پناهنده شده‌اند] خرج کرده‌ايد، [از کافران] مطالبه کنيد، و آن‌ها هم بايد آن‌چه را خرج کرده‌اند [از شما] مطالبه کنند؛ اين حکمِ خداست [که] ميان شما داوري مي‌کند و خدا، داناي حکيم است. و در صورتي که [زني] از همسران شما به سوي کفّار رفت [و کفّار مهر مورد مطالبه شما را ندادند] و شما در جنگي بر آنان پيروز شديد و غنايمي گرفتيد، به کساني که همسرانشان رفته‌اند، همانند مهري را که پرداخته‌اند، بدهيد؛ و از [مخالفت] خداوندي که همه به او ايمان داريد، بپرهيزيد.

همان‌گونه که در ترجمه آيات بيان شد، مراد از انفاق در اين دو آيه شريفه، مهريه‌اي است كه براي زن تعيين شده است.

3) آيه ششم سوره طلاق

خداوند در اين آيه شريفه در مورد زنان مطلّقه مي‌فرمايد:

(أَسْكِنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ مِنْ وُجْدِكُمْ وَ لا تُضارُّوهُنَّ لِتُضَيِّقُوا عَلَيْهِنَّ وَ إِنْ كُنَّ أُولاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ...)؛

[همسران طلاق داده خود را] همان‌ جا که [خود] سکونت داريد، به قدر استطاعت خويش جاي دهيد و به آن‌ها آسيب [و زيان] مرسانيد تا عرصه را بر آنان تنگ کنيد؛ و اگر باردارند، خرج‌شان را بدهيد تا وضع حمل کنند. و اگر براي شما [بچّه] شير مي‌دهند، مزدشان را به ايشان بدهيد...

مراد از واژه «انفاق» در اين آيه شريفه تأمين هزينه‌هاي زندگي زن است؛ نه زکات دادن به او.

4) آيه دويست و هفتاد و چهارم سوره بقره

(الَّذينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ بِاللَّيْلِ وَالنَّهارِ سِرًّا وَعَلانِيَةً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ

رَبِّهِمْ وَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ)

آن‌ها که اموال خود را، شب و روز، پنهان و آشکار، انفاق مي‌کنند، مزدشان نزد پروردگارشان است؛ و نه بيمي بر آنان است و نه اندوهگين مي‌شوند.

ابن عباس در شأن نزول اين آيه نقل مي‌كند:

نزلت الآية في عليّ کانت معه أربعة دارهم فتصدّق بواحد نهاراً وبواحد ليلاً وبواحدٍ سرّاً و بواحد علانيةً؛⁽¹⁾

آيه شريفه در حقّ حضرت علي(عليه السلام) نازل شده است که آن حضرت چهار درهم داشت؛ يک درهم را در شب، يک درهم را در روز، يک درهم را پنهاني و يک درهم را نيز آشکارا انفاق کرد.

در اين آيه شريفه نيز مسألة زكات مطرح نیست، بلكه مراد از انفاق، «مطلق بذل مال في سبيل الخير» است.

بنابراين، واژه «انفاق» اختصاصي به «زكات» ندارد؛ و چنين نيست كه بتوان آن را در هر آيه‌اي که استعمال شده است، به «زكات» معنا نمود.

از آن‌چه گذشت، نتيجه مي‌گيريم واژه «انفاق» در آية شريفة (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّباتِ ما كَسَبْتُمْ)⁽²⁾ ظهوري در «زكات» نداشته، و به‌آن اختصاص ندارد.

اقوال مفسران در معناي «انفاق» در آيه 267 سوره بقره

نظر مرحوم فاضل جواد

مرحوم فاضل جواد در كتاب «مسالك الأفهام» با اشاره به وجود اختلاف نظر

1. آيات الأحکام، ج1، ص365؛ أسباب نزول القرآن، ص94؛ البحر المحيط فى التفسير، ج2، ص701؛ بحر العلوم، ج1، ص182؛ البرهان فى تفسير القرآن، ج1، ص552؛ التبيان فى تفسير القرآن، ج2، ص357؛ جوامع الجامع، ج1، ص150؛ زاد المسير فى علم التفسير، ج1، ص246؛ زبدة البيان فى أحکام القرآن، ص195؛ شواهد التنزيل لقواعد التفضيل، ج1، ص141؛ الجامع لأحکام القرآن، ج3، ص347؛ الميزان فى تفسير القرآن، ج2، ص406.

2. بقره، 267.

دربارة معناي مراد از واژه «انفاق» در آية شريفه 267 سوره بقره ـ (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّباتِ ما كَسَبْتُمْ) ـ ، چنين آورده است:

فقيل: هو أمر بالنفقة في الزکاة الواجبة، وقيل: هو في الصدقة المتطوّع بها... وقيل: إنّ المراد به الإنفاق في سبيل الخير وأعمال البرّ على العموم، فيدخل فيه النفقة الواجبة والمتطوّع بها.

[وي پس از بيان اين سه احتمال، مي‌گويد:] والمشهور بين الأصحاب أنّ المراد بها الإشارة إلى وجوب إخراج الخمس من الأمور المذكورة. ويراد بالمخرج من الأرض ما يعمّ المعادن والكنوز ونحوها ممّا يجب فيه الخمس فكذا في المعطوف عليه كأرباح التجارات والصناعات والزراعات. ويكون ذلك على الإجمال.⁽¹⁾

ايشان فرموده است: مشهور بين فقها آن است كه آيه شريفه به وجوب اخراج خمس از موارد مذکور در آيه شريفه اشاره دارد؛ عنوان «ما أخرجنا لکم من الأرض» ـ آن‌چه كه از زمين خارج مي‌شود ـ شامل معادن و گنج‌ها مي‌شود، و عنوان «ما كسبتم» نيز شامل سودهاي تجارت و زراعت و صناعات است. و خداوند در اين آيه، با اين دو عنوان به‌صورت اجمالي به لزوم خمس اشاره فرموده است.

طبق آن‌چه صاحب «مسالك الأفهام» بيان كرده، مشهور بين فقهاي اماميه اين است كه: آية شريفه 267 سوره بقره مربوط به وجوب اخراج خمس از امور مذكوره است. يعني: آية شريفه، درمجموع، تمام تجارات، معادن، و زراعات را شامل مي‌شود. و به‌صورت مجمل مي‌فرمايد: اخراج خمس از «ماكسبتم» و از «مخرج من الأرض» لازم است.

نكته قابل توجّه آن است كه معمولاً فقهاي اماميه در كتاب خمس در مقام استدلال به وجوب خمس فقط به آيه شريفه غنيمت تمسّك نموده‌اند و ذكري از اين آيه شريفه به ميان نمي‌آورند. حال، چگونه ايشان اين قول را به مشهور فقهاي اماميه نسبت داده است؟!

1. مسالك الأفهام إلي آيات الأحكام، ج2، ص26 و 27.

براي تحقيق مطلب، لازم است كتب فقهي بيشتر مورد فحص و مطالعه قرار گيرد. و شايد مراد ايشان از «اصحاب»، فقها نباشند و بلکه مراد، مفسّرين اماميه باشد.

ليکن اهل سنّت اين آية شريفه را بر زكات حمل كرده‌اند؛ خواه زکات واجب، يا صدقه مستحب، و يا اعمّ از زکات واجب و صدقه مستحب.

اما همان‌گونه كه اشاره شد، واژة «انفاق»، نه از نظر لغوي و نه از نظر قرآن کريم اختصاصي به زكات ندارد، بلكه معناي عامي دارد كه هم در «زكات» و هم در «خمس» استعمال مي‌شود.

ديدگاه مرحوم محقق اردبيلي

مرحوم اردبيلي در كتاب «زبدة البيان» در اين مورد دو احتمال را ذکر کرده و فرموده است:

يحتمل أن يكون إشارة إلى وجوب إخراج ما يجب في الزكاة من الحلال والجيّد المکتسب، وتکون المكتسب عبارة عن المال الّذي يجب فيه الزكاة من النقدين و المواشي من الغنم والبقر والإبل فإنّها تحصل بالکسب والعمل، والخمس من جميع ما يكتسب.⁽¹⁾

ایشان می‌فرمایند که در آیة شریفه دو احتمال است: احتمال اول که دلالت بر وجوب زکات و خمس به نحو تفصیل دارد. یعنی آیة شریفه به وجوب اخراج زکات از مال حلال و جیّد از مکتسب دلالت داشته باشد و مکتسب عبارت است از مالی که در آن زکات واجب است؛ از قبیل طلاق و نقره، غنم و بقر و شتر که این اشیاء با کسب و عمل به دست می‌آید و نیز بر وجوب اخراج خمس از تمامی اموری که اکتساب می‌شود دلالت دارد.

احتمال دوم آن است که آیة شریفه دلالت بر وجوب زکات و خمس به نحو اجمال دارد و در نتیجه، دلالت بر زکات سرمایه هم دارد، اما این نحو اشعار است، نه ظهور.

1. زبدة البيان فى أحکام القرآن، ج1، ص253.

نظرية اهل سنّت در خمس معادن

طبق فتاواي مذاهب اربعه در معادن خمس وجود دارد. اهل سنّت با اين كه مي‌گويند: واژه (غَنِمْتُمْ) در آية غنيمت⁽¹⁾ مربوط به غنائم جنگي است، امّا بر حسب پاره‌اي روايات كه از پيامبر اکرم(ص) رسيده است، گفته‌اند:

در معادن و گنج‌ها (دفينه‌هاى اشياء ارزنده كه به دست خود انسان در زير خاك قرار داده مى‌شود) خمس وجود دارد.⁽²⁾

با توجّه به این‌که عبارت (مِمّا أَخْرَجْنا لَكُمْ مِنَ اْلأَرْضِ) در آيه 267 سوره بقره ظهور روشني در معادن، گنج‌ها و امثال آن دارد، و با توجّه به نظر اهل سنّت كه در معادن، قائل به خمس هستند، مي‌توان از آية شريفه 267 سوره مبارکه بقره خمس موارد مذکور را استفاده كرد.

نتيجه و جمع‌بندي مباحث

از آية شريفه 267 سوره بقره به طور اجمال، وجوب خمس يا زكات به دست مي‌آيد؛ و شرايط و خصوصيات مربوط به خمس يا زكات را بايد از ادلّه ديگر استنباط کرد.

ليکن ـ همان‌گونه كه پيش‌تر اشاره شد ـ در اين آية شريفه قرينه‌اي بر خصوص زكات وجود ندارد؛ و بلكه به قرينة عبارت (مِمّا أَخْرَجْنا لَكُمْ مِنَ اْلأَرْضِ) که ظهور در معادن دارد، بايد آيه را بر خمس حمل كرد.

البته در باب «مال التجارة» ـ يعني سرمايه كسب ـ ميان فقهاي عامه و خاصه اختلاف است:

مشهور اهل سنت قائل‌اند به این‌که: در مال‌التجارة زكات واجب است؛ ليکن علماي اماميه قائل‌اند، زکات در مال‌التجارة مستحب است.

منظور از (ما كَسَبْتُمْ) در آية شريفه نيز خصوص مال التجارة نيست تا گفته

1. آيه چهل و يکم سوره انفال.

2. ر.ک: الخلاف، ج 2، ص 117؛ جامع الخلاف والوفاق، ص 151 و 152؛ الفقه علی المذاهب الخمسة، ج 1، ص 187 به بعد.

شود آية شريفه بر وجوب زكات در مال التجارة دلالت دارد؛ بلکه مراد از (ما كَسَبْتُمْ) اعمّ از مال‌التجارة؛ طلا، نقره، چهارپايان و ساير فوايدي كه به‌دست انسان مي‌رسد، می‌باشد.

و اگر پذیرفتیم که آية شريفه 267 سوره بقره در خمس ظهور دارد، و (ما كَسَبْتُمْ) را نيز شامل همة فوايد دانستيم، در اين صورت، شامل جوايز و هدايا نيز خواهد بود و در این‌ها خمس واجب می‌شود.

امّا چنانچه يقين نداشته باشيم و در صدق عنوان «ما کسبتم» بر جوائز و هدايا شک کنيم، ديگر نمي‌توانيم به اين آيه شريفه در اين موارد تمسّک کنيم؛ زيرا، از موارد تمسّک به عام در شبهه مصداقيه مي‌شود؛ و در چنين فرضي، بايد اصل برائت از وجوب خمس را جاري نمود.

احتمالات پنج‌گانه در آيه شريفه

در مورد آية شريفه 267 سوره بقره پنج احتمال وجود دارد، كه سه احتمال آن به «وجوب» اختصاص دارد، و دو احتمال شامل «مستحب» مي‌شود. اين احتمالات عبارتند از:

1. آية شريفه به خصوص زكات واجب مربوط است.

2. آية شريفه خصوص زكات را مي‌گويد، اعمّ از واجب ومستحب.

3. آية شريفه به خصوص خمس مربوط است.

4. آية شريفه، بر خمس و زكات واجب دلالت دارد.

5. آية شريفه، بر خمس و زكات ـ اعمّ از واجب و مستحب ـ دلالت دارد.

بررسي احتمال استحباب

اين احتمال كه آية شريفه به مستحبات مربوط باشد، به نظر خيلي بعيد و مشكل است؛ چرا‌که در اين آيه هم صیغة امر به‌کار رفته است و هم صیغة نهي؛ و از سوي ديگر، متعلّق معيّني نيز در آن ذكر شده، كه عبارت است از: (ما كَسَبْتُمْ) و (مِمّا أَخْرَجْنا لَكُمْ).

آيه شريفه در ابتدا مي‌فرمايد: (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّباتِ ما كَسَبْتُمْ وَ مِمّا أَخْرَجْنا لَكُمْ مِنَ اْلأَرْضِ)، سپس مي‌فرمايد: (وَلا تَيَمَّمُوا الْخَبيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ) در جمع بين امر و نهي در آيه شريفه نكتة مهمّي وجود دارد.

اگر در موردي مولا امر به انجام و نهي از ترك نمايد، نهي از ترك قرينة روشني است بر اين كه امر مذکور در آن مورد ظهور در وجوب دارد.

اگر اشکال شود اين مطلب در صورتي صحيح است که نهي، به ترک از انفاق تعلّق گرفته شده باشد؛ امّا در اين آيه نهي به نوعي از انفاق تعلّق گرفته است، و بين اين دو فرق است. به عبارت ديگر، مي‌توان گفت آيه شريفه در مقام بيان اصل وجوب نيست و معنايي نظير آيه شريفه (إِنَّما يَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقينَ)⁽¹⁾ را افاده مي‌کند و مي‌خواهد بگويد در صورتي انفاقات شما پذيرفته مي‌شود که از اموال حلال انجام شده باشد نه از حرام صرف، و يا مخلوطي از حلال و حرام؛ لذا، آيه شريفه در مقام بيان چگونگي انفاق صحيح و يا مقبول عندالله است، و نمي‌خواهد اصل وجوب و يا استحباب آن را بيان کند.

در جواب مي‌گوئيم:

اولاً، متعلّق انفاق در امر و نهي يکسان است و چنان‌چه قسمت دوم آيه ـ يعني نهي ـ هم وجود نمي‌داشت، مفهوم صدر آيه اين بود که از غير طيّبات انفاق ننمائيد؛ و در بحث مفاهيم در اصول بيان شده است بين منطوق و مفهوم، بايد از حيث متعلّق و موضوع، وحدت و اتحاد باشد. در صدر اين آيه شريفه انفاق طيّبات مورد امر واقع شده و در آخر آن از انفاق خبائث نهي شده است؛ هر دو مورد نيز مربوط به «ما کسبتم» است. آري، اگر امر در مورد انفاق در «ما کسبتم» باشد و نهي در غير «ما کسبتم» بود، اختلاف بين متعلّق‌ها به‌وجود مي‌آيد.

ثانياً، به هيچ‌وجه نمي‌توان پذيرفت که مفاد اين آيه شريفه نظير مدلول آيه (إِنَّما يَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقينَ)⁽²⁾ است. زيرا، روشن است بعد از اين‌که مؤمنين از طيّبات اموال خويش انفاق نمايند، نوبت به قبولي و يا عدم قبولي اين عمل

1. مائده، 27.

2. مائده، 27.

مي‌رسد؛ و چنان‌چه اين افراد از متّقين باشند، عمل انفاق که با شرائط کامل انجام شده است، مورد قبول خداوند متعال قرار مي‌گيرد.

نتيجه اين مي‌شود که: اگر فقط صيغة امر (أَنْفِقُوا) بود، ممکن بود در اين‌جا دلالت بر وجوب نباشد؛ چرا‌که امر در معناي استحبابي نيز زياد استعمال شده است. مانند: آية شريفة (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمّا رَزَقْناكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لا بَيْعٌ فيهِ وَلا خُلَّةٌ...)⁽¹⁾، و يا آية شريفة (وَأَنْفِقُوا مِمّا رَزَقْناكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ...).⁽²⁾ بنابراين، مي‌توان آيه شريفه را بر استحباب حمل نمود؛ به‌خصوص با متعلّقي كه در آيه ذکر شده، و آن عبارت است از (مِمّا رَزَقْناكُمْ)، و عموميّت دارد؛ چنين عموميّتي با وجوب مناسبت ندارد، و يا حکم وجوبي در آن قابل امتثال نيست.

اما هنگامي‌که در يک کلام و نسبت به يک متعلّق، بين امر و نهي جمع شده باشد، معلوم مي‌شود خداوند متعال يك حکم الزامي را بيان مي‌كند.

بنابراين، با خصوصياتي كه در آية شريفه وجود دارد، از ظاهر آيه استفاده مي‌شود انفاق مذکور در آيه شريفه مربوط به حقوق واجب است، نه مطلق خيرات.

بنابراین، از ميان احتمالات پنج‌گانة مذكور، احتمال دوم و پنجم درست نبوده، و مردود است.

بررسي احتمال وجوب

پس از این‌که معلوم شد «انفاق» مذکور در آية شريفه 267 سوره بقره به حقوق واجب مربوط است، بايد بررسي کرد مراد، كدام‌يك از احتمالات سه‌گانة ديگر است؟

الف) زكات واجب

با توجّه به شأن نزول آيه شريفه ـ كه پيش‌تر به آن اشاره شد ـ و روايتي كه اهل سنّت نقل كرده‌اند، ممكن است گفته شود متعلّق وجوب، «زكات» است.

1. بقره،‌254.

2. منافقون، 10.

در مورد روايت، هرچند اين روايت در كتب روايي شيعه نيامده است، ولي اهل سنّت در كتب روايي خود چنين آورده‌اند:

فقال عليّ بن أبي‌طالب(عليه السلام) وعبيده السلمانى وابن سيرين: «هي الزكاة المفروضة»؛ ⁽¹⁾

حضرت علي بن ابيطالب(عليه السلام) و عبيدة سلمان و ابن سيرين گفته‌اند: مراد از انفاق در اين آيه شريفه زکات واجب است.

البته درکتاب «تفسير برهان» از مرحوم كليني روايتي به اين صورت نقل شده است که ابوبصير از امام صادق(عليه السلام) در مورد آيه شريفه (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَنفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاكُم) سؤال نمود. حضرت فرمود:

كَانَ رَسُولُ اللَّهِ(ص) إِذَا أَمَرَ بِالنَّخْلِ أَنْ يُزَكَّى يَجِي‏ءُ قَوْمٌ بِأَلْوَانٍ مِنْ تَمْرٍ ـ وَ هُوَ مِنْ أَرْدَى التَّمْرِ ـ يُؤَدُّونَهُ مِنْ زَكَاتِهِمْ تَمْراً يُقَالُ لَهُ الْجُعْرُورُ وَ الْمِعَافَأْرَةُ قَلِيلَةَ اللِّحَاءِ عَظِيمَةَ النَّوَى وَ كَانَ بَعْضُهُمْ يَجِي‏ءُ بِهَا عَنِ التَّمْرِ الْجَيِّدِ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص) لَا تَخْرُصُوا هَاتَيْنِ التَّمْرَتَيْنِ وَ لَا تَجِيئُوا مِنْهَا بِشَيْ‏ءٍ، وَ فِي ذَلِكَ نَزَلَ (وَ لا تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَ لَسْتُمْ بِآخِذِيهِ إِلَّا أَنْ تُغْمِضُوا فِيهِ)؛⁽²⁾

هنگامي که رسول خدا(ص) دستور داد زکات خرما را بپردازند، گروهي از مردم خرماهاي بسيار بد را به عنوان زکات آوردند که به آن‌ها جعرور و معافاره گفته مي‌شد، و ويژگي آن‌ها اين بود که گوشت و پوسته کم و هسته بسيار بزرگ داشتند. و برخي ديگر از مردم زکاتشان را از نوع بسيار خوب خرما پرداخت مي‌کردند. پس، رسول خدا(ص) فرمود: زکات خود را از نوع جعرور و معارفاه نپردازيد؛ و در همين رابطه آيه شريفه (وَ لا تَيَمَّمُوا الْخَبيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَ لَسْتُمْ بِ‏آخِذيهِ إِلاّ أَنْ تُغْمِضُوا فيهِ)؛ نازل شده است.

1. الجامع لأحکام القرآن، ج3، ص320؛ الدّر المنثور فى تفسير المأثور، ج1، ص345؛ فتح القدير، ج1، ص334.

2. الكافي، ج4، ص48، حديث 9، كتاب الزكاة، باب النوادر.

3. اين‌ها دو نوع از پست‌ترين و بدترين نوع خرما هستند.

مردود بودن احتمال زکات واجب

هرچند اين احتمال که مراد در آيه شريفه زکات واجب باشد، با شأن نزول آية شريفه مطابق است، ولي نكته‌اي كه وجود دارد ـ و پيش‌تر به آن اشاره كرديم و در لسان بزرگان نيز داير است ـ اين است كه شأن نزول نمي‌تواند مخصّص باشد. ممكن است شأن نزول آيه مربوط به زكات باشد، امّا آية شريفه عموميّت داشته باشد.

فرق روايتي که مرحوم کليني از امام صادق(عليه السلام) نقل مي‌کند و روايتي كه اهل سنّت از اميرمؤمنان علي بن ابي‌طالب(عليه السلام) نقل كرده‌اند، آن است که روايت اميرالمؤمنين(عليه السلام) بيان شأن نزول نيست؛ بلكه تفسير آيه است. و اگر سند روايت معتبر بود، ما نيز مي‌گفتيم آيه شريفه به زكات مربوط مي‌شود؛ ليکن سند روايت، سند معتبري نيست. علاوه آن‌که در كتب روايي اماميه هم نيامده است. لذا، نمي‌توان به آن تمسّك كرد.

البته توجّه به اين نکته لازم است که نبودن يك روايت دركتب روايي شيعه ضرري به اعتبار روايت وارد نمي‌سازد؛ زيرا، رواياتي وجود دارد كه در كتب اماميّه نيامده است؛ مانند: حديث معروف «على اليد ما أخذت حتّى تؤدّيه» که فقط «عوالي اللئالي» آن‌را نقل كرده است.⁽¹⁾ امّا چون مشهور فقها بر طبق آن عمل نموده‌اند، از اين جهت اعتبار پيدا کرده است.

بنابراين، دليل روشن و معتبري بر این‌که مراد از انفاق مذکور در آيه شريفه خصوص زكات واجب باشد، نداريم و نيز قرينه‌اي بر اين كه مقصود از (ما كَسَبْتُمْ) يا (مِمّا أَخْرَجْنا لَكُمْ) خصوص زكات باشد، وجود ندارد.

علاوه آن‌که، چنانچه از عبارات (ما كَسَبْتُمْ) و (مِمّا أَخْرَجْنا لَكُمْ) در آيه شريفه عموميّتي استفاده نماییم كه علاوه بر زکات، شامل خمس هم بشود. مدّعاي نهايي ما اثبات می‌شود.

ديدگاه مرحوم استرآبادي

مرحوم استرآبادي نيز در كتاب «آيات الأحكام» مسألة خمس را به عنوان يك

1. عوالی اللئالی العزيزية، ج 1، ص 224.

احتمال ذكر كرده، و فرموده است:

و (ما كَسَبْتُمْ) إشَارَةٌ إِلی غَيْرِ المُخْرِجِ مِنَ الأَرْضِ مِمَّا يَتَعَلَّقُ بِهِ الزَّكَاةُ، كَالنَّقْدَيْن وَالْمَوٰاشِي مِنَ الغَنَمِ وَالْبَقَرِ والإبِلِ.

[ ايشان به عبارت (مِمّا أَخْرَجْنا لَكُمْ) كه مى‌رسد، مى‌گويد:] قيل: ما أَخْرَجْنا لَكُمْ مِنَ الْحَبِّ وَالثَّمَرِ وَالْمَعٰادِنِ وَغَيْرِهٰا.⁽¹⁾

این‌که ايشان دانه‌ها، ميوه‌ها و معادن را جزء (مِمّا أَخْرَجْنا لَكُمْ) برشمرده، معنايي است كه هم شامل زكات مي‌شود و هم شامل خمس.

بررسي يك نظريه

برخي عبارت (وَمِمّا أَخْرَجْنا لَكُمْ مِنَ اْلأَرْضِ) در آيه شريفه را منحصر به «غلاّت اربعه» كرده‌اند كه معلوم نيست اين انحصار را از كجا آورده‌اند؟ اينان گفته‌اند:

عبارت (ما كَسَبْتُمْ) مربوط به طلا، نقره و مواشي (شتر، گاو و گوسفند) است؛ و عبارت (وَمِمّا أَخْرَجْنا لَكُمْ مِنَ اْلأَرْضِ) مربوط به غلاّت اربعه ـ گندم، جو، خرما و کشمش ـ است.⁽²⁾

ليکن بايد گفت: (وَمِمّا أَخْرَجْنا لَكُمْ مِنَ اْلأَرْضِ) اعم از غلاّت اربعه بوده، و شامل ثمار، معادن، ركاز، و هر آن‌چه از زمين بيرون مي‌آيد، مي‌شود.

بلي، اگر (وَمِمّا أَخْرَجْنا لَكُمْ مِنَ اْلأَرْضِ) فقط شامل غلاّت اربعه، و (ما كَسَبْتُمْ) نيز فقط شامل طلا، نقره و مواشي باشد، آيه شريفه به زكات منحصر مي‌شود. امّا به قرينة (وَمِمّا أَخْرَجْنا لَكُمْ مِنَ اْلأَرْضِ) ، مراد از (ما كَسَبْتُمْ)، «غير المخرج من الأرض»، يعني «ما حصلتم بأيديكم» ـ آن‌چه را كه با دستان خود به دست مي‌آوريد ـ مي‌باشد؛ از اين قرينة مقابله استفاده مي‌شود آية شريفه در مقام بيان اين مطلب است كه بفرمايد: لازم است دو بخش از طيّبات را انفاق كنيد:

1ـ غير المخرج من الأرض؛ (چيزي که از زمين خارج نمي‌شود)

1. آيات الأحكام، ص 340.

2. الدرّ المنثور فی تفسیر المأثور، ج 1، ص 341؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج2، ص38.

2ـ ممّا أخرجنا؛ (چيزي که از زمين خارج مي‌شود)

در اين صورت، «غير المخرج من الأرض» اختصاص به طلا، نقره و مواشي ندارد، بلكه شامل موارد ديگر هم مي‌شود.

با توجّه به قرائني كه بيان شد، آية شريفه در مقام بيان وجوب انفاق است؛ و عبارت (ما كَسَبْتُمْ) داراي مصاديقي است كه هم مصاديق زكات واجب را شامل است مانند: طلا، نقره و مواشي، و هم شامل موارد باب خمس است. (وَ مِمّا أَخْرَجْنا لَكُمْ مِنَ اْلأَرْضِ) نيز داراي مصاديقي است كه هم شامل مصاديق زكات واجب مي‌شود مانند: «غلاّت اربعه؛ و هم شامل مصاديق خمس مانند: معادن و ركاز مي‌شود. خود اهل سنّت نيز در تفاسيرشان در مورد (وَ مِمّا أَخْرَجْنا لَكُمْ مِنَ اْلأَرْضِ) مسأله معدن را بيان كرده‌اند.

به‌عنوان مثال: قرطبي در تفسيرش، همين معناي عام را اختيار کرده، و مي‌گويد:

قَوْلُهُ تَعَالَى: (وَ مِمّا أَخْرَجْنا لَكُمْ مِنَ اْلأَرْضِ) يَعْنِي النَبٰاتُ وَالْمَعَادِنُ وَالرِّكٰازُ.⁽¹⁾

و رواياتي را از پيامبر اکرم(ص) نقل مي‌كند كه آن‌حضرت فرموده است: «وَفِي الرِّكٰازِ الْخُمْسُ».

پس، طبق نظر قرطبي، اين آية شريفه ـ هرچند به نحو اجمال ـ دلالت دارد در (ما كَسَبْتُمْ) و (وَ مِمّا أَخْرَجْنا لَكُمْ مِنَ اْلأَرْضِ) هم مسأله حق واجب زكاتي وجود دارد، و هم حقّ واجب خمسي.

1. الجامع لأحكام القرآن، ج 3، ص31.

آیة پنجم و ششم:

(وَما أَفاءَ اللّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَلا رِكابٍ وَلكِنَّ اللّهَ يُسَلِّطُ رُسُلَهُ عَلى‏ مَنْ يَشاءُ وَاللّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَديرٌ* ما أَفاءَ اللّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏ فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينِ وَ ابْنِ السَّبيلِ كَيْ لا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ اْلأَغْنِياءِ مِنْكُمْ وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ شَديدُ الْعِقابِ)؛ (سورة حشر، آیه 6 و 7)

و آن‌چه را خدا از آنان [= يهود] به رسولش بازگردانده [و بخشيده] چيزي است که شما براي به‌دست آوردن آن [زحمتي نکشيديد،] نه اسبي تاختيد و نه شتري؛ ولي خداوند رسولان خود را بر هر کس بخواهد مسلّط مي‌سازد؛ و خدا بر هر چيزي بسيار توانا است.

آن‌چه را خداوند از اهل اين آبادي‌ها به رسولش بازگرداند، از آنِ خدا و رسول و خويشاوندان او، و يتيمان و مستمندان و در راه ماندگان است، تا [اين اموال عظيم] در ميان ثروتمندان شما دست به دست نگردد؛ و آن‌چه را رسول خدا براي شما آورده، بگيريد [و اجرا کنيد]، و از آن‌چه نهي کرده، خودداري نماييد؛ و از [مخالفت] خدا بپرهيزيد؛ چرا که خداوند دارای عقاب شدید و سخت است.

5 و 6) آيات ششم و هفتم سوره حشر

از آياتي كه در بحث آيات خمس بايد مورد توجّه قرار بگيرد، دو آيه ششم و هفتم سورة مباركة حشر است. اين دو آية شريفه از نظر الفاظ شبيه هم بوده، و اندك اختلافي ميان آن‌ها مشاهده مي‌شود؛ از نظر موضوع نيز تقريباً يكسان هستند.

بررسي واژگان آيه ششم

1) «أفاء»: «أفاء» از مادة «فيء» است كه در لغت به معناي «بازگشت و رجوع» است.⁽¹⁾

شعر معروفي از دختر سيبويه وجود دارد كه افرادي درب خانة سيبويه آمدند و سؤال كردند: سيبويه كجاست؟ دخترش پاسخ داد: «فاء إلى الفيفاء لطلب الفيء فإذا فاء الفيء فاء»؛⁽²⁾ او به بيابان رفته است و هنگامي که سايه برگردد، او هم برمي‌گردد.

بنابراين، به ساية شاخص كه بعد از زوال به سمت مشرق كشيده مي‌شود نيز «فيء» گفته مي‌شود؛ زيرا، قبل از زوال ساية شاخص به سمت مغرب است، و بعد از زوال به سمت مشرق كشيده مي‌شود، و اين بازگشتِ همان

1. معجم مقاييس اللغة، ج4، ص435، كتاب الفاء و ما بعدها فى المضاعف و المطابق؛ کتاب العين، ج8، ص407؛ الصحاح، تاج اللغة وصحاح العربية، ج1، ص63.

2. ر.ک: تفسیر روح البیان، ج 9، ص 76.

ساية قبلي است. و اين سايه ي دوم را «فيء» مي‌گويند. و «إفاءه» به معناي «ارجاع» است.⁽¹⁾

بنابراين، (ما أَفاءَ اللّهُ) يعني «ما أرجع الله»؛ پس، آن‌چه را كه خداوند بازگردانده است، «فيء» است.

2) «أوجفتم»: واژه «ما» در (فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ) نافيه است؛ و «أَوْجَفَ» از مادّة «وَجَفَ» به معناي «سرعت سير» است. «وجف الخيل وجفاً» يا «وجف الإبل وجفاً» به معناي تاختن اسب و شتر است.⁽²⁾

3) «منهم»: در آية شريفه آمده است: (وَما أَفاءَ اللّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْهُمْ). يعني: آن‌چه را كه خداوند از آنان به رسولش بازگردانده است.

بسياري از مفسّران ضمير «هم» در (مِنْهُمْ) را به قوم بني‌نضير برگردانده‌اند. اين قبيله در نزديكي مدينه سکونت داشتند، و مسلمانان ـ بدون نياز به اسب و شتر ـ پياده به سوي آنان رفته، و آن‌جا را به تصرّف در آوردند.

بنابراين، آية شريفه مي‌فرمايد: اموالي را كه خدا از يهود بني‌نضير به رسولش بازگرداند، شما در تصرّف آن، نه اسبي تاختيد و نه شتري. اين اموالي نيست كه با زحمت و مشقّت آن را به دست آورده باشيد، بلكه خدا پيامبرانش را بر كساني كه بخواهد مسلّط مي‌كند.

ظاهر اين است كه صحابة پيامبر در ماجراي بني‌نضير از پيامبر اکرم(ص) مطالبة اموال كردند، و از آن‌حضرت خواستند همان‌گونه كه در ساير جنگ‌ها غنائم را ميان مجاهدان تقسيم مي‌كردند، در اين مورد نيز آن‌چه از بني‌نضير به‌دست آمده است، ميان آنان تقسيم شود. امّا خداوند در اين آية شريفه آن اموال را به پيامبرش اختصاص داد.

در فقه نيز «فيء» به اموالي گفته مي‌شود كه بدون جنگ و خونريزي از دشمن گرفته شود.⁽³⁾

1. معجم مقاييس اللغة، ج4، ص435؛ تاج العروس من جواهر القاموس، ج1، ص213.

2. لسان العرب، ج6، ص403؛ کتاب العين، ج6، ص190؛ الصحاح، تاج اللغة و صحاح العربية، ج4، ص1437؛ النهاية فى غريب الحديث، ج5، ص157.

3. ر.ک: ریاض المسائل، ج 8، ص 82؛ دراسات فی ولاية الفقیه وفقه الدولة الاسلامية، ج3، ص 344.

اشكال: نكته‌اي كه وجود دارد، اين است كه هرچند مجاهدان مسلمان به علّت نزديکي بني‌نضير به مدينه با اسبان و شتران بدان‌جا نرفتند، امّا چند روزي جنگيدند و در نتيجه آن‌ها محاصره شدند، و پس از محاصره، نسبت به بخشي از اموال مصالحه كردند. حال، چرا آية شريفه مي‌فرمايد: (فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَلا رِكابٍ)؟

بر همين اساس، برخي از مفسّران بر اين عقيده‌اند که مرجع ضمير «منهم» در آيه شريفه، بني‌نضير نبوده، و به قضية بني‌نضير ربطي ندارد؛ بلكه مربوط به ماجراي فدك است. زيرا، در آن ماجرا، فدك در اختيار پيامبر اکرم(ص) قرار گرفت و با خيل و ركاب تصرّف نشد.

