زواياى پيدا و پنهان شبيه سازى در گفت وگو با انديشوران حوزه (مجله فقه - سال سيزدهم / شماره 47)

در عصرى زيست مى كنيم كه انسان, به مدد دانش روزافزون خود, هر روز افق هاى تازه اى را به روى خود مى گشايد و به بركت نيروى ابداع گرانه اى كه خداوند در نهاد او به وديعت نهاده است, به قله ها و عرصه هاى جديد و شگفت دست مى يازد و پاى مى نهد. گاه دستاوردهاى او چنان تحول ساز است و ديگر عرصه ها و دستاوردهاى مادى و معنوى اش را دگرگون مى سازد كه خود انسان از خير و شر, و فساد و صلاح كارش در حيرت و ترديد فرو مى رود.

شبيه سازى يكى از اين گونه دستاوردهاست كه مى تواند در آينده اى نه چندان دور, بر همه ابعاد زندگى او و ديگر جانداران تأثير گذارد. اين دانش نوپديد و خيره كننده, پرسش هاى فراوانى را فرا روى انديشمندان حوزه هاى گوناگون پديد آورده كه بايد بدان ها پاسخى درخور دهند و انديشه وران حوزه فقاهت از اين امر مستثنا نيستند. شبيه سازى موضوعى دامن گستر است و از اين رو, بايسته و شايسته است كه فقيهان, پژوهشگران و انديشه ورزان حوزه هاى دينى نيز از زواياى مختلف به تحليل و بررسى آن بپردازند. آنچه در پى مى آيد, حاصل ميزگردى است با حضور حجج اسلام آقايان شيخ محمد سند, محمدجواد فاضل لنكرانى, احمد مبلغى, محمدحسن نجفى و سيد حسن اسلامى كه درباره ابعاد و زواياى پيدا و پنهان شبيه سازى به بحث و گفت وگو پرداخته اند. اميد آن كه اين گام نخست, زمينه گام هاى بلندترى را در اين عرصه فراخ فراهم آورد.

طى چند سال اخير, با رشد مهندسى ژنتيك , امكاناتى در اختيار بشر قرار گرفته كه پشينيان حتى قادر به تصور آن نبودند. اكنون به كمك مهندسى ژنتيك , امكان دستكارى ژنتيكى در گياهان, حيوانات و حتى در انسان ها فراهم آمده است و باعث رشد دانش پزشكى و پيدايش شاخه هاى جديدى شده و در برخى موارد به بهبود وضع بشر انجاميده است. از همان آغاز بعضى ها با اين تكنولوژى مخالفت كردند و چشم اندازهاى خطرناكى را در آينده براى آن پيش بينى نمودند. در سال 1997 يان ويلموت, جنين شناس اسكاتلندى, از تولد گوسفندى از طريق غيرجنسى خبر داد. اين خبر بازتاب بسيار وسيعى در سطح جهان در پى داشت. يك روز پس از انتشار اين خبر بيل كلينتون, رئيس جمهور وقت امريكا, در نامه اى به اعضاى كميته اخلاق زيستى از آنها خواست تا دستاوردها و پيامدهاى اخلاقى, سياسى و اجتماعى اين موضوع را به او گزارش دهند. از اين رو, آنها گزارشى را تهيه كردند كه در آن تمام ابعاد موضوع بررسى شده بود;حتى بخشى از آن به ابعاد دينى اين مسئله اختصاص يافت, و چهار تن از نمايندگان اديان مختلف از جمله دين اسلام را دعوت كردند تا ديدگاه خود را در اين زمينه ارائه دهند.

در آن زمان سازمان بهداشت جهانى (WHO) يونسكو, اتحاديه اروپا و بسيارى از كشورها و سازمان هاى مهم, قاطعانه و به شدت, با هر نوع اقدام در عرصه شبيه سازى انسانى به مخالفت پرداختند. اولين سؤال اين است كه آيا اين مسئله استحقاق اين همه جنجال و غوغا را داشت؟ يا اين كه چندان جنجالى نبوده, ولى در بستر خاصى قرار گرفته است؟