البته اين مطلب و اشکال در صورتي مجال دارد كه آية شريفة دوم با اين آيه مرتبط نباشد؛ و حال آن‌که تمام اهل سنّت آية بعد را تفسير اين آيه قرار داده‌اند.

پاسخ: توجيهي كه در ارتباط با اين آية شريفه و ماجراي بني‌نضير مي‌توان ذكر كرد، اين است كه بگوييم در ماجراي درگيري مسلمانان با بني‌نضير كار دشواري انجام نشد، بلکه آنان محاصره شدند و بلافاصله صلح كردند. اين سهولت نيز در حكم عدم القتال است.

بررسي واژگان آيه هفتم

در آيه هفتم خداوند فرموده است: (ما أَفاءَ اللّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏ فَلِلّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى‏ وَالْيَتامى‏ وَالْمَساكينِ وَابْنِ السَّبيلِ كَيْ لا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ اْلأَغْنِياءِ مِنْكُمْ وَما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَاتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ شَديدُ الْعِقابِ)، حرف واوي که در آيه قبل وجود داشت، در ابتداي اين آيه ذکر نشده است؛ ضمير «هم» نيز در آية قبل به بني‌نضير باز مي‌گشت، ليکن (أَهْلِ الْقُرى) در اين آيه عموميّت دارد، و شامل بني‌نضير و غير بني‌نضير مي‌شود. علاوه بر اين مطالب، در اين آيه شريفه تعابيري آمده است که نظير تعابير ذکر شده در آيه غنيمت ـ آيه چهل و يکم سوره انفال ـ است؛

همان‌طوركه در آيه غنيمت، شش گروه ذكر شده و فقط بر کلمات دالّ بر سه گروه اوّل، حرف لام جارّه داخل شده، در اين آيه نيز چنين است؛ و خداوند مي‌فرمايد: (فَلِلّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى‏ وَالْيَتامى‏ وَالْمَساكينِ وَابْنِ السَّبيلِ).

ارتباط ميان آيه ششم و هفتم سوره حشر

بسياري از مفسّران اهل سنّت و علماي عامّه بر اين عقيده‌اند كه آية دوم ـ يعني آيه هفتم ـ مصداق و مستحقّين آية قبل را بيان كرده است.

ديدگاه زمخشري

زمخشري در ذيل اين آيات شريفه و در مورد ارتباط اين دو آيه چنين آورده است:

علّت این‌که «واو» عاطفه در آية بعد نيامده، اين است كه مي‌خواهد بگويد: اين آيه شريفه مربوط به آية قبل است. اگر «واو» مي‌آمد ممكن بود كسي فكر كند اين «واو»، «واو» استينافيه است. از اين‌رو، «واو» را نياورده است تا معلوم شود اين آيه مرتبط با آية قبل است. وجه ارتباطش نيز اين است كه در آية قبل مستحقّين فيء ذكر نشده، و در اين آيه مستحقّين ذكر مي شود.⁽¹⁾

دليلي که زمحشري بيان مي‌کند، صحيح نیست و بلکه عدم ذکر «واو» در ابتداي آيه هفتم عکس مدّعاي ايشان دلالت دارد؛ زيرا، وجود و ذکر «واو» شبهه ارتباط و عطف بين دو آيه را مي‌رساند؛ عدم ذکر «واو» در اين مطلب ظهور دارد که آيه هفتم از لحاظ موضوع و حکم، مستقلّ از آيه قبل است، نه اين که تفسير براي آن باشد.

بنابراين، عدم ذکر «واو» در ابتداي آيه هفتم قرينه است بر مستقلّ بودن اين آيه شريفه از آيه قبل.

1. الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج4، ص502: «لم يدخل العاطف علي هذه الجملة، لأنّها بيان للأولي؛ فهى عنها غير أجنبيّة عنها. بيّن لرسول الله(ص) مايصنع بما أفاء الله عليه، وأمره أن يضعه حيث يضع الخمس من الغنائم مقسوماً علي الأقسام الخمسة».

ديدگاه مرحوم علاّمه طباطبايي

در ميان مفسّران اماميّه نيز مرحوم علاّمة طباطبايي همين بيان را دارند. ايشان بعد از بيان آية دوم مي‌فرمايند:

ظٰاهِرُهُ أَنَّه بَيَانٌ لِمَوارِدِ مَصْرَفِ الفَيْءِ المَذْكُورِ فِي الآيَةِ السٰابِقَةِ مَع تَعْمِيمِ الفَيْء لِفَيْءِ أَهْلِ القُرٰى أَعَمٌّ مِنْ بَنِي‌النَّضِير وغَيْرِهِمْ؛⁽¹⁾

ظاهر آيه دوم اين است كه اين آيه شريفه تفسير و بيان موارد مصرف فيء است كه در آيه قبل آمده است. علاوه آن‌که در آيه دوم، فيء به اهل قري تعميم داده شده است؛ و شامل بني‌نضير و غير آن‌ها مي‌شود.

ايشان در مورد آيه ششم نيز مي‌فرمايد:

براساس اين آيه شريفه، «فيء» از براي خود پيامبر اکرم(ص) است و به هر صورتي که مايل، است مي‌تواند در آن دخل و تصرّف نمايد.⁽²⁾

مناقشه در ديدگاه مرحوم علامه طباطبايي

اين‌که گفته شود: «آية اوّل فيء را از مختصّات پيامبر اکرم(ص) قرار داده، و آية دوم در مقام بيان مصارف في‌ء و مستحقّين آن است»، تهافت و ناسازگاري است. امّا اگر بگوييم آية اوّل در مقام بيان اين نيست كه «فيء» مال چه کسي مي‌باشد؛ بلكه در مقام بيان بازگرداندن «فيء» به رسول خدا(ص) و تسلّط آن حضرت بر «فيء» است كه خداوند آن‌را در اختيار پيامبرش قرار داده است؛ و آية بعد نيز مصارف «فيء» و مستحقّين آن‌را بيان مي‌كند، تهافت و ناسازگاري وجود نخواهد داشت. اكثر اهل سنّت نيز چنين گفته‌اند.

اشکال مرحوم والد بر ديدگاه مرحوم علامه

والد راحل ما ـ رضوان الله تعالي عليه ـ پس از نقل كلام مرحوم علامه

1. الميزان فى تفسير القرآن، ج 19، ص203.

2. همان: «والمعنی: والّذى أرجعه الله إلی رسوله من أموال بنى‌النضير ـ‌خصّه به وملکه وحده إيّاه ـ... ولکن الله يسلّط رسله علی من يشاء والله علی کلّ شىء قدير، وقد سلّط النّبى(ص) علی بنى‌النضير فله فيئهم، يفعل فيه ما يشاء».

طباطبايي مي‌فرمايد:

وَكَلاَمُهُ1 لايَخْلُو عَنِ التَهٰافُتِ وَالتَّنٰاقُضِ، فَإِنَّهُ بَعْدَ مٰا فَرَضَ اشْتِرٰاكَ الآيَتَيْن فِيمٰا أَفٰاءَ اللهُ عَلی رَسُولِهِ وَعَدَمَ الإِيجٰافِ بِخَيْلٍ وَلارِكٰابٍ فَإِنْ كٰانَ المُرٰادُ اخْتِصٰاصَ الفَيْء بِالرَّسُولِ فِي الآيَةِ الأوُلی الوٰارِدَةِ فِي بَنِي النَّضِيرِ يَفْعُلُ بِهِ مٰا يَشٰاءُ كَمٰا هُوَ ظَاهِرُ صَدْرِ العِبٰارَةِ.⁽¹⁾ فَلاٰ معنٰى؛ لأَنَّ مَصْرَفَهُ هِيَ المَوٰارِدُ السِتَّةُ المَذْكُورَةِ فِي الآيَةِ الثٰانِيَة، وَ اخْتِصٰاصُ سَهْم اللهِ تَعٰالٰى بِهِ يُنْفِقُ بِهِ فِي سِبِيل الله... وَ إِنْ كٰانَ المُرٰادُ أَنَّ الْمَصْرَفَ فِي كِلاَ الفَيْئَيْنِ هِي المَوٰارِدُ السِتَّةُ فَلاٰ مَجٰالَ لِدَعْوی إخْتِصٰاصِ الأَوَّلِ بِالرَّسُولِ، کَمٰا يُنٰادِي بِهِ بِأَعْلٰى صَوْتِهِ. وَ بِالْجُمْلَةِ: فَالظّاهِرُ أَنَّهُ لَمْ يَتَمَكَّنْ مِنَ الْجَمْعِ بَيْنَ الآيَتَين؛ ⁽²⁾

كلام مرحوم علاّمه خالي از تهافت و تناقض نيست؛ زيرا، ايشان فرض فرموده كه موضوع در هر دو آيه عدم ايجاف به خيل و ركاب است. در اين فرض، اگر مقصود از اختصاص فيء به رسول خدا(ص) در آيه قبل، اين باشد كه رسول خدا(ص) به هر صورتي‌که بخواهد در فيء عمل كند، در اين‌صورت ديگر معنا ندارد که بگوئيم مصرف فيء، موارد شش‌گانه در آيه بعد است! و اگر مراد آن است كه در هر دو آيه، مصرف فيء‌هاي ذکر شده موارد شش‌گانه است، ديگر مجالي براي اختصاص آيه اوّل به پيامبر اکرم(ص) نيست؛ و ظاهر آن است كه مرحوم علاّمه نتوانسته بين اين دو آيه جمع نمايد.

سپس والد راحل ـ رضوان الله عليه ـ مطالب بسيار مهمّي در مورد قرآن کريم و تفسير آن در اين بحث ذكر فرموده‌اند، که براي کسب اطلاع بدان‌ رجوع شود.

ديدگاه شيخ طوسي

نظر شيخ طوسي در تفسير «تبيان» همان است که از مرحوم علاّمه طباطبايي

1. نه تنها ظاهر عبارت مرحوم علاّمه چنين است، بلکه اين مطلب صريح عبارت ايشان است.

2. تفصيل الشريعة فى شرح تحرير الوسيلة، الخمس و الانفال، ص294.

نقل نموديم. ايشان فرموده‌اند:

موضوع هر دو آية شريفه يك نوع مال، يعني «فيء» است؛ امّا آية اوّل ـ [يعني آيه ششم] ـ مي‌فرمايد: «فيء» در اختيار رسول خدا(ص) است، و آية دوم مي‌فرمايد: مصرف «فيء» و مستحقّين آن همان شش طايفه‌اي مي‌باشد که در بحث خمس بيان شده است.⁽¹⁾

ديدگاه مرحوم محقّق اردبيلي

مرحوم محقّق اردبيلي نيز در اين زمينه احتمالاتي بيان کرده‌اند که عبارت است از:

1. مراد از واژه (أفاء) در آيه هفتم سوره حشر «مطلق الفيء» نيست؛ زيرا، همة آن‌چه كه عنوان «فيء» دارد، مال رسول خدا(ص) بوده و پس از ايشان، از براي امام(عليه السلام) است. و ايشان هم هرگونه صلاح بداند در آن تصرّف مي‌‌كند. بلكه مراد از آن، در اين آيه شريفه «فيء خاصي» بوده، كه حكمش بيان شده است.

2. آية هفتم سوره حشر به وسيله آيه اوّل سوره انفال نسخ شده است.

3. «فيء» ملك پيامبر(ص)؛ است، و تقسيم آن ميان گروه‌هاي مذکور تفضّلي است از سوي پيامبر(ص). امّا تعيّن و لزومي ندارد.

عبارت ايشان در كتاب «زبدة البيان» چنين است:

أَنَّ المَشْهُورَ بَيْنَ الفُقَهٰاءِ أَنَّ الفَيْءَ لَهُ(ص) وَ بَعْدَهَ لِلْقٰائِمِ مَقَامَهُ يَفْعَلُ بِهِ مٰا يَشٰاءُ كَمٰا هُوَ ظَاهِرُ الآيَةِ الأُولٰى، وَ الآيَةُ الثّانِيَةِ تَدُلُّ عَلَى أَنَّهُ يُقَسِّمُ كَالْخُمْس. فَإِمّا أَنْ يَجْعَلَ هٰذَا غَيْرَ مُطْلَقِ الفَيْءِ بَلْ فَيْءاً خَاصَّاً كٰانَ حُكْمُهُ هٰكَذٰا، أَوْ مَنْسُوخاً، أَو يَكُونُ تَفَضُّلاً مِنْهُ.⁽²⁾

احتمالات در مورد ارتباط ميان دو آيه شريفه

با بررسي احتمالاتي كه در مورد ارتباط ميان دو آية شريفه وجود دارد، روشن مي‌شود شش نظريه در اين‌جا وجود دارد:

1. التبيان فى تفسير القرآن، ج9، ص562.

2. زبدة البيان فى براهين احكام القرآن، ص 286.

1. آية ششم در مقام بيان اين مطلب نيست كه «فيء» از براي چه كسي است؟ بلکه فقط مي‌گويد: ما فيء را به پيامبر اکرم(ص) برگردانديم؛ و آية هفتم است که مصارف و مستحقّين آن ‌را بيان كرده است.

2. «فيء» در آية ششم از مختصّات پيامبر اسلام(ص) است، و آية هفتم در مقام بيان مصارف فيء و مستحقّين آن است.

3. «فيء» ملك پيامبر اکرم(ص) است، و تقسيم آن ميان گروه‌‌هاي مذکور در آيه هفتم تفضّلي است از سوي پيامبر گرامي اسلام(ص).

4. آية هفتم منسوخ است.

5. مراد از فيء در آية هفتم، «مطلق الفيء» نيست، بلكه فيء خاصي قصد شده است.

ايرادي كه بر بسياري از اين انظار وارد است، آن است كه در اين دو آيه شريفه اصلاً بحثي از اجمال و تفصيل مطرح نيست! يعني، اگر ما باشيم و آية ششم، اين آية شريفه مي‌فرمايد: «فيء» در اختيار رسول خدا(ص) است، و آن‌حضرت هرگونه تصميم بگيرد، مي‌تواند آن‌را مصرف كند. بنابراين، آية ششم اصلاً اجمالي ندارد تا آية هفتم تفصيل و تفسير براي آن باشد.

اگر آية هفتم وجود هم نداشت، باز آية ششم دلالت دارد «فيء» يعني آن‌چه كه بدون تاخت و تاز و جنگ و خون‌ريزي اخذ شده، در اختيار پيامبر اکرم(ص) است.

عكس اين مطلب نيز صحيح است؛ يعني، اگر آية ششم نبود، آية هفتم خود به‌عنوان يك جملة مستقل دلالت دارد که في‌ء بايد ميان گروه‌هاي مذکور تقسيم شود.

6. احتمال ششم اين است که گفته شود موضوع آيات با يکديگر فرق دارد؛ موضوع در آيه ششم، «فيء»، و در آيه هفتم، «غنائم» است.

ديدگاه مرحوم محقّق خويي

مرحوم محقّق خويي(قده) همین احتمال ششم را مطرح مي‌کنند؛ به اين صورت که:

به قرينة مقابلة بين الآيتين گفته شود موضوع آية هفتم با موضوع در آية ششم

تفاوت داشته، و مختلف است. موضوع آية ششم، اموالي است كه بدون تاخت و تاز و جنگ و خون‌ريزي به‌دست مي‌آيد؛ و قرينة مقابله اقتضا مي‌كند كه گفته شود آية هفتم اموالي را مي‌گويد که با زحمت و جنگ به‌دست آمده است.

نتيجه اين مي‌شود كه آية ششم مربوط به «فيء» و «انفال» بوده، امّا آية هفتم مربوط به «غنائم» ‌است. و اين‌که آية هفتم فقط اصل مطلب را بيان مي‌كند؛ يعني بيان مي‌کند مقداري از اموالي که با جنگ و زحمت تحصيل شده است به گروه‌هاي مذکور داده شود، امّا توضيح و خصوصيّات اين پرداخت را آية شريفة خمس ـ (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى‏ وَالْيَتامى‏ وَالْمَساكينِ وَابْنِ السَّبيلِ)⁽¹⁾ ـ بيان مي‌كند؛ به اين صورت كه چهارپنجم آن براي مجاهدان و يك‌پنجم آن براي خدا، رسول خدا(ص)، ذي القربي، يتامي، مساكين و ابن سبيل است.⁽²⁾

شواهد مرحوم محقّق خويي بر اين نظريه عبارتند از:

1. قرينة مقابله.

2. اشتراك تعابير آية چهل و يکم سورة انفال (آية غنيمت) و اين آية شريفه. تعابيري كه در آية غنيمت آمده با تعابيري كه در اين‌جا وارد شده، يكي است. در آية شريفه چهل و يکم سوره انفال فقط بر سر کلمات «الله»، «رسول» و «ذي القربي»، «لام جارّه» داخل شده، و بر کلمات «يتامي»، «مساكين» و «ابن السبيل» «لام» نيامده بود، در اين آيه شريفه نيز همين‌طور است.

3. تغيير ضمير. در آية ششم، تعبير (مِنْهُمْ) آمده، ليکن در آية هفتم (مِنْ أَهْلِ الْقُرى) ذکر شده است. در آية ششم، ضمير «منهم» به يك مرجع معيّن باز

1. أنفال،‌41.

2. المستند فى شرح العروة الوثقي، كتاب الخمس، ج3، ص352: «وقد أجاب سيّدنا الاستاذ دام ظلّه عن الإشکال: بأنّ موضوع الآية الأولي هو ما لم يوجف عليه بخيل ولا رکاب، وهو راجع إلي النبىّ الأکرم(ص) والآية المبارکة ظاهرة فى ذلك... وأمّا الآية الثانية، فموضوعها ـ ما أفاء الله علي رسوله من أهل القري ـ والمراد به ما يؤخذ منهم بالقتال وبعد الغلبة عليهم و دخول قراهم، بقرينة المقابلة مع الآية الأولي، ولم يذکر فيها أنّ ما يرجع إلي النبىّ الأکرم(ص) أىّ مقدار ممّا غنمه المسلمون، إلاّ أنّ آية الغنيمة قد کشفت القناع عنه و بيّنت أنّ ما يغنمه المسلمون فخمسه يرجع إليه(ص) کما وبيّن أيضاً مصرفه فى کلتا الآيتين».

مي‌گردد، و آن قوم بني‌نضير است؛ امّا مرجع در آية هفتم «من اهل القري» كلّي است.

البته برخي از مفسّران گفته‌اند: قريه چون كوچك است، لذا تسلّط بر آن و اموال مشركاني كه آن‌جا ساکن بودند، آسان بوده و به تاخت و تاز و جنگ و خون‌ريزي نياز ندارد؛⁽¹⁾ در حالي كه «قريه» در اصطلاح قرآن و لغت به معناي «روستاي كوچك» نيست؛ بلكه شامل شهر و آبادي‌هاي بزرگ نيز مي‌شود؛ مانند آن‌که به شهر «مكّه»، «ام القري» گفته مي‌شود.

بنابراين، چنين نيست كه بتوان گفت: چون قريه است و كوچك، مي‌توان بدون مقاتله بر آن مسلّط شد.

4. روايت صحيحة محمّد بن مسلم از امام باقر(عليه السلام). در اين روايت، امام باقر(عليه السلام) فرموده است:

«الْفَيْ‏ءُ وَالْأَنْفَالُ مَا كَانَ مِنْ أَرْضٍ لَمْ يَكُنْ فِيهَا هِرَاقَةُ الدِّمَاءِ وَقَوْمٌ صُولِحُوا وَأَعْطَوْا بِأَيْدِيهِمْ وَمَا كَانَ مِنْ أَرْضٍ خَرِبَةٍ أَوْ بُطُونِ أَوْدِيَةٍ فَهُوَ كُلُّهُ مِنَ الْفَيْ‏ءِ فَهَذَا لِلَّهِ وَلِرَسُولِهِ فَمَا كَانَ لِلَّهِ فَهُوَ لِرَسُولِهِ يَضَعُهُ حَيْثُ شَاءَ وَهُوَ لِلْإِمَامِ بَعْدَ الرَّسُولِ(ص) وَامّا قَوْلُهُ (وَ ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَ لا رِكابٍ) قَالَ أَ لَا تَرَى هُوَ هَذَا وَ امّا قَوْلُهُ (ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى) فَهَذَا بِمَنْزِلَةِ الْمَغْنَمِ...»؛ ⁽²⁾

في و انفال در مورد زميني است كه بدون خونريزي و جنگ به‌دست آيد و يا گروهي كه صلح نموده‌اند و با دست خودشان زمين‌ها را تحويل داده‌اند، و همين‌طور بيابان‌ها و زمين‌هاي غيرآباد و مرده براي خدا و رسول است و آن‌چه براي خدا است براي رسول است و در هر موردي که بخواهد، مصرف مي‌كند؛ و بعد از رسول، براي جانشين او يعني امام(عليه السلام) است؛ و قول خداوند در آيه شريفه (وَما أَفاءَ اللَّهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَما

1. أنفال،‌41.

2. تهذيب الأحكام، ج4، ص118، باب الانفال، ح10؛ وسائل الشیعه، ج9، ص527، باب 1 از ابواب الانفال و ما يختص و ما يختص بالامام، ح12.

أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَلا رِكابٍ) همين انفال است و آيه بعد يعني (ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى) به منزله غنيمت است.

مرحوم محقق خويي فرموده است:

آية اوّل در مواردي است که خون‌ريزي در آن نيست و به صورت مصالحه و تسليم، خودشان اموال را تسليم مي‌كنند؛ و اين، «فيء» و «انفال» است. امّا امام(عليه السلام) در مورد آية دوم مي‌فرمايد: به منزله غنيمت است، و اموالي كه به‌دست آمده، عنوان غنيمت را دارد.

ايشان اين روايت را شاهد مي‌گيرند بر اين كه موضوع آية دوم با موضوع آية اوّل تفاوت دارد؛ و آية دوّم مربوط به اموالي است كه با جنگ، قهر و غلبه به دست آمده است.

نكته‌اي كه در اين‌جا وجود دارد، در مورد كلمة «منزلة» از عبارت «فهذا بمنزلة المغنم» است؛ ايشان در توجيه اين كلمه فرموده‌اند:

وَلاٰيُنٰافِيهِ التَعْبِيرُ بِالْمَنْزَلَةِ المُشْعِرِ بِالْمُغٰايِرَةِ لِجَوٰازِ كَوْنِ التَغٰايُرِ مِنْ أَجْلِ اخْتِلاٰفِ المَوْرِدِ بَعْدَ الاِشْتِرٰاکِ فِي الْحُکْمِ، نَظَرَاً إِلی أَنَّ الغٰالِبَ فِي الغَنٰائِمِ الاِسْتيلاٰءُ عَلَيْهٰا فِي دَارِ الحَرْبِ مَيْدٰانِ القِتٰالِ، لاٰ مِنْ أَهْلِ القُری فَأُشِيرَ إِلی تَنْزِيلِ إِحْدَى الْغَنِيمَتَيْنِ مَنْزِلَةَ الأُخْرٰى؛⁽¹⁾

تعبير به منزله كه اشعار به مغايرت دارد، با كلام ما منافات ندارد؛ چرا كه امكان دارد بعد از مشترک بودن حکم، تغاير به جهت اختلاف مورد باشد. زيرا، غالب در غنائم، استيلاء بر آن‌ها در زمين جنگ و ميدان قتال است نه در ميان اهل قري؛ لذا، در اين روايت، امام(عليه السلام) يكي از دو غنيمت را به منزله غنيمت ديگر قرار داده است.

ديدگاه والد معظّم و محقّق

والد بزرگوار ما ـ رضوان الله عليه ـ در نهايت، جمع مرحوم آقاي خويي را پذيرفته و فرموده‌اند: راهي غير از اين نيست. سپس فرموده‌اند: گرچه براي اين جمع، مقرّب‌هايي نظير اشتراك در تعبير، دخول «لام» جارّه بر سر برخي

1. المستند فى شرح العروة الوثقي، ج3، ص353.

از کلمات، و ذکر عبارت (فَما أَوْجَفْتُمْ) در آيه ششم بر خلاف آيه هفتم وجود دارد؛ ليکن در اين‌جا مبّعدي نيز وجود دارد و آن اين که در هر دو آية شريفه تعبير (ما أَفاءَ اللّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ) وجود دارد؛ (ما أَفاءَ) به معناي «فيء» است؛ لذا، نمي‌توان گفت فيء در آيه هفتم به وسيلة قتال است و در آية ششم بدون قتال است؛ چه آن‌که وحدت تعبير ظهور دارد كه هر دو آيه به يك نوع مال مربوط مي‌شود.

ايشان در ادامه در مورد روايتي که مرحوم محقّق خويي به آن استناد کرده‌اند، فرموده است: درست است اين روايت مؤيّد ايشان است، امّا روايت ذيلي دارد كه اين ذيل برخلاف نظریة ایشان است و مي‌فرمايد:

وَالصَّحِيحَةُ مُذَيَّلَةٌ بِقَوْلِهِ(عليه السلام) كَانَ أَبِي(عليه السلام) يَقُولُ: ذَلِكَ، وَ لَيْسَ لَنَا فِيهِ غَيْرُ سَهْمَيْنِ سَهْمِ الرَّسُولِ وَ سَهْمِ الْقُرْبَى، ثُمَّ نَحْنُ شُرَكَاءُ النَّاسِ فِيمَا بَقِيَ.

روايت صحيحه ذيلي دارد و آن اين که حضرت مي‌فرمايد: پدرم اين را مي‌گفت، و ما در فيء غير از دو سهم نداريم؛ يكي سهم رسول و ديگر سهم قربي؛ و ما با مردم در بقيه شريك هستيم.

اين ذيل با صدر همين روايت منافات دارد؛ زيرا، در صدر روايت آمده است. «اَلْفَيْءُ للهِ وَ مٰا كٰانَ للهِ فَهُوَ لِلرَّسُولِ وَ مٰا كَانَ لِلرَّسُولِ فَهُوَ لِلإِمٰامِ»؛ پس سهم خدا نيز بايد براي اين‌ها باشد. روايات ديگري نيز بر اين معنا دلالت دارد. بنابراين، ذيل اين روايت، هم با صدر آن منافات داشته و هم با روايات فراوان ديگري كه در اين زمينه وارد شده است.⁽¹⁾

اشکالات وارد بر نظريه محقّق خوئي و مرحوم والد(ره)

به نظر ما، بر فرمايش اين دو بزرگوار پنج اشكال وارد مي‌شود:

اشكال اول: با مراجعه به تاريخ بايد بررسي شود آيا پيامبر اكرم(ص) «فيء»

1. تفصيل الشريعة فى شرح تحرير الوسيلة، کتاب الخمس والأنفال، ص298: «مع أنّ صريح صدر الصحيحة و الروايات المتکثّرة أنّ ما کان لله فهو للرّسول، و ما کان للرّسول فهو الباقى، فسهم الإمام هو النصف، کما أنّ النصف الآخر سهم سائر الناس».

را به صورت كامل براي خودشان مصرف مي‌كردند يا خير؟

فخر رازي در مورد کيفيّت مصرف «فيء» در زمان پيامبر اكرم(ص) چنين نقل مي‌كند:

قَالَ الوٰاحِدِيِ: «كٰانَ الْفَيْءُ فِيْ زَمٰانِ رَسُولِ اللهِ(ص) مَقْسُومَاً عَلَى خَمْسَةِ أَسْهُمٍ، أَرْبَعَةً مِنْهٰا لِرَسُولِ اللهِ(ص) خٰاصَّةً وَکٰانَ الْخُمْسُ البٰاقِي يُقَسِّمُ عَليٰ خَمْسَةِ أَسْهُمٍ سَهْمٌ مِنْها لِرَسُولِ الله(ص) أَيْضَاً وَالأَسْهُمُ الأَرْبَعَةُ لِذِي الْقُرْبی واليتَٰامی وَالْمَسٰاکين وَابْنِ السَّبِيلِ»؛ ⁽¹⁾

واحدي مي‌گويد: فيء در زمان رسول خدا(ص) بر پنج سهم تقسيم مي‌شد؛ چهار قسمت از آن‌ها فقط براي رسول اکرم(ص) بود و يک قسمت براي بقيّه. آن يک قسمت را نيز به پنج قسمت تقسيم مي‌کردند؛ يک سهم را براي خود بر مي‌داشتند و چهار سم ديگر را به ذي‌القربي، يتيمان، مستمندان و را راه ماندگان اختصاص مي‌دادند.

از اين‌جا روشن مي‌شود چنين نبوده است كه رسول خدا(ص) «فيء» را براي خودشان به صورت كامل مصرف كرده باشند. و اگر مفاد آيه اوّل اين باشد که فيء به رسول خدا(ص) اختصاص دارد، با اين کيفيّت تقسيم ناسازگار مي‌شود. امّا اگر رسول خدا(ص) تمام فيء را به صورت کامل براي خويش مصرف مي‌نمودند، شاهد کلام اين بزرگواران بود.

نتيجه اين مي‌شود كه اين روايت قابليّت استدلال ندارد؛ و این اشكال بر علاّمه خوئي و والد محقّق ـ رضوان الله تعالي عليهما ـ وارد است.

اشكال دوم: يكي از شواهد نظرية ايشان، «قرينة مقابله» بود. ليکن به نظر مي‌رسد مقابله‌اي ميان دو آية شريفه وجود ندارد؛ زيرا، «مقابله» پس از آن است كه به‌طور مسلّم پذيرفته باشيم اين دو آية شريفه داراي دو موضوع متفاوت هستند؛ و حال آن كه داراي دو موضوع بودن اثبات نشده است. ايشان نيز دليلي براي مقابله ذكر نكرده‌اند.

به عبارت دیگر، همان طور كه والد راحل نيز فرمودند، اگر ما باشيم و اين

1. التفسير الکبير، ج29، ص507.

دو آية شريفه، عبارت (ما أَفاءَ اللّهُ) در هر دو آيه شريفه ذکر گرديده است؛ و اين بدان معناست که به حسب ظاهر، موضوع در هر دو آيه يکي است.

اشكال سوم: آنچه را که در توجیه کلمه منزلت آوردند، به نظر می‌رسد که صحیح نباشد؛ زیرا مقصود از این تعبیر آن است که در غنيمت، ابتدا مال به پنج سهم تقسيم مي‌شود و يک پنجم آن بين طوائف مذکور در آيه غنيمت تقسيم مي‌شود؛ ولي در اين آيه شريفه، همه فيء از همان ابتدا بين اين طوائف تقسيم مي‌شود.

بنابراین، ادعای مرحوم محقق خویی که بین این غنیمت و سایر غنائم فرقی نیست را نمی‌توان پذیرفت.

اشكال چهارم: در آيه هشتم سورة مباركة حشر آمده است: (لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرينَ الَّذينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ). در مورد اين آيه شريفه دو احتمال وجود دارد:

احتمال اوّل اين است كه اين آيه بدل باشد از سه طايفه‌اي كه در آية قبل ذكر شده است.

احتمال دوم اين است كه خداوند متعال در اين آيه شريفه گروه ديگري را براي استفاده از فيء اضافه مي‌فرمايد؛ و در نتيجه، اصناف مصرف کننده فيء هفت دسته مي‌شوند.

بر اساس احتمال دوم، بسيار بعيد است كه آية هفتم همان مورد آية خمس در سورة انفال باشد؛ چرا كه در آن آيه، موارد مصرف خمس در شش مورد منحصر شده است.

البته اگر بگوييم: آن آيه نيز منحصر به موارد شش‌گانه نيست ـ بررسي اين مطلب در بحث از آيه چهل و يکم سوره انفال گذشت ـ‌ در اين‌صورت، اين اشكال وارد نيست.

اشكال پنجم: وجود روايت معارض: نكته‌ مهم ديگري كه در ردّ فرمايش اين دو بزرگوار مي‌توان مطرح كرد، اين است كه هر چند در روايت صحيحه محمّد بن مسلم مطلب همين است كه به حسب ظاهر بيان نمودند، امّا روايات ديگري

نيز وجود دارد كه اين دو آية شريفه را كنار هم قرار داده، و هر دو را مربوط به «انفال» و «فيء» دانسته‌اند؛ در اين صورت، اين روايات با صحيحه محمّد بن مسلم تعارض مي‌كند. از جمله اين روايات، حديث ذیل است:

«وَعَنْهُ عَنْ محمّد بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي جَمِيلَةَ وَ عَنْ محمّد بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي جَمِيلَةَ عَنْ محمّد بْنِ عَلِيٍّ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِاللهِ(عليه السلام) قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْأَنْفَالِ فَقَالَ مَا كَانَ مِنَ الْأَرَضِينَ بَادَ أَهْلُهَا وَ فِي غَيْرِ ذَلِكَ الْأَنْفَالُ هُوَ لَنَا وَقَالَ سُورَةُ الْأَنْفَالِ فِيهَا جَدْعُ الْأَنْفِ وَقَالَ ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَ لا رِكابٍ وَ لكِنَّ اللَّهَ يُسَلِّطُ رُسُلَهُ عَلى مَنْ يَشاءُ قَالَ الْفَيْ‏ءُ مَا كَانَ مِنْ أَمْوَالٍ لَمْ يَكُنْ فِيهَا هِرَاقَةُ دَمٍ أَوْ قَتْلٌ وَ الْأَنْفَالُ مِثْلُ ذَلِكَ هُوَ بِمَنْزِلَتِهِ»؛⁽¹⁾

حلبي از امام صادق(عليه السلام) راجع به انفال سؤال نمود. حضرت در جواب فرمود: زمين‌هايي که اهل آن کوچ نموده‌اند و امثال آن انفال است؛ و انفال براي ما است. سپس فرمود: در سوره انفال قطع بيني خصم است، و آيه هفتم از سوره حشر را قرائت نموده و بيان داشتند: فيء در اموالي است که خون‌ريزي و يا قتل براي به‌دست آوردن آن نباشد و انفال نيز مثل فيء و به منزله آن است.

عبارت «جدع الأنف» در روايت به معناي «قطع بيني» است. و براي آن در سوره انفال دو احتمال بيان شده است:

1ـ لعلّ المراد أنّ أحكامها شاقّة؛ یعنی چون این سوره متضمن احکام مشکل و سخت است، لذا این تعبیر شده است.

2ـ لأنّ فيها إرغامات لأنوف المنافقين و المخالفين من المشركين لما في اختصاص النبيّ(ص) و اولي القربى بأشياء لا توجد في غيرها من السور؛⁽²⁾ یعنی چون آیات این سوره بینی منافقین و مخالفین از مشرکین را به خاک می‌مالد؛

1. تهذيب الأحكام، ج4، ص117، باب الانفال، ح5؛ وسائل الشیعه، ج9، ص527، باب 1 از ابواب الأنفال و ما يختص و ما يختص بالإمام، ح11.

2. مجمع البحرين، ج4، ص310.

زیرا در این سوره پیامبر اکرم(ص) و ذی القربی اختصاص به اموالی دارند که این در سور و آیات دیگر نیامده است.

به نظر مي‌رسد از ميان دو احتمال فوق، احتمال دوم صحيح باشد؛ زيرا، آية مهم خمس (وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينِ وَ ابْنِ السَّبيلِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللّهِ وَ ما أَنْزَلْنا عَلى‏ عَبْدِنا يَوْمَ الْفُرْقانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعانِ وَ اللّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَديرٌ)⁽¹⁾ در سورة انفال آمده است، و در اين روايت، حضرت مي‌فرمايد: «سورة الأنفال فيها جدع الأنف»، و اين مطلب، مؤيّد معناي دوّم است؛ زيرا، احكامي كه از مختصّات پيامبر(ص) و اولي القربي است، در آن ذكر شده، و تحمّلش براي مخالفان و منافقان بسيار سنگين است.

مؤيّد اتّحاد موضوع دو آيه

شاهد ما بر اتّحاد موضوع در آيه شريفه ششم و هفتم سوره حشر آن است كه در اين روايت، حضرت ابتدا آية هفتم سورة مباركة حشر را آورده و مي‌فرمايد: (ما أَفاءَ اللّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏)، سپس آية ششم را نقل مي‌فرمايد که: (فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَلا رِكابٍ وَلكِنَّ اللّهَ يُسَلِّطُ رُسُلَهُ عَلى‏ مَنْ يَشاءُ). جمع دو آيه در يك روايت، بدين معنا است كه موضوع هر دو آية شريفه يكي است. و نمي‌توان گفت: آية اوّل مربوط به «فيء» و آية دوم مربوط به «غنايم» است.

البته اين احتمال وجود دارد که راوي در خواندن آيه اشتباه نموده و به‌جاي کلمه «منهم» کلمه «من اهل القرى» را آورده باشد. در اين صورت، روايت از شاهد بودن براي اين بحث خارج مي‌شود.

مطلب ديگر آن‌که: در فقه، «فيء» و «انفال» هر دو داراي يك معنا هستند. هرچند برخي گفته‌اند: «فيء» اخصّ از «انفال» است؛⁽²⁾ زيرا، «فيء» اموالي است

1. انفال، 41.

2. ر.ک: فقه الشیعه، کتاب الخمس والانفال، ج 3، ص 35.

كه بدون جنگ و خون‌ريزي به‌دست مي‌آيد ـ (فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَلا رِكابٍ) ـ ؛ امّا «انفال» ساير موارد است، مانند: زمين‌هاي موات، جنگل‌ها، قلّه‌کوه‌ها، معادن، بطون أوديه، ميراث من لاوارث له و... كه 12 مورد در فقه براي «انفال» ذكر شده است. ليکن ظاهر اين است كه «انفال» و «فيء» داراي يك معنا هستند؛ ـ که پيش‌تر راجع به «انفال» به طور مفصّل توضيح داده شد ـ در اين روايت نيز آمده است: «و الأنفال مثل ذلك هو بمنزلته»، يعني «انفال به منزله فيء» است.

خلاصه اشكالات تمسّك به روايت محمّد بن مسلم

آن‌چه از بحث گذشته نتيجه مي‌گيريم، اين است كه تمسّك اين دو بزرگوار به روايت محمّد بن مسلم داراي چند اشكال زير است:

1. ميان صدر و ذيل صحيحه محمّد بن مسلم ناسازگاري وجود دارد؛ علاوه آن‌که ذيل اين روايت با بسياري از روايات ديگر معارض است.

2. هيچ قرينه‌اي بر مقابله ميان آيه ششم و هفتم وجود ندارد.

3. جملة «بمنزلة المغنم» با توجیهی که ذکر نمودیم، با مدعای اینان سازگاری ندارد.

4. با آية هشتم سورة مباركة حشر (لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرينَ) سازگاري ندارد، چون در صورتی که به عنوان بدل از سه طائفة آیة قبل نباشد و خود مصرف جداگانه‌ای باشد، دیگر دایرة مصرف در فیء توسعه پیدا می‌کند که با مسئلة غنیمت و خمس سازگاری ندارد.

5. صحيحه محمّد بن مسلم با صحيحه حلبي تعارض دارد که توضیح آن را ذکر نمودیم.

نتيجه و نظر برگزيده

از آن‌چه گذشت، نتيجه مي‌گيريم: نمي‌توان گفت موضوع آية دوم «غنيمت» است، بلكه بايد بگوييم موضوع آن مانند موضوع آیة قبل «فیء» است، اما در این دو آیه خداوند متعال در مقام این مطلب است که «فيء» مانند «غنيمت»

است. با اين بيان كه خداوند «فيء» را در اختيار رسول اکرم(ص) قرار داد؛ امّا در آية شريفه هفتم سوره حشر پيامبر اکرم(ص) را موظّف كرده است كه خمس «فيء» را بايد بپردازد؛ يعني آيه اوّل مي‌فرمايد: «فيء» مال خدا و رسول خدا(ص) است. امّا آية دوم مي‌فرمايد: مقداري از اين «فيء» را بايد اصناف ثلاثه يتيمان، مسکينان و در راه ماندگان استفاده كنند، و به قرينة آية خمس بگوييم: اصناف ثلاثه، يك‌پنجم را مي‌برند.

بنابراين، چهار پنجم از «فيء» در اختيار پيامبر اکرم(ص) است، از يك‌پنجم ديگر نيز يك سهم براي خدا و رسول و يك سهم براي «ذي القربي»، و سه سهم ديگر براي «يتامي»، «مساكين» و «ابن السبيل» است.

لذا، در صحيحة محمّد بن مسلم از امام باقر(عليه السلام) نيز نقل شده است: «فهذا بمنزلة المغنم»⁽¹⁾، يعني همان‌گونه كه اموالي را كه مجاهدان با جنگ و خون‌ريزي به دست مي‌آوردند بايد تقسيم مي‌كردند، و خمس آن را مي‌پرداختند، اين دو آية شريفه نيز مي‌فرمايد: چهار پنجم «فيء» از براي پيامبر اکرم(ص) است، و يك‌پنجم ديگر ميان اصناف مذکور در آيه هفتم تقسيم مي‌شود. اگر چنين باشد، موضوع دو آية شريفه يكي مي‌شود و اشكالات ذکر شده وارد نخواهد بود.

سؤال

طبق اين مبنا كه موضوع آيات شريفه واحد است، اين سؤال مطرح مي‌شود که چرا در آية ششم بعد از (ما أَفاءَ اللّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ) كلمة (مِنْهُمْ) آمده ـ كه طبق نظر تمام مفسّران به «بني‌نضير» بازمي‌گردد ـ ، امّا در آية هفتم بعد از (ما أَفاءَ اللّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ)، (مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏) ذکر شده است؟

و آيا ـ همان‌گونه كه اكثر مفسّران معتقدند ـ تفاوت آيات فقط به عموم و خصوص است، يا احتمال ديگري وجود دارد؟

1. تهذيب الأحکام، ج4، ص118، ح10؛ وسائل الشیعه، ج9، ص527، باب 1 از ابواب الانفال و ما يختصّ و ما يختصّ به، ح12.

پاسخ

در جواب اين سؤال، احتمالي كه به ذهن مي‌رسد، اين است كه: هرچند موضوع هر دو آيه «فيء» است، امّا متعلّق آن‌ها با هم فرق مي‌كند. به اين‌صورت که: «فيء» در آية ششم، اموالي است كه بدون جنگ و خون‌ريزي از دشمن به دست آمده باشد، كه اين اموال در اختيار پيامبر(ص) قرار مي‌گيرد. امّا مراد از «فيء» در آية هفتم، اموال قريه‌ها و آبادي‌هايي است كه مردمش كوچ مي‌كردند و مي‌رفتند و آن اموال از ايشان باقي مي‌ماند؛ لذا، به عنوان «ارث من لا وارث له» به پيامبر اکرم(ص) مي‌رسد. در روايات نيز آمده است: «الفَيْءُ مٰا كٰانَ مِنَ الأَرَضيِنَ بٰادَ أَهْلُهٰا»؛ و در آن زمان، مصادیق فراواني هم داشته است. اين اموال نيز به يك معنا «فيء» است كه حكم خاص خود را دارد، و آن حكم اين است كه بايد بين شش گروه تقسيم شود.

این احتمال كه با ظاهر آية شريفه نيز موافقت دارد را می‌توان از برخی روایات استفاده نمود.

بررسي روايت مرفوعه احمد بن محمّد

در كتاب «وسائل الشيعة» در روايتي مرفوعه و مرسله در بيان انفال چنين آمده است:

«وَ مٰا كٰانَ مِنْ فَتْحٍ لَمْ يُقَاتَلْ عَلَيْهِ وَ لَمْ يُوجَفْ عَلَيْهِ بِخَيْلٍ وَ لَا رِكَابٍ إِلَّا أَنَّ أَصْحَابَنَا يَأْتُونَهُ فَيُعَامِلُونَ عَلَيْهِ فَكَيْفَ مَا عَامَلَهُمْ عَلَيْهِ النِّصْفُ أَوِ الثُّلُثُ أَوِ الرُّبُعُ أَوْ مَا كَانَ يُسْهَمُ لَهُ خَاصَّةً وَ لَيْسَ لِأَحَدٍ فِيهِ شَيْ‏ءٌ إِلَّا مَا أَعْطَاهُ هُوَ مِنْهُ وَ بُطُونُ الْأَوْدِيَةِ وَ رُءُوسُ الْجِبَالِ وَ الْمَوَاتُ كُلُّهَا هِيَ لَهُ وَ هُوَ قَوْلُهُ تَعَالَى (يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ) أَنْ تُعْطِيَهُمْ مِنْهُ قَالَ (قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ) وَ لَيْسَ هُوَ يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفَالِ وَ مَا كَانَ مِنَ الْقُرَى وَ مِيرَاثُ مَنْ لَا وَارِثَ لَهُ فَهُوَ لَهُ خَاصَّةً وَ هُوَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ (ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى) فَأَمَّا الْخُمُسُ فَيُقْسَمُ عَلَى سِتَّةِ أَسْهُمٍ سَهْمٌ لِلَّهِ وَ سَهْمٌ لِلرَّسُولِ(ص) وَ سَهْمٌ

لِذِي الْقُرْبَى وَ سَهْمٌ لِلْيَتَامَى وَ سَهْمٌ لِلْمَسَاكِينِ وَ سَهْمٌ لِأَبْنَاءِ السَّبِيلِ فَالَّذِي لِلَّهِ وَ لِرَسُولِ اللَّهِ(ص) فَرَسُولُ اللَّهِ أَحَقُّ بِهِ فَهُوَ لَهُ خَاصَّةً وَ الَّذِي لِلرَّسُولِ هُوَ لِذِي الْقُرْبَى وَ الْحُجَّةِ فِي زَمَانِهِ فَالنِّصْفُ لَهُ خَاصَّةً وَ النِّصْفُ لِلْيَتَامَى وَ الْمَسَاكِينِ وَ أَبْنَاءِ السَّبِيلِ مِنْ آلِ محمّد(ص) الَّذِينَ لَا تَحِلُّ لَهُمُ الصَّدَقَةُ وَ لَا الزَّكَاةُ عَوَّضَهُمُ اللَّهُ مَكَانَ ذَلِكَ بِالْخُمُسِ فَهُوَ يُعْطِيهِمْ عَلَى قَدْرِ كِفَايَتِهِمْ فَإِنْ فَضَلَ مِنْهُمْ شَيْ‏ءٌ فَهُوَ لَهُ وَ إِنْ نَقَصَ عَنْهُمْ وَ لَمْ يَكْفِهِمْ أَتَمَّهُ لَهُمْ مِنْ عِنْدِهِ كَمَا صَارَ لَهُ الْفَضْلُ كَذَلِكَ يَلْزَمُهُ النُّقْصَانُ»؛ ⁽¹⁾

در اين روايت، پس از ذكر «بطون أوديه، رئوس جبال، اراضي موات»، مي‌فرمايد: اين‌ها همه مصداق آية شريفة (يَسْئَلُونَكَ عَنِ اْلأَنْفالِ) است. و هم‌چنان كه پيش‌تر بيان شد، در اين آية شريفه، چون كلمة «انفال» تكرار شده، پس کلمة انفال اوّل مربوط به غنائم بدر است، امّا انفال دوم اطلاق دارد. در نتیجه، اين روايت نيز مؤيّد همین معنی است که فیء در آیة هفتم با فیء در آیة‌ ششم تفاوت دارد؛ چرا که در مورد «قُريٰ» مسئله جنگ مطرح نیست كه با تاخت و تاز همراه باشد، بلكه «قُريٰ» ظهور در اين دارد كه اهالي آن آبادي‌ها، آن‌جا را خود به خود و بدون این‌که كسي آنان را مجبور كرده باشد، ترك كرده و رفته‌اند و فعلاً بدون مالك باقي مانده است.

و عنوان «ميراث من لاوارث له» که بعد از «قُريٰ» آمده، عنوان كلّي‌تر بوده، و از قبيل عطف عام بر خاص است؛ يعني «من القرى» يكي از مصاديق «ميراث من لاوارث له» است.

شاهد مطلب: شاهد مطلب ما اين قسمت از روايت است که مي‌فرمايد: «قری وميراث من لا وارث له» مصداق (ما أَفاءَ اللّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏) است و خودِ «قري» يكي از مصاديق «ميراث من لاوارث له» است.

وقتي اهل آبادي از محل سكونت خود كوچ کرده و آن‌جا را ترك مي‌كنند،

1. تهذيب الأحکام، ج4، ص127؛ وسائل الشیعه، ج9، ص529، باب 1 از ابواب الانفال و ما يختصّ و ما يختصّ بالإمام، ح17.

اموالي كه باقي مي‌ماند، عنوان «ميراث من لاوارث له» را پيدا مي‌كند؛ مگر آن‌که اين عنوان را منحصر به مورد مرگ قرار دهيم؛ به اين معنا که مصداق «ميراث من لا وراث‌له» مواردي باشد که کسي از دنيا رفته، و وارثي نداشته باشد.

نتيجه اين مي‌شود كه آية شريفة هفتم از سوره مبارکه حشر در مقام بيان يك «فيء خاص» است که با متعلّق «فيء» مذکور در آيه ششم تفاوت دارد؛ و انصاف اين است كه نمي‌توان بين اين دو آيه شريفه فقط از جهت عموم و خصوص فرق گذاشت؛ يعني بگوييم ضمير «منهم» در آيه ششم عام است و آية هفتم خصوص اهل قري را مي‌گويد.

ديدگاه فاضل جواد در تفاوت دو آيه

فاضل جواد در كتاب آيات الاحكام خود چنين آورده است:

وَ يَمْكِنُ أَنْ يُقٰالَ بِتَغٰايُرَ القَضِيَّتَينِ كَمٰا ذَكَرَهُ بَعْضُ المُفَسِّرِينَ مِنْ أَنَّ مٰا لَمْ يُوجَفْ عَلَيْهِ بِخَيْلٍ وَ لارِكٰابٍ نَزَلَتْ فِي أَمْوٰالِ بَنِي‌النَّضِيرِ، وَ أَنَّهٰا كَانَتْ لِرَسُولِ اللهِ(ص) وَ كٰانَ يُنْفِقُ مِنْهٰا عَلی أَهْلِهِ، وَ أَمّٰا أَهْلُ الْقُری المَذْكُورُونَ فِي هٰذِهِ الآيَةِ فَهُوَ أَهْلُ الصَّفْرٰاءِ وَ يَنْبَعٍ وَ مٰا هُنٰا لِكَ مِنْ قَرِيبِ الْغَرْبِ التَّي تُسَمّی قُری غَرْبِيَّةٍ؛⁽¹⁾

و ممکن است همان‌طور که بعضي از مفسّرين گفته‌اند، در تفاوت دو آيه گفته شود: آيه ششم که بيان کننده فتح بدون تاخت و تاز است، در اموال قبيله بني‌نضير نازل شده است که به پيامبر اکرم(ص) اختصاص دارد و از آن‌ها بر اهل خويش انفاق مي‌کند؛ و امّا «أهل القري» مذکور در آيه هفتم، مراد اهل صفراء و ينبع است [که دو قريه‌اي بودند که اهالي و خانوارهاي آن‌ها کوچ کرده بودند] و در آن‌جا نزديک غرب، مکاني بود که روستاهاي غربيّه ناميده می‌شوند.

ايشان در اين سخن «اهل قري» را جداي از بني نضير دانسته‌، و روايت محمّد

1. مسالك الأفهام إلي آيات الاحكام، ج2، ص94.

بن مسلم را ـ كه بحث آن پيش‌تر گذشت ـ بر همين معنا تطبيق كرده است.

از آنجا که قبلاً در مورد روایت محمد بن مسلم به صورت مفصّل بحث نمودیم، دیگر آن را تکرار نمی‌نماییم، لکن باید در ردّ کلام ایشان بگوییم که هیچ شاهدی بر مدعای خود اقامه ننموده‌اند و به عبارت دیگر، دلیلی نداریم که اهل قری منحصر به همین دو روستا و حوالی آنها باشد.

بررسي ديدگاه فخر رازي

فخر رازي معتقد است که این آية شريفة (ما أَفاءَ اللّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏ مِنْهُمْ فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَلا رِكابٍ) مربوط به بني‌نضير نیست؛⁽¹⁾ زیرا در قضية بني‌نضير چنين نبود كه بدون تاخت و تاز باشد، بلكه بني‌نضير چند روزي در محاصره بودند، سپس تسليم شده و صلح كردند. بسياري بر اين عقيده‌اند كه تاخت و تاز به وسيله اسب و شتر نيز وجود داشته است، امّا مورد استفاده قرار نگرفت و زود به نتيجه رسيدند، بلکه این آیة شریفه در مورد فدک است:

إِنَّ هٰذهِ الآيَةَ مٰا نَزَلَتْ فِي قُرَى بَنِي‌النَّضِير لأنَّهُم أَوْجَفُوا عَلَيْهِمْ بِالْخَيْلِ وَ الرِّكٰابِ وَ حٰاصَرَهُمْ رَسُولُ الله(ص) وَ الْمُسْلِمُونَ بَلْ هُوَ فِي فَدَكٍ. وَذٰلِكَ لأنَّ أَهْلَ فَدَكٍ انْجَلوُا عَنْهُ فَصٰارَتْ تِلْكَ القُری وَ الأَمْوٰالُ فِيْ يَدِ الرَّسُولِ(عليه السلام) مِنْ غَيْرِ حَرْبٍ فَكٰانَ عَلَيْهِ الصَّلاٰةُ وَ السَّلاٰمُ يَأْخُذُ مِنْ غَلَّةِ فَدَكٍ نَفَقَتَهُ وَ نَفَقَةَ مَنْ يَعُولُه، وَ يَجْعَلُ البٰاقِي فِي السِّلاٰحِ و الْکِرٰاعِ، فَلَمّٰا مٰاتَ ادَّعَتْ فٰاطِمَةُ(عليها السلام) أَنَّهُ كٰانَ يَنْحَلُّهٰا فَدَكَاً؛⁽²⁾

اين آيه در مورد بني‌نضير نازل نشده است؛ چون اموال آن‌ها را با تاخت و تاز گرفتند. بلكه اين آيه در مورد فدك نازل شده است؛ زيرا، اهل فدك از آن‌جا كوچ كردند و اموالشان در اختيار رسول خدا(ص) بدون جنگ

1. التفسير الكبير، ج29، ص506.

2. همان.

قرار گرفت. پس، آن حضرت از درآمد فدك نفقه و مخارج خود و عائله‌اش را برمي‌داشت، و ما بقي را در سلاح و آب مصرف مي‌کردند. و هنگامي كه آن حضرت وفات كرد، فاطمه(عليها السلام) ادّعا كرد كه فدك به صورت نحله به او داده شده است.

چون فخر رازي در اين زمينه و در مورد فدک از انصاف خارج شده و بر طبق اعتقاد باطل خود قلم فرسايي نموده، لازم است در خاتمه کتاب، اجمالي از حقيقت قضيه فدك را بررسي نمائيم تا حقّانيت ادّعاي حضرت زهرا(عليها السلام) روشن‌تر گردد و نیز روشن شود که آیة مربوط به فدک، آیة دیگری از آیات قرآن کریم است و این آیات سورة حشر ارتباطی به قضیة فدک ندارد.

ارتباط آيات سوره حشر با آيه اوّل سوره انفال

به تفصيل بيان شد که آية اوّل سورة انفال در مورد غنائم جنگ بدر است؛ ترتيب آيات «غنيمت» را نيز كه ترتيب بسيار دقيقي داشت، ذكر نموديم.

اينك ارتباط ميان دو آية شريفة سورة حشر با آية اوّل سورة انفال را بررسي مي‌نمائيم.

مقايسه آيه «انفال» و آيه «فيء»

هرچند با مراجعه به ‌معناي كلمة «انفال» و «فيء» معلوم مي‌شود معناي لغوي اين دو كلمه با هم فرق مي‌كند، امّا در مصداق خارجي ميان اين دو فرقي نيست. در فقه نيز از نظر مصداق ميان «فيء» و «انفال» فرق گذاشته نمی‌شود. همچنین در قرآن نيز نمي‌توان از نظر مصداق ميان اين دو واژه فرقي را مشاهده نمود.

در حالي كه مي‌بينيم خداوند در آية شريفة «انفال» مي‌فرمايد: «انفال» براي دو شخص است: (لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ)، و حتّي كلمة «ذي القربى» را ذكر نمي‌نمايد؛ ليکن در آية شريفة «فيء» مي‌فرمايد: «فيء» براي شش طايفه است؛ و مي فرمايد: (لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى‏ وَالْيَتامى‏ وَالْمَساكينِ وَابْنِ السَّبيلِ).

سؤال اين است که با توجّه به وحدت مصداق انفال و فيء در فقه و قرآن

کريم، چگونه در اين دو آيه شريفه بين موارد مصرف آن‌ها فرق گذاشته شده است؟ و جمع ميان اين دو آيه شريفه چگونه است؟

براي دستيابي به پاسخ لازم است ابتدا ارتباط آية هفتم سورة مباركة حشر را با آية هشتم همان سوره روشن نمائيم.

ارتباط آيه هشتم سوره حشر با آيات پيشين

خداوند متعال در آية هشتم فرموده است:

(لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرينَ الَّذينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَ أَمْوالِهِمْ يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللّهِ وَ رِضْوانًا وَ يَنْصُرُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ أُولئِكَ هُمُ الصّادِقُونَ)؛

[بخشي از اين غنيمت‌ها] براي مستمندان مهاجري است که از خانه‌ها و دارايي‌هاي خود رانده شده‌اند در حالي که بخشش و خشنودي‌ خداوند را مي‌جويند، و خداوند و پيامبرش را ياري مي‌کنند؛ آنان‌اند که راستگويند.

در مورد ارتباط این آیه با آية پيشين خود احتمالاتي وجود دارد:

احتمال اول: احتمال اوّل اين است که (لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرينَ) بدل از سه طايفه مذکور در آية پيشين، يعني «يتامي» و «مساكين» و «ابن السبيل» ‌باشد؛ و آية پيشين را تفسير نموده است.⁽¹⁾

احتمال دوم: برخي ديگر معتقدند (لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرينَ) علاوه بر اين كه بدل از سه طايفة مذکور در آية پيشين ـ «يتامي»، «مساكين» و «ابن السبيل» ـ است، بدل از «ذي القربى» نيز مي‌باشد. غالب مفسّران اهل سنت، بلكه قريب به اتفاقشان كلمة «للفقراء» را بدل از اين چهار گروه قرار داده‌اند.⁽²⁾

فخر رازي در تفسيرش مي‌گويد:

1. الجامع لاحکام القرآن، ج 19، ص 20: «وقیل: هو بیان لقوله (وَلِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ)؛ نیز ر.ک: فتح القدیر، ج 5، ص 238؛ تفسیر روح البیان، ج9، ص 431.

2. به عنوان نمونه، ر.ک: أنوار التنزيل و‌ أسرار التأويل، ج5، ص200؛ التفسير المنير فى العقيدة والشريعة والمنهج، ج28، ص77؛ التفسير الواضح، ج3، ص647؛ تفسير روح البيان، ج9، ص431؛ البحر المحيط فى التفسير، ج10، ص143؛ الجامع لأحکام القرآن، ج19، ص19.

اِعْلَمْ أَنَّ هٰذَا بَدَلٌ مِنْ قَوْلِهِ (وَ لِذِي الْقُرْبى‏ وَالْيَتامى‏ وَالْمَساكينِ وَابْنِ السَّبيلِ)، كَأَنَّهُ قِيلَ: أَعْنِي بِأُولٰئِكَ الأَرْبَعَةِ هٰوُلاٰءِ الفُقَرٰاء وَ الْمُهٰاجِرِينَ الَّذيِنَ مِنْ صِفَتِهِمْ كَذٰا وَكَذٰا؛⁽¹⁾

بدان که اين عبارت بدل از (وَ لِذِي الْقُرْبى‏ وَالْيَتامى‏ وَالْمَساكينِ وَابْنِ السَّبيلِ) است؛ گويا گفته شده: مقصودم چهار گروه فقرا و مهاجريني هستند که صفت آن‌ها چنين و چنان است.

در تفسير ابي السعود نيز آمده است:

«فقراء» بدل از «ذى‌القربي» وجملات بعد از آن است.⁽²⁾

اشكالات احتمال اوّل و دوم

اشكال اول: يكي از اشكالات اين است كه اين دو احتمال با رواياتي كه دلالت دارد بر این‌که: «يتيمان، مستمندان و در راه ماندگان بايد از بني‌هاشم باشند»، سازگار نيست.

اشكال دوم: اشكال دوم اين است كه بدل قرار دادن در این مورد و این آیات، به فصاحت و بلاغت ضرر مي‌رساند و مخلّ آن است؛ زيرا، خداوند متعال هنگامي که ابتدا عنوان «ذي القربي» را بيان مي‌كند و سپس بعد از آوردن يتامي، عنوان مساکين را ذکر مي‌کند، نتيجه گرفته مي‌شود که «ذي القربي» اعمّ از فقير و غني است. و حتي از لحاظ فقهي نيز فتواي فقها بر اين است كه «فيء» وقتي به امام(عليه السلام) مي‌رسد، فرقي نمي‌كند نيازي داشته باشد يا نداشته باشد. حال اگر آیة هشتم بخواهد بدل از ذی القربی هم باشد، نتیجه این می‌شود که مقصود از ذی القربی خصوص فقراء از مهاجرین است.

اشكال سوم: در علم نحو بيان شده است ميان بدل و مبدل‌منه نبايد فاصله‌اي باشد؛⁽³⁾ و چنانچه بخواهیم آیة هشتم را بدل قرار دهیم، این امر

1. التفسير الکبير، ج29، ص 507.

2. تفسير ابي السعود، ج 8، ص 228.

3. فاصله شدن طولانی در حکم فصل به اجنبی است که در نحو ممنوع دانسته شده است. ر.ک: النحو الوافی، ج 3، ص 435.

مستلزم آن است که فاصله‌ای طولانی بین بدل و مبدل منه ایجاد شود.

اشكال چهارم: اشكال ديگر عدم تناسب بدل و مبدل‌منه است؛ زيرا، يكي از اموري كه در بدل و مبدل‌منه مطرح مي‌باشد، تناسب ميان آن‌دو است كه در اين آيات هيچ تناسبي براي اين‌که (لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرينَ) بدل از «ذي القربي»، «يتامي»، «مساكين» و «ابن السبيل» باشد، وجود ندارد؛ زیرا:

اولاً، عنوان «ذي القربي» خود يك عنوان مستقلي است، عناوين ديگر نيز هر كدام براي خود عنوان مستقلّي هستند.

ثانياً آن‌چه در تاريخ مسلّم است، اين‌ است که ميان فقراي مهاجرين، ابن‌سبيل (در راه مانده‌اي) وجود نداشته است.

«ابن السبيل» مسافري است كه در واقع فقير نيست، امّا فعلاً در راه مانده است؛ به او كمك مي‌شود تا به محل زندگي‌اش برسد، نه اين كه بنا داشته باشد در ميانة راه استقرار پيدا كند. اگر هم فقير باشد، عنوان فقير را دارد، و نمي‌توان گفت: كسي از نظر مصرف، هم ابن‌سبيل است و هم عنوان فقير را دارد.

فقراي مهاجرين نيز كساني بودند كه از خانه و كاشانة خود بيرون رانده شده و آمده بودند تا در مدينه بمانند، كه اهل مدينه آنان را جاي دادند و از ايشان حمايت كردند؛ و هيچ‌يك نيز عنوان «ابن‌سبيل» را نداشتند.

بنابراين، «للفقراء» حتي اگر بتواند بدل از «ذي القربي»، «يتامي» و «مساكين» باشد، هرگز نمي‌تواند بدل از «ابن السبيل» قرار گيرد.

ديدگاه علامه طباطبايي

علامه در ذيل تفسير آية هشتم سوره حشر فرموده است:

وَالأَنْسَبُ لِمٰا تَقَدَّمَ نَقْلُهُ عَنْ أَئِمَّةِ أَهْلِ الْبَيْتِ(عليهم السلام) أَنْ يَكُونَ قَوْلُه: (لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرينَ) بَيٰانَ مِصْدٰاقٍ لِصَرْفِ سَبِيلِ اللهِ الَّذي أُشِيرَ إِلَيْهِ بِقَوْلِهِ: (فَلِلّهِ)، لاٰ بِأَنْ يَكُونَ الْفُقَرٰاءُ الْمُهٰاجِرُونَ أَحَدَ السَهْمٰاءِ فِي الْفَيْءِ، بَلْ بِأَنْ يَكُونَ صَرْفُهُ فِيْهِمْ وَ إعْطٰاؤُهُمْ إِيّٰاهُ صَرْفَاً لَهُ في سَبيلِ الله.⁽¹⁾

1. الميزان فى تفسير القرآن، ج19، ص204.

ایشان معتقدند که با توجه به روایاتی که از اهل بیت(عليهم السلام) رسیده است، آیة هشتم یعنی (لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرينَ) یک سهم مستقل در فیء نیست، بلکه در مقام بیان یکی از مصادیق سبیل الله است.

اشکال ديدگاه مرحوم علاّمه

هرچند کلام ايشان متين و نيکو است، ليکن به نظر ما اين معنا بر خلاف ظاهر آيات شريفه است؛ زيرا، هنگامي که خداوند پس از (لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ و...) مي‌فرمايد: (لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرينَ)، ظاهر اين است كه فقراي از مهاجرين در رديف گروه‌هاي پيشين و در كنار آن‌ها قرار مي‌گيرد؛ يعني يك سهم از براي خداوند متعال، يك سهم براي رسول خدا(ص)، يك سهم براي «ذي القربي»، و براي هر كدام از گروه‌هاي بعد ـ يتيمان، مستمندان، در راه‌ ماندگان و فقراي از مهاجران ـ نيز يك سهم قرار مي‌گيرد كه يكي از آن گروه‌ها،گروه فقراي از مهاجران است؛ و در حقيقت، اين گروه به سائر گروه‌ها عطف شده است و نيازي به حرف عاطفه ندارد؛ و چنين مواردي که بدون حرف عطف، معناي عطفي اراده شده باشد، در کلام عرب وجود دارد. اختيار مصرف سهم خداوند متعال با پيامبر اکرم(ص) بوده، و آن حضرت مي‌تواند همه سهم الله را به فقراي غير مدينه و مكّه بدهد، و يا آن ‌را در ساير موارد مصرف كند.

اشکال دوم کلام علامه این است که ظاهر از عنوان ابن سبیل آن است که در آن غیر از همین عنوان خصوصیت و ویژگی دیگری در میان نیست، در حالی که در عنوان فقراء سه خصوصیت در آن آمده است و بسیار بعید است که مقصود از ابن سبیل این گروه خاص باشد.

بنابراين، آيه هشتم سوره حشر در این‌که یکی از سهام و مصارف فیء را بیان می‌کند ظهور دارد؛ يعني بر پيامبر اکرم(ص) لازم است از اين سهم، مقداري را براي فقراي مهاجرين قرار بدهد.

اگر کسي احتمال دهد آيه هشتم براي رفع اتّهام از وجود مقدّس پيامبر اکرم(ص) است، يعني مردم فکر نکنند آن حضرت نيز مانند ديگر حکمرانان

مي‌جنگد و عدّه‌اي در اين بين کشته مي‌شوند، ولي غنائم جنگي به جيب او ريخته مي‌شود. لذا، اين آيه نازل شده است تا بگويد آن‌چه در اختيار پيامبر اعظم(ص) است به صورت متعيّن يا غيرمتعيّن در اين موارد خرج مي‌شود.

در جواب گفته مي‌شود: به هيچ‌وجه چنين احتمالي هنگام نزول آيه شريفه وجود نداشته است. علاوه آن‌که مردم مي‌دانسته‌اند اگر تمام آن اموال نيز براي پيامبر اسلام(ص) باشد، آن حضرت اکثر آن را در مورد فقرا مصرف مي‌نمايند.

کلام قرطبي

قرطبي در تفسير خود، در مورد عبارت (لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرينَ) و آيه هشتم چند احتمال بيان کرده است، که عبارتند از:

1. «الفيء والغنائم للفقراء المهاجرين»؛ که در این صورت فقراء از مهاجرین یکی از مصارف فیء می‌باشند.

2. اين آيه به لحاظ جمله: (كَيْ لا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ اْلأَغْنِياءِ) است که در آية پيشين آمده و دلالت دارد بر این معنی که: این اموال در دست اغنیاء نباشد و برای فقراء باشد.

3. قيل: هو عطفٌ علي ما مضى و لم يأت بواو العطف.⁽¹⁾

براي احتمال سوم مثالي نيز ذکر کرده است كه در زبان عرب گاه مي‌گويند: «هذا المال لزيد، لعمرو، لبكر»، و حرف «واو» هم نمي‌آورند، اين‌جا نيز چنين است.

بايد توجّه داشت در اين استعمال فرقي نمي‌کند که حرف عطف در آخر بيايد و قبل از آن ذکر نشود، مثل اين که گفته شود: «هذا المال لزيد، لعمرو، ولبکر»، يا اين‌که چند مورد به يکديگر عطف شوند و با حرف عطف آورده شود و در آخر حرف عطف نيايد، مثل اين‌که بگويند: «هذا المال لزيد ولعمرو، لبکر»؛ دليل اين مطلب نيز آن است که در همه اين موارد، استظهار عطف مي‌شود، هرچند حرف عاطفي وجود نداشته باشد.

1. الجامع لأحکام القرآن، ج19، ص19.

ديدگاه برگزيده

احتمال ديگري که در مورد ارتباط اين آيات شريفه وجود دارد، اين است كه با آية هشتم، گروهي بر گروه‌هاي پيشين افزوده مي‌شود؛ لذا، موارد مصرف «فيء» هفت طايفه مي‌شوند.

به نظر مي‌رسد بهترين بيان همين ديدگاه است كه (لِلْفُقَراءِ) با «واو» عطفي كه در تقدير است، عطف به ماقبل باشد. اين مطلب نسبت به آن‌که «للفقراء» بدل از ما قبل باشد، اقرب به فصاحت است.

بنابراين، معناي آية شريفه به صورت روان و واضح و بدون اين كه هيچ تكلّفي وجود داشته باشد، اين مي‌شود كه گروه ديگر از موارد مصرف «فيء»، «فقراي از مهاجرين» هستند. البته اين گروه داراي چهار ويژگي زير هستند:

1. فقير هستند؛

2. از مهاجرين مي‌باشند؛

3. از خانه و كاشانة خود بيرون رانده شده‌اند؛ و

4. در پي فضل و خشنودي خداي‌اند.

هيچ‌يک از اين ويژگي‌هايي مذکور در «ابن السبيل» نيست؛ و جاي تعجّب است كه اگر «للفقراء» بدل براي «ابن‌السبيل» باشد، كدام در راه مانده‌اي است كه اين خصوصيات را داشته باشد؟!

علاوه آن‌که‌، آيه بعد ـ يعني آيه نهم ـ نيز قرينة خوبي است بر اين مطلب؛ زيرا، خداوند در آية شريفة بعد مي‌فرمايد: (وَ الَّذينَ تَبَوَّؤُا الدّارَ وَاْلإيمانَ مِنْ قَبْلِهِمْ)؛⁽¹⁾ و اين آيه شريفه مربوط به انصار است؛ لذا، خداوند با اين آيه شريفه گروه هشتم ـ انصار ـ را بر موارد مصرف «فيء» اضافه مي‌نمايد؛ در شأن نزول اين آيه شريفه نيز آمده است كه پيامبر اكرم(ص) از «فيء» به سه نفر از انصار نيز مالي را عطا فرمودند.⁽²⁾

1. حشر، 9.