شايد اين حساسيّت غرب دو علت داشته باشد: عامل اول, ترس دنياى مسيحيت به ويژه واتيكان از نادرستى ادعاشان درباره ولادت حضرت عيسى است; چون همه خواهند فهميد كه ادعاى آنها واقعيت ندارد و آن گاه معجزه علمى قرآن اثبات مى شود كه بدون پدر هم امكان تولد فرزند هست. متأسفانه اهل سنت هم در نوشتارها و گفتارهاى خود در برخورد با اين مسئله شيوه نادرستى را در پيش گرفتند; در حالى كه مسئله شبيه سازى, هم اعجاز قرآن را اثبات مى كند و هم به اتهام نارواى يهود به حضرت مريم (سلام الله عليها) پاسخ مى دهد. البته حدود سى سال قبل هم در يكى از مجلات, خبرى درباره باردار شدن زنى با شوك الكتريكى انتشار يافت.

اين همان پارتنوژنزيز (Parthenogenesis) يا خودزايى و بِكرزايى است كه هنوز توجيه علمى براى آن نيافته اند و زن بدون هيچ اقدام جنسى يا بدون سلول مذكر بارور مى شود.

در خودزايى, حاملگى به طور تصادفى رخ مى دهد, اما در روش شوك الكتريكى, هسته سلول را با جريان الكتريسته بارور مى كنند. اين روش هنوز در مرحله آزمايش است.

رسانه هاى اسلامى و شيعى مى توانستند شبيه سازى را بزرگ ترين جولانگاه علمى و عقيدتى قرار بدهند و ايده قرآنى را پشتيبانى كنند و اين موضوع بهترين تبليغات براى نشر اسلام و مخالفت با انديشه هاى غير علمى مسيحيت است, اما متأسفانه از اين ابزار استفاده نشده است.

عامل دوم مخالفت رژيم هاى غربى اين است كه آنها مى خواهند اين دانش پيشرفته را ممنوع كنند تا ملت هاى ديگر از منافع آن بهره مند نشوند و به اصطلاح آپارتايد علمى ايجاد كنند; چون شبيه سازى در بسيارى از زمينه هاى اقتصادى, سياسى, امنيتى, كشاورزى, دامدارى و حتى در بهره ورى بهتر از جنگ افزارهاى مدرن سودمند است. لذا دنياى غرب مى خواهد با اين جنجال ها, درِ اين دانش بسيار ارزشمند را بر روى كشورهاى ديگر ببندد.

اما به عقيده من مرتبط كردن اين قضيه به مسئله ولادت حضرت عيسى درست نيست و ما اساساً بايد بكوشيم كه به اين قضيه ارتباط ندهيم; چون شبيه سازى همان طور كه از اسم آن پيداست, ايجاد موجودى شبيه موجود ديگر است; در حالى كه حضرت عيسى از حضرت مريم متولد شده است. در شبيه سازى, جنس موجود شبيه, تابع همان سلولى است كه از آن فرد مى گيرند; اگر سلول از مرد باشد, موجود شبيه سازى شده هم مرد مى شود و اگر زن باشد, زن مى شود. ولادت حضرت عيسى امرى غيرطبيعى بوده كه نبايد طبيعى بودن آن را اثبات بكنيم. اين امر بايد تا روز قيامت به عنوان يك امر خارق العاده محسوب شود. روايات اسلامى مدت حمل را از دو سه روز تا نه ساعت نقل كرده اند. پس اين امرى غير طبيعى بوده كه مخصوصاً فقهاى شيعه بايد نگذارند شبيه سازى نه تنها به عنوان تأييد, بلكه حتى به عنوان يك بحث مرتبط با ولادت حضرت عيسى مطرح شود. بايد همه جنبه هاى علمى, اجتماعى, اخلاقى و فقهى مسئله مورد توجه قرار گيرد.

اما اين كه چرا غرب در اين مسئله جنجال مى كند, علت اين است كه شبيه سازى با ساير مسائل علمى, تفاوت بسيارى دارد و در همه ابعاد اجتماعى, نظامى, اقتصادى و اخلاقى تأثيرگذار است و محدوده خاصى ندارد. پس اين واكنش ها طبيعى است. يكى از دلايل غربى ها در مخالفت با شبيه سازى خارج شدن جريان توليد مثل از مسير طبيعى خود است كه علماى اهل سنت و نيز علماى شيعه در آن اختلاف دارند. البته بايد اذعان كرد كه متأسفانه هنوز علما اطلاع چندانى از چگونگى شبيه سازى ندارند و اين موضوع در حوزه هاى شيعه به آن صورت جدى مطرح نيست; حتى بين علماى طراز اول شايد در حدّ فتواست.