2. أسباب نزول القرآن، ص439؛ أطيب البيان فى تفسير القرآن، ج12، ص474؛ أنوار التنزيل و أسرار التأويل، ج5، ص200؛ التبيان فى تفسير القرآن، ج9، ص565.

پس، در مجموع، خداوند متعال در اين آيات، هشت گروه را براي مصرف «فيء» ذكر فرموده است. و شاهد قوي بر اين مطلب، عمل پيامبر اکرم(ص) در مورد «فيء بني‌نضير» است كه حضرت از آن «فيء»، آن‌چه را كه سهم خدا بود، براي فقراي از مهاجرين و سه نفر از انصار مصرف فرمود.

امّا کسانی که معتقد به عطف (لِلْفُقَراءِ) نشده‌اند، به اين جهت است كه براي عطف، لازم است «واو» در تقدير گرفته شود، و تقدير، خلاف اصل و قاعده است؛ از اين رو، به بدليّت پناه برده‌اند؛ در بدل بودن نيز چون (لِلْفُقَراءِ) نمي‌تواند بدل از (لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ) قرار گيرد، لذا، برخي آن را بدل از «يتامي»، «مساكين» و «ابن‌السبيل» شمرده‌اند؛ برخي ديگر نيز علاوه بر «يتامي»، «مساكين» و «ابن‌السبيل»، آن را بدل از خود «ذي القربي» نيز دانسته‌اند.

اشكال: كساني كه معتقدند «للفقراء» بدل از چهار گروه «ذي‌القربي»، «يتامي»، «مساکين» و «ابن‌السبيل» است، اين اشكال بر آنان وارد است كه چرا «لله» و «للرّسول» را جدا كرده، و «للفقراء» را بدل از همة اين شش گروه قرار نمي‌دهند؟ چرا نمي‌گويند سهم خدا و پيامبر اکرم(ص) نيز بايد به اين فقرا داده شود؟

توجيه اشكال: بيضاوي از مفسّران اهل سنّت در توجيه اين اشكال گفته است:

(لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرينَ) بَدَلٌ مِنْ (لِذِي الْقُرْبى) وَمٰا عَطَفَ عَلَيْهِ فَإِنَّ الرَّسُولَ لاٰ يُسَمّٰى فَقِيراً؛

عبارت (لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرينَ) بدل است از عبارت (لِذِي الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينِ وَ ابْنِ السَّبيلِ)؛ زيرا، رسول خدا(ص) فقير ناميده نمي‌شود.

زمخشري نيز گفته است:

وَ أَنَّهُ يَتَرَفَّعُ بِرَسُولِ الله عَنِ التَسْمِيَةِ بِالْفَقِير.⁽¹⁾

حقّ اين است كه اين توجيهات بي‌وجه و غير قابل قبول است؛ زيرا، اگر «للفقراء» بدل از «لله» و «للرسول» باشد، اين‌معنا كه سهم خدا توسط رسولش

1. أنوار التنزيل و أسرار التأويل، ج5، ص200.

2. الکشّاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج4، ص504.

به فقرا داده شود، يا پيامبر اکرم(ص) سهم خودش را به فقرا بدهد، مشكلي ندارد تا اين مفسّران ناچار به توجيهات بي‌معنا شوند.

به عبارت دیگر، می‌توان گفت: در واقع، اين جمله شبیه یک تعليل است؛ يعني اگر فيء را براي خدا و پيامبر اسلام(ص) در نظر گرفتيم و سهمي را به آن‌ها اختصاص داديم، چون خداوند بي‌نياز مطلق است و رسول اکرم(ص) هم شأنش ما فوق آن است که فقير تلقّي شود، پس باید اين سهم‌ها به فقراء و سایر گروه‌ها اختصاص داده شود.

نتيجه‌گيري و جمع‌بندي

نتيجة بحث اين مي‌شود كه خداوند متعال در آيات شريفة هفتم تا نهم سورة مباركة حشر هشت مورد براي مصرف فيء را بيان فرموده، که عبارتند از:

1. خداوند متعال؛ 2. پيامبر اکرم(ص)؛ 3. ذي القربي (امام معصوم(عليه السلام))؛ 4. يتيمان؛ 5. مستمندان؛ 6. در راه ماندگان؛ 7. فقراي از مهاجرين؛ و 8 . انصار مدينه.

چگونگي جمع ميان آيات سوره حشر و آيه اوّل سوره انفال

آن‌چه مسلّم است، اين‌که اگر از آيه اوّل سوره انفال انحصار استفاده شود، جمع ميان اين آيات مشكل خواهد بود؛ امّا به نظر مي‌رسد كه از اين آية شريفه انحصار فهميده نمي‌شود؛ و خداوند با ذكر (لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ) نمي‌خواهد «ذي القربي» و هم‌چنين «يتامي» و ساير موارد را نفي نمايد. علاوه آن‌ که اين آية شريفه مربوط به غنائم بدر است، و در شأن نزول آن ـ همان‌گونه كه پيش‌تر بيان شد ـ آمده است:

جنگجويان در چگونگي تقسيم غنائم بدر ميان خود اختلاف كردند؛ آية شريفه اول انفال نازل شد و خداوند فرمود: انفال از براي خداوند متعال و رسول گرامي‌اش مي‌باشد. اين شأن نزول، می‌تواند قرینه‌ای بر عدم انحصار باشد.

و «لام» جارّه كه بر سر کلمات «الله» و «رسول» و ساير موارد داخل شده است، هيچ كدام به معناي ملكيّت نيست؛ بلكه به معناي اين است كه خداوند اختيار «انفال» و «فيء» را به‌دست رسولش داده است، و در سورة مباركة حشر نيز مواردي را به‌عنوان مصرف ذكر كرده است. البته اين به‌حسب آن چيزي

است كه پيامبر اکرم(ص) مصلحت بداند و منحصر به اين موارد نيز نيست. به‌عنوان مثال، به طالب علمي كه نه يتيم است و نه مسكين، و نه عنوان فقراي مهاجرين را دارد، مي‌توان از انفال داد تا به دنبال تحصيل علم باشد.

ارتباط آيه هفتم سوره حشر با آيه 41 سوره انفال

همان‌گونه كه در مباحث پيشين گذشت، آية هفتم سورة حشر از نظر تعبير و الفاظ با آية چهل و يکم سورة انفال متّحد است.

در آية شريفة «فيء» ـ آيه هفتم سوره حشر ـ آمده است: «فيء» از براي شش طايفه است؛ مي‌فرمايد: (لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى‏ وَالْيَتامى‏ وَالْمَساكينِ وَابْنِ السَّبيلِ)؛ در آية شريفة سوره انفال نيز بيان شده است: «خمس غنائم» از براي شش طايفه است؛ مي‌فرمايد: (لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى‏ وَالْيَتامى‏ وَالْمَساكينِ وَابْنِ السَّبيلِ).

امّا موارد مصرف خمس منحصر به همان شش طايفه‌اي است که در آيه شريفه ذکر گرديده، ولي با توجّه به موارد هشتگانة مصرف «فيء» که در آيات شريفة سورة حشر بيان گرديده است، معلوم مي‌شود آية هفتم سورة حشر ارتباطي با خمس غنائم ندارد.

نكته پاياني

پايان‌بخش اين بحث را اختصاص مي‌دهيم به بررسي استدلالي از فخر رازي كه ذيل آية شريفة هشتم از سوره مبارکه حشر ـ (لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرينَ الَّذينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَ أَمْوالِهِمْ يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللّهِ وَ رِضْوانًا وَ يَنْصُرُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ أُولئِكَ هُمُ الصّادِقُونَ) ـ مطرح كرده است. هرچند که اين استدلال به مباحث پيشين مرتبط نيست، ليکن مناسب است اجمالاً بدان اشاره‌اي شود، تا حقّ بر صاحبان انصاف روشن گردد.

استدلال فخر رازي

وي ذيل آية شريفه، در تأييد حقانيت خلافت ابوبكر و وجوب اعتقاد به آن، مي‌نويسد:

«وَتَمَسَّكَ بَعْضُ العُلَمٰاءِ بِهٰذِهِ الآيَةِ عَلی إِمٰامَةِ أَبِي بَكْرٍ، فَقٰالَ: هٰؤُلاٰءِ الفُقَرٰاءُ مِنَ المُهٰاجِرِينَ والأَنْصٰارِ كٰانُوا يَقُولُونَ لأَبِي بَكْرٍ يٰا خَلِيفَةَ رَسُولِ الله! وَاللهُ يَشْهَدُ عَلی كَوْنِهِمْ صٰادِقِينَ، فَوَجَبَ أَنْ يَكُونُوا صٰادِقِينَ فِي قَوْلِهِمْ يٰا خَلِيفَةَ رَسُولِ اللهِ! وَمتٰى كَانَ الأَمْرُ كَذٰلِكَ وَجَبَ الْجَزْمُ بِصِحَّةِ إِمٰامَتِهِ»⁽¹⁾؛

بعضي از علما به اين آيه شريفه بر امامت (خلافت) ابي‌بکر استناد کرده‌اند. پس گفته‌اند: اين گروه فقرا از مهاجرين و انصار به ابي‌بکر گفتند: اي خليفه رسول خدا(ص)! و خداوند شهادت مي‌دهد بر اين‌که آنان راستگويند. بنابراين، واجب است که آنان در اين گفته‌شان به ابي‌بکر ـ که گفتند: اي خليفه رسول خدا(ص) ـ راستگو باشند. از اين‌جا نتيجه گرفته مي‌شود که واجب است اعتقاد به صحّت خلافت ابي‌بکر.

واهي بودن استدلال فخر رازي

در ردّ استدلال فخر رازي بايد گفت: عبارت (أُولئِكَ هُمُ الصّادِقُونَ) در آيه شريفه به معناي اين نيست كه آنان درجميع کردار و گفتار و امورشان صادق هستند. با مراجعه به تاريخ نيز معلوم مي‌شود واقعيّت چنين نبوده است كه آنان در جميع امورشان صادق بودند. چرا که در ميان مهاجران افرادي بودند كه مرتكب خطا مي‌شدند؛ افرادي وجود داشتند كه نزاع مي‌كردند، و براي حلّ اختلافشان خدمت پيامبر اكرم(ص) مي‌رسيدند. آيا به نظر فخر رازي طرفين دعوا در مدّعاي خود صادق بودند؟ انسان از فخر رازي و استدلال او تعجّب مي‌كند! و كدام خردمندي اين استدلال وي را مي‌پذيرد؟

عبارت (أُولئِكَ هُمُ الصّادِقُونَ) به اين معناست که آن افراد در خصوص همراهي با پيامبر اعظم(ص) و كمك به آن حضرت صادق هستند.

امّا اين كه آنان در تمام امورشان صادق باشند، آية شريفه بر چنين مطلبي دلالت ندارد. و اين استدلال، استدلالي است واهي و سست.

1. التفسر الکبير، ج29، ص 507 و 508.

بخش سوم: شبهات و پرسشها

بعد از اينکه استدلال به آيه شريفه تا حدّي روشن شد، در اين بخش مناسب است به برخي از مهمترين اشکالات و شبهاتي که در مسئله خمس وجود دارد، پاسخ داده شود:

1. چرا بین آیة خمس و آیة انفال تفاوت وجود دارد؟

خداوند در آية خمس مي‌فرمايد:

(وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى‏ وَالْيَتامى‏ وَالْمَساكينِ وَابْنِ السَّبيلِ...)⁽¹⁾

و بدانيد كه هر آن‌چه به دست آورديد، پس يك پنجم آن براي خدا و براي رسول[خدا] و براي خويشاوندان [او] و يتيمان و مسكينان و در راه ماندگان است.

و در آية انفال آمده است:

(ما أَفاءَ اللّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏ فَلِلّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى‏ وَالْيَتامى‏ وَالْمَساكينِ وَابْنِ السَّبيلِ)؛⁽²⁾

آنچه را خدا از اهل آن آبادي‌ها به رسولش بازگرداند، پس براي خدا و براي رسول [خدا] و براي خويشاوندان [او]، و يتيمان و مسكينان و در راه مانده است.

1. انفال، 41.

2. حشر، 7.

بر اساس دليلي که گذشت، «يتامي» و «مساكين» که در آية خمس هستند، بايد گروهي ويژه با ويژگي خاصي باشند، نه عموم «يتامي» و «مساكين». همین دلیل در آیة انفال هم وجود دارد و در نتیجه، باید یتامی و مساکین در آیة انفال هم گروه خاصی باشند.

علاوه آن‌که: در آيه خمس، حرف لام جارّه بر کلمات «الله» و «رسول» و «ذي القربي» وارد شده و بر سه گروه ديگر داخل نشده است، در آيه انفال نيز همينطور است.

ما معتقديم «انفال» در اختيار رسول خدا(ص) و امام(عليه السلام) است، كه در هر موردي و نسبت به هر كسي مصلحت بدانند، مي‌توانند مصرف نمايند. در تاريخ نيز آمده است پيامبر اکرم(ص) اموال بني نضير را كه اموال زيادي هم بود، ميان مهاجران و چند تن از انصار تقسيم فرمود، و هيچ تعيّني براي بني هاشم نداشته است.

با اين توضيح، چرا در خمس «يتامي»، «مساكين» و «ابن السبيل» بايد به بني‌هاشم اختصاص يابد، اما در انفال چنین اختصاصی را نپذیرفته‌اند؟

به عبارت ديگر، حال كه اين دو آيه مشابهت زيادي با يكديگر دارند و از جهت تعبير ظاهري يکسان‌اند، بايد بگوييم همان‌گونه كه «فيء» و «انفال» در اختيار رسول خدا(ص) و پيشواي مسلمانان است و تعيّني براي بني‌هاشم ندارد، در آية خمس نيز بايد به‌همين صورت باشد؛ و فرق گذاشتن ميان اين ‌دو به چه دلیل است.

پاسخ: اولاً، این مطلب صحیح است که اين دو آيه ـ به حسب ظاهر ـ تعابير و الفاظ واحدي داشته و به يك سبك و سياق هستند و اين شباهت ظاهري نيز اقتضا مي‌کند از نظر تفسير و بيان معناي آيات، تفاوتي بين آن‌ها نباشد و در نتیجه، باید در هر دو مورد اختصاص باشد، امّا علت اينکه از نظر فقهي بين اين دو آيه شريفه فرق گذاشته شده، وجود روايات در خصوص خمس و از طرفی نیز دلیل بر عدم اختصاص در انفال از طرف دیگر است. به عبارت دیگر، قرائن و شواهد خارج از آیه بین این دو مورد ایجاد فرق نموده است.

در مورد آيه خمس روايات متعددي داريم که دلالت مي‌کنند مراد از (الْيَتامى وَ الْمَساكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ) در آيه شريفه، اين سه گروه در ميان بني‌هاشم است و ديگر افراد را شامل نمي‌شود. حال، اگر در مورد «فيء» چنين رواياتي وارد نشده باشد و یا دلیل بر عدم اختصاص وجود داشته باشد، بايد تعبّد داشته باشيم و فرق را بپذيريم.

ثانياً، اين كه در آية انفال، مراد از «يتامي»، «مساكين» و «ابن السبيل» مطلق است و اختصاص به بني هاشم ندارد، اتفاقي نيست. مرحوم طبرسي در «مجمع البيان» در مورد «فيء» مي‌فرمايد:

مقصود از (الْيَتامى وَ الْمَساكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ) در اين آيه شريفه، يتيمان، مستمندان و در راه ماندگان از بني‌هاشم است.⁽¹⁾

با قطع نظر از آن‌چه در «مجمع البيان» آمده است، در تفسير برهان نيز رواياتي ذکر شده كه دلالت دارد «فيء» به بني‌هاشم اختصاص دارد، يكي از آن‌ها روايت زير است:

«كليني عن عَلِيّ بْن إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُمَرَ الْيَمَانِيِّ عَنْ أَبَانِ بْنِ أَبِي عَيَّاشٍ عَنْ سُلَيْمِ بْنِ قَيْسٍ قَالَ سَمِعْتُ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ(عليه السلام) يَقُولُ نَحْنُ وَ اللَّهِ الَّذِينَ عَنَى اللَّهُ بِذِي الْقُرْبَى الَّذِينَ قَرَنَهُمُ اللَّهُ بِنَفْسِهِ وَ نَبِيِّهِ(ص) فَقَالَ (ما أَفاءَ اللّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏ فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينِ) مِنّا خَاصَّةً، وَلَمْ يَجْعَل لَنَا سَهْمَاً فِي الصَّدَقَةِ...»⁽²⁾

سليم بن قيس مي‌گويد: از حضرت امير المؤمنين(عليه السلام) علي شنيدم که مي‌فرمود: به خدا قسم، مقصود از «ذي القربي» که خداوند متعال آن‌ها را با خويش و رسولش(ص) همراه کرده، ما هستيم. پس گفته است، آن‌چه را خدا از اهل آن آبادي‌ها به رسولش بازگرداند، پس براي خدا و براي رسول [خدا] و براي خويشاوندان [او] و يتيمان و مسکينان و در راه مانده

1. مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج9، ص391.

2. الکافي، ج1، ص539، باب الفيء و الانفال وتفسير الخمس وحدوده وما يجب فيه، ح1؛ وسائل الشیعه، ج9، ص511، باب 1 از ابواب قسمة الخمس، ح4.

از ما است، و خداوند براي ما سهمي را در صدقه قرار نداد.

در برخي از روايات نيز آمده است كه ائمه(عليهم السلام) فرموده‌اند:

«نَحْنُ قَوْمٌ فَرَضَ اللَّهُ طَاعَتَنَا، لَنَا الْأَنْفَالُ»⁽¹⁾

ما گروهي هستيم که خداوند اطاعت از ما را واجب گردانيده است؛ و انفال براي ما است.

از اين جمله استفاده مي‌شود: همانطوري‌که خمس بايد در ميان اهل بيت و بني‌هاشم باشد، انفال نيز چنين است.

پس، بر حسب روايات، بايد بگوئيم در آيه انفال نيز مراد از «يتامي» و «مساكين»، اين گروه از بني‌هاشم‌اند.

2. عدم تناسب بين مقدار زکات و خمس

خداوند متعال در آية زكات مي‌فرمايد:

(إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَالْمَساكينِ وَالْعامِلينَ عَلَيْها وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقابِ وَالْغارِمينَ وَفي سَبيلِ اللّهِ وَابْنِ السَّبيلِ فَريضَةً مِنَ اللّهِ وَاللّهُ عَليمٌ حَكيمٌ)⁽²⁾

صدقات، تنها براي نيازمندان و مسكينان و كارگزارانِ بر [گردآوري و تقسيم] آن، و [كساني است كه با دريافت آن] قلب‌هايشان الفت يافته، و [نيز] در [راه آزادي] بردگان، و [پرداخت بدهي] بدهكاران، و در راه [ترويج دين] خدا، و [رفع نيازِ] در راه ماندگان است. [اين] فريضه‌اي است از جانب خدا، و خدا دانايي است حكيم.

شايد در ذهن تودة مردم اين اشكال مطرح باشد، كه با توجّه به اين كه زكات در برخي موارد يك دهم و در برخي موارد يك بيستم است، و در مواردي نيز كمتر از اين مقدار است، چرا خمس يك پنجم است؟ چگونه خداوند زكات كم را براي «فقرا» و «مساكين» و «ابن السبيل» از غير بني‌هاشم

1. اصول الكافي، ج1، ص546، ح17؛ تهذيب الأحکام، ج4، ص132، ح1، وسائل الشیعه، ج9، ص532، باب 1 از ابواب الانفال و ما يختص و ما يختص بالامام، ح21.

2. توبه، 60.

كه تعدادشان خيلي زياد است قرار داده، امّا خمس كه در همة معادن و فوائد به نحو عام است ـ يعني يك پنجم از كل فوائد دنيا و كل معادن آن ـ را به «يتامي»، «مساكين» و «ابن السبيل» از بني‌هاشم اختصاص داده است؟ آيا چنين توزيعي با عدالت سازگاري دارد؟

پاسخ: اولاً، چنين مقايسه و برداشتي استحسان عقلي است. و اگر قرار باشد اين استحسان‌ها ملاك حكم فقهي قرار گيرد، بايد در بسياري از احكام مسلّم فقهي خدشه كرد. و چنين چيزي در فقه شيعه مردود است و نمي‌توان بر طبق آن فتوا داد.

همان‌طور كه شارع مقدّس زكات را براي عدّه‌اي مخصوص قرار داده و اهل بيت(عليهم السلام) را از آن محروم گدانيده، خمس را نيز به اين‌صورت تقسيم کرده است؛ و اساساً در نظر مقدّس شارع، ميان اهل بيت(عليهم السلام) و هيچ گروه ديگري قابليت قياس وجود ندارد. بنابراين، بايد استحسان عقلي را كنار گذاشت.

به عنوان مثال: در بحث غنيمت، در جنگي كه پيامبر(ص) حضور نداشته، چطور مي‌توان گفت: غنيمت که به شش قسمت تقسيم مي‌شود، سه قسمت از اين شش قسمت ـ سهم خداوند متعال، سهم رسول الله(ص) و سهم امام(عليه السلام) ـ در زمان پيامبر اسلام(ص) از براي خود ايشان بوده است؟ سه قسمت براي پيامبر(ص) كه يك نفر بوده، و سه قسمت ديگر براي چهار هزار نفر يا بيشتر كه در جنگ شركت داشته‌اند؛ اين چگونه با عدالت سازگاري دارد؟ و يا «صفو المال»، «صفوالشيء»، «قطائع الملوك»، و «صوافي الملوك» كه در كتاب جهاد آمده، از براي پيامبر(ص) و امام(عليه السلام) است؛ آيا مي‌توان گفت: اين با عقل سازگاري ندارد؛ زيرا، تعداد زيادي از مسلمانان باهم و در كنار پيامبر(ص) در جنگ شركت كرده‌اند و چرا باید صفوه از غنایم مربوط به رسول خدا(ص) باشد؟

ثانياً، در روايات مربوط به «يتامي» و «مساكين» و ...، در مرسله حمّاد آمده است:

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرٰاهِيم عَنْ أبِيهِ عَنْ حَمّٰادِ بْنِ عِيسَي عَنْ بَعْضِ أَصْحٰابِنٰا عَنْ العَبْدِ الصالح(عليه السلام): قَالَ:... وَ لَهُ ـ يعني لِلإمامِ ـ نِصْفُ الْخُمُسِ

كَمَلًا وَ نِصْفُ الْخُمُسِ الْبَاقِي بَيْنَ أَهْلِ بَيْتِهِ سَهْمٌ لِأَيْتَامِهِمْ وَ سَهْمٌ لِمَسَاكِينِهِمْ وَ سَهْمٌ لِأَبْنَاءِ سَبِيلِهِمْ يُقْسَمُ بَيْنَهُمْ عَلَى الْكَفَافِ وَ السَّعَةِ مَا يَسْتَغْنُونَ بِهِ فِي سَنَتِهِمْ فَإِنْ فَضَلَ عَنْهُمْ شَيْ‏ءٌ يَسْتَغْنُونَ عَنْهُ فَهُوَ لِلْوَالِي وَ إِنْ عَجَزَ أَوْ نَقَصَ عَنِ اسْتِغْنَائِهِمْ كَانَ عَلَى الْوَالِي أَنْ يُنْفِقَ مِنْ عِنْدِهِ بِقَدْرِ مَا يَسْتَغْنُونَ بِهِ وَ إِنَّمَا صَارَ عَلَيْهِ أَنْ يَمُونَهُمْ لِأَنَّ لَهُ مَا فَضَلَ عَنْهُمْ...»⁽¹⁾

امام کاظم(عليه السلام) فرموده است: نصف کامل خمس براي امام(عليه السلام) است، و نصف ديگر بين يتيمان، مستمندان و در راه ماندگان از بني‌هاشم تقسيم و صرف مي‌شود؛ به اندازه کفاف و مقداري که آنان را در طول يکسال بي‌نياز کند، به آن‌ها داده مي‌شود؛ اگر كم شد، خود امام(عليه السلام) بايد آن مقدار را جبران كند؛ و اگر زياد آمد، زائد بر آن در اختيار امام(عليه السلام) است كه در مورد ديگران مصرف كند.

بر اساس اين روايت، مقداري از خمس به سادات داده مي‌شود که مخارج يک سال آن‌ها را تأمين کند و بيش از آن مقدار به آن‌ها داده نمي‌شود؛ لذا، اين مطلب که در ذهن برخي از سادات وجود دارد كه هر مقدار که بخواهند مي‌توانند از سهم سادات استفاده كنند، بر خلاف اين روايات است. و چنين نيست كه: نيمي از خمس ـ مربوط به سهم سادات است ـ به سادات ـ هر چند متموّل و توانگر هم باشند ـ بايد پرداخت شود. بلكه اگر طبق شرايط ـ مانند: فقر، ايمان، عدالت و ... كه در جاي خود بدان خواهيم پرداخت ـ به آنان داده شد، و چيزي باقي ماند، مقدار باقيمانده در اختيار امام(عليه السلام) است. و طبق نظر وي در مصالح مسلمانان مصرف مي‌شود.

در برخي از روايات ديگر آمده است: «فَهُوَ يُعْطِيَهُمْ عَلَى قَدْرِ كِفَايَتِهِمْ»، يعني امام(عليه السلام) به اندازه‌اي که مخارج سادات را کفايت کند، مي‌پردازد.

حقّ در جواب همين است كه بيان نمودیم، نه اين كه براي توجيه

1. اصول الكافي، ج1، ص539، ح4؛ وسائل الشیعه، ج9 ، ص512، باب 1 از ابواب قسمة الخمس، ح7.

استحسان‌ به اين مطلب ملتزم شويم كه نيمي از خمس، از ابتدا، به بني‌هاشم اختصاص نداشته باشد؛ بلكه حق این است که اختصاص وجود دارد. اما اگر از مخارج آن‌ها زياد آمد، امام(عليه السلام) آن مقدار را در ساير مصارف مسلمانان صرف مي‌كند.

هم‌چنين بايد توجّه داشت که در آن سه سهم ديگر، یعنی سهم خدا و رسول و امام(عليه السلام)، نيز مطلب چنين است؛ پيامبر و امام(عليهم السلام) نيز تمام مالي را که به آن‌ها اختصاص داشته، براي خود خرج نمي‌کردند؛ بلکه آن را در مصالح مسلمين، مثل: مصالح و مخارج کعبه، بيت الله الحرام و رفع نياز نيازمندان خرج مي‌کردند.

3. آیا اختصاص خمس به سادات موجب تبعیض و بی‌عدالتی نیست؟

اگر ملاك در كرامت انسان، «تقوا» است ـ كه حقّ هم همين است كه (إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ)⁽¹⁾ ـ چرا در باب خمس، نيمي از آن به ذريّه و اهل‌بيت پيامبر(ص) اختصاص مي‌يابد؟ آيا اين کار نوعي تبعيض قومي و فاميلي نيست؟

اين سؤال اشكالي است كه در اين زمان ـ به ويژه در كلمات برخي از روشنفكران ـ مطرح شده و مي‌گويند: اين چه امتيازي است كه خداوند متعال براي سادات قرار داده است؟

از اين سؤال، مي‌توان چهار پاسخ ذکر نمود:

پاسخ اول: اين اشكال در فرضي است كه قول مشهور را بپذيريم مبني بر آن كه ـ بر حسب ظاهر آية شريفة ـ خمس بايد به شش قسمت تقسيم گردد و براي اين گروه از سادات، تعيّن و اختصاصي وجود دارد. امّا اگر گفتيم خمس به عنوان حقّ اوّلي براي خداوند است، و در طول حقّ خداوند به ‌رسول خدا(ص) مي‌رسد، و در طول آن و مترتّب بر آن به «ذي القربي» كه امام(عليه السلام) هست، مي‌رسد. در نتيجه، نيمة دوم كه براي سادات است، بر طبق مصلحتي كه امام(عليه السلام) تشخيص مي‌دهد بايد صرف شود. و چنين نيست كه

1. حجرات، ‌13.

امام(عليه السلام) بر حسب ميل نفساني عملي را انجام بدهد، بلكه هر مقدار مصلحت باشد، در اختيار آنان قرار مي‌دهد.

بنابراين ـ طبق اين فرض ـ ديگر مجالي براي اين اشكال باقي نمي‌ماند.

البته در مباحث گذشته بيان گرديد اين فرض و مبنا، برخلاف ظاهر آية شريفه است. از آية شريفه استفاده مي‌شود سهم سادات به‌صورت اختصاصي و تعيّن است، و اين‌گونه نيست كه به عنوان امامت و حكومت براي آنان مصرف شود.

پاسخ دوم: هر تبعیضی قبیح و ناپسند نیست، بلکه تبعيض در صورتي قبيح است كه هيچ ملاك صحيحي نداشته باشد. اگر شارع مقدس ـ بدون هيچ ملاكي ـ از همان ابتدا نيمي از خمس را براي ذرية پيامبر(ص) قرار مي‌داد، مجالي براي اشكال بود. در حالي‌كه اختصاص نيمي از خمس براي «يتامي» به ملاك يتيم بودن، و براي «مساكين» به ملاك مستمند بودن، و براي «ابن السبيل» به ملاك ماندن در راه است، كه اين‌ها خود ملاكي عقلايي و قابل قبول است.

حال، اگر خداوند خمس را براي اين گروه‌ها قرار نمي‌داد، بالأخره از راه ديگري مي‌بايست براي يتيمان، مستمندان و در راه ماندگان از ذرية پيامبر(ص) چاره‌اي می‌اندیشید؛ و هر راهي كه باشد، چنانچه ملاك داشته باشد، قبحي در آن نيست.

به عبارت ديگر، خداوند براي مطلق بني‌هاشم اين سهم را قرار نداده است، بلكه براي يتيمان، مستمندان و در راه ماندگان از ايشان اين سهم قرار داده شده است؛ و اين تبعيض نيست.

پاسخ سوم: مسلّم است آية زكات قبل از آية خمس نازل شده، و چنين نبوده است كه خداوند سهمي را براي اهل‌بيت(عليه السلام) از ابتدا قرار بدهد؛ بلكه اوّل نسبت به اموالي كه زكات، به آن تعلّق پيدا مي‌كند، آيه زكات نازل شد، و پيامبر(ص) هم فرموده است: «صدقه و زكات هم براي من و هم براي فرزندان من حرام است».⁽¹⁾

1. روايات اين مطلب در جلد 9 کتاب وسائل الشیعه باب 29 از ابواب مستحقين زکات بيان گرديده است.

چون اهل بيت(عليهم السلام) از زكات محروم شدند، بايد براي «ايتام» و «مساكين» و «ابن سبيل» از بني‌هاشم فكر و چاره‌اي مي‌شد، كه خداوند در آية خمس، سهمي براي آنان اختصاص داد. آن هم با اين شرافت كه سهم «يتامي» و «مساكين» و «ابن سبيل» از بني هاشم را قرين «ذي‌القربي» و «رسول خدا(ص)» و قرين خودش قرار داده است.

جهت تکميل اين پاسخ، مناسب است به برخي از روايات وارد شده در مسأله زکات اشاره نمائيم:

روايات وارده در بحث زکات

روايت اوّل: امام صادق(عليه السلام) فرمود:

«إِنَّ أُنَاساً مِنْ بَنِي هَاشِمٍ أَتَوْا رَسُولَ اللَّهِ(ص) فَسَأَلُوهُ أَنْ يَسْتَعْمِلَهُمْ عَلَى صَدَقَاتِ الْمَوَاشِي وَ قَالُوا يَكُونُ لَنَا هَذَا السَّهْمُ الَّذِي جَعَلَهُ اللَّهُ لِلْعَامِلِينَ عَلَيْهَا فَنَحْنُ أَوْلَى بِهِ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص) يَا بَنِي عَبْدِ الْمُطَّلِبِ إِنَّ الصَّدَقَةَ لَا تَحِلُّ لِي وَ لَا لَكُمْ وَ لَكِنِّي قَدْ وُعِدْتُ الشَّفَاعَةَ»؛⁽¹⁾

جمعي از بني‌هاشم از رسول خدا(ص) خواستند كه از آنان به عنوان عاملين در زكات استفاده كند و حق عاملين را به آنان بپردازد. رسول خدا(ص) در جواب فرمود: زكات براي من و براي شما حرام است. ولكن به من وعدة شفاعت در قیامت داده شده است و من شما را شفاعت می‌کنم.

بر اساس اين روايت، بني‌هاشم حتي اگر عنوان «عاملين» را هم پيدا مي‌كردند، استحقاق حقّ آنان را نداشتند. برحسب ظاهر، هنوز آية خمس در آن زمان نازل نشده بوده، كه پيامبر(ص) به بني‌هاشم فرموده است: اينك كه شما از زكات محروم هستيد، اما در مقابل به من اختیار شفاعت داده شده است.

روايت دوم: امام باقر يا امام صادق‌(عليهما السلام) فرموده است:

1. فروع الكافي، ج4، ص58، باب الصدقة لبني‌هاشم و مواليهم وصلتهم، ح1؛ تهذيب الأحکام، ج4، ص58، ح1؛ وسائل الشیعه، ج9، ص268، باب 29 از ابواب المستحقين للزکاة، ح1.

«إِنَّ الصَّدَقَةَ أَوْسَاخُ أَيْدِي النَّاسِ»⁽¹⁾

صدقه، چرك‌هاي [كف] دستان مردم است.

در توضيح اين روايت لازم است بيان كنيم چرا زكات و صدقه به‌عنوان چرك‌هاي دست مردم است، امّا خمس اين عنوان را ندارد. به عبارت ديگر، زكات كه براي پيامبر و آل او حرام شده از نظر حقيقت و واقعيت با خمس فرق جوهري و اساسي دارد که لازم است علّت آن را به‌دست آوريم.

تفاوت ميان زكات و خمس

در باب خمس، مالي كه متعلق خمس است، از همان ابتدا اين يک پنجم از براي كسي كه آن را به دست آورده، نيست؛ بلكه این یک پنجم ملک و یا حق ارباب خمس است؛ يعني ملك خدا و رسول خدا(ص) و ذي القربي است.

اما در زكات چنين چيزي نيست؛ بلکه مال از براي خود شخص است و كسي كه مال متعلّق زكات را دارد ـ اگر به حدّ نصاب رسيد ـ بايد زكات آن را بپردازد، و در آن مال، حقّي براي ديگري عيناً تعلّق پيدا نمي‌كند و گفته نمي‌شود: از اين مال، اين يك مورد، معيّناً يا به نحو مشاع زكات است.

اين تفاوت سبب مي‌شود كه گفته شود: زكات به عنوان اضافه‌اي است كه از آن به «وسخ» (چرك) تعبير شده است. امّا در باب خمس، عين مال به خدا و رسول خدا(ص) و ذي القربي و گروه سه‌گانة ديگر مربوط است؛ يعني از ابتدا اين مقدار، مال خدا قرار داده شده است، امّا در زكات چنين نيست.

بسياري از فقها بين زکات و خمس اين فرق را قائل شده‌اند که در زکات، شرکت در عين نيست، بلکه شرکت در ماليّت است؛ امّا در خمس غالباً عنوان اشاعه را معتقدند که شرکت در عين مالي است که خمس به آن تعلّق پيدا کرده است.⁽²⁾

1. فروع الكافي، ج4، ص58، باب الصدقة لبني‌هاشم و مواليهم وصلتهم، ح2؛ تهذيب الأحکام، ج4، ص58، ح2؛ وسائل الشیعه، ج9، ص268، باب 29 از ابواب المستحقين للزکاة، ح2.

2. ر.ک: فقه الشیعه، کتاب الخمس والانفال، ج 2، ص 664؛ المستند فی شرح العروة الوثقی، کتاب الخمس، ص 290.

پاسخ چهارم: اگر به عقلا رجوع كنيم، عقلا مي‌گويند : اكرام رئيس يك خانه‌، رئيس يك قوم، و رئيس يك مذهب، به اكرام عشيرة او است. تعبير «اَلْمَرْءُ يُحْفَظُ فِي وُلْدِه»⁽¹⁾ نيز به معناي آن است كه احترام به اولاد، در حقيقت احترام به بزرگ و رئيس آن خانواده است و رئيس، با احترام به فرزندانش محفوظ مي‌ماند. این جمله به اين معنايي که در ذهن بسياري هست ‌كه اگر فرزند ادامه دهندة راه پدر باشد و ارزش او را حفظ كند، آن پدر محفوظ مي‌ماند، نيست؛ و يا لااقل در اين معنا ظهور روشني ندارد، بلکه در همان معنایی که ذکر شد ظهور دارد. اين مطلب يك امر عقلايي است، و ملاك عقلايي روشني نيز دارد.

پيامبر اكرم(ص) كه در ميان بشر، اشرف مخلوقين است، و اشرف و اعظم انبياي الهي است، و مقرّب‌تر از او نزد خدا نيست، با اين همه فداكاري و حقي كه بر همة بشريت تا قيامت دارد، اشكالي ندارد خداوند اين عنايت را در مورد ايشان فرموده باشد؛ و براي اين كه عزّت و عظمت فرزندان ايشان محفوظ بماند، مال معيّني را براي گروهی از آنان قرار داده باشد.

4. آیا در زمان رسول خدا(ص) و ائمه از سود تجارت خمس دریافت می‌شد؟

اين سؤال، از سؤال‌هاي بسيار مهمي است كه در ذهن برخي از منكران خمس وجود دارد.

هرچند مسألة «خمس فوائد» بيشتر در زمان امام جواد و امام هادي(عليهما السلام) مطرح بوده، و در زمان امام كاظم(عليه السلام) نيز تا حدّی آمده است و «علي بن ابي‌حمزه بطائني» وكيل آن حضرت بود و كسي بود كه اخماس را به عنوان وكيل امام(عليه السلام) جمع‌آوري مي‌كرد، و چون اموال زيادي نزدش جمع شده بود، بعد از شهادت آن حضرت حاضر نشد از اين اموال گذشته و آن‌ها را تحويل دهد، و جزء واقفي‌ها، بلكه در رأس واقفي‌ها قرار گرفت!

اما آيا مسألة «خمس فوائد» و ارباح تجارت در زمان پيامبر(ص) و اميرمؤمنان

1. الاحتجاج، ج 1، ص 103.

علي(عليه السلام) نيز بوده است؟

از اين سؤال سه پاسخ داريم:

پاسخ اول: با اين كه از جهت صناعت و قانون استدلال، لزومي ندارد كه بررسي کنيم در آن زمان چنين چيزي بوده يا نه؟ چرا که عموم يا اطلاق آيه شريفه خمس در لزوم عمل به آن ـ خمس ارباح تجارت ـ كافي است؛ و هنگامي‌كه در اصول اثبات مي‌شود که ظواهر حجّيت دارد، بايد بر طبق ظاهر آية شريفه عمل كرد؛ و هيچ ترديدي هم در آن نيست.

بنابراين، اگر فرض كنيم در زمان پيامبر اكرم(ص) اين مسأله ثابت نبوده، و آن ‌حضرت از كسي خمس تجارت را نگرفته، و يا اميرمؤمنان علي(عليه السلام) از كسي خمس تجارتش را دريافت ننموده است، امّا اين مطلب دليل نمي‌شود بر اين كه در اين فوائد خمس نباشد؛ و يا خدشه‌اي به آن وارد باشد.

پاسخ دوم: ممكن است گفته شود با نزول آية شريفة خمس، حكم خمس در آن زمان انشاء شده، امّا براي اجراي آن و فعليّت خارجي‌اش موانعي بوده است. مثلاً:

الف: بسياري از مردم ـ به ويژه در جزيرة العرب ـ فقير بوده‌اند، هرچند در ميان مشركان، ثروتمنداني بودند كه اموال زيادي داشتند؛ امّا در ميان مسلمانان تعداد اندكي بودند كه سود مناسبي از تجارت نصيبشان مي‌گرديد و اکثر آنان سود مناسبی دریافت نمی‌کردند.

ب: براي مردمي كه دست از بت‌پرستي، شرك و كفر كشيده و تازه مسلمان شده بودند و مي‌بايست بسياري از آداب و رفتار جاهليت را نيز كنار بگذارند، پذيرش اين مطلب كه يك پنجم اموالشان را به عنوان خمس بدهند، دشوار بود. ليکن پس از گذشت مدّتي، ائمة طاهرين(عليه السلام) ريشه‌هاي دين را در ميان مردم مستحكم‌ ديدند، لذا، اين حكم را اجرا كرده و خمس ارباح تجارت را گرفتند.

پاسخ سوم: روايات مربوط به «خمس فوايد» در زمان پيامبر(ص): با قطع نظر از پاسخي كه گذشت، زماني که به روايات مراجعه مي‌كنيم، هم در ميان

روايات خاصّه و هم در ميان روايات عامّه، قرائني پيدا ‌مي‌كنيم مبني بر اين كه خمس فوائد در زمان پیامبر(ص) نيز بوده است.

1. روايات اهل سنّت:

الف) حَدَّثَنا شُعْبَةُ عَنْ أَبي جَمْرَة، قٰالَ: سَمِعْتُ ابنَ عَبّاسٍ يَقُولُ: إنَّ وَفْدَ عَبْدِالْقَيْسِ لَمّٰا قَدَمُوا المَدِينَةَ عَلَى رَسُولِ الله(ص) قَالَ: مِمَّنِ الْوَفْدُ؟ أَو قَالَ القومُ: قَالوُا رَبيعَةَ: قَالَ: مَرْحَبَاً بِالْوَفْدِ، قَالوُا: يٰا رَسُولَ اللهَ! أَتَيْنٰاكَ مِنْ شُقَّةٍ بَعيِدَةٍ، وَبَيْنَنَا وَبَيْنَك هَذا الحَيّ مِنْ كُفّٰارِ مضر، وَلَسْنٰا نَسْتَطِيعُ أَنْ نَأتِيَكَ إلاّ فِي أشْهُرِ الحُرُم، فَأَخْبِرْنا بِأَمْرٍ نَدْخُلُ بهِ الجَنَّة، وَنُخْبِرُ بِه مِن وَرَاءِنا، فَأمَرَهُم بِأَرْبَعٍ وَ نَهاهُمْ عَن أَرْبَعٍ، أَمْرَهُم بِالإيمان بالله، ... أَتَدْرُونَ مَا الإيمٰانَ باللهِ؟ قَالوُا: اللهُ وَرسوُلُهُ أَعْلَم، قَال: شَهادَةُ أَنْ لا إِلٰهَ إلاّ الله وَ أَنَّ محمّداً رَسُولُ الله، وَإِقٰامُ الصَّلاة، وإِيتاءُ الزَّكٰاة، وَصَوْمُ رَمَضان، وأَنْ تُعطُوا الْخُمْسَ مِن المَغْنَم؛⁽¹⁾

ابن عباس مي‌گويد گروهي به عنوان وفد عبدالقيس درمدينه خدمت رسول خدا(ص) رسيدند و عرضه داشتند: ما از راه دوري آمده‌ايم و بين ما و شما كفّار مضر موجود هستند؛ و ما فقط در اشهر حرام (كه جنگ وجود ندارد) مي‌توانيم خدمت شما برسيم. به ما دستوري بده تا با عمل نمودن به آن داخل بهشت شويم، و به كساني‌كه همراه ما نيامده‌اند، خبر دهيم. پيامبر(ص) آنان را به چهار چيز امر کرده و از چهار چيز نهي فرمود. آن‌ها را به ايمان به خداوند متعال امر نمود. ... و از آن‌ها سؤال نمود، آيا مي‌دانيد ايمان به خدا چيست؟ گفتند: خدا و رسولش بهتر مي‌دانند. فرمود: ايمان به خدا، شهادت به توحيد، رسالت پيامبر اکرم، اقامه نماز، پرداخت زكات، گرفتن روزه رمضان و پرداخت خمس از غنیمت.

در اين روايت ـ كه علاوه بر مسند حنبل، در اكثر صحاح اهل سنّت نيز آمده است ـ بحث از جنگ نيست. سؤال اين افراد اين نيست كه اگر جنگ كرديم چه بايد كرد؟ بلکه اين گروه در طول سال به جز يک مرتبه از محل

1. مسند احمد، ج 1، ص228؛ سنن ابي داود، ج2، ص408؛ المصنف، ج7، ص208؛ صحيح، ج1، ص396.

اقامتشان که تا مدينه فاصله زيادي داشت، بيرون نمي‌آمدند. پيامبر اكرم(ص) فرموده است: خمس را از «مغنم» [كه شامل هر فايده‌اي است] بدهيد.

ممكن است در ذهن كسي خطور كند شايد نظر شريف پيامبر(ص) اين بود كه اگر عبدالقيس جنگي را انجام داد، خمس را از غنيمت‌هاي جنگي بپردازند؟

پاسخش اين است که با مراجعه به تاريخ، معلوم مي‌شود عبدالقيس اصلاً غزوه و جنگي نداشته است. واقدي در «مغازي» تمام جنگ‌هايي كه در زمان پيامبر(ص) اتّفاق افتاده را ذكر كرده است؛ امّا جنگي به نام «غزوة عبدالقيس» در اين کتاب وجود ندارد. سخن آن‌ها در روايت مبني بر اين‌که فقط در ماه‌هاي حرام مي‌توانند به مدينه بيايند، به اين معنا نيست كه در سائر ماه‌ها مشغول جنگ هستند؛ بلكه در سائر ماه‌ها بين ديگر قبائل جنگ بوده و آنان از روستاي خودشان خارج نمي‌شدند.

بنابراين، از فرمايش پيامبر(ص) ـ با توجّه به اين كه آن حضرت مي‌دانستند عبدالقيس جنگي نكرده ـ معلوم مي‌شود نظر شريف ايشان در خمس از مطلق فوائد بوده است. كلمة «مغنم» در اين روايت در معناي لغوي ـ يعني مطلق فوائد ـ استعمال شده است.

ب) در روايت ديگري از اهل سنّت آمده است:

عَبْدَاللهِ بْنِ بُريدَةَ عَنْ أَبِيهِ، قَالَ: بَعَثَ رَسُولُ الله عَلِيّاً ‌إلٰى خٰالِدِ بْنِ الوَليِد لِيَقْبِضَ الخُمْسَ؛⁽¹⁾

عبدالله بن بريده از پدرش نقل مي‌کند که رسول خدا(ص) حضرت علي(عليه السلام) را به سوي خالد بن وليد فرستاد تا خمس را اخذ کند.

اين مطلب نيز در اكثر كتب، صحاح و مسانيد اهل‌سنّت آمده است.

از جمله، در «سنن الكبري» بيهقي بعد از ذکر اين روايت و به‌دنبال اين مطلب که حضرت علي(عليه السلام) رفت و خمس را هم گرفت آمده است:

فقال(ص): يٰا بُريدَة، أَتُبْغضُ عليّاً؟ قَالَ: قُلْتُ: نِعَمْ قال: فَأَحِبَّه، فَإِنَّ لَهُ

1. مسند احمد، ج5، ص359؛ صحيح بخاري، ج5، ص110؛ السنن الکبري، ج10، ص12؛ فتح الباري، ج8 ، ص52 و....

فِي الخُمْسِ أَکْثَرُ مِنْ ذٰلِكَ.

رَوٰاهُ البُخٰاريِ فِي الصحيحِ عَن بِنْدارٍ عَنْ رَوحِ بنِ عِبادَةَ هَذا مٰا بَلَغَنا عَن سَيِّدِنا المُصْطَفَى فِي سَهْمِ ذِي القُربّى. فَأَمّا الإمامان اَبوبکر وعمر رَضِى الله عَنْهُما فَقَد اخْتَلَفَتْ الرِوٰايٰاتُ عَنْهُما فِي ذٰلِك؛⁽¹⁾

بريده خدمت رسول گرامي اسلام(ص) رسيد؛ آن حضرت به او فرمود: اي بريده، آيا علي را دشمن مي‌داري؟ گفت: بله، پيامبر(ص) به او فرمود: امير المؤمنين(عليه السلام) را دوست داشته باش؛ همانا براي علي در خمس بيش از اين سهم است.

اين روايت را بخاري در صحيح خود از بندار از روح بن عباده نقل کرده و گفته است: اين مطلب همان است که از مولايمان رسول گرامي اسلامي حضرت مصطفي(ص) در سهم ذي القربي رسيده است. امّا از ابوبکر و عمر روايات مختلفي نسبت به اين مطلب نقل شده است.

در اين‌جا نيز نه جنگي بوده و نه غزوه‌اي؛ بلكه پيامبر(ص) اميرالمؤمنين علي(عليه السلام) را فرستادند تا از خالد بن وليد خمس را بگيرد. و اگر در مورد جنگ بوده، ديگر مجالي براي مخالفت ابوبکر و عمر نبود؛ چرا که خمس غنائم جنگي مورد اختلاف نيست.

مطلبي که در انتهاي روايت و به نقل بيهقي از قول بخاري در صحيح آمده، اولاً اشاره دارد مالي را كه اميرالمؤمنين(عليه السلام) گرفته‌اند مربوط به كل خمس در آية خمس نيست، بلكه مربوط به سهم ذي القربي است.

ثانياً، دلالت دارد ابوبكر و عمر از اوّل با آن‌چه در اين آية شريفه به عنوان سهم ذي القربي قرار داده شده است، مخالفت كردند. البته در ذيل روايت دارد «اخْتَلَفَتْ الرواياتُ عَنْهُمٰا» و اين حاکي از پذيرش آن‌ها بر طبق برخی از روايات است؛ گرچه بعضي از روايات نيز حاکي از مخالفت آنهاست.

خلاصه آن‌که: از اين روايت به خوبي استفاده مي‌شود اصل خمس در زمان پيامبر اكرم(ص) وجود داشته است بدون آن‌که شایع باشد.

1. السنن الكبري، ج10، ص12، ح13236، كتاب قسم الفيء و الغنيمة ، ابواب تقسيم الخمس، باب سهم ذي القربي، من الخمس.

ج) بيهقي راجع به «صابئان» ـ كه آيا اهل كتاب هستند يا نه؟ ـ چنين آورده است:

«إنَّ الصَابِئيِنَ يُصَلُّونَ إِلى القِبْلَةِ وَيُعْطُونَ الْخُمْسَ»؛⁽¹⁾

همانا صابئان به سمت قبله نماز مي‌خوانند و خمس پرداخت مي‌کنند.

هرچند راجع به «صابئان» كه چه آييني داشته‌اند انظار گوناگوني وجود دارد؛ ولي از آن‌جا كه در قرآن کريم نام «صابئان» سه مرتبه آمده و در رديف مسلمانان، يهوديان ومسيحيان ذكر شده، و در سورة حج نيز مجوس و مشركان پس از اين سه گروه ذكر گرديده است،⁽²⁾ معلوم مي‌شود «صابئان» پيروان يكي از اديان آسماني بوده، و از مشركان نيستند.

در اين كه پيامبرشان كيست؟ نظرات مختلفي وجود دارد. از جمله این‌که: آنان فرقة «صابي» يا «ماندايي» هستند، و آيين آنان مخلوطي از يهوديت و مسيحيت است. در مورد آيين آن‌ها نظرات مختلفی نيز بيان شده، از آن جمله است موارد زير:

1. ستاره‌پرست بوده‌اند.

2. ملائكه‌پرست بوده‌اند.

3. آييني مخلوط از يهود و مجوس داشته‌اند.

4. پيروان يحيي(عليه السلام)، يا نوح(عليه السلام)، و يا ابراهيم(عليه السلام) مي‌باشند.

تعدادي از آنان هنوز در كنار رودهاي خوزستان و جنوب عراق زندگي مي‌كنند. امّا هر چه هست، اين روايت راجع به «صابئان» زمان پيامبر(ص) است كه هم به سوي قبله نماز مي‌خواندند ـ كه ظاهراً مراد قبلة معهود مسلمانان

1. السنن الكبري، ج10، ص426، باب من دان دين اليهود و النصاري من الصابئين و السامرة، ح2(14316).

2. بقره، 62: (إِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ الَّذينَ هادُوا وَ النَّصارى‏ وَ الصّابِئينَ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ اْلآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ)؛ مائده، 69: (إِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ الَّذينَ هادُوا وَ الصّابِئُونَ وَ النَّصارى‏ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ اْلآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحًا فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ)؛ حج، 17: (إِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ الَّذينَ هادُوا وَ الصّابِئينَ وَ النَّصارى‏ وَ الْمَجُوسَ وَ الَّذينَ أَشْرَكُوا إِنَّ اللّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّ اللّهَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهيدٌ).

است ـ و هم خمس مي‌پرداختند.

نكته مهم آن است كه اين روايت در مورد مسأله جنگ و خمس غنيمت نبوده، و بلكه در مقام توصيف آنان است؛ لذا، خمس مذکور در اين روايت، خمس فوائد و ارباح تجارت را نيز شامل مي‌شود.

تا اين‌جا سه شاهد از كتب اهل سنّت ذکر شد براي اين‌که در زمان پيامبر اکرم(ص) بدون اين كه جنگ و غزوه‌اي صورت گرفته باشد، مسألة خمس مطرح بوده است.

در این قسمت، برخي از روايات اماميه که در اين رابطه از امامان معصوم(عليهم السلام) صادر شده‌اند را مورد بررسي قرار مي‌دهيم:

2ـ روايات شيعه:

الف) اولين روايت از امام کاظم(عليه السلام) نقل شده است:

«عَلِيُّ بْنُ مُوسَى بْنِ طَاوُوسٍ فِي كِتَابِ «الطُّرَفِ» بِإِسْنَادِهِ عَنْ عِيسَى بْنِ الْمُسْتَفَادِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ(عليه السلام) أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ(ص) قَالَ لِأَبِي ذَرٍّ وَ سَلْمَانَ وَ الْمِقْدَادِ أَشْهِدُونِي عَلَى أَنْفُسِكُمْ بِشَهَادَةِ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ إِلَى أَنْ قَالَ وَ أَنَّ عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ وَصِيُّ محمّد وَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ وَ أَنَّ طَاعَتَهُ طَاعَةُ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ الْأَئِمَّةَ مِنْ وُلْدِهِ وَ أَنَّ مَوَدَّةَ أَهْلِ بَيْتِهِ مَفْرُوضَةٌ وَاجِبَةٌ عَلَى كُلِّ مُؤْمِنٍ وَ مُؤْمِنَةٍ مَعَ إِقَامِ الصَّلَاةِ لِوَقْتِهَا وَ إِخْرَاجِ الزَّكَاةِ مِنْ حِلِّهَا وَ وَضْعِهَا فِي أَهْلِهَا وَ إِخْرَاجِ الْخُمُسِ مِنْ كُلِّ مَا يَمْلِكُهُ أَحَدٌ مِنَ النَّاسِ حَتَّى يَرْفَعَهُ إِلَى وَلِيِّ الْمُؤْمِنِينَ وَ أَمِيرِهِمْ وَ مَنْ بَعْدَهُ مِنَ الْأَئِمَّةِ مِنْ وُلْدِهِ فَمَنْ عَجَزَ وَ لَمْ يَقْدِرْ إِلَّا عَلَى الْيَسِيرِ مِنَ الْمَالِ فَلْيَدْفَعْ ذَلِكَ إِلَى الضُّعَفَاءِ مِنْ أَهْلِ بَيْتِي مِنْ وُلْدِ الْأَئِمَّةِ ...»؛⁽¹⁾

1. وسائل الشیعه، ج9، ص553، باب 4 از ابواب قسمة الخمس، ح21. از بعضي از روايات استفاده مي‌شود كه اخبار تحليل ـ يعني اخباري كه ائمّه(عليهم السلام) فرموده‌اند: «ما خمس را براي شما مباح كرديم» ـ قيدي دارد، و آن «تعذّر ايصال» است. اما اگر ايصال خمس تعذّر نداشته باشد، بايد آن‌را به امام(عليه السلام) برسانند. لذا، بدون ملاحظه‌ي قيود و شرايط آن، نمي‌توان به اخبار تحليل تمسّك كرد.

امام كاظم(عليه السلام) از پدرش امام صادق(عليه السلام) نقل مي‌کند که آن حضرت فرمود: پيامبر اکرم(ص) به ابوذر و سلمان و مقداد فرمود: مرا براي خودتان شاهد قرار دهيد و شهادت دهيد به توحيد... و شهادت دهيد به وصايت علي‌بن ابي‌طالب از جانب من، و این‌که اطاعت او، اطاعت خدا و رسول او است؛ و مودّت و دوستي اهل‌بيت او بر هر زن و مرد مؤمني واجب است؛ و نماز را در وقت خودش اقامه نمائيد و زكات را از مال حلال خارج ساخته و در محل صحيح خودش قرار دهيد. سپس فرمود: خمس را از هر چيزي كه انسان مالك مي‌شود خارج كنيد تا به دست ولي و امير مؤمنين(عليه السلام) و بعد از او، امامان از فرزندان او برسانيد و كسي كه از رساندن به آنان عاجز باشد و مال كمي دارد، مي‌تواند آن را به ضعفاي اهل‌بيت من از فرزندان ائمّه معصومين(عليهم السلام) بپردازد.

در سند روايت، «عيسي بن مستفاد» وجود دارد که ضعيف است؛ امّا چون روايات اين باب فراوان است، شايد بتوان گفت: اين روايت نيز از مواردي است كه نياز چنداني به بررسي سندي ندارد.

مراد از «خمس» در اين روايت كاملاً معلوم است كه اعم از «زكات» نيست؛ زيرا، قبل از «خمس» لفظ «زكات» ذكر شده است. پس، طبق اين روايت، پيامبر اکرم(ص) در زمان خودش، خمس را نسبت به «كُلّ مٰا يَمْلِكُهُ أَحَدٌ مِنَ النّٰٰاسِ» یعنی هر آنچه را که انسان مالک او می‌شود، بيان فرموده است.

ب) در تفسير امام حسن عسکري(عليه السلام) آمده است:

«الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ الْعَسْكَرِيُّ(عليه السلام) فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ أَمِيرِ‌الْمُؤْمِنِينَ(عليه السلام) أَنَّهُ قَالَ لِرَسُولِ اللَّه(ص) قَدْ عَلِمْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَنَّهُ سَيَكُونُ بَعْدَكَ مُلْكٌ عَضُوضٌ وَ جَبْرٌ فَيُسْتَوْلَى عَلَى خُمُسِي (مِنَ السَّبْيِ) وَ الْغَنَائِمِ وَ يَبِيعُونَهُ فَلَا يَحِلُّ لِمُشْتَرِيهِ لِأَنَّ نَصِيبِي فِيهِ فَقَدْ وَهَبْتُ نَصِيبِي مِنْهُ لِكُلِّ مَنْ مَلَكَ شَيْئاً مِنْ ذَلِكَ مِنْ شِيعَتِي لِتَحِلَّ لَهُمْ مَنَافِعُهُمْ مِنْ مَأْكَلٍ وَ مَشْرَبٍ وَ لِتَطِيبَ مَوَالِيدُهُمْ وَ لَا يَكُونَ أَوْلَادُهُمْ أَوْلَادَ حَرَامٍ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص) مَا تَصَدَّقَ أَحَدٌ أَفْضَلَ مِنْ صَدَقَتِكَ وَ قَدْ تَبِعْتَ رَسُولَ اللَّهِ فِي فِعْلِكَ أَحَلَّ الشِّيعَةَ كُلَّ مَا كَانَ فِيهِ مِنْ

غَنِيمَةٍ وَ بَيْعٍ مِنْ نَصِيبِهِ عَلَى وَاحِدٍ مِنْ شِيعَتِي وَ لَا أُحِلُّهَا أَنَا وَ لَا أَنْتَ لِغَيْرِهِمْ»؛⁽¹⁾

امام حسن عسگري(عليه السلام) در تفسير خويش به نقل از پدران خويش از امير‌المؤمنين(عليه السلام) نقل مي‌کند که آن حضرت به پيامبر(ص) عرض كرد: اي رسول خدا مي‌دانم که بعد از شما حكّام ظالم و زورگوئي خواهند آمد كه بر خمس ـ كه سهم ما است ـ استيلا پيدا کرده و آن‌ها را مي‌فروشند؛ چون سهم من در آن است، من آن را براي کساني که مي‌خرند حلال نمي‌کنم. امّا چنان‌چه نصيب من را اشخاصي از شيعيانم مالك شوند، آن را مي‌بخشم و حلال مي‌كنم تا منافع آنان از اكل و شرب حلال باشد و فرزندان آنان پاك و غير حرام باشند.

پيامبر(ص) فرمود: اي علي هيچ كس صدقه‌اي بهتر از صدقه تو نداده است و تو مرا در فعل خودت تبعيّت نمودي. براي شيعه، هر مالي كه از غنائم است و هرچه را كه از سهم من به يكي از شيعيان من و تو فروخته مي‌شود، حلال مي‌کنم؛ و من و تو آن را براي غير شيعه حلال نمي‌كنيم.

ابن شهر آشوب در «معالم العلماء» اصل قضية تفسير امام عسكري(عليه السلام) را چنين نقل مي‌كند:

الحَسَنُ بْنُ خٰالِدِ البَرٰقي: أَخُو محمّد بْنِ خٰالِدٍ مِنْ کُتُبِه: تَفْسِيرُ العَسْکِري مِنْ إمْلاءِ الإِمٰامِ(عليه السلام) مِائَةٌ وِعِشْرونَ مجلّدةٍ؛⁽²⁾

حسن بن خالد برقي: برادر محمّد بن خالد برقي، راوي رواياتي است كه در تفسير امام عسكري(عليه السلام) آمده است. وي هم از اجّلا بوده و هم مورد وثوق است؛ و در وثاقت او ترديدي نيست.⁽³⁾

نقل شده است كه تفسير امام عسكري(عليه السلام) 120 جزء يا مجلد است،⁽⁴⁰ كه از آن تعداد، در حال حاضر يك جزء بيشتر باقي نمانده است.

1. وسائل الشیعه، ج9، ص552، باب 4 از ابواب قسمة الخمس، ح20.

2. معالم العلماء، ص70.

3. خاتمة مستدرک الوسائل، ج5، ص193؛ رجال النجاشي، ص61، شماره 139؛ الفهرست، ص99، شماره [169]9.

4. معالم العلماء، ص70.

نكته‌اي كه وجود دارد، اين است كه بعد از معلوم شدن وثاقت راوي، آن‌چه امروز به اين عنوان در اختیار است، آیا همان است كه حسن بن خالد نقل كرده يا خير؟ در مورد اين مطلب بين علما اختلاف است و قطعي و معلوم نيست؛ و اين امر، اعتبار و استدلال به اين كتاب را مخدوش می‌سازد.

در تفسير امام عسكري(عليه السلام) اخبار تحليل، به صورت متعارض و مختلف وجود دارد؛ امّا جهتي كه در این اخبار وجود دارد، اين است كه اين‌ها به عنوان قضاياي خارجيه هستند؛ يعني هر يك از ائمّة اطهار(عليهم السلام) اين اختيار را داشته‌اند كه سهم خودشان را ببخشند، و بفرمايند: «أَحْلَلْتُ [يا] أَحْلَلَنٰا لِشِيَعتِنا» كه مراد شيعيان زمان خودشان مي‌باشد. و اگر قضيه‌اي قضية خارجيه شد، معنايش اين است كه امام بعدي خود مي‌تواند مستقلاً تصميم بگيرد. حتي پيامبر اکرم(ص) در بعضي از روايات ـ كه اهل‌سنت هم نقل كرده‌اند ـ مي‌فرمايد:

آنچه مال من است از فیء و انفال، بر عهدة‌ ذمه شما است، مگر خمس که آن به خود شما برگردانده شده است.⁽¹⁾

شاهد مطلب در روايت تفسير امام عسكري(عليه السلام) اين است كه قضية خمس در زمان پيامبر اكرم(ص) و اميرالمؤمنين علي(عليه السلام) وجود داشته و اختصاص به «غنائم» هم ندارد.

سؤال: پيامبر اكرم(ص) هر ساله افرادي را براي جمع‌آوري زکات مي‌فرستادند که آنان زکات را جمع كرده و مي‌آوردند، ولي راجع به خمس چنين مطلبي در تاريخ نقل نشده است.

پاسخ: علّتش اين بوده که پيامبر اكرم(ص) سهم خودش از خمس را مي‌بخشيد، اميرالمؤمنين علي(عليه السلام) نيز سهمشان از خمس را به شيعيان بخشيده بود. اين روش تا زمان امام كاظم(عليه السلام) ادامه داشته است. علّت بخشش و نگرفتن خمس نيز اين بوده كه يا گرفتنش مصلحت نبوده، يا عسر و حرج داشته، و يا

1. «مالِى مِمَّا أَفاءَ اللهُ عَليکم الاّ الخمس، الخمسُ مردودٌ فيکم»؛ کتاب الخلاف، ج3، ص558؛ کتاب الامّ، ج2، ص92، و ج4، ص205، و ج7، ص364، الموطأ، ج2، ص458؛ بدائع الصنائع، ج6، ص120.

تفضّلي از سوي آن بزرگواران بوده است. در هر حال، اختيار خمس با خود اینان بوده است. تا این‌که امام كاظم و ائمه بعد(عليهم السلام) شرايط را براي جمع‌آوري و دريافت خمس مناسب ديدند؛ لذا، خمس را جمع‌آوري و دريافت مي‌كردند. البته اين‌کار بيشتر در زمان امام جواد و امام هادي(عليهم السلام) صورت گرفته است.

اين پاسخ در صورتي که بپذيريم سهم سادات در طول سهم پيامبر و امام(عليهم السلام) است، روشن مي‌باشد؛ ولي اگر آن‌را در عرض سهم امام و رسول بدانيم، ناتمام است. مگر اين‌که بگوئيم در اين فرض نيز مسئول مصرف نمودن خمس در ميان مستحقّين آن امام(عليه السلام) است، و در شرائط خاصي، امام(عليه السلام) مي‌تواند از آن صرف‌نظر نمايد.

ج) مرحوم شيخ طوسي نقل مي‌کند:

«بِإِسْنَادِهِ عَنْ محمّد بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْوَشَّاءِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ بُرَيْدٍ عَنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(عليه السلام) قَالَ مَنْ وَجَدَ بَرْدَ حُبِّنَا فِي كَبِدِهِ فَلْيَحْمَدِ اللَّهَ عَلَى أَوَّلِ النِّعَمِ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ مَا أَوَّلُ النِّعَمِ قَالَ طِيبُ الْوِلَادَةِ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(عليه السلام) قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ(عليه السلام) لِفَاطِمَةَ(عليها السلام) أَحِلِّي نَصِيبَكِ مِنَ الْفَيْ‏ءِ لآِبَاءِ شِيعَتِنَا لِيَطِيبُوا ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(عليه السلام) إِنَّا أَحْلَلْنَا أُمَّهَاتِ شِيعَتِنَا لآِبَائِهِمْ لِيَطِيبُوا»؛⁽¹⁾

امام صادق فرمود: کسي که دوستي ما را در دورنش احساس کند، خداوند را بر اولين نعمت شکر کند. سؤال شد: فدايت شوم، اولين نعمت چيست؟ فرمود: پاکي ولادت. سپس فرمودند: اميرالمؤمنين(عليه السلام) به فاطمة زهرا(عليها السلام) فرمود: آن مقدار نصيب كه از فيء داري براي پدران شيعيان حلال كن تا پاک شوند. امام صادق(عليه السلام) در ادامه مي‌فرمايد: ما حلال كرديم مادران شيعيان خودمان را براي پدران آنان تا طيب ولادت پيدا نمايند.

پيش‌تر معلوم شد لسان و شيوه ظاهري آيات خمس و فيء واحد است؛ پيامبر و ائمّه(عليهم السلام) هرگونه که در مورد خمس عمل مي‌كردند، راجع به فيء نيز

1. تهذيب الاحكام، ج4، ص143، باب الزيادات، ح 23؛ وسائل الشیعه، ج9، ص547، باب 4 از ابواب قسمة الخمس، ح10.

معمولاً آن‌گونه عمل مي‌كردند.

نتيجه اين‌که در زمان ائمّة اطهار(عليهم السلام) مسألة خمس مطرح بوده، و مورد تحليل برخی از آن بزرگواران قرار مي‌گرفته است. و از اخبار تحليل نيز استفاده مي‌شود اصل خمس مسلّماً در اسلام مطرح بوده، و منافع و فوائد را نيز شامل مي‌شده، و به غنائم جنگي اختصاص نداشته است؛ و اگر اختصاص به غنائم جنگی داشت، دیگر اخبار تحليل معنا و مفهومی نداشت.

علّت پرداخت خمس به فقيه جامع الشرائط در زمان غيبت

آنچه از آية شريفة خمس استفاده مي‌شود، اين است که نصف خمس به امام معصوم(عليه السلام) مي‌رسد که در زمان حضور به ايشان داده مي‌شود؛ حال، سؤال اين است که به چه دليل اين سهم در زمان غيبت در اختيار فقيه و مجتهد جامع الشرائط قرار داده مي‌شود؟

از مباحثي كه در اصول مطرح مي‌شود اين است كه تعذّر و عدم تمکّن یکی از مسقطات تکليف است. مثلاً در باب «خصال كفّاره» بيان شده است: كسي كه كفّارة جمع بر او واجب است، اگر عتق رقبه امكان نداشت، همين عدم امكان و عدم تمكّن، موجب سقوط تكليف است.⁽¹⁾

آيا مي‌توان گفت: چون در زمان غيبت، رساندن سهم امام(عليه السلام) به آن حضرت متعذّر و ناممکن است، اين تکليف به‌طور کلی ساقط مي‌گردد؟

پاسخ: اگر فقط در استدلال برای وجوب خمس به خصوص آیة شریفه خمس اکتفا نماییم، قاعده اقتضا دارد كه تكليف ساقط شود. به ويژه آن‌که

ـ همان‌گونه كه پيش‌تر بيان شد ـ خصوص سهم مبارک امام(عليه السلام) را در صورت تعذّر ايصال آن به امام(عليه السلام)، نمي‌توان به «يتامي»، «مساكين»، و «ابن السبيل» داد.

در مباحث گذشته بيان گرديد عدم دخول لام جارّه بر (الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينَ وَ ابْنَ السَّبيلِ) قرينه است بر اين‌که خمس در سه مورد خداوند متعال، رسول

1. ر.ک: المستند فی شرح العروة الوثقی، کتاب الصوم، ج 1، ص 318؛ موسوعة الامام الخوئی، ج 21، ص 345.

خدا و ذي القربي(عليهم السلام) به صورت اختصاص و ملكيّت است، و سه گروه دیگر، استقلال در مالكيّت ندارند؛ بلكه عنوان مصرف را دارند که بايستي از طريق «ذي القربي» صورت گيرد. بنابراين، جاي اين توهّم نيست كه چون ايصال سهم خدا و رسول و امام(عليهم السلام) متعذّر است، سهم آنان را به يتامي، مساكين و ابن سبيل بايد بدهيم.