در تأييد فرمايش جناب آقاى فاضل دو نكته به نظرم مى رسد: يكى اين كه اين بحث را نفياً و ايجاباً نبايد با بحث هاى اعتقادى اشتباه گرفت. بعضى از اهل سنت در اين قضيه از طرفى قاطعانه آن را محكوم مى كنند و از طرفى ديگر همين موضوع را دليل بر اعجاز ولادت حضرت عيسى مى دانند; مثلاً دكتر قرضاوى بيانيه مى دهد و اول شبيه سازى را بدترين رخداد در تاريخ بشر معرفى مى كند و بعد در آخر همان بيانيه مى گويد همين شبيه سازى تأكيد قيامت و ولادت اعجاز مانند حضرت عيسى است.

نكته دوم در تأييد سخن شماست كه فرموديد در مجامع علمى حوزه اين بحث مطرح نشده است. هنگامى كه شبيه سازى براى اولين بار مطرح شد, اعضاى مجلس سناى امريكا, ويلموت را از انگليس دعوت كردند كه شبيه سازى را توضيح دهد تا با ذهنيت روشنى به بحث بپردازند, اما تا آن جا كه بنده مى دانم, در جهان اسلام اين اتفاق رخ نداد و بسيارى از آنها تصور روشنى از اين مقوله ندارند و متأسفانه برخى از عالمان شيعه نيز همين طورند.

سه نظر درباره علت جنجال هاى جهان غرب قابل طرح است: يكى اين كه آنها مى خواهند جهان را به سمت منع و تحريم سوق دهند و از آن خط قرمزى بسازند تا اين تكنيك را به انحصار خود درآورند. نظر دوم اين است كه اين واكنش ها طبيعى است, از آن جهت كه خطرات و تهديدهايى به نسل ها و نهاد خانواده متوجه شده و همه يا بسيارى احساس مى كنند بازتابها و نتايج شبيه سازى مى تواند بيش از آن كه در خدمت انسان باشد, بر ضد بشر تمام شود.

نظر سومى نيز در كار است كه جمع ميان اين دو است; هم دولت مردان غرب و قدرت هاى بزرگ به دنبال تحريم هستند و هم برخى از اين واكنش ها به طور طبيعى و از سر خيرانديشى شكل مى گيرد. اين واكنش هاى مغرضانه و دلسوزانه, وضعيت جنجال برانگيز فعلى را شكل داده است. اما اين كه كدام نظر درست است, به شواهد و دلايل نياز است. اجمالاً بايد گفت نظر سوّم درست مى نمايد.

از سخن مفسران شيعه و سنى برمى آيد كه اعجاز حضرت عيسى در قدرت نطق او به هنگام ولادت بوده است, نه تولد يافتن از زنى كه همسرى نداشت. اما اين كه به معارف يا ملاكات دين نمى توان با ابزار تجربه بشرى يقين كرد, حرف درستى است و آن را مى پذيرم,ولى هيچ امتناعى ندارد كه از اين ابزار به سود دين و عقايد دينى هم استفاده كرد.

كلام جناب آقاى فاضل به يك پيشينه تاريخى اشاره دارد. چند دهه قبل خيلى از كسان كوشيدند تا بسيارى از آيات قرآن را تفسير علمى كنند كه اين جريان شكست خورد. اين تجربه خوبى براى ما است كه اين گونه مباحث را به حوزه اعتقادات پيوند نزنيم. البته نمى خواهم بگويم كه اين پيوند هست يا نيست; بلكه بايد اين بحث را در مجراى ديگرى پيش برد.

در واقع, وجه اشتراكى دارند و آن اين كه هر دو ازغير راه طبيعى تولد يافته اند; منتها توجيه آن آيات به استنساخ, كار درستى نيست.

بله, كار درستى نيست, ولى مى تواند ابطال كننده اين برهانى باشد كه ادعا مى كند بدون پدر تولد امكان پذير نيست. بنابراين شبيه سازى لااقلّ مى تواند نقض وقوعى براى اين برهان باشد.

يعنى شبيه سازى از ولادت حضرت عيسى به آن نحو خاص رفع استبعاد مى كند.

مطلب ديگر اين است كه در كشورهاى گوناگونى, به طور ادوارى و منظم لجنه هايى علمى در هر رشته با حضور كارشناسان تشكيل مى شوند تا ابتدا موضوعات و مباحث به طور كامل تشريح و بررسى شوند. ضرورت تشكيل چنين لجنه هايى در مجامع علمى ايران و به ويژه حوزه هاى علميه به خوبى احساس مى شود. به همين دليل پيشنهاد من اين است كه تا در هر رشته از موضوعات جنجالى, چه قضايى و چه پزشكى يا مباحث ديگر, كارشناسان و صاحب نظران در لجنه هايى علمى گرد هم بيايند و به تبادل اطلاعات و بررسى مسائل بپردازند.

اجازه بدهيد تا من بر سخن آقاى اسلامى درباره پيشينه تطبيق معارف بر مسائل علمى تأكيد كنم. يكى از مشكلاتى كه روش تطبيقى داشته, اين است كه بعدها آن فرضيه علمى دچار تغييراتى شده و ما نتوانسته ايم پاسخ مناسبى بدهيم. علاوه بر اين, شبيه سازى و ولادت حضرت عيسى دو چيز متفاوت اند; چون در شبيه سازى سلولى از يك فرد گرفته مى شود و آن را با تخمك زن تلقيح مى كنند; ولى در قضيه حضرت عيسى هيچ كسى ارتباط نداشته و ارتباط دادن آن هم شبهه ها و پرسش هاى تازه اى را مطرح مى كند; مانند اين كه چه كسى اين سلول را تركيب كرده؟ نكته ديگر اين كه ما نبايد همه كوتاهى ها را به فقها و حوزه نسبت دهيم. در حوزه هاى علميه اهل سنت, ارتباط عميقى با دانشگاه هايشان وجود دارد كه بسيار ريشه دار است. دانشگاه هاى آنها به طور مرتب و منقّح موضوعات جديد را براى علمايشان تشريح مى كنند; در حالى كه ما بايد خودمان براى پژوهش در موضوع به منابع و كتاب هاى آنها رجوع كنيم. از باب نمونه, در همين موضوع استنساخ يا شبيه سازى, با اين كه مؤسسه رويان چندين سال است به تحقيقات ژنتيكى مشغول است, اما هيچ گاه اين موضوع و ابعاد آن را براى حوزه تبيين نكرده اند. گاهى ارتباط تنها در حد بسيار كم و يا در حد طرح اين پرسش بوده است كه آيا اين كار جايز است يا نه؟

در مسائل اقتصادى هم چنين است. كتاب هاى فقهى علماى اهل سنت با كتاب هاى اقتصادى و فقهى ما به لحاظ كميّت قابل مقايسه نيست. البته پيشنهاد آقاى سند براى تشكيل لجنه هاى علمى, بسيار خوب است و حوزه بايد در اين زمينه گام هايى بردارد.

به پرسش دوم مى پردازيم كه درباره تفكيك بين شبيه سازى انسانى و درمانى است. روش كار در هر دو قسم شبيه سازى تا يك مرحله يكسان است. ابتدا تخمكى گرفته مى شود و پس از خالى كردن آن از هسته, هسته يك سلول غيرجنسى را در آن مى گذارند و با شوك الكتريكى آن را فعال مى كنند و تقسيم سلولى صورت مى گيرد. تفاوت شبيه سازى انسانى با درمانى, از اين مرحله به بعد است. در شبيه سازى انسانى سلول فعال شده را در رحم قرار مى دهند تا تبديل به انسان شود; اما در شبيه سازى درمانى در همين مرحله توقف مى كنند و از سلول هاى بنيادى موجود در آن ـ يعنى سلولى كه قابليت شكل پذيرى به اعضاى مختلف دارد ـ براى درمان بيماران بهره مى گيرند. امروزه در مجامع علمى, تقريباً شبيه سازى درمانى پذيرفته شده است و محل بحث و اختلاف آرا در شبيه سازى انسانى است. مجامع علمى اهل سنت, شبيه سازى درمانى را جايز دانسته اند, اما در بخش شبيه سازى انسانى حكم به حرمت كرده اند. ديدگاه برخى عالمان شيعه نيز همين است. اما كليساى كاتوليك قاطعانه با هر دو نوع درمانى و انسانى مخالفت كرده است; چون ماهيت عمل را يكى مى دانند و مى گويند اين كار از قتل نفس و سقط جنين هم بدتر است. آيا شما با اين تقسيم بندى موافق هستيد؟