از توجيهات و احتمالاتي كه در اخبار تحليل ـ روايات دالّ بر حلّيت خمس براي شيعه ـ وجود دارد اين است كه در زمان ائمة معصومين(عليهم السلام) به خاطر وجود حكّامي كه مخالف با اهل‌بيت(عليهم السلام) بودند، در صورتي‌که مردم خمس را به آن بزرگواران مي‌دادند، مشكلاتي هم براي امام(عليه السلام) و هم براي مردم ايجاد مي‌شد؛ و به حدّی این امر مشکل بوده است که ائمّه(عليهم السلام) در برخي از روايات به آن اشاره فرموده‌اند. آری، در اين روايات به «سقوط تكليف» تعبير نشده، ولي به اِباحه تعبير شده است.

پس اگر ما باشيم و آية شريفه خمس و هيچ دليل ديگري را در نظر نگيريم، آية شريفه اقتضا مي‌كند اگر در زماني ايصال سهم امام(عليه السلام) به امام(عليه السلام) متعذّر شد، تكليف ساقط ‌شود. و بر اين اساس، وجهي ندارد گفته شود: سهم امام(عليه السلام) را بايد در مکاني دفن كرد، و يا در مکاني تا روز قيامت نگه‌داشت!؛ بلكه تكليف ساقط مي‌شود.

اما علّت آن‌ كه ـ در فقه شيعه ـ فقها غالباً قائل‌اند خمس را بايد به فقيه جامع شرائط داد، اين است كه: روايات و ادلّه‌اي داريم که دلالت مي‌کنند در زمان غيبت، فقها «امناي ائمّه»، و «اُمناء الرسل»،⁽¹⁾ و «نوّاب ائمّة طاهرين(عليهم السلام)» هستند. و در توقيع شريف آمده است: «فَإِنَّهُمْ حُجَّتِي عَلَيْكُمْ»؛⁽²⁾ یعنی فقهاء حجت از طرف ائمة‌ معصومین(عليهم السلام) بر مردم هستند. اين تعبير شامل همه فقها مي‌شود؛ بنابراين، فقيه به عنوان فقيه از سوي امام(عليه السلام) حجّت است بر مردم. در نتيجه،

1. اصول الكافي، ج1، ص46، باب المستأكل بعلمه والمباهي‌به، ح5.

2. كمال الدين و تمام النعمة، ج2، ص238، شماره 4، باب 45، ذكر التوقيعات الواردة عن القائم؛ الغيبة، ص291؛ وسائل الشیعه، ج27، ص140، باب وجوب الرجوع فى القضاء والفتوي إلي رواة الحديث، ح9.

آن‌چه که به امام معصوم(عليه السلام) مربوط مي‌شود را بايد در اختيار فقيه قرار داد.

البته اين انتقال از امام معصوم(عليه السلام) به فقيه، در صورتي كه خمس به عنوان «حق امامت» مطرح باشد، روشن است و نياز به بحث ندارد. امّا اگر كسي قائل شود خمس ملك شخصي امام معصوم(عليه السلام) است، بايد معلوم شود ادلّة نيابت و ولايت تا چه اندازه توسعه دارد؟ و آيا اين موارد را نيز شامل مي‌شود یا خیر؟

پس خلاصه جواب اين است که به جهت ادلة ولايت فقیه، باید در زمان غیبت، خمس را در اختیار فقیه جامع الشرائط قرار داد.

آیا در فقيه براي اخذ خمس اعلمیت معتبر است؟

سؤال ديگري که مطرح شده، اين است که آيا خمس را مي‌توان به هر فقيه و مجتهدي داد يا آن‌که بايد به خصوص مرجع تقليد داده شود و يا شرط است که خمس به خصوص اعلم از فقها پرداخت شود؟‌

پاسخ اين سؤال به نزاعي كه در باب تقليد آمده است باز مي‌گردد؛ به‌ اين صورت که اگر فقيهي اعلميّت را معتبر بداند، هم تقليد و هم ساير شؤون ـ از جمله مسألة خمس ـ بايد مربوط به فقيه اعلم باشد؛ و در غير اعلم، نه اخذ خمس توسط او جايز است، و نه اعطاي خمس به او.

اما اگر كسي اعلميّت را معتبر ندانست، نتيجه اين مي‌شود که هر فقيهي بما هو فقيه ـ به دليل ادلّة نيابت عامّه‌اي كه فقها از طرف امام معصوم(عليه السلام) دارند ـ مي‌تواند خمس را اخذ كند.

البته در اينجا دو نكته از نظر صناعت فقه وجود دارد:

اول، آن‌که اگر فقيه اعلم معتقد باشد خمس را مي‌توان به هر فقيه جامع‌الشرايطي كه بتواند آن را به طور صحيح و به‌نحوي كه رضايت حضرت ولي‌عصر ـ ارواحنا له الفداء ـ را احراز كند، پرداخت نمود؛ در اين‌صورت مقلّد او مي‌تواند خمس خود را به غير اعلم نيز بدهد تا در آن مورد مصرف نمايد. هم‌چنين مي‌توان گفت: چنانچه غيراعلم، خمس را در همان موردي که

اعلم مصرف مي‌نمايد، صرف کند، مي‌توان خمس را به او نيز تحويل داد؛ و از اين مسأله به «اتحاد مصرف» تعبير مي‌شود.

دوم، ممكن است ادلّة اعلميت فقط در مورد تقليد در باب احكام جريان داشته باشد و بحث خمس را مقيّد نكند، همان‌گونه كه باب قضا را مقيّد نمي‌كند. به‌عبارت ديگر، مي‌توان گفت: ميان تقليد در احكام و ميان اعطاي خمس ملازمه‌اي وجود ندارد. همان‌گونه كه ميان تقليد و باب قضا و يا مثلاً اعطاي زکات ملازمه‌اي وجود ندارد. تحقيق بيشتر در اين مسأله را در بحث اجتهاد و تقليد ذكر كرده‌ايم. مرحوم سید یزدی در عروه تصریح نموده است که مسأله اعلمیت فقط در باب تقلید معتبر است و در سایر امور اعتباری ندارد.

مصرف خمس بدون اجازه فقيه

سؤال ديگري که براي بسياري از متدينين مطرح است و برخي اوقات نيز افراد مغرض و کساني که سوء نيت دارند و يا به دنبال تخريب و تضعيف روحانيت هستند، مطرح مي‌کنند، آن است که اگر کسي خمس خود را جدا کند و به مصرف صحيح برساند، آيا کفايت نمي‌کند؟ و آيا در صحّت عمل لازم است مکلّف اذن مرجع تقليد و يا مجتهد جامع الشرائط را اخذ نمايد؟ و به عبارت ديگر، چه دليلي وجود دارد که حتماً در صحّت پرداخت خمس، اجازه و اذن مجتهد لازم است؟

در پاسخ به اين سؤال، مي‌گوئيم: اگر ما باشيم و آية شريفه و ادلّة نيابت، سهمي که مختصّ امام(عليه السلام) است و به فقيه منتقل مي‌شود، و او ـ بما هو فقيه ـ حقّ تصرّف پيدا مي‌كند، كاملاً روشن است كه غير از فقيه حقّ ندارد و نمي‌تواند در خمس تصرّف كند؛ مگر این‌که با اذن و اجازة فقيه جامع‌الشرايط باشد. بنابراين، اگر شخصي بدون اذن فقيه ـ هرچند با نيّت خمس ـ آن را به مصرف برساند، مجزي و صحيح نخواهد بود.

خاتمه: اشاره‌اي کوتاه به ماجراي فدك

تمام محدّثان و مفسّران شيعه و بسياري از محدّثان و مورّخان عامّه بر اين عقيده‌اند كه دو آية شريفه بيست و ششم سوره مبارکه اسراء و سي و هشتم سوره روم در مورد قضية فدك نازل شده است.

خداوند متعال در آيه بيست و ششم سوره اسراء مي‌فرمايد:

(وَآتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّهُ وَالْمِسْكينَ وَابْنَ السَّبيلِ وَلا تُبَذِّرْ تَبْذيراً)؛

و بپرداز حق نزدیکان را، و [ نيز حقّ] تهيدست و در راه‌مانده را؛ و [مال را] بيهوده ريخت و پاش مكن.

در آيه سي و هشتم سوره مبارکه روم نيز مي‌فرمايد:

(فَآتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّهُ وَالْمِسْكينَ وَابْنَ السَّبيلِ ذلِكَ خَيْرٌ لِلَّذينَ يُريدُونَ وَجْهَ اللّهِ وَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)؛

پس، حقّّ خويشاوند و بي‌نوا و در راه‌ مانده را بپرداز، که اين براي آنان که خواستار خشنودي خداوندند، بهتر است و به درستی که آنان از رستگارانند.

فدك سرزمين حاصل‌خيزي بيرون از مدينه و بر سر راه تبوك قرار دارد. هنگامي كه مسلمانان در سال هفتم هجرت خيبر را ـ كه در نزديكي فدك بود ـ فتح كردند و خبر ناباورانة آن به اهل فدك رسيد، آنان که باور نمي‌كردند خيبري كه ده‌هزار جنگجو داشت و داراي دژهاي محكمي بود، مغلوب مسلمانان شود، مرعوب مسلمانان شدند؛ و شخصي را خدمت پيامبر اكرم(ص) فرستادند و مصالحه كردند بر اين كه بخش وسيعي از باغ‌هاي فدك را در

اختيار رسول خدا(ص) قرار بدهند، و در پناه حكومت اسلامي زندگي كنند.

بنا بر نقل ديگر، پيامبر اعظم(ص) در فتح خيبر، پرچمي را به اميرمؤمنان علي(عليه السلام) دادند و فرمودند: به سراغ اهل فدك برو. و آن‌حضرت سراغ ايشان رفت و آنان فدك را در اختيار پيامبر اسلام (ص) قرار دادند.

تعصّب و انكار حقايق

آن‌چه موجب شگفتي مي‌شود، اين است كه فخر رازي ـ كه نويسندة «تفسير كبير قرآن» است ـ از روي تعصّب و عناد، چگونه حقايق را انكار مي‌كند؟!

وي ذيل آية شريفة (ما أَفاءَ اللّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏ مِنْهُمْ فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَلا رِكابٍ)⁽¹⁾ اشاره مي‌كند: برخي گفته‌اند: اين آيه مربوط به فدك است.

حتّي نمي‌گويد فدك از براي پيامبر اكرم(ص) بوده و حضرت، آن را به دخترش حضرت زهرا(عليها السلام) به عنوان نحله داد؛ بلكه مي‌گويد:

فدک در اختيار پيامبر اسلام(ص) بود. آن حضرت نيز مخارج خود و عائله‌اش را بر‌مي‌داشت، بقيه را هم به مسلمانان مي‌داد. امّا هنگامي که رسول خدا(ص) از دنيا رفتند، دخترش ادّعاي آن را داشت.⁽²⁾

اما وقتي به آية 26 سورة مباركة اسراء مي‌رسد، اشاره‌اي به قضيه فدک و شأن نزول آيه نكرده، و آن را مجمل مي‌داند؛ و مي‌نويسد:

وَ اَعْلَمْ أَنَّ قَوْلَهُ تَعٰالی (وَآتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّهُ) مُجْمَلٌ وَ لَيْسَ فِيْهِ بَيٰانُ أَنَّ ذٰلِك الحَقَّ مٰا هُوَ؟ وَ عِنْدَ الشٰافِعِيّ أَنَّهُ لاٰيَجِبُ الإِنْفٰاقُ إِلاّ عَلَى الْوَلَدِ وَالْوٰالِدَيْنِ، وَ قٰالَ قَوْمٌ يَجِبُ الإِنْفٰاقُ عَلَى المَحٰارِمِ بِقَدَرِ الحْاجَةِ؛⁽³⁾

بدان که آيه شريفه (وَآتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّهُ) مجمل است و در آن بيان

1. حشر، 6.

2. التفسير الکبير، ج29، ص506.

3. همان، ج20، ص328.

نشده است که آن حق چيست؟ و نزد شافعي اين مطالب ثابت است که انفاق جز بر فرزند و والدين واجب نيست؛ و برخي گفته‌اند: انفاق بر محارم به اندازه نياز واجب است.

و حال آن كه ابن ابي الحديد در قضية فدك از محمّد بن اسحاق چنين نقل مي‌كند:

أنّ رَسُولَ الله(ص) لَمّا فَرَغَ مِنْ خِيْبَرٍ قَذَفَ اللهُ الرُعْبَ فِي قُلُوبِ أَهْلِ فَدَكٍ فَبَعَثُوا إِلی رَسُولِ الله(ص) فَصٰالَحُوهُ عَلَى النِّصْفِ مِنْ فَدَكٍ... [سپس در ادامه مي‌گويد:] وَكٰانَتْ فَدَكٌ لِرَسُولِ اللهِ(ص) خٰالِصَةً لَهُ، لأنَّهُ لَمْ يُوجَفْ عَلَيْهٰا بِخَيْلٍ وَلاٰ رِكٰابٍ؛⁽¹⁾

هنگامي که رسول خدا(ص) از فتح قلعه خيبر فارغ شد، خداوند در دل‌هاي اهل فدک ترس انداخت؛ پس آنان کسي را به سوي رسول خدا(ص) فرستادند و بر نصف فدک صلح کردند... و فدک فقط براي رسول خدا(ص) بوده است؛ چرا که به وسيله تاخت و تاز در اختيار مسلمانان قرار نگرفته است.

درست است كه فدك بدون تاخت و تاز در اختيار پيامبر اکرم(ص) قرار داده شد، امّا ابن ابي الحديد بر اين عقيده است كه آن حضرت به مدّت سه سال آن را در اختيار فاطمه زهرا(عليها السلام) نهاد. و مي‌گويد:

كٰانَتْ فَدَكٌ نِحْلَةً لِفٰاطِمَةَ انحَلَّهٰا رَسُولُ الله(ص)؛⁽²⁾

فدک عطيّه و بخششي بود که رسول خدا(ص) آن را به فاطمه(عليها السلام) بخشيده بود.

متّقي هندي نيز در كتاب «كنز العمّال» كه از كتاب‌هاي مهمّ اهل سنّت است، از ابي سعيد الخدري نقل کرده، و مي‌نويسد:

لَمّٰا نَزَلَتْ (وَآتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّهُ) قَالَ النَبِيُّ: يٰا فٰاطِمَةُ! لَكَ فَدَكٌ.⁽³⁾

1. شرح نهج البلاغة، ج16، ص210.

2. همان.

3. كنز العمّال،‌ ج3، ص766.

البته در برخي از نقل‌ها، حديث فوق اين‌گونه آمده است:

لَمَّا نَزَلَتْ هٰذِهِ الآيَةُ انشَغَلَ فِكْرُ النَبِيّ بِذِي القُربٰى مَنْ هُمْ وَ مٰا حَقُّهُمْ؟ نَزَلَ جِبْرَئَيلُ ثٰانِياً وَ قٰالَ: إنَّ اللهَ سُبْحٰانَهُ يَأْمُرُكَ أَنْ تُعطِي فَدَكاً لِفٰاطِمَةَ فَطَلَبَ النَبِيُّ ابْنَتَهُ فٰاطِمَةَ، فَقٰالَ: إِنَّ اللهَ أَمَرَنِي أَنْ أَدْفَعَ إِلَيْكَ فَدَكَاً فَمَنَحَهٰا وَ تَصَرَّفَتْ هِيَ فِيهٰا وَ أَخَذَتْ حٰاصِلَهٰا فَكٰانَتْ تُنْفِقُهٰا عَلَى الْمَسٰاكِينَ.⁽¹⁾

هنگامي که، آيه شريفه (وَآتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّهُ) نازل شد، پيامبر اکرم(ص) ، فکر مي‌کرد مراد خداوند از ذي‌القربي کيست و چه مقدار حق دارد؟ جبرئيل بعد از آوردن آيه، براي مرتبه دوم نازل شد و عرض کرد: اي رسول خدا(ص) خداوند سبحان امر فرموده که فدک را به فاطمه بدهي. سپس پيامبر فاطمه را طلب نمود و فرمود: خداوند امر کرده فدک را به تو بدهم؛ پس، فدک را به آن حضرت بخشيد و فاطمه نيز در آن تصرّف کرد و محصول آن را براي مساکين انفاق نمود.

همين مقدار كه فدك در زمان رسول خدا(ص) سه سال در اختيار حضرت زهرا(عليها السلام) بوده و پيامبر اكرم(ص) مستقيماً اظهار نظر نمي‌كردند كه محصول فدك به چه كسي داده شود، و اختيار تام آن با فاطمة زهرا(عليها السلام) بوده است، مطلبي است كه هم در تواريخ شيعه آمده است و هم در تواريخ اهل سنت.⁽²⁾

از جمله، ابن عساکر در «تاريخ دمشق» تصريح مي‌كند:

فدك در زمان پيامبر(ص) در دست حضرت زهرا(ص) بوده است و عمّال و وكلاي آن‌حضرت در آن‌جا بودند.⁽³⁾

عجيب اين است كه فخر رازي در جاي ديگر از کتابش كه هيچ مناسبت با بحث ندارد، چنين مي‌گويد:

بعد از این‌که پيامبر(ص) از دنيا رفت، خليفه وقت عمّال و افرادي را كه

1. ینابیع المودة، باب 39؛ نیز ر.ک: بحارالانوار، ج 48، ص 157؛ الدر المنثور، ج 4، ص177؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج 8، ص 61.

2. به‌عنوان نمونه، ر.ک: شواهد التنزيل لقواعد التفضيل، ج1، ص438؛ کنز العمّال، ج2، ص767.

3. تاریخ دمشق، ج 30، ص 311.

آن‌جا كار مي‌كردند ـ كه در خيلي از تواريخ ذکر شده است آنان وكلاي حضرت زهرا(عليها السلام) بودند و از طرف ايشان معيّن شده بودند ـ از آن‌جا بيرون كرده، و فدك را غصب كرد.⁽¹⁾

بنابراين، فخر رازي بدون هيچ اشاره‌اي به ماجراي فدك، همه اين مطالب را انکار کرده، و با تعصّب مي‌گويد: آيه شريفه (وَآتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّهُ) مجمل است.⁽²⁾

نظريات مطرح در مورد فدک

در مورد چگونگي اختيار فدك با حضرت زهرا(عليها السلام) ، دو نظريه مطرح شده است:

1) عطيه بودن فدک

در برخي از تعبيرها عنوان شده است فدك نحله و عطيه‌اي بوده كه پيامبر اكرم(ص) به حضرت زهرا(عليها السلام) داده است. امّا با توجّه به قرينة شأن نزول آيات شريفه مذکور، فدک، اگر هم نحله و عطيه بوده، به امر خداوند تبارك و تعالي بوده است.

2) مسأله يد

حضرت زهرا(عليها السلام) به مدت سه سال بر فدك يد (تسلّط و استيلا) داشتند؛ وكلايي را در آن مکان قرار داده بودند، و از نتايج و فوايد فدك مستقلاً ـ حتي بدون این‌که از پيامبر(ص) نظر خواهي كنند ـ مقداري براي نفقة خود و اولادشان برمي‌داشتند، و بقيّه را هم صرف فقراي مسلمين مي‌كردند.

بررسي روايت حمّاد بن‌عثمان در مورد فدک

در «تفسير علي بن ابراهيم قمي» ذيل آية شريفة 38 سورة مباركة روم روايت معتبر و مفصّلي وجود دارد كه حائز اهمّيت بوده، و داراي نكات مهمي است.

1. التفسیر الکبیر، ج 29، ص 506.

2. همان، ج 20، ص 328.

لذا، به بررسي آن مي‌پردازيم.

متن روايت اين است:

«حَدَثَنِي أَبِي عَنْ اِبْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُثْمٰانِ بْنِ عِيْسٰى وَ حَمّادِ بْنِ عُثْمٰانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ(عليه السلام) قَالَ لَمَّا بُويِعَ لأَبِي بَكْرِ وَ اسْتَقَامَ لَهُ الْأَمْرُ عَلَى جَمِيعِ الْمُهَاجِرِينَ وَ الْأَنْصَارِ بَعَثَ إِلَى فَدَكٍ فَأَخْرَجَ وَكِيلَ فَاطِمَةَ بِنْتِ رَسُولِ اللَّهِ(ص) مِنْهَا فَجَاءَتْ فَاطِمَةُ(عليها السلام) إِلَى أَبِي بَكْرٍ، فَقٰالَتْ يٰا أَبٰا بَكْرٍ مَنَعْتَنِي عَنْ مِيرٰاثِي مِنْ رَسُولِ الله(ص) وَ أَخْرَجْتَ وَكِيلِي مِنْ فَدَكٍ فَقَدْ جَعَلَهَا لِي رَسُولُ اللَّهِ(ص) بُأَمْرِ الله، فَقَالَ هَاتِي عَلَى ذَلِكِ بِشُهُوداً فَجَاءَتْ بِأُمِّ أَيْمَنَ فَقَالَتْ لاٰ أَشْهَدُ حَتّى أَحْتَجَّ يٰا أَبٰا بَكْرٍ عَلَيْكَ بِمٰا قٰالَ رَسُولُ الله(ص) فَقٰالَتْ أَنْشَدَكَ اللهُ، أَلَسْتَ تَعْلَمُ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ(ص) قٰالَ إنَّ أُمَّ أَيْمَنٍ مِنْ أَهْلِ الجَنَّةِ قٰالَ بَلٰى، قَالَتْ فَأَشْهَدُ أَنَّ اللَّهَ أَوْحَى إِلَى رَسُولِ اللَّهِ(ص) (وَآتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّهُ) فَجَعَلَ فَدَكَ لِفٰاطِمَةَ بِأَمْرِ الله وَ جٰاءَ عَلِيٌّ(عليه السلام) فَشَهِدَ بِمِثْلِ ذٰلِكَ فَكَتَبَ لَهٰا كِتٰابَاً بِفَدَكٍ وَ دَفَعَهُ إِلَيْهٰا فَدَخَلَ عُمَرُ فَقٰالَ مٰا هٰذا الكِتٰابُ؟ فَقَالَ أَبُو بَكْرٍ إنَّ فَاطِمَةَ ادَّعَتْ فِي فَدَكٍ وَ شَهِدَتْ لَهٰا أُمُّ أَيْمَنٍ وَ عَليٌّ فَكَتَبْتُ لَهٰا بِفَدَكٍ، فَأَخَذَ عُمَرُ الكِتٰابَ مِنْ فٰاطِمَةَ فَمَزَّقَهَ وَ قٰالَ هَذٰا فَيْ‏ءُ المُسْلِمِينَ.

وَ قٰالَ أَوْسُ بن الحَدَثٰانِ وَ عٰائِشَةُ وَ حَفْصَةُ يَشْهَدُونَ عَلی رَسُولِ الله(ص) بِأَنَّه قٰالَ إِنّا مَعٰاشِرَ الأَنْبِياء لاٰ نُوَرِّثْ مٰا تَرَكْنٰاهُ صَدَقَةً فَإِنَّ عَلِيّاً زَوْجَهٰا يَجُرُّ إِلی نَفْسِهِ وَ أُمُّ أَيْمَنٍ فَهِيَ امْرَأَةٌ صٰالِحَةٌ لَوْ كٰانِ مَعَهٰا غَيْرُها لَنَظَرْنٰا فِيهِ فَخَرَجَتْ فٰاطِمَةُ(عليها السلام) مِنْ عِنْدِهِما بٰاكِيَةً حَزِينَةً.

فَلَمَّا كَانَ بَعْدُ جَاءَ عَلِيٌّ(عليه السلام) إِلَى أَبِي بَكْرٍ وَ هُوَ فِي الْمَسْجِدِ وَ حَوْلَهُ الْمُهَاجِرُونَ وَ الْأَنْصَارُ فَقَالَ يَا أَبَا بَكْرٍ لِمَ مَنَعْتَ فَاطِمَةَ مِيرَاثَهَا مِنْ رَسُولِ اللَّهِ(ص) وَ قَدْ مَلَكَتْهُ فِي حَيَاةِ رَسُولِ اللَّهِ(ص) فَقَالَ أَبُو بَكْرٍ هَذَا فَيْ‏ءٌ لِلْمُسْلِمِينَ فَإِنْ أَقَامَتْ شُهُوداً أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ(ص) جَعَلَهُ لَهَا وَ إِلاَّ فَلَا حَقَّ لَهَا فِيهِ.

فََقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ(عليه السلام) يَا أَبَا بَكْرٍ تَحْكُمُ فِينَا بِخِلاٰفِ حُكْمِ اللَّهِ فِي الْمُسْلِمِينَ؟ قَالَ لاٰ قَالَ فَإِنْ كَانَ فِي يَدِ الْمُسْلِمِينَ شَيْ‏ءٌ يَمْلِكُونَهُ ثُمَّ ادَّعَيْتُ أَنَا فِيهِ مَنْ تَسْأَلُ الْبَيِّنَةَ؟ قَالَ: إِيَّاكَ کُنْتُ أَسْأَلُ الْبَيِّنَةَ عَلی مٰا تَدَّعِيهِ عَلَى المُسْلِمِينَ. قَال: فَإِذَا كَانَ فِي يَدَيَّ شَيْ‏ءٌ وَ ادَّعٰى فِيهِ الْمُِسْلِمُونَ فَتَسْأَلُنِي الَبيّنَةَ عَلَى مٰا فِي يَدَيَّ وَ قَدْ مَلِكْتُهُ فِي حَيَاةِ رَسُولِ اللَّهِ(ص) وَ بَعْدَهُ وَ لَمْ تَسْأَلِ الْمُسْلِمِينَ البَيِّنَةَ عَلَى مٰا ادَّعُوا عَليَّ شُهُوداً كَمَا سَأَلْتَنِي عَلَى مَا ادَّعَيْتُ عَلَيْهِمْ.

فَسَكَتَ أَبُو بَكْرٍ ثُمَّ َقَالَ عُمَرُ يَا عَلِيُّ دَعْنَا مِنْ كَلامِكَ فَإِنَّا لاَ نَقْوَى عَلَى حُجَّتِكَ فَإِنْ أَتَيْتَ بِشُهُودٍ عُدُولٍ وَ إِلاّ فَهُوَ فَيْ‏ءٌ لِلْمُسْلِمِينَ لا حَقٌّ لَكَ وَ لا لِفَاطِمَةَ فِيهِ.

فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ(عليه السلام) يَا أَبَا بَكْرٍ تَقْرَأُ كِتَابَ اللَّهِ؟ قَالَ: نَعَمْ. قَالَ: فَأَخْبَرَنِي عَنْ قَوْلِ اللَّهِ تَعٰالی (إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً) فِيمَنْ نَزَلَتْ أ فِينَا أَمْ فِي غَيْرِنَا؟

قَالَ بَلْ فِيكُمْ قَالَ فَلَوْ أَنَّ شٰاهِدَيْنِ شَهَدٰا عَلَى فَاطِمَةَ بِفَاحِشَةٍ مٰا كُنْتَ صٰانِعاً؟ قَالَ كُنْتُ أُقِيمُ عَلَيْهَا الْحَدَّ كَمَا أُقِيمَ عَلَى سٰائِرَ الْمُسْلِمِينَ. قَالَ: إِذًا كُنْتَ عِنْدَ اللَّهِ مِنَ الْكَافِرِينَ. قَالَ وَ لِمَ؟ قَالَ لِأَنَّكَ رَدَدْتَ شَهَادَةَ اللَّهِ لَهَا بِالطَّهَارَةِ وَ قَبِلْتَ شَهَادَةَ النَّاسِ عَلَيْهَا كَمَا رَدَدْتَ حُكْمَ اللَّهِ وَ حُكْمَ رَسُولِهِ أَنْ جَعَلَ رَسُولُ الله(ص) لَهَا فَدَكَ وَ قَبَضَتْهُ فِيِ حَيَاتِه ثُمَّ قَبِلْتَ شَهَادَةَ أَعْرَابِيٍّ بَائِلٍ عَلَى عَقِبَيْهِ عَلَيْهَا فَأَخَذْتَ مِنْهَا فَدَكَ وَ زَعَمْتَ أَنَّهُ فَيْ‏ءٌ لِلْمُسْلِمِينَ وَ قَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص) الْبَيِّنَةُ عَلَى مَنْ ادَّعٰى وَ الْيَمِينُ عَلَى مَنْ ادَّعٰى عَلَيْهِ.

قَالَ فَدَمْدَمَ النَّاسُ وَ بَكٰى بَعْضُهُمْ فَقٰالُوا صَدَقَ وَ اللهِ عَلِيٌّ وَ رَجَعَ عَلِيٌّ(عليه السلام) إِلی مَنْزِلِهِ.

قَالَ: وَ دَخَلَتْ فٰاطِمَةُ إِلی الْمَسْجِدِ وَ طٰافَتْ بِقَبْرِ أَبيِهٰا(عليه السلام) وَ هِيَ تَبْكِي وَ تَقُولُ:

إِنّا فَقَدْنٰاكَ فَقْدَ الأَرْضِ وٰابِلَها .... [و اشعاري را زمزمه مي‌كردند].

قَالَ: فَرَجَعَ أَبُو بَكْرٍ إِلَى مَنْزِلِهِ وَ بَعَثَ إِلَى عُمَرَ فَدَعَاهُ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَ مَا رَأَيْتَ مَجْلِسَ عَلِيٍّ مِنَّا الْيَوْمَ، وَ اللَّهِ لأِنْ قَعَدَ مَقْعَداً مِثْلَهُ لَيُفْسِدَنَّ أَمْرَنَا فَمَا الرَّأْيُ؟ َقَالَ عُمَرُ الرَّأْيُ أَنْ تَأْمُرَ بِقَتْلِهِ قَالَ فَمَنْ يَقْتُلُهُ؟ قَالَ خَالِدُ بْنُ الْوَلِيدِ.

فَبَعَثَا إِلَى خَالِدٍِ فَأَتَاهُمَا فَقَالا نُرِيدُ أَنْ نَحْمِلَكَ عَلَى أَمْرٍ عَظِيمٍ، قَالَ حَمَلانِي مَا شِئْتُمَا وَ لَوْ قَتْلُ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ، قَالا فَهُوَ ذَلِكَ، قَالَ خَالِدٌ: مَتَى أَقْتُلُهُ.

فَسَمِعَتْ أَسْمَاءُ بِنْتُ عُمَيْسٍ ذَلِكَ وَ كَانَتْ تَحْتَ أَبِي بَكْرٍ فَقَالَتْ لِجَارِيَتِهَا اذْهَبِي إِلَى مَنْزِلِ عَلِيِّ وَ فَاطِمَةَ فَأَقْرِئِيهِمَا السَّلاٰمَ وَ قُولِي لِعَلِيٍّ إِنَّ الْمَلأَ يَأْتَمِرُونَ بِكَ لِيَقْتُلُوكَ فَاخْرُجْ إِنّي لَكَ مِنَ النَّاصِحِينَ. فَجَاءَتْ الجٰارِيَةُ إِلَيْهِما فَقٰالَتْ لِعَلِيٍّ(عليه السلام) إِنَّ أَسْمٰاءَ بِنْتَ عُمَيْسٍ تَقْرَأَ عَلَيْكُمٰا السَّلاٰمَ وَ تَقُولُ إِنَّ المَلأَ يَأْتَمِروُنَ بِكَ لِيَقْتُلُوكَ فَاخْرُجْ إِني لَكَ مِنَ النٰاصِحِينَ فَقَالَ عَلِيٌّ(عليه السلام) قُولِي لَهَا إِنَّ اللَّهَ يَحِيلُ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ مَا يُرِيدُونَ.

ثُمَّ قَامَ وَ تَهَيَّأَ لِلصَّلاٰةِ وَ حَضَرَ الْمَسْجِدَ وَ وَقَفَ خَلْفَ أَبِي بَكْرٍ وَ صَلّی لِنَفْسِهِ وَ خَالِدُ بْنُ الْوَلِيدِ إَلی جَنْبِهِ وَ مَعَهُ السَّيْفُ فَلَمَّا جَلَسَ أَبُو بَكْرٍ فِي التَّشَهُّدِ نَدِمَ عَلَى مَا قَالَ وَ خَافَ الْفِتْنَةَ وَ شِدَّةَ عَلِيٍّ وَ بَأْسَهُ فَلَمْ يَزَلْ مُتَفَكِّراً لاٰ يَجْسُرُ أَنْ يُسَلِّمَ حَتَّى ظَنَّ النَّاسُ أَنَّهُ قَدْ سَهَا، ثُمَّ الْتَفَتَ إِلَى خَالِدٍ فَقَالَ يَا خَالِدُ لاٰ تَفْعَلْ مَا أَمَرْتُكَ بِهِ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُهُ.

فَقٰالَ أَمِيرُ المُؤْمِنيِنَ(عليه السلام): يٰا خٰالِدُ مٰا الَّذِي أَمَرَكَ بِهِ؟ قٰالَ أَمَرَنِي بِضَرْبِ عُنُقِكِ، قٰالَ وَ كُنْتَ تَفْعَلُ قٰالَ إِيْ وَ اللهِ لَوْ لاٰ أَنَّه قٰالَ لِي لاٰ تَفْعَلْ لَقَتَلْتُكَ بَعْدَ التَسْلِيمِ.

قَالَ فَأَخَذَهُ عَلِيٌّ(عليه السلام) فَضَرِبَ بِهِ الأَرْضَ وَ اجْتَمَعَ النَّاسُ عَلَيْهِ فَقَالَ عُمَرُ يَقْتُلُهُ وَ رَبِّ الْكَعْبَةِ فَقَالَ النَّاسُ يَا أَبَا الْحَسَنِ اللَّهُ اللَّهُ بِحَقِّ صَاحِبِ هٰذَا الْقَبْرِ فَخَلَّى عَنْهُ، قٰالَ فَالْتَفَتَ إِلی عُمَرَ وَ أَخَذَ بِتَلاٰبِيْبِهِ وَ

قٰالَ يٰا ابْنَ الصَهّاكِ لَوْ لاٰ عَهْدٌ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ(ص) وَ كِتابٌ مِنَ اللَّهِ سَبَقَ لَعَلِمْتَ أَيُّنَا أَضْعَفُ ناصِراً وَ أَقَلُّ عَدَداً وَ دَخَلَ مَنْزِلَهُ‏.⁽¹⁾

بررسي سند روايت

مرحوم محقّق بروجردي ـ رضوان الله تعالي عليه ـ در بحث رجال شيوه‌اي داشتند مبني بر آن كه براي روات طبقاتي را تعيين كرده بودند. اين طبقه‌بندي از رواتي كه در زمان پيامبر اكرم(ص) بودند شروع شده، و به ترتيب، كساني كه در زمان تابعين بودند، بعد تابعين تابعين، و همين‌طور تا دوران معاصر ادامه پيدا كرده است.

فايدة اين طبقه‌بندي غالباً اين است كه كسي كه به‌عنوان مثال در طبقة نهم است، به‌طور مستقيم نمي‌تواند از كسي كه در طبقة هفتم هست، روايت نقل كند؛ يا كسي كه در طبقة هشتم است، نمي‌تواند به صورت مستقيم از كسي كه در طبقة ششم هست، روايت نقل كند.

حال، مرحوم كليني در طبقة نهم است، و علي بن ابراهيم قمي در طبقة هشتم، و پدرش ابراهيم بن هاشم در طبقة هفتم هست.

ابراهيم بن هاشم نيز روايت را از ابن ابي‌عمير نقل مي‌كند، و ابن ابي‌عمير از عثمان بن عيسي و حمّاد بن عثمان آن را نقل مي‌كند.