از نظر فقهى مى شود بين اين دو فرق گذاشت; چون موانع و محذورهايى كه سبب شده فقهاى اهل سنت تقريباً به اجماع حكم به حرمت كنند و نيز فقهاى شيعه قائل به حرمت شوند, در شبيه سازى انسانى است و در شبيه سازى درمانى به هيچ وجه جاى توهمى چون اختلال نظام نيست; بلكه به عكس, موجب تقويت و تحكيم بنيان نظام بشرى هم مى شود. بشر مى خواهد زنده بماند و نياز به كبد و كليه و اعضا و جوارح ديگر دارد كه از راه شبيه سازى به خوبى مى تواند به اين هدف دست يابد.

اما اين كه كاتوليك ها هر دو را به دليل ماهيت واحدشان ممنوع كرده اند, قابل نقد و مناقشه است; به دليل اين كه خيلى از امور ماهيت واحد و مشترك دارند, اما چون نتايج مترتب بر هركدام متفاوت است, حكمشان هم يكسان نيست. در تحف العقول روايتى است كه مرحوم شيخ در مكاسب آن را آورده و علاوه بر ايشان, بزرگانى مانند: مرحوم نائينى, صاحب جواهر و سيد يزدى هم به اين روايت عمل كرده اند. در اين روايت چنين مضمونى آمده كه: (ما يجىءُ منه الفساد) يا (أو شىء فيه وَجه مِن وجوه الفساد). گرچه با تصحيح سند ما به اين روايت تعبد داريم, ولى وقتى به آن مى نگريم, مى فهميم كه اين امرى عقلايى است. از ديد عقلا هرگاه بر چيزى فساد مترتب باشد و ديگرى چنين نباشد, حكمشان هم متفاوت است; ولو ماهيت آنها يكى باشد. طبق اين روايت اگر كارى (يأتى منه الفساد) باشد ـ يعنى مقدمه آن يا خود فعل مصداق فساد باشد ـ با كارى كه مصداق فساد نيست, تفاوت زيادى دارد. بنابراين, هم از ديد فقهى و هم از ديد عقلايى, نتايج مترتب بر فعل, كاملاً در مقبول يا مردود بودن آن عمل مؤثر است.

يكى دانستن ماهيت عمل در شبيه سازى انسانى و شبيه سازى درمانى نادرست است. اين دو از نظر ماهوى تفاوت دارند. توجه به دو نكته اين مدعا را روشن مى كند: نكته اول اين كه مشترك بودن دو شبيه سازى در مراحل اوليه, به معناى مشترك بودن آن دو در همه مراحل بعدى نيست. بايد ادامه مراحل هر يك را در نظر گرفت. توضيح اين كه هر دو شبيه سازى (انسانى و درمانى) در ابتدا واجد عملياتى هستند كه در ديگرى نيز رخ مى دهد و آن عملياتى است كه منتهى به شكل گيرى رويان (جنين ابتدايى) مى شود; ولى از اين پس در هر يك عمليات ويژه اى صورت مى گيرد; در انسانى عملياتى منتج به تولد انسانى شبيه سازى شده دنبال مى شود و در شبيه سازى درمانى عملياتى منتهى به از بين رفتن جنين و پيدايش سلول هاى بنيادى انجام مى گيرد. نكته دوم اين كه وقتى بحث از تفاوت و يا عدم تفاوت ماهوى به ميان مى آيد, به معناى (تفاوت ماهيت يك عمل از حيث موضوع شدن براى حكم اخلاقى و يا فقهى) مى باشد. در ارائه يك حكم فقهى و يا اخلاقى به موضوع آن نگاه مى شود و پيداست كه موضوع از همه مراحل شكل مى گيرد, نه بخشى از مراحل. با توجه به اين كه در موضوع شبيه سازى انسانى عنصر تولد انسان شبيه سازى شده عنصر محورى است, عمليات منتهى به شكل گيرى اين عنصر دخالتى تام پيدا مى كند. طبعاً با لحاظ شدن اين عنصر و عمليات منتهى به آن, تمايز ماهوى اين نوع شبيه سازى از نوع ديگر كه اين عنصر و آن عمليات را ندارد, باز شناخته مى شود. اما اين كه چگونه عنصر تولد, عنصرى محورى است, وجه روشنى دارد; همان تولد انسان شبيه سازى شده است كه نتايج و بازتاب هايى را در پى مى آورد و فقه بايد به آنها پاسخ دهد; بازتاب هايى مثل: افزايش جرم, دشوار شدن شناسايى مجرم, احتمال به هم ريختن نظام خانواده, احتمال بروز فساد و اختلال در روابط اجتماعى و…; در حالى كه مشكل نهفته در شبيه سازى درمانى اصلاً اينها نيست; مشكل از بين رفتن جنين است كه بايد ديد حرام است يا نه؟ از اين رو, عنصرمحورى در موضوع شبيه سازى درمانى, عنصر (از بين بردن جنين ابتدايى) است كه عملياتى ويژه, آن را ايجاد مى كند. پس دو موضوع هستند و دو ماهيت موضوعى متفاوت دارند.

آقاى اسلامى:

البته ابداع كنندگان اين تكنيك تأكيد دارند بر اين كه ماهيت اين دو عمل يكى است و تفاوت فقط در هدف است.

نكته ديگرى كه وجود دارد, اين است كه تا جنين در رحم قرار نگيرد, حكم انسانى بر آن مترتب نمى شود و ديه ندارد. حال اگر به فرض بتوانيم نطفه لقاح شده را در بيرون از رحم تا چهار و پنج ماهگى, پرورش بدهيم آيا انسان به شمار مى رود؟ و قتل آن چه حكمى دارد؟ توجه به اين نكته از آن رو درخور تأمل است كه برخى از فقها جلوگيرى از باردارى را در روش آ. يو. دى تحريم كرده اند; چون كاركرد آن بدين گونه است كه نطفه بارور شده را كه سه چهار روز از عمرش گذشته و از نظر پزشكى جاندار به شمار مى رود, اجازه نمى دهد وارد رحم بشود و از بين مى رود. اين در حالى است كه همان فقيه ابتدا فتوا به جواز اين كار داده بود, اما وقتى روش اين كار را به او توضيح داده بودند, فتواى خود را هم تغيير داد. اگر استفاده از آ. يو. دى بر همين اساس حرام بوده باشد, به اين معناست كه جنين حتى قبل از استقرار در رحم هم موجود زنده است و مى تواند مشمول ديه باشد.

البته تعبير استنساخ يا شبيه سازى يا كلونينگ در چهار معناى متفاوت به كار برده مى شود و يكى همين گرفتن D.N.A. و استفاده از سلول بنيادين است. سلول بنيادى هم به سلول تمايزنيافته اى مى گويند كه مى تواند به هر سلولى تبديل شود. به اين نوع شبيه سازى اصطلاحاً تحقيقات سلول هاى بنيادى گفته مى شود. اين قسم, محل بحث نيست و مقوله جدايى است. بحث ما بر سر شبيه سازى درمانى است كه تخمكى را بارور مى كنند و اين تخمك شروع به تقسيم سلولى مى كند و اگر رهايش كنند, انسان مى شود; ولى آن را به جاى اين كه در رحم بگذارند, پيش از چهارده يا چهل روزگى نابود مى كنند.

آقاى سند:

در مورد شبيه سازى كه منجر به توليد جنين مى شود, آقاى فاضل فرمود كه براى تبعات بعدى آن محذوريت پيش نمى آيد, ولى اين موضوع نيازمند تحليل بيشترى است; چون كه فقها اسقاط جنين را قبل از ولوج روح حرام مى دانند; البته حرمت قتل را ندارد. اين حرمت, شبيه حرمت تشريح است كه برخى فقها به آن فتوا داده اند, ولى حرمتش را به اندازه حرمت قتل نفس ندانسته اند; اما پس از ولوج روح, حرمت شديدتر مى شود و ديه دارد و هر چه مدت بيشترى بگذرد, ديه اش بالاتر مى رود و حرمتش هم بيشتر مى شود; چون ديه نشانه حرمت در نزد شارع است.