عثمان بن عيسي از رؤساي واقفيه است، امّا از واقفي‌هايي است كه رجاليين براقوال و روايات او اعتماد دارند.

عثمان بن عيسي و ابن ابي عمير هر دو در طبقة ششم هستند، كه هم از امام كاظم(عليه السلام) و هم از امام هشتم(عليه السلام) روايت نقل مي‌کنند.

اما چون حَمّاد بن عثمان در طبقة پنجم است و عثمان بن عيسي در طبقة ششم، لذا اين احتمال وجود دارد که سهوي در سند روايت واقع شده باشد. يعني سند روايت، «عثمان بن عيسي عن حمّاد بن عثمان» باشد. و اگر عثمان بن عيسي نيز به‌عنوان اين كه واقفي است اشكالي داشته باشد، حمّاد بن عثمان

1. تفسير القمي، ج2، ص155ـ 159.

اشكالي ندارد.⁽¹⁾

بنابراين، نتيجه اين مي‌شود که سند اين روايت، سند معتبري است.

بررسي محتواي روايت

امام صادق(عليه السلام) مي‌فرمايد: «لَمّا بُويِعَ لأبِي بَكْرٍ وَ اسْتَقٰامَ لَهُ الأَمْرُ عَلَى جَمِيعِ المُهٰاجِرِين و الأَنْصْارِ»، مراد از «امر» در اين عبارت «حكومت» است؛ يعني زماني که امر حكومت محكم شد، و خيال ابوبكر از اين جهت آسوده گشت، «بَعَثَ إِلی فَدَكٍ، فَأَخْرَجَ وَكِيلَ فٰاطِمَةَ بِنْتِ رَسُولِ الله(ص) مِنْهٰا».

با توجّه به این‌که چند روزي بیش نبود كه از بيعت گذشته است، با همه مشكلات و مسائلي كه مسلمانان با آن روبه‌رو بودند، در زمرة اولين اموري كه حکومت ـ به اعتراف اهل سنّت و شيعه ـ به آن اقدام كرده، اين است كه فدك را از دست حضرت زهرا(عليها السلام) بگيرند.

سؤال: چرا و بر اساس چه ضرورتي ابوبكر بلافاصله پس از رسيدن به خلافت، اقدام به گرفتن فدك از حضرت زهرا(عليها السلام) كرد؟

پاسخ: بر اساس اعتقاد ما، پاسخ پرسش فوق اين است که فدك در آمد زيادي داشت؛ و در برخي از تواريخ آمده است:

درآمد فدك سالي هفتاد و دو هزار دينار بوده است.⁽²⁾

با اين مقدار در آمد، بيم آن مي‌رفت كه اين اموال در راه مخالفت با حاكم و براندازي آن مصرف شود. ـ و اگر هم مصرف مي‌شد، چه بسا به نتيجه هم مي‌رسيد. ـ و با نگاهي ديگر، دل مردم با اهل بيت(عليهم السلام) بود و اگر دنياي آن‌ها نيز در کنار اهل بيت تأمين مي‌گرديد، اطراف بني‌تميم، بني‌عدي و بني‌اميّه خالي مي‌شد. و چه بايد کرد که توده مردم همان‌هايي هستند که

1. در ذکر اين مطالب از برخي کتاب‌هاي شاگردان بزرگ مرحوم محقّق بروجردي استفاده شده است.

2. کشف المحجة، ص 189؛ در برخی از احادیث نیز درآمد فدک 24 هزار سکه آمده است. ر.ک: بحارالانوار، ج 29، ص 116 و 123.

اميرالمؤمنين(عليه السلام) درباره آن‌ها مي‌فرمايد: «حُلِّيَتِ الدُّنْيٰا فِي أَعْيُنِهِمْ وَ رٰاقَهُمْ زِبْرِجُهٰا»؛⁽¹⁾ يعني: دنيا در نظرشان آراسته جلوه مي‌کرد و زر و زيور‌هاي آن فريبشان داده بود. و يا حضرت ابا عبدالله الحسين(عليه السلام) مي‌فرمايد: «النّاسُ عَبيِدُ الدُّنْيٰا»؛⁽²⁾ مردم بندگان دنيا هستند. آن‌ها به اين نقطه ضعف مردم توجّه داشتند و مي‌خواستند با بذل و بخشش، آنان را از اهل بيت(عليهم السلام) جدا سازند و به قول دعبل خزائي: «أَرٰي فَيْئَهُم فِي غَيْرِهِمْ مُتِقَسِّمَاً * وَ اَيْدِيهِمْ مِنْ فَيْئِهِمْ سَفَرٰاتٍ».⁽³⁾ لذا، اين اقدام انجام گرفت كه فدك زودتر تصرّف شود.

حضرت زهرا(عليها السلام) در احتجاجي كه با ابوبكر داشتند، فرمودند:

من درآمد اين‌جا را فقط به مصرف فقراي مسلمين مي‌رسانم. خيال تو راحت باشد كه براي مقابله با حكومت اين كار را نمي‌كنم.

امّا آن‌چه که به نظر مي‌رسد داراي اهمّيت بيشتري است، اين كه اينان مي‌خواستند حضرت زهرا(عليها السلام) را به حسب ظاهر در امري مغلوب كنند. و قصد داشتند به آن حضرت بگويند فدك مال مسلمانان است كه ايشان آن را بدون وجه شرعي در اختيار گرفته‌اند.

آن‌ها چنين كردند تا نوبت به ادّعاهاي اصل خلافت و ولايت و امثال آن نرسد.

هنگامي که حضرت زهرا(عليها السلام) مطّلع شد ابوبكر وکلايش را از فدك بيرون كرده است، نزد او آمد و فرمود: اي ابوبكر! مرا از ميراثم كه از رسول خدا(ص) به من رسيده است، منع كردي؟ سپس فرمود: وكيل مرا از فدك بيرون كردي، در حالي كه رسول خدا(ص) به فرمان خداوند آن را براي من قرار داده است؟

اين جملة حضرت كاشف از اين است كه ايشان در گذشته مالك فدک بوده‌اند، آن‌هم به فرمان خداوند سبحان.

ابوبكر براي اين مطلب شاهد خواست، و آن حضرت نيز امّ ايمن را آوردند.

1. نهج البلاغه، خطبه 3.

2. بحار الأنوار، ج44، ص383، و ج75، ص117؛ تحف العقول عن آل الرسول(ص)، ص245.

3. عيون أخبار الرضا(عليه السلام)، ج1، ص294؛ و کمال الدين و تمام النعمة، ص373.

شاهدي بر فدک از اهل بهشت

امّ ايمن كنيز پيامبر اكرم(ص) و بسيار مورد توجّه آن حضرت بودند. پيامبر اسلام(ص) او را آزاد كردند، و او پس از آزادي‌اش ازدواج كرد. پس از مدّتي شوهرش از دنيا رفت. امّ ايمن قصد ازدواج مجدّد داشت كه رسول خدا(ص) در مورد او فرمود:

هر كس مي‌خواهد با زني كه صد در صد اهل بهشت است ازدواج كند، با «امّ ايمن» ازدواج كند.⁽¹⁾

در اين ماجرا، امّ ايمن از اين فرمايش پيامبر اكرم(ص) در مقابل ابوبكر استفاده کرده، و خطاب به ابوبكر مي‌گويد: من شهادت نمي‌دهم تا با تو احتجاج كنم به آن‌چه که پيامبر اسلام(ص) فرموده است. وي ابوبكر را قسم داده و گفت: آيا نمي‌داني رسول خدا(ص) فرمود: من از اهل بهشت هستم؟

ابوبكر گفت: آري.

امّ ايمن با بيان اين مطلب مي‌خواهد بگويد: من دروغ نمي‌گويم. كسي كه اهل بهشت است، نه دروغ مي‌گويد و نه شهادت دروغ مي‌دهد.

سپس شهادت داد خداوند اين آيه ـ فآت ذی القربی حقه ـ را بر پيامبرش وحي كرد و رسول اکرم(ص) به فرمان خدا فدك را براي فاطمه قرار داد. بعد از او اميرمؤمنان علي(عليه السلام) نيز آمد و همين مسأله را شهادت داد.

بعد از اين شهادت‌ها، ابوبكر پذيرفت و چيزي هم نوشت و آن ‌را به حضرت زهرا(عليها السلام) داد.

ناگهان عمر از راه رسيد و پرسيد: اين نوشته چيست؟

ابوبكر گفت: فاطمه(عليها السلام) فدك را ادّعا كرده است، و امّ ايمن و علي(عليه السلام) نيز به نفع او شهادت داده‌اند.

عمر نوشته را از حضرت زهرا(عليها السلام) گرفت و آن ‌را پاره كرد. و گفت: فدک، فيء مسلمانان است. حرف اصلي اهل سنّت نيز اين است كه فدك، فيء

1. الاحتجاج، ج1، ص121؛ الجامع الصفير، ج2، ص610؛ کنز العمال، ج12، ص146؛ الطبقات الکبري، ج8، ص224؛ تاريخ مدينة دمشق، ج4، ص303؛ الاصابة، ج8، ص359 و...

مسلمانان بوده است.

سؤال: تكليف «فيء» را چه كسي بايد معيّن كند؟

پاسخ: خداوند متعال است که تکليف فيء را معيّن و مشخص مي‌کند. او درباره فيء در قرآن کريم مي‌فرمايد:

(ما أَفاءَ اللّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏ فَلِلّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى‏ وَالْيَتامى‏ وَالْمَساكينِ وَابْنِ السَّبيلِ كَيْ لا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ اْلأَغْنِياءِ مِنْكُمْ وَما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَاتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ شَديدُ الْعِقابِ)⁽¹⁾

آن‌چه ‌را خدا از اهل آبادي‌ها به رسولش بازگرداند، براي خدا و براي رسول [خدا] و براي خويشاوندان [او]، و يتيمان و مسكينان و در راه مانده است، تا [اين اموال] ميان ثروتمندان از شما دست به دست نگردد. و آن‌چه ‌را رسول [خدا] به شما داد، آن ‌را بگيريد، و از آن‌چه شما را از آن نهي كرد، خودداري كنيد، و از خدا پروا داشته باشيد؛ كه به‌راستي خدا سخت عقوبت است!

خداوند در اين آية شريفه يكي از مصارف و مستحقّين «فيء» را «ذي القربي» قرار داده، و به پيامبرش دستور داده است اين فيء مخصوص ـ فدک ـ را در اختيار حضرت زهرا(عليها السلام) قرار دهد، آن هم به‌عنوان حقّ؛ نه این‌که فدک در اختيار حضرت زهرا(عليها السلام) قرار گيرد تا وي آن را به مصرف صحيح برساند.

اين مطلب که فدک فيء مسلمين است، اجتهاد در مقابل نصّ سخن خداوند است! البته آن‌چه تاكنون وجود داشته، اجتهاد در مقابل نصّ کلام خدا(ص) بوده است كه خود اهل سنّت نيز آن ‌را بيان كرده‌اند كه به عنوان مثال، پيامبر اکرم(ص) متعه حجّ و متعه نساء را حلال كرد، امّا عمر آن را حرام كرد؛ ليکن قضیة فدک و این‌که عمر گفت فدک، فیء است و مال مسلمانان است، اجتهاد در مقابل خدا است!

در مورد فدک، امّ ايمن و علي(عليه السلام) شهادت داده‌اند، و حتي در بسياري از

1. حشر، 7.

كتب روايي و تاريخي اهل سنّت در شأن نزول اين آية شريفه آمده است: پس از این‌که آيه شريفه (فَآتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّهُ) نازل شد، پيامبر اكرم(ص) فدك را به فاطمه(عليها السلام) داد.

حال، پس از فرمان خدا، چگونه مي‌توان گفت: «هذا فيء للمسلمين»؟

سپس خليفه در ادامة سخنانش از قول اوس و عايشه و حفصه گفت: پيامبر(ص) فرمود: «إنّا مَعٰاشِرَ الأَنْبِياءِ لاٰ نُوَرِّثُ مٰا تَرَكْنٰاهُ صَدَقَةً».

تمرکز بر روي عنوان «ارث»

با اين كه در بحث فدك، عنوان نحله و عطيّه مطرح بوده و به امر خداوند متعال بوده است، و با اين كه حضرت زهرا(عليها السلام) سه سال و اندي بر فدك «يد» و تسلّط داشتند و فدك را تصرّف كرده بودند، اين سؤال مطرح مي‌شود که چرا بحث بر روي عنوان «ارث» متمرکز شده است؟

در مورد اين كه چرا بحث روي عنوان ارث متمركز شد، احتمالاتي وجود دارد:

احتمال اول: چه بسا مراد از كلمة «ارث» كه در كلمات حضرت زهرا(عليها السلام) خطاب به ابوبكر به كار رفته ـ فرمودند: «يٰا أَبٰابَكْرٍ! مَنَعْتَنِي عَنْ مِيرٰاثِي»

ـ «ميراث» اصطلاحي فقهي ـ اموالي که ميّت بعد از حيات خود باقي مي‌گذارد ـ نباشد؛ بلكه مراد معناي لغوي و معناي اعمّي باشد كه شامل زمان حيات هم بشود؛ يعني آن‌چه از پيامبر اکرم(ص) نزد حضرت زهرا(عليها السلام) به‌عنوان يادگار باقي مانده، و در اختيار ايشان بوده است.

در عرف و ميان مردم نيز گاه اين تعبير در زمان حيات به کار مي‌رود كه مثلاً فلان اخلاق و رفتار، ارثي است كه از پدر برده‌ايم. برخي اوقات در اموال هم مقيّد به موت نيست.

اشکالات احتمال اول: احتمال مذكور اشکال‌هاي متعددی دارد: يكي از اشکالات اين است كه خود حضرت زهرا(ص) در خطبة معروفش به مسألة «ارث» اصطلاحي فقهي اشاره كرده و خطاب به ابوبكر فرموده است: «أَتَرِثُ أَبٰاكَ وَ لاٰ أَرِثُ أَبِي؟» آيا تو از پدرت ارث مي‌بري امّا من از پدرم ارث

نمي‌برم؟ و به آيات متعددّي از قرآن كريم كه مربوط به بحث ارث اصطلاحي در فقه است، تمسّك کرده‌اند؛ و تقريباً تمام كلياتي را كه مربوط به ارث هست را آورده و به آن استدلال و احتجاج كرده است. آيات شريفه‌اي که حضرت به آن استدلال کرده‌اند، عبارتند از:

1. (وَأُولُوا اْلأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى‏ بِبَعْضٍ)؛⁽¹⁾

2. (يُوصيكُمُ اللّهُ في أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ اْلأُنْثَيَيْنِ)؛⁽²⁾

3. (لِلرِّجالِ نَصيبٌ مِمّا تَرَكَ الْوالِدانِ وَاْلأَقْرَبُونَ وَلِلنِّساءِ نَصيبٌ مِمّا تَرَكَ الْوالِدانِ وَاْلأَقْرَبُونَ مِمّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ كَثُرَ نَصيبًا مَفْرُوضًا)؛⁽³⁾

4. (فَهَبْ لي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا * يَرِثُني وَيَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ وَاجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا)؛⁽⁴⁾

5. (وَوَرِثَ سُلَيْمانُ داوُودَ).⁽⁵⁾

تمامي اين آيات به ارث اصطلاحي مربوط است؛ لذا، نمي‌توان گفت: كلمة «ارث» در اين روايت به‌معناي لغوي بوده و داراي معناي اعمّي است.

احتمال دوم: اين احتمال كه قوي‌تر از احتمال قبل مي‌باشد، اين است كه حضرت زهرا(عليها السلام) متوجّه بودند اگر بحث «نحله» يا «يد» را مطرح كنند، نزد عموم مردم مقبول و مورد پذيرش نيست. اگر مي‌فرمودند: فدک چيزي است كه رسول خدا(ص) آن‌را به من بخشيده، و امّ ايمن و اميرمؤمنان علي(عليه السلام) و اسماء بنت عميس شهادت دادند که اين آية شريفه كه نازل شد، خداوند به جبرئيل امر كرد كه به پيامبر اکرم(ص) بگو: فدك را در اختيار فاطمه زهرا(عليها السلام) قرار بدهد؛ چندان مورد پذيرش مردم نبود.

و يا این‌که هرچند قاعدة «يد» يك قاعده عقلايي است، و امري است كه استحكام فقهي و حقوقي هم دارد، امّا براي عموم مردم خيلي قابل فهم نيست.

1. انفال، 75؛ و احزاب، 6.

2. نساء، 11.

3. نساء، 7.

4. مريم، ‌6.

5. نمل، ‌16.

بلکه آن‌چه عموم مردم مي‌توانند بفهمند، مسأله ارث است.

يكي از قانون‌هاي مسلّمي كه قبل از اسلام وجود داشته و اسلام هم آن ‌را پذيرفته و حدودش را مشخّص كرده، مسألة ارث است. لذا، حضرت از اين راه وارد شدند؛ كه اين جهت، هم تأثيرش در ميان عموم مردم بيشتر است و هم دايره‌اش از «نحله» و «يد» وسيع‌تر است.

در روايتي امام صادق(عليه السلام) به مفضّل مي‌فرمايد:

وقتي قضيه بيعت تمام شد، خليفة دوم در همان لحظات اوليه به خليفة اوّل پيشنهاد كرد هر چه «خمس»، «فدك» و «فيء» نزد علي و فاطمه(عليها السلام) هست بايد از ايشان گرفته شود! و استدلال هم كرد كه اگر «فدك»، «فيء» و «خمس» نزد ايشان باشد، مردم به آن‌ها توجّه مي‌كنند و از تو دور مي‌شوند. اين مردم، مردمي هستند که اگر ببينند امور مالي در اختيار شما است، به سراغ شما مي‌آيند.⁽¹⁾

نكتة دوّم نيز اين است كه اگر حضرت عنوان «نحله» يا «يد» را مطرح مي‌فرمود، منحصر به فدك مي‌شد؛ در حالي كه حضرت مي‌دانستند آنان نقشه‌هاي وسيع‌تري دارند و مي‌خواهند همة اموالي كه در اختيار ايشان هست را بگيرند.

از اين‌رو، حضرت بحث «ارث» را مطرح كردند تا تمام آن‌چه از پيامبر اکرم(ص) در اختيار ايشان بوده ـ از فدك و غير فدك ـ نزدشان باقي بماند و غصب نشود.

احتمال سوم: اين احتمال كه با احتمال دوم قابل جمع است، اين است كه حضرت ديدند خليفة اوّل حديث مجعولي را مطرح كرده و به بدعت در دين پرداخته است، لذا، سراغ آيات «ارث» رفتند و پاسخ او را با آيات شريفه دادند. به نظر ما احتمال دوم، احتمال بهتر و قوي‌تري است.

خليفه اوّل و حديث جعلي

همان‌گونه كه در اين روايت گذشت، خليفة اوّل از قول پيامبر اکرم(ص) نقل كرد كه ايشان فرموده است: «إنّا مُعٰاشِرَ الأَنْبِيٰاءِ لاٰ نُوَرِّث...».

1. مستدرک الوسائل ومستنبط المسائل، ج 7، ص 291.

اين حديث صرف نظر از اين كه با ظواهر و بلكه با صريح آيات شريفه قرآن منافات دارد، حديثي است مجعول! زيرا، تا قبل از ابوبكر هيچ‌كس چنين حديثي را از پيامبر اكرم(ص) نقل نكرده است. محدّثين اهل سنّت نيز برآنند كه اگر واقعاً پيامبر اسلام(ص) چنين مطلبي را فرموده بود، چرا قبلاً اين حديث نقل نشده است؟ چرا اين همه صحابي پيامبر اسلام(ص) آن‌را نقل نكرده‌اند؛ و فقط «اوس»، «عايشه» و «حفصه» بايد آن را نقل كنند؟!

روشن است چنين حديثي مجعول و مردود است.

سؤال مهم: علاوه بر آن‌چه ذكر شد، اين سؤال پيش مي‌آيد كه چرا خليفة اوّل زنان پيامبر را از باقي ماندن در حجرات آن حضرت متمكّن كرد؟ حتي دفن خليفه اوّل در آن‌جا انجام گرفت و خليفة دوّم که طرفدار اين نظر بود، در زمان حياتش از عايشه تقاضا کرد که در کنار ابي‌بکر دفن شود.

وي طبق استدلال و ادّعاي خودش بايد مي‌گفت: رسول خدا(ص) از دنيا رفت؛ نه زميني از وي به ارث مي‌رسد، نه خانه و نه حجره؛ لذا، شما ـ زنان پيامبر(ص) ـ هم برويد براي خودتان مكاني را تهيّه كنيد. پس، چرا از اين حديث فقط عليه فاطمة زهرا(عليها السلام) استفاده شد؟! و چرا در مورد همسران پيامبر اکرم(ص) به اين حديث تمسّك نكرد و آنان را ابقاكرد؟

ادامة بحث دلالت روايت

در ادامة روايت مذكور آمده است: عمر در شهود خدشه كرده و گفته است: «فإنّ عَلِياً زَوْجُها يَجُرُّ إلی نَفْسِهِ».

اشكال: نكتة مهم اين است كه اگر فدك، فيء مسلمانان است، حتي اگر هزاران نفر شاهد هم شهادت بدهند، نبايد هيچ تأثيري داشته باشد، بلكه فيء بايد در اختيار حاكم اسلامي قرار گيرد. در حالي كه اشکال عمر در شهادت اميرمؤمنان(عليه السلام) است؛ چرا که ایشان همسر فاطمه، و به ‌نفع او شهادت مي‌دهد. «امّ ايمن» نيز هرچند زن مؤمنه‌اي است، امّا اگر شاهد ديگري با او ضميمه شود، دربارة آن نظر خواهيم داد.

دربارة «امّ ايمن» ـ همان گونه كه گذشت ـ پيامبر اکرم(ص) فرمود: «او اهل

بهشت است». بنابراين، شهادتش به اندازة چند نفر بوده و علم‌آور است. شهادت دو نفر نيز در موردي لازم است كه قرائن علمي وجود نداشته باشد. مشابه اين معنا در زمان پيامبر اکرم(ص) درباره خزيمه ذوالشهادتين پيش آمده است.

پس، چرا عمر چنين گفته است؟ و اهل سنّت براي اين تهافت چه پاسخي دارند؟

جهل خليفه به احكام قضا

از این‌که خليفة دوم گفت: اگر شاهد ديگري غير از «امّ ايمن» بيايد، ما قبول مي‌كنيم؛ معلوم مي‌شود اين دو نفر نسبت به موازين قضا در اسلام نيز جاهل بوده‌اند!

زيرا، تمام مذاهب چهارگانه اهل سنّت بر اين مسأله اتّفاق دارند كه شهادت يك زن به ضميمة قسم مدّعي در امور مالي كافي است. آنان مي‌توانستند بگويند: امّ ايمن شهادت داد، خودت هم قسم بخور، تا مسأله تمام شود.

پس، معلوم مي‌شود كه آنان به دنبال اين نبودند كه واقعاً طبق موازين قضا عمل كنند. اگر مي‌خواستند براساس موازين قضا عمل كنند، مسألة اكتفاي به شاهد و يمين در زمان خود پيامبر اکرم(ص) مكرّر اتّفاق افتاده بود؛ چرا آنان نخواستند آن را در اين مورد پياده كنند، و چرا پياده نكردند؟!

اهمّيت فدك

از ديگر قضاياي مهم اين است كه ـ طبق آن‌چه ابوهلال عسكري نقل مي‌كند ـ اوّل كسي كه فدك را ردّ كرده است، عمر بن عبدالعزيز است.⁽¹⁾

حتي در زمان عمر بن عبدالعزيز جمعي از قضات عامه جمع شدند و به او اشكال كردند. وي پاسخ داد: هم بيّنه وجود دارد، و هم حضرت «يد» داشته است. روشن است فدك از براي حضرت زهرا(عليها السلام) بوده است.

عمر بن عبدالعزيز گفته است:

1. به نقل از: نهج الحقّ و کشف الصدق، ص357.

من به خاطر اين كه به رسول خدا(ص) تقرّب جسته باشم و در روز قيامت مشمول شفاعت حضرت فاطمه(عليها السلام) و حسنين8 شوم، اين كار را انجام مي‌دهم.

وي اين كار را كرد، و فدك را در اختيار امام باقر(عليه السلام) قرار داد.

يزيد بن عبدالملك دوباره آن ‌را غصب كرد، و ابوالعباس سفّاح باز آن‌را رد كرد.

منصور عباسي دوباره آن ‌را غصب كرد، و در اختيار بني‌العباس بوده تا اين كه به زمان مأمون رسيد.

مأمون عباسي جلسة مناظره‌اي تشكيل داده، قضات و علماي عامه را جمع كرد و از تمام آنان در آن جلسه اقرار گرفت كه فدك مال حضرت زهرا(عليها السلام) است. لذا، مأمون نيز آن ‌را رد كرد. پس از وي متوكّل مجدّداً فدك را غصب نمود.

تمام اين امور كاشف از اين است كه فدك موضوع بسيار مهمي بوده، و هر حاكمي كه روي كار مي‌آمده، اگر اندك ايماني داشته، آن ‌را ردّ مي‌كرده است. و اگر از آن يك ذرّه ايمان هم تهي بوده است، بلافاصله آن ‌را تصرّف مي‌كرده است تا در آمدش را براي خود بردارد.

شنيع‌تر از غصب فدك

مؤلّف کتاب كفاية ‌الموحّدين كه از كتاب‌هاي بسيار خوب است، چنين آورده است:

ردّ شهادت علي بن ابي‌طالب(عليه السلام) توسط خليفة دوم شنيع‌تر و زشت‌تر از اصل غصب فدك است.⁽²⁾

حقّ نيز همين است كه اين كار آن‌ها بسيار زشت بود كه كسي مانند علي

1. بحارالانوار، ج 29، ص 209؛ السقیفه و فدک، ص 146؛ کشف الغمة فی معرفة الائمة، ج1، ص 495: «... فأنا اليوم ارد علی ورثتها أتقرب بذلک إلی رسول الله(ص) وأرجو أن تکون فاطمة والحسن والحسين(عليهما السلام) يشفعون لی يوم القيامة...».

2. کفاية الموحدین، ج 2، ص 491؛ و نیز ر.ک: ریاحین الشريعة، ج 2، ص 8.

بن ابي‌طالب شهادت بدهد، و آنان بگويند: اين شهادت مورد قبول نيست!

شخصيّتي مانند اميرمؤمنان(عليه السلام) كه نه عصياني از او ديده شده و نه كذبي از او صادر شده، و تقوا و زهدش ميان عام و خاص مشهور بوده است، شهادتش را ردّ مي‌کنند! ردّ ادّعاي حضرت زهرا‏(عليها السلام) نيز از اين مقوله است؛ زيرا، او نيز به اعتراف خود اهل سنّت از مصاديق اهل بيت در آيه تطهير است.

احتجاج اميرمؤمنان علي(عليه السلام) با خليفه

در ادامه روايت آمده است: پس از سخنان عمر، حضرت زهرا(عليها السلام) آكنده از غم و اندوه، گريه‌كنان! از نزد اين دو نفر خارج شد. سپس، اميرمؤمنان علي(عليه السلام) نزد ابوبكر آمد و فرمود: چرا فاطمه را از ميراث پيامبر(ص) منع كردي؟ ابوبكر پاسخ داد: «هذا فيء للمسلمين»، اگر فاطمه شهودي بياورد كه فدک مال ايشان است، مي‌پذيرم؛ وگرنه آن را ردّ نمي‌کنم.

حضرت با اعتراض به چگونگي قضاوت ابوبكر، به او فرمود: در مورد ما اهل بيت مي‌خواهي بر خلاف آن‌چه حكم خدا در ميان مسلمانان است، حكم كني؟

ابوبكر گفت: خير.

حضرت فرمود: اگر در دست مسلماني مالي [مثلاً خانه‌اي] هست كه من ادعاي آن ‌را كردم، از كدام يك بيّنه مي‌خواهي؟ [از كسي كه يد دارد بيّنه مي‌خواهي يا از کسي كه ادّعا كرده است؟]

ابوبكر گفت: از تو بيّنه مي‌خواهم.

حضرت عكس آن را سؤال كرده و فرمود: اگر در دست من چيزي بود و ساير مسلمانان آن را ادّعا کردند، از چه كسي بيّنه مي‌خواهي؟

ابوبكر گفت: از کساني كه ادّعا كردند بيّنه مي‌خواهم.

حضرت فرمود: پس، چرا تو از حضرت زهرا(عليها السلام) مطالبة شهود مي‌كني؟ در حالي كه وي سه سال است فدك را در تصرّف دارد، يد دارد، و در اختيار او است.

ابوبكر ساكت شد. سپس عمر [كه معلوم مي‌شود در آن‌جا حضور داشته] گفت: يا علي! با ما بحث نكن. ما قدرت پاسخگويي به تو را نداريم.

عمر و ابوبكر سخن پيشين خود را تكرار کرده و گفتند: اگر شهود عدولي را آوريد، فدك مال شما است؛ و گرنه فيء مسلمانان است و تو و فاطمه حقّي در آن نداريد.

حضرت فرمودند: اي ابوبكر! آيا قرآن مي‌خواني؟

عرض كرد: آري.

حضرت فرمود: آية شريفه (إِنَّما يُريدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهيرًا)⁽¹⁾ در مورد چه كساني نازل شده است؟ آيا در مورد ما است يا در مورد ديگران است؟

ابوبكر گفت: در مورد شما است.

حضرت فرمودند: اگر شهودي آمدند و شهادت دادند فاطمة زهرا(عليها السلام) (العياذ بالله) كار خلافي را انجام داده است، تو چكار مي‌كني؟

گفت: همان گونه كه بر ساير زنان مسلمان حدّ جاري مي‌كنم، بر او نيز حدّ جاري مي‌كنم.

حضرت فرمود: در اين صورت از كافران هستي!

گفت: چرا؟

فرمود: چون شهادت خدا به طهارت فاطمه زهرا(عليها السلام) را ردّ كرده‌اي، و شهادت مردم را پذيرفته‌اي!

سپس حضرت در ادامه فرمودند: تو در قضية فدك، حكم خدا و رسول خدا(ص) را هم ردّ كرده‌اي! كه پيامبر(ص) [به فرمان خدا] آن ‌را براي فاطمة زهرا(عليها السلام) قرار داد و به تصرّف ايشان داد؛ و شهادت كسي را كه [ظاهراً اوس بن حدثان است که ايستاده روي پاي خودش ادرار مي‌كند]، قبول كردي! و بر اساس آن، فدك را از فاطمه(عليها السلام) گرفته و پنداشته‌اي كه فيء مسلمانان است.

اميرمؤمنان علي(عليه السلام) افزودند: مگر نشنيده‌اي كه پيامبر(ص) فرمود: کسي که چيزي را ادّعا مي‌کند، بايد بيّنه بياورد، و قسم بر عهده مدعّي عليه است؟

1. احزاب، 33.

واكنش مردم

از ادامه روايت معلوم ‌مي‌شود اين ماجرا در مسجد و در حضور مردم بوده است. زيرا، در روايت آمده است: ميان مردم همهمه و سر و صدا بلند شد؛ برخي گريستند و گفتند: به خدا قسم، علي راست مي‌گويد.

در اين احتجاج، حضرت امير مؤمنان علي(عليه السلام) ديگر از باب ارث وارد نشده، بلكه از باب «يد» وارد شدند و فرمودند: فاطمه ذواليد است، و هر كسي بر خلاف آن ادّعا دارد، او بايد بيّنه اقامه كند. ابوبكر طبق اقرار خودش بايد از مدّعي طلب بيّنه كند! چرا از فاطمة زهرا(عليها السلام) كه ذواليد است، بيّنه مي‌خواهد؟!

نكتة ديگري كه در كتاب «کفاية الموحّدين» وجود دارد اين است که:

اگر از مسألة «يد» اغماض كنيم و بحث «ذو اليد بودن» را هم كنار بگذاريم، به صرف اين كه فاطمه زهرا(عليها السلام) به مقتضاي آية تطهير معصوم هستند، آيا ابوبكر گفتار آن حضرت را نبايستي قبول مي‌كرد؟! بالاخره او مي‌دانست ايشان مبرّاي از كذب هستند و اين مطلب اظهر من الشمس بوده است.⁽¹⁾

عناد، تعصّب و انكار عصمت انبيا

گاه عناد و تعصّب انسان را به جايي مي‌كشاند كه منکر ضروريّات دين مي‌شود. برخي از علماي عامّه براي اين كه عمل ابوبكر را توجيه كنند، منكر عصمت انبياء شده‌اند!

در جرياني در زمان پيامبر(ص) يك اعرابي ادّعا كرد كه شتري را به پيامبر اکرم(ص) فروخته و آن حضرت پولش را نداده است. امّا پيامبر اسلام(ص) فرمود: پول شتر را داده ‌است.

خزيمة بن ثابت كه آن‌جا بود گفت: من شهادت مي‌دهم پيامبر اکرم(ص) پول شتر را داد. رسول خدا(ص) فرمود: تو كه هنگام معامله با ما نبودي، چگونه شهادت مي‌دهي؟

1. کفاية الموحدین، ج 2، ص 490.

عرض كرد: يا رسول الله! مقام عصمتي كه شما داريد براي ما يقين‌آور است كه شما صادق القول هستيد.⁽¹⁾ روي همين جهت، شهادت داد و پيامبر اکرم(ص) نيز او را ردّ نكردند، و نام او را نيز ذوالشهادتين گذاشتند؛ يعني كسي كه شهادتش به اندازة دو نفر مورد قبول است.

نکته مهم در اين مورد آن است که شهادت خزيمة، شهادت از روي حسّ نبود، بلکه شهادت از روي علم بوده است.

عذر بدتر از گناه

برخي از بزرگان اهل سنّت مانند ملاّ سعد تفتازاني، مير سيّد شريف جرجاني، و برخي از شارحين «شرح تجريد» در توجيه كلام ابوبكر دو مطلب مطرح كرده‌اند:

مطلب اول

اينان در ردّ عقيدة شيعه مبني بر عصمت انبيا گفته‌اند:

شما مي‌گوييد: فاطمة زهرا(عليها السلام) معصوم است؛ در حالي كه ما اصلاً عصمت انبياء را قبول نداريم!

يعني به طور كلّ براي این‌که عمل ابوبكر را توجيه كنند، اساس عصمت انبيا را منكر شده‌اند. در حالي كه اگر انبيا معصوم نباشند، مردم چگونه بدانند آن‌چه پيامبران(عليهم السلام) بيان مي‌كنند، همان است كه خدا فرموده است؟

مطلب دوم

آن‌چه که اين عدّه بر روي آن بيشتر تأكيد دارند، اين است كه مي‌گويند:

در باب قضا فرق نمي‌كند طرفي كه در مورد او قضاوت مي‌شود چه كسي است، پيامبر باشد، ملائكه باشد، و يا امام باشد؛ بلکه در باب قضا بايد براساس موازين قضا عمل شود. موازين قضا نيز آن است كه: «البيّنة للمدّعي واليمين على من أنكر».

1. ر.ک: الخلاف، ج6، ص250؛ غنية النزوع، ص437.

در پاسخ به اين افراد، چند سؤال در مقابل کلام آن‌ها مطرح مي‌شود:

1. براساس موازين قضا، چرا از ذو اليد مطالبة بيّنه كردند؟ كدام فقيه مسلمان است كه بگويد ذواليد بايد بيّنه اقامه كند؟!

حتي با قطع نظر از شرع مقدّس، نزد عقلا نيز پسنديده نيست كه به ذو اليد بگويند: براي اثبات مالكيّت خود بايد بيّنه اقامه كني! اين کار بر خلاف روش عقلا است. چه آن که مدّعي عدم مالكيت ذو اليد بايستي بيّنه اقامه كند.