آقاى مبلغى:

به عقيده آيت الله خوئى اگر در خارج از رحم باشد, قتل نيست و ادله شامل اين گونه موارد نمى شود.

آقاى فاضل:

اگر شبيه سازى درمانى به اين معنا باشد, هم ادله و هم فتاوا دلالت مى كنند كه اگر نطفه در رحم استقرار يابد, ولو يك روزه باشد, از بين بردن آن حرام است; حتى در روايت معتبرى به صراحت تعبير شده كه: (لأنها قَتلته). با وجود اين, آنچه عرض كردم, به عنوان ديدگاه اوليه و اجمالى است, نه نظريه و حكم قطعى; چون تمام اين مباحث در جايى است كه كسى بخواهد نطفه را به طور كلى از بين ببرد, اما مثلاً اگر شبيه سازى درمانى به گونه اى باشد كه سلول ملقّح را بخواهند تبديل كنند, اين ديگر انهدام و از بين بردن نطفه نيست; بلكه تبديل شدن به سلول ديگر است. آن گاه شايد شبيه سازى درمانى از شمول روايات خارج شود.

آقاى اسلامى:

بايد در اين جا بحث جنين روشن بشود, وگرنه چنان كه شما فرموديد ديه, نشانه حرمت است. البته شهيد بهشتى چهل سال پيش كه در آلمان بود, رساله اى را درباره جنين و سقط جنين و كنترل جمعيت نگاشته بود و در آن جا تصريح كرده بود كه فقهاى گذشته اساساً حرمتى براى سقط جنين به معناى تكليفى قائل نبودند و ديه هم براى اتلاف ماليت جنين است و لذا اگر پدر و مادر با سقط جنين موافق باشند, تا قبل از ولوج روح هيچ اشكالى ندارد.

آقاى فاضل:

ببينيد, بين ديه و حرمت ملازمه نيست; همان طورى كه در فقه بين كفاره و حرمت ملازمه نيست; مثلاً در باب محرّمات اِحرام, استظلال حتى در صورت اضطرار كفاره دارد, ولى هيچ حرمتى وجود ندارد و يا مثلاً در باب قتل خطايى محض, كفاره وجود دارد; در حالى كه حرمت تكليفى در آن جا نيست و عصيانى محقق نشده است و همين طور موارد ديگرى نيز در فقه وجود دارد كه اين ملازمه را مردود مى سازد. بنابراين از منظر فقهى نمى توانيم بگوييم هرجا عقوبتى را شارع مترتب كرده, اين با حرمت تكليفى هم ملازمه دارد. از اين رو, بايد براى حرمتش دليل داشته باشيم.

آقاى سند:

اين توجيه, نشان مى دهد كه مؤاخذه نيست, اما مبغوضيت ذاتى كار هنوز هست. لذا در حديث رفع, دقيقاً به رفع مؤاخذه اشاره شده است, نه اين كه مبغوض مولا نيست.

آقاى اسلامى:

بنابراين مى شود گفت كه شبيه سازى درمانى مى تواند مجاز باشد.

آقاى سند:

البته در شبيه سازى انسانى نه اعضا, حرمت دارد, اما بايد عوارض آن هم سنجيده بشود.

آقاى اسلامى:

در مجمع فقه اسلامى در بحث سقط جنين مى گويند نابود كردن جنين تا چهل روزگى اشكال ندارد. همچنين مى گويند جنين را مستقيماً نكشند, بلكه آن را رها كنند تا خودش بميرد كه باز هم اشكال ندارد.

آقاى مبلغى:

بعضى مى گويند كه اگر به جدار رحم بچسبد, قتل محسوب مى شود. با اين همه, بايد به اين نكته هم توجه داشت كه شبيه سازى دو حالت دارد: يك وقت از سلول جنسى و يك وقت سلول از تن و جسم گرفته شده است.

آقاى اسلامى:

نكته سؤال برانگيز اين است كه شبيه سازى انسانى در ميان اهل سنت اجماعاً تحريم شده است, اما در ميان علماى شيعه اختلاف نظر وجود دارد. به نظر مى رسد كه اهل سنت با توجه به مبانى اصولى شان, نتيجه گيرى شان موجّه باشد; اما اصل اوّلى شيعه آن است كه هر عملى مباح است, مگر اين كه خلافش ثابت شود يا نص و دليلى برخلافش باشد. از اين رو, انتظار مى رود كه شيعه هم درباره شبيه سازى به موضع واحدى, اعم از تحريم و تحليل, برسد.

تا جايى كه استقصا كرده ام, چهار ديدگاه در ميان شيعه وجود دارد: يك عده قائل اند كه به طور مطلق اين كار مباح است; عده ديگر در سطح محدود نه در حد كلان مباح مى دانند; عده اى هم مى گويند اين كار فى نفسه مباح, ولى به دليل لوازم جانبى اش از باب حكم ثانوى حرام است; عده ديگر هم صراحتاً و فى نفسه اين كار را حرام مى دانند; مثل مرحوم شمس الدين.

در اين جا با صرف نظر از اين كه كدام ديدگاه قابل دفاع است, مى خواهيم بررسى كنيم كه از نظر روش شناسى چرا در ميان شيعه اين تشتت رأى وجود دارد, با اين كه اصل حاكم و مقبول همه علماى شيعه, يكى است؟

آقاى مبلغى:

تفكر و اجتهاد شيعى نيازمند بررسى جامعه شناختى و يا حتى تاريخى است. شيعه پذيرفته است كه به سادگى سخن نگويد و از اين رو, فقيه شيعى به آسانى فتوا نمى دهد و از طرفى, در صدور حكم به شدت پايبند دليل است و اصول عمليه هم به شدت هرچه تمام در اجتهاد شيعى اعمال مى شود; اما اهل سنت نه در اصول عمليه ادبيات شفاف و برجسته اى دارند و نه از تجربه هاى موفق و فراگير برخوردارند و مباحث اصولى آنها مانند: اماره, دليل و اصل عملى, به صورت بسيار كمرنگى تفكيك شده اند. از طرف ديگر, به نظر مى رسد كه قوت اصول عمليه اى چون اصالة الاباحه در اين جا نقش مهمى را ايفا مى كند. اين همه باعث شده تا نگاه و تعامل شيعه در برابر يك موضوع, بسيار متغاير و متفاوت باشد.

در فتاوا و اظهارنظرهاى اهل سنت مشاهده مى كنيم كه بسيارى از آنها براى منع و حرمت, به دلايلى تمسك جسته اند كه پيش از آنها جهان مسيحيت ارائه كرده بود; مانند اين كه اين كار دخالت در كار خداست و يا آيات مربوط به خلقت را كه از زن و مرد است, نفى مى كند و با آنها ناسازگارى دارد. اين گونه استدلال ها نشان مى دهد كه آنها دلايل قوى و استوارى ندارند و به سبب بى بهره بودن از آن دو منشأ, به اين وضعيت دچار شدند.

آقاى اسلامى:

بنابراين شما روحيه اجتهاد شيعى و پيشينه پربارشان را دليل اين تنوع مى بينيد و نبود اين پيشينه و تأثيرپذيرى از فرهنگ مسيحى را هم دليل اتفاق آراى اهل سنت بر ضد شبيه سازى مى دانيد.

آقاى فاضل:

با بررسى اجمالى فتاواى فقهاى شيعه در اين زمينه سه نظريه بيشتر نيست: يكى حرمت ذاتى يا حرمت نفسى است; مانند شرب خمر و ساير محرمات. دوم حرمت عرضى و ثانوى. اينها قائل اند به اين كه براساس اصالة الاباحه, فى نفسه جايز است, اما به دليل آثار منفى آن قائل به حرمت شده اند. عده اى هم كه به صورت محدود جايز دانسته اند, جزء گروه دوم اند و قائل به حرمت عرضى و ثانوى هستند. قول سومى نيز هست كه قائل به اباحه واقعى است. كسانى كه به حرمت ذاتى قائل اند, عده اندكى هستند و عده كثيرى به حرمت ثانوى و عرضى قائل هستند كه همان اصالة الاباحه ظاهرى است. وقتى محدوده فتاوا روشن مى شود, مشخص مى شود كه چرا اين سه فتوا به وجود آمده.

آقاى اسلامى