2. يكي از موازين قضا، طبق نظر اكثر فقها، حجّيت قطع و علم است. اگر براي قاضي از هر طريق قطع و علم حاصل شود، بايد براساس علم خودش عمل كند. هرچند برخي اين مطلب را فقط در حقوق الله معتبر مي‌دانند، امّا برخي نيز بر اين عقيده‌اند كه علم قاضي هم در حقوق الله معتبر است و هم درحقوق الناس. البته تفاصيل ديگري هم هست؛ امّا به‌نحو اجمال، در موازين قضا آمده است قطع و علم قاضي يكي از اموری است كه قاضي بايد بر طبق آن عمل كند، ‌و حجّيت دارد. چرا آنان اين ميزان را كنار گذاشتند؟

بنابراين، همة اين مسائل تكلّفات و دست و پا زدن بر کار خلاف شرعي است كه آن عدّه مرتكب شده و بر خلاف موازين قضا عمل كردند.

بي‌تفاوتي پيامبر(ص) نسبت به بيت المال!

اشكال ديگري كه بر اين آقايان وارد است، اين است كه چطور مي‌شود پيامبري كه راجع به وصيت افراد در اموال شخصي‌شان مكرّر مي‌فرمودند:

اگر مسلماني آثار مرگ را در خود ديد، وصيت كند؛ تا مبادا حق ديگران در اموال او مانده و ورثه‌اش آن ‌را تصرّف كنند.⁽¹⁾

حال، اگر واقعاً فدك مال حضرت زهرا(عليها السلام) نبود، آيا اقتضا نمي‌كرد رسول خدا(ص) راجع به آن سفارش و وصيّتي فرموده باشند كه حقّي از بيت المال مسلمانان تضييع نگردد؟!

1. ر.ک: کافی، ج 7، ص 2، باب الوصية وما أمر بها؛ وسائل الشیعه، ج 19، ص 258، باب وجوب الوصية علی من علیه حقّ أوله واستحبابها لغیره.

آيا خليفة اوّل در احقاق حقوق مسلمانان، خود را بر پيامبر اكرم(ص) مقدّم مي‌دانست كه بايد تكليف فدك را روشن كند؟! و آيا رسول گرامي اسلام(ص) ترك واجب كرده است؟!

زعم باطل اين عدّه كه فدك فيء مسلمانان است، و پيامبر اکرم(ص) راجع به آن چيزي نفرموده، معنايش اين است كه آن حضرت ترك واجب كرده است!!!

عدم بيان روايت مجعول در ديگر شرايع

سؤالي كه در مورد روايت «إنّا مَعٰاشِرَ الأَنْبِيٰاءِ لاٰ نُوَرِّثُ» به ذهن مي‌رسد اين است: چرا قبل از زمان پيامبر اسلام(ص)، در ديگر شرايع، ديگر چنين مطلبي مطرح نشده است؟

اگر انبيا هيچ ارثي از خودشان برجاي نمي‌گذارند، بايد راجع به شريعت حضرت عيسي و حضرت موسي و شرايع پيشين نيز مطرح شده باشد.

آن‌چه مسلّم است، اين است که تا پيش از اين كه ابوبكر اين روايت را جعل كند، احدي آن را مطرح نكرده است.

ابن ابي الحديد در شرح نهج البلاغه تصريح مي‌كند:

اولين كسي كه اين روايت را نقل كرده، ابوبكر است.⁽¹⁾

اکثر محدّثان عامّه نيز به اين مطلب تصريح كرده‌اند. بنابراين، روايت هم از نظر سند داراي اشکال است و هم از نظر دلالت.

اشکال ديگر روايت مجعول

ابن حجر در كتاب «الصواعق المحرقة» و احمد بن حنبل در كتاب «مسند» قضيه‌اي را نقل كرده‌اند كه در هيچ يك از كتب شيعه نيامده، و آن قضيّه چنين است:

اميرمؤمنان علي(عليه السلام) و عباس عموي پيامبر اكرم(ص) نسبت به برخي از اموال پيامبر(ص) اختلاف نظر پيدا كردند. عباس مي‌گفت: اين شمشير و زره مربوط

1. شرح نهج البلاغه، ج 16، ص 231.

به من است كه بزرگترم و عموي پيامبر هستم؛ حضرت علي(عليه السلام) مي‌فرمود: شما سهمي در آن نداريد.

ابوبكر در اين مورد قضاوت كرد و حقّ را به اميرمؤمنان علي(عليه السلام) داد وگفت: اين متعلّق به علي است.⁽¹⁾

اگر روايت «إنّا مَعٰاشِرَ الأَنْبِيٰاءِ لاٰ نُوَرِّثُ» صحيح است، پس ابوبكر چگونه قضاوت كرده است؟!

حضور فاطمه زهرا(عليها السلام) در مسجد پيامبر(ص)

پس از محاجّة اميرمؤمنان علي(عليه السلام) با ابوبكر و عمر در مسجد پيامبر(ص) ميان مردم همهمه و سر و صدا ايجاد شد و مردم سوگند خوردند كه حقّ با علي است؛ و آن حضرت به منزل بازگشتند.

سپس حضرت زهرا(عليها السلام) به مسجد آمد و گريه‌كنان بر گرد قبر شريف پدر بزرگوارش گشت و اشعار پُرمعنايي را خطاب به پيامبر(ص) زمزمه مي‌كرد، كه مضمون برخي از ابيات آن چنين است:

همان‌گونه كه زمين از بارش باران محروم شد، ما نيز تو را [كه ماية رحمت بودي] از دست داديم. قوم تو گمراه شدند. بنگر اينان را كه پس از تو اخبار و حوادث مختلفي به‌وجود آمده است. تا وقتي شما حضور داشتيد، جبرئيل از جانب خداوند آيات را مي‌آورد و ما با آيات مأنوس بوديم. اينك كه جبرئيل براي آوردن آيات قرآن ديگر نازل نمي‌شود، همة خوبي‌ها در پردة حجاب فرو رفته است. [حضرت اين اشعار را ادامه داد. و سپس خطبة معروفش را ايراد فرمود.]

توطئه قتل علي(عليه السلام) توسط خليفة اوّل و دوم

مجلس پايان يافت و ابوبكر به منزل بازگشت و كسي را به دنبال عمر فرستاد و او را طلبيد. همين كه ابوبكر، عمر را ديد، گفت: ديدي كه علي امروز در

1. ر.ک: الصوارم المهرقة فی نقد الصواعق المحرقة، ص 162 و نیز ر.ک: نهج الحق وکشف الصدق، ص 519.

مسجد با ما چه كرد؟ به خدا سوگند! اگر علي جلسة ديگري مانند امروز با ما داشته باشد، قطعاً حكومت ما را تباه و نابود مي‌كند! چه بايد كرد؟

عمر گفت: پيشنهاد اين است كه به قتل او فرمان بدهي!

ابوبكر گفت: چه كسي او را به قتل برساند؟

عمر گفت: خالد بن وليد؛ [چرا که خالد كينة شديدي از علي(عليه السلام) به دل داشت.]

ابوبكر و عمر خالد را طلبيدند، و خالد كه به نقشة آنان پي‌برده بود، گفت: هرچه مي‌خواهيد از من بخواهيد؛ حتّي اگر قتل علي بن ابي طالب باشد!

آن دو گفتند: اتفاقاً تو را براي همين كار خواستيم. قرار بر اين شد كه وقتي علي(عليه السلام) براي نماز به مسجد آمد، خالد در كنارش بنشيند و پس از اين كه ابوبكر نماز را سلام داد، بلافاصله خالد، حضرت علي(عليه السلام) را به قتل برساند.

اسماء بنت عميس كه در خانة ابوبكر بود، از اين توطئه آگاه شد، به كنيزش گفت: به منزل علي و فاطمه(عليهما السلام) برو و سلام مرا برسان و اين آية شريفه را براي علي بخوان که: (إِنَّ الْمَلأَ يَأْتَمِرُونَ بِكَ لِيَقْتُلُوكَ فَاخْرُجْ إِنّي لَكَ مِنَ النّاصِحينَ).⁽¹⁾

كنيز مأموريت خويش را انجام داد، و حضرت علي(عليه السلام) نيز توسط آن زن براي اسماء بنت عميس پيام فرستاد كه خداوند اين توطئه را خنثي خواهد كرد؛ و آنان اين كار را نخواهند كرد.

در برخي از نقل‌ها آمده است، كه حضرت فرمود: من بايد با ناكثين، مارقين و قاسطين بجنگم و آنان را به‌قتل برسانم، كه هنوز زمانش فرا نرسيده است.

سپس حضرت به مسجد آمد، و پشت سر ابوبكر به نماز ايستاد و ـ «صلّى لنفسه» ـ براي خودش نماز خواند؛ (كنايه از اين كه ظاهراً جماعت بود، امّا واقعاً فُرادي بود) خالد بن وليد نيز كه شمشير خود را آماده كرده بود، در كنار ايشان قرار گرفت.

1. قصص، ‌20.

هنگامي كه ابوبكر تشهّد مي‌خواند، از نقشة خود پشيمان شد، و به‌ياد شجاعت حضرت علي(عليه السلام) افتاد، و بيم فتنه و خون‌ريزي وجود او را فرا گرفت؛ هم‌چنان در اين انديشه باقي مانده بود كه مردم فكر كردند، سهوي براي ابوبكر پيش آمده است. ناگاه در همان حال نماز رو به خالد كرد و گفت: اي خالد! آن‌چه به‌تو فرمان دادم را انجام مده؛ و سپس گفت: «السلام عليكم ورحمة الله و بركاته».

پايان توطئه قتل و خروج از نماز!

شگفتا كه اين انحراف‌ها چگونه در فقه تأثير گذاشته است! كه تمام فقهاي حنفي قائل‌اند خروج از نماز به كلام آدمي هم جايز است؛ هرچند كه سلام هم ندهد. پيامبر اکرم در مورد نماز فرمودند: «صَلُّوا كَمٰا رَأَيْتُمُونِي أُصَلِّي، أَوَّلُهٰا التَكْبِيرُ وَ آخِرُهٰا التَسْلِيمُ»؛⁽¹⁾ نماز بخوانيد، همان‌گونه که مي‌بينيد من نماز مي‌خوانم؛ اوّل آن تکبيرة الاحرام و آخر آن سلام است.

اين عدّه در توجيه رفتار ابوبكر، فرمايش رسول گرامي اسلام(ص) را رها كرده و در شريعت نبوي بدعت مي‌نهند.!

ابن ابي الحديد در «شرح نهج البلاغه» نقل مي‌كند: از استادش ابوجعفر نقيب پرسيد: آيا قضية خالد درست است؟

گفت: بلي، جماعتي اين حديث را نقل كرده‌اند.⁽²⁾

استاد ابن ابي الحديد اين ماجرا را ردّ نكرده است. علماي عامّه نيز مي‌گويند: بلي، ابوبكر اين كار را كرد، امّا چون قتل واقع نشد، ديگر جاي اشكال نيست!!

آنان مي‌گويند: ما قبول داريم ابوبكر و عمر اين كار را كردند، ولي اشكال ندارد كه ابوبكر اجتهادي كرده باشد، سپس متوجّه خطاي خود شده و در نماز گفته باشد: «لاٰ تَفْعَلْ مٰا أَمَرْتُكَ».⁽³⁾

1. المجموع، ج3، ص405؛ المغني، ج1، ص571.

2. شرح نهج البلاغه، ج13، ص302.

3. ر.ک: الخرائج و الجرائح، ج2، ص757؛ مدينة المعاجز، ج3، ص149.

برخي ديگر از علماي اهل سنّت گفته‌اند:

اين كار ابوبكر و عمر اشكالي ندارد؛ زيرا، اينان خليفه بودند و مي‌ديدند يك نفر مي‌خواهد بساط مسلمانان را برهم بزند. بنابراين، حتي اگر خالد او را مي‌كشت، مانعي نداشت!

پايان روايت

در پايان روايت آمده است: حضرت علي(عليه السلام) از خالد پرسيد: چه كسي به تو دستور داد مرا بكشي؟

خالد گفت: [ابوبكر] به من فرمان داد كه گردنت را بزنم.

حضرت فرمود: آيا تو هم مي‌خواستي انجام بدهي؟

گفت: آري.

علي(عليه السلام) او را گرفت و محكم به زمين زد. مردم گرد آنان جمع شدند. عمر به پروردگار كعبه سوگند ياد كرد كه هم‌اينك آن حضرت خالد را خواهد كشت.

در اين هنگام مردم اميرمؤمنان علي(عليه السلام) را به خدا و به قبر پيامبر قسم دادند كه خالد را رها كند.

سپس حضرت به سراغ عمر آمد و گريبان او را گرفت و فرمود: اي پسر صهّاك! اگر نبود عهدي كه با پيامبر اکرم(ص) بسته‌ام مبني بر آن‌که در مقابل ظلم‌هايي كه به من مي‌شود سكوت كنم، مي‌فهميدي كداممان سست‌تر و ضعيف‌تريم!

والحمدلله ربّ العالمين
وصلي الله علي سيدنا محمّد وآله الطاهرين.

1. تفسیر القمی، ج 2، ص 159.

فهرست منابع

ـ قرآن الکريم

ـ نهج البلاغة

ـ الآشتياني، ميرزا محمّدحسن، کتاب القضاء، قم: انتشارات هجرت، چاپ دوم، 1404ق.

ـ الآلوسي، السيّد محمود، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني، بيروت: دار احياء التراث العربي و مؤسسة التاريخ العربي، الطبعة الأولي، 1421ق.

ـ ابن ابي شيبة الکوفي، المصنف، تحقيق: سعيد اللحام، بيروت: دارالفکر، 1409ق.

ـ ابن الاشعث السجستاني، سنن ابي داود، تحقيق: سعيد محمّد اللحام، بيروت: دارالفکر، 1410ق.

ـ ابن العربي، محمّد بن عبد الله بن ابوبکر، أحکام القرآن.

ـ ابن بابويه، علي بن الحسين، الفقه المنسوب للإمام الرضا(عليه السلام)، المشتهر بفقه الرضا، تحقيق، مؤسسة آل‌البيت(عليهم السلام) لإحياء التراث، مشهد مقدّس، المؤتر العالمي للإمام الرضا‌(عليه السلام)، الطبعة الأولي، 1406ق.

ـ ابن بابويه، محمّد بن علي بن الحسين (شيخ صدوق)، من لايحضره الفقيه، تصحيح و تعليق: علي اکبر غفّاري، قم: موسسة النشر الاسلامي، چاپ اول.

ـ ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، عيون أخبار الرضا(عليه السلام)، تهران، نشر جهان، چاپ اوّل، 1378ق.

ـ ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، کمال الدين و تمام النعمة، قم: دار الحديث، 1380ش.

ـ ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الهداية في الاصول والفروع، قم: مؤسسة الامام الهادي(عليه السلام)، چاپ اوّل، 1418ق.

ـ ابن حبان، صحيح ابن حبان، تحقيق: شعيب الأرنووط، بيروت: موسسة الرسالة، 1414ق.

ـ ابن حنبل، احمد، مسند احمد، بيروت: دار صادر، بي‌تا.

ـ ابن شعبه حرّاني، حسن بن علي بن الحسين، تحف العقول، تصحيح و تعليق: علي اکبر غفّاري، قم: مؤسسة النشر الاسلامي، 1404 ق.

ـ ابن فارس، ابوالحسين احمد، معجم مقاييس اللغة، قم: مکتب الاعلام الاسلام، 1404ق.

ـ ابن کثير الدمشقي، اسماعيل بن عمرو، تفسير القرآن العظيم، تحقيق: محمّد حسين شمس الدين، بيروت: دارالکتب العلمية، 1419ق.

ـ ابن منظور، محمّد بن مکرم، لسان العرب، بيروت: دار ومکتبة الهلال، بي‌‌تا.

ـ الأردبيلي، احمد بن محمّد، مجمع الفائدة والبرهان في شرح إرشاد الإذهان، تحقيق: مجتبي عراقي، علي پناه اشتهاردي و حسين يزدي اصفهاني، قم: دفتر انتشارات اسلامي، چاپ اوّل، 1403ق.

ـ ــــــــــــــــــــــ ، زبدة البيان في أحکام القرآن، تحقيق و تعليق، محمّد باقر بهبودي، تهران، المکتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية، بي‌تا.

ـ استرآبادي، محمّد بن علي، آيات الأحکام، تهران: مکتبة المعراجي، بي‌تا.

ـ الأسدي الحلّي، حسن بن يوسف بن مطهر(علامه حلّي)، منتهي المطلب في تحقيق المذهب، قم: مجمع البحوث الاسلامية، چاپ اوّل، 1412ق.

ـ ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، مختلف الشيعة في أحکام الشريعة، قم: مؤسسة النشر الإسلامي، چاپ اوّل: 1412ق.

ـ ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، تذکرة الفقهاء، تحقيق، مؤسسة آل‌البيت(عليهم السلام)، قم: مؤسسة آل‌البيت(عليهم السلام) لإحياء التراث، چاپ اوّل، 1414ق.

ـ ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، تحرير الأحکام الشرعية علي مذهب الإمامية، تحقيق: ابراهيم بهادري، قم: موسسة الامام الصادق(عليه السلام)، چاپ اوّل، 1420ق.

ـ اسلامي، محمّد جعفر، شأن نزول آيات، تهران: نشر ني، 1383ش.

ـ الامام الشافعي، کتاب الامّ، بيروت: دارالفکر، 1403ق.

ـ الامام مالک، کتاب الموطأ، تصحيح و تعليق: محمّد فؤاد عبدالباقي، بيروت: دار احياء التراث العربي، 1406ق.

ـ الاندلسي، محمّد بن يوسف، البحر المحيط في التفسير، تحقيق، صدقي محمّد جميل، بيروت: دارالفکر، 1420ق.

ـ الأنصاري القرطبي، محمّد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، بيروت: داراحياء التراث العربي، الطبعة الثانية، 1405ق.

ـ الأنصاري، مرتضي، فرائد الاصول، تحقيق، لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم، قم: مجمع الفکر الاسلامي، چاپ اوّل، 1419ق.

ـ ــــــــــــــــــــــــــــــ ، کتاب الخمس، تحقيق: لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم، قم: المؤتمر العالمي بمناسبة الذکري المئوّية الثانية لميلاد الشيخ الانصاري، الطبعة الأولي، 1415ق.

ـ ــــــــــــــــــــــــــــــ ، کتاب الزکاة، قم: المؤتمر العالمي بمناسبة الذکري المئوية الثانيه لميلاد الشيخ الانصاري، چاپ اوّل، 1415ق.

ـ البحراني، الشيخ يوسف، الحدائق الناضرة في أحکام العترة الطاهرة، قم: مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدّرسين بقم المشرّفة، 1363ش.

ـ البحراني، السيّد هاشم، البرهان في تفسير القرآن، تهران: بنياد بعثت، چاپ اوّل، 1416ق.

ـ البروجردي، مرتضي، المستند في شرح العروة الوثقي، تقريراً لأبحاث آية الله الخوئي، (موسوعة الامام الخوئي)، قم: موسسة احياء آثار الامام الخوئي.

ـ البغدادي، علاء الدين علي بن محمّد، لباب التأويل في معاني التنزيل، تصحيح: محمّد علي شاهين، بيروت، دار الکتب العلمية، چاپ اوّل، 1415ق.

ـ البغوي، حسين بن مسعود، معالم التنزيل في تفسير القرآن، تحقيق: عبد الرزاق المهدي، بيروت: دار احياء التراث العربي، چاپ اوّل، 1420ق.

ـ البيضاوي، عبدالله بن عمر، أنوار التنزيل و أسرار التأويل، تحقيق، محمّد عبد الرحمن المرعشيع بيروت: دار احياء التراث العربي، 1418ق.

ـ التوحيدي، محمّد علي، مصباح الفقاهة، تقريراً لأبحاث سماحة آية الله الخويي، قم: مکتبة الداوري، 1377ش.

ـ الجصاص الرازي، احمد بن علي، أحکام القرآن، تحقيق: محمّد صادق قمحاوي، بيروت: دار إحياء التراث العربي، 1412ق.

ـ جوادي آملي، عبدالله، کتاب الخمس تقريراً لأبحاث السيّد المحقّق الداماد، تحقيق: حسين آزادي، قم: دار الإسراء للنشر، چاپ اوّل، 1418ق.

ـ الحائري، محمّد حسين، الفصول الغروية في الأصول الفقهيّة، قم: دار احياء العلوم الاسلامية، 1404ق.

ـ الحائري، مرتضي، الخمس، تحقيق: محمّد‌حسين أمر‌اللّهي، قم: مؤسسة النشر الاسلامي، الطبعة الاولي، 1418ق.

ـ الحرّ العاملي، محمّد بن الحسن، تفصيل وسائل الشيعة إلي تحصيل مسائل الشريعة، قم: موسسة آل‌البيت(عليهم السلام) لإحياء التراث، چاپ دوم، 1414ق.

ـ حسيني‌خواه، سيد جواد، قاعده لا حرج، تقريرات دروس استاد معظم حاج شيخ محمّد‌جواد فاضل لنکراني، قم: مرکز فقهي ائمّه اطهار(عليهم السلام)، 1385ش.

ـ الحلبي، ابوالصلاح تقي‌الدين بن نجم‌الدين، الکافي في الفقه، تحقيق: رضا استادي، اصفهان: مکتبة الإمام أميرالمؤمنين(عليه السلام) علي العامة، چاپ اوّل، 1403ق.

ـ الحلبي، السيّد حمزة بن علي بن زهرة، غنية النزوع إلي علمي الأصول والفروع تحقيق: ابراهيم البهادري، قم: مؤسسة الإمام الصادق(عليه السلام)، الطبعة الأولي، 1417ق.

ـ الحلّي، جعفر بن الحسن (محقّق حلّي)، المعتبر في شرح المختصر، قم: مؤسسة سيّد الشهداء(عليه السلام).

ـ ــــــــــــــــــــــــــــــــ ، المعتبر في شرح المختصر، قم: مؤسسة سيّد‌الشهداء(عليه السلام)، 1364ش.

ـ الحلّي، احمد بن محمّد بن فهد، المهذّب البارع في شرح المختصر النافع، تحقيق: الشيخ مجتبي العراقي، قم: مؤسسة النشر الإسلامي، 1407ق.

ـ الحلّي، محمّد بن الحسن بن يوسف بن المطهر، إيضاح الفوائد في شرح إشکالات القواعد، تحقيق و تعليق: سيّد حسين موسوي کرماني، علي‌ پناه اشتهاردي و عبد الرحيم بروجردي، قم: المطبعة العلميّة، چاپ اوّل، 1387ق.

ـ الخوانساري، السيّد احمد، جامع المدارک في شرح مختصر النافع، تحقيق، علي اکبر الغفاري، تهران: مکتبة الصدوق، 1405ق.

ـ الدارمي، عبدالله بن بهرام، سنن الدارمي، دمشق: مطبعة الاعتدال، 1349ق.

ـ الراشد الصميري، مفلح بن حسن، غاية المرام في شرح شرائع الاسلام، بيروت: دارالهادي، چاپ اوّل، 1420ق.

ـ رشيد رضا، محمّد، تفسير القرآن العظيم المعروف بتفسير المنار، تعليق و تصحيح: سمير مصطفي رباب، بيروت: دار احياء التراث العربي، الطبعة الاولي، 1423ق.

ـ النراقي، احمد بن محمّد مهدي، مستند الشيعة في أحکام الشريعة، قم: مؤسسة آل‌البيت(عليهم السلام) لإحياء التراث، چاپ اوّل، 1415ق.

ـ الزحيلي، وهبة، التفسير المنير في العقيدة والشريعة والمنهج، بيروت: دار الفکر المعاصر، 1418ق.

ـ ـــــــــــ ، الفقه المالکي المسير، دمشق: دار الکلم الطيب، 1420ق.

ـ الزمخشري، محمود، الکشّاف عن حقائق غوامض التنزيل، بيروت: دار الکتاب العربي، چاپ سوم، 1407ق.

ـ الزيلعي، عبدالله بن يوسف، تخريج الأحاديث و الآثار، تحقيق: عبد الله بن عبد الرحمن السعد، رياض: دار ابن خزيمة، چاپ اوّل، 1414ق.

ـ سبزواري نجفي، إرشاد الأذهان الي تفسير القرآن، بيروت: دار التعارف للمطبوعات، 1419ق.

ـ السبزواري، محمّد باقر بن محمّد مؤمن، ذخيرة المعاد في شرح الإرشاد، چاپ سنگي.

ـ السيوري، مقداد بن عبدالله، کنز العرفان في فقه القرآن، تحقيق: سيد محمّد قاضي، تهران: المجمع العالمي للتقريب بين المذاهب الاسلامية، 1419ق.

ـ الشوکاني، محمّد بن علي بن محمّد، فتح القدير، بيروت: دار الفکر، چاپ سوم، 1393ق.

ـ ــــــــــــــــــــــــــــــ ، نيل الأوطار من أحاديث سيّد الأخيار شرح منتقي الأخبار، بيروت: دارالجيل، 1973م.

ـ الطباطبايي اليزدي، السيّد حسين، تفسير آيات الأحکام وفق المذهب الجعفري و المذاهب الأربعة، قم: مکتبة الداوري، بي‌تا.

ـ الطباطبايي اليزدي، السيّد محمّدکاظم، العروة الوثقي، مع تعليقات عدّة من الفقهاء العظام، قم: مؤسسة النشر الاسلامي، چاپ اوّل، 1417ق.

ـ الطباطبايي البروجردي، سيّدمحمّد حسين، جامع أحاديث الشيعة، قم: مطبعة مهر، 1397ق.

ـ الطباطبايي، السيّد علي، رياض المسائل في بيان أحکام الشرع بالدلائل، قم: مؤسسة النشر الاسلامي، چاپ اوّل، 1412ق.

ـ الطباطبايي، السيّد محمّد حسين، الميزان في تفسير القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامي جامعه مدرسين حوزه علميه قم، چاپ پنجم، 1417ق.

ـ الطبرسي، فضل بن حسن، تفسير جوامع الجامع، تهران: انتشارات دانشگاه تهران و مديريت حوزه علميه قم، چاپ اوّل، 1377ش.

ـ الطبري، محمّد بن جرير، جامع البيان عن تأويل آي القرآن، تحقيق: صدقي جميل العطار، بيروت: دار الفکر، 1415ق.

ـ الطريحي، فخر الدين، مجمع البحرين، تحقيق: السيد احمد الحسيني، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، الطبعة الثانية، 1408ق.

ـ الطنطاوي، السيّد محمّد، التفسير الوسيط للقرآن الکريم.

ـ الطوسي، محمّد بن الحسن، الخلاف، قم: موسسة النشر الاسلامي، 1407ق.

ـ ــــــــــــــــــــــــ ، الغيبة، تحقيق: عباداله الطهراني، علي احمد ناصح، قم: مؤسسة المعارف الإسلامية، 1411ق.

ـ ــــــــــــــــــــــــ ، التبيان في تفسير القرآن، تحقيق: احمد قصير عاملي، بيروت: دار احياء التراث العربي.

ـ ــــــــــــــــــــــــ ، الرسائل العشر، قم: دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1414ق.

ـ ــــــــــــــــــــــــ ، الفهرست، تحقيق: جواد القيومي، قم: مؤسسة النشر الإسلامي، 1417ق.

ـ الطهراني، آقا بزرگ، الذريعة إلي تصانيف الشيعة، بيروت: دار الأضواء، چاپ سوم، 1403ق.

ـ عاملي، ابراهيم، تفسير عاملي، تهران، انتشارات صدوق، 1360ش.

ـ العاملي، زين الدين بن علي (شهيد ثاني)، الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية، تحقيق: سيّد محمّد کلانتر، نجف اشرف: منشورات جامعة النجف الدينية، 1387ق.

ـ ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، مسالک الأفهام إلي تنقيح شرائع الإسلام، قم: مؤسسة المعارف الاسلامية، چاپ اوّل، 1413ق.

ـ العاملي، علي بن حسين، الوجيز في تفسير القرآن العزيز، تحقيق: مالک محمودي، قم: دار القرآن الکريم، چاپ اوّل، 1413ق.

ـ العراقي، آقا ضياء، تعليقة علي العروة، قم: مؤسسة النشر الاسلامي، 1410ق.

ـ العکبري البغدادي، محمّد بن محمّد بن النعمان(شيخ مفيد)، المقنعة، قم: مؤسسة النشر الإسلامي، الطبعة الثانية، 1410ق.

ـ العيني، محمود بن احمد، عمدة القاري شرح صحيح البخاري، بيروت: دار احياء التراث العربي، بي‌تا.

ـ الفاضل اللنکراني، محمّد، تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة، کتاب الخمس و الأنفال، قم: مرکز فقه الأئمة الاطهار(عليهم السلام)، چاپ اوّل، 1423ق.

ـ ــــــــــــــــــــــ ، رساله توضيح المسائل، قم: امير العلم، چاپ 127.

ـ فتح الله، احمد، معجم ألفاظ الفقه الجعفري، الدمام: مطابع المدوخل، چاپ اوّل، 1415ق.

ـ الفخر الرازي، محمّد بن عمر، تفسير الکبير، بيروت: دار احياء التراث العربي، 1420ق.

ـ الفراهيدي، خليل بن احمد، کتاب العين، تحقيق: مهدي المخزومي و ابراهيم السامرايي، قم: موسسة دار الهجرة، الطبعة الثانية، 1409ق.

ـ الفيروز‌‌آبادي، محمّد بن يعقوب بن محمّد بن ابراهيم، القاموس المحيط، بيروت: دار‌الکتب العلمية، 1420ق.

ـ قاسمي، محمّد جمال الدين، محاسن التأويل، بيروت: دار الکتب العلمية، 1418ق.

ـ القرطبي، محمّد بن احمد بن رشد، بداية المجتهد ونهاية المقصد، قم: منشورات رضي، 1406ق.

ـ القزويني، محمّد يزيد، سنن ابن ماجة، تحقيق: محمّد فؤاد عبدالباقي، بيروت: دارالفکر، بي‌تا.

ـ القمي السبزواري، علي بن محمّد، جامع الخلاف و الوفاق بين الإمامية و بين أئمّة الحجاز والعراق، تحقيق: حسين حسني بيرجندي، قم: انتشارات زمينه‌سازان ظهور امام عصر(عج)، 1379ش.

ـ الکاساني، علاء الدين ابن بکر بن مسعود، بدائع الصنائع في ترتيب الشرائع، بيروت: دار احياء التراث العربي و مؤسسة التاريخ العربي، 1417ق.

ـ کاشاني، فتح الله، زبدة التفاسير، قم: بنياد معارف اسلامي، 1423ش.

ـ کاشف الغطاء، جعفر بن خضر، کشف الغطاء عن مبهمات الشريعته الغرّاء، قم: دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، چاپ اول.

ـ الکرکي، علي بن الحسين، ملّقب به محقّق ثاني، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم: موسسة آل‌البيت(عليهم السلام) لإحياء التراث، چاپ اوّل، 1408ق.

ـ الکليني الرازي، محمّد بن يعقوب بن اسحاق، الاصول من الکافي، تصحيح و تعليق، علي اکبر غفاري، تهران: دار الکتب الاسلامية، چاپ سوم، 1388ق.

ـ المجلسي، محمّد باقر، بحار الأنوار، تحقيق: محمّد باقر البهبودي، عبدالرحيم الربّاني الشيرازي، بيروت: دار إحياء التراث العربي، چاپ سوم، 1403ق.

ـ مرواريد، علي اصغر، الينابيع الفقهيّة، بيروت: دار التراث و الدار الإسلامية، چاپ اوّل، 1410ق.

ـ المصطفوي، حسن، التحقيق في کلمات القرآن الکريم، تهران: وزارت ارشاد اسلامي، چاپ اوّل، 1365ش.

ـ مظهري، محمّد ثناء الله، التفسير المظهري، پاکستان: مکتبة رشديه، 1412ق.

ـ معلوف، لويس، المنجد في اللغة، قم: نشر بلاغت، 1373ش.

ـ المقري الفيومي، احمد بن محمّد بن علي، المصباح المنير في غريب الشرح الکبير للرافعي، قم: دار الهجرة، 1405ق.

ـ مکارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، تهران: دار الکتب الاسلاميه، 1374ش.

ـ المنتظري، حسينعلي، کتاب الخمس، قم: نشر ارغوان، 1428ق.

ـ ــــــــــــــــــ ، نهاية الأصول، تقريراً لأبحاث حاج آقا حسين الطباطبايي البروجردي، قم: مطبعة الحکمة، 1375ق.

ـ الموسوي الخميني، السيد روح الله، تحرير الوسيلة، قم: موسسة النشر الاسلامي، 1415ق.

ـ ــــــــــــــ ، الرسائل، تحقيق: مجتبي تهراني، قم‌: مؤسسة اسماعيليان، 1385ق.

ـ ــــــــــــــ ، المکاسب المحرّمة، تحقيق: مجتبي تهراني، قم: موسسة اسماعيليان للطباعة والنشر و التوزيع، چاپ سوم، 1410ق.

ـ ـــــــــــــــــ ، أنوار الهداية، تهران:، موسسة تنظيم و نشر آثار الامام الخميني، چاپ اوّل، 1414ق.

ـ ــــــــــــــــ ، مناهج الوصول إلي علم الاصول، تهران: مؤسسة تنظيم و نشر آثار الامام الخميني، چاپ اوّل، 1414ق.

ـ الموسوي العاملي، السيّد محمّد بن علي، مدارک الأحکام في شرح شرائع الاسلام، قم: مؤسسة آل‌البيت(عليهم السلام) لأحياء التراث، چاپ اوّل، 1410ق.

ـ الموسوي، السيّد صمد‌علي، دراسات في الأصول، تقريراً لأبحاث آية الله العظمي الفاضل اللنکراني، قم: مرکز فقه الأئمّة الاطهار(عليهم السلام)، چاپ اوّل، 1430ق.

ـ النجاشي، احمد بن علي، رجال النجاشي، قم: مؤسسة النشر الإسلامي، چاپ پنجم، 1416ق.

ـ النجفي، محمّد حسن، جواهر الکلام في شرح شرائع الإسلام، تحقيق و تعليق:‌ الشيخ عباس القوچاني، تهران: دار الکتب الاسلامية، 1367ش.

ـ النوري، ميرزا حسين، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم: مؤسسة آل البيت(عليهم السلام) لإحياء التراث، چاپ اوّل، 1408ق.

ـ ــــــــــــــــــ ، خاتمة مستدرک الوسائل، قم: موسسة آل‌البيت(عليهم السلام) لإحياء التراث، 1415ق.

ـ النووي، محمّد بن عمر، مراح لبيد لکشف معني القرآن المجيد، تحقيق: محمّد امين الصناوي، بيروت: دار الکتب العلمية، چاپ اوّل، 1417ق.

ـ الواسطي الزبيدي، السيّد محمّد مرتضي، تاج العروس من جواهر القاموس، بيروت: دار الفکر، 1414ق.

ـ الوحيد البهبهاني، محمّد باقر بن محمّد اکمل، مصابيح الظلام، قم: مؤسسة العلامة المجدّد الوحيد البهبهاني، چاپ اوّل، 1424ق.

ـ اليوسفي، الحسن بن أبي طالب بن أبي المجد، معروف به فاضل آبي، کشف الرموز في شرح المختصر النافع، تحقيق: شيخ علي پناه اشتهاردي و حاج آقا حسين يزدي، قم: مؤسسة النشر الاسلامي، 1408ق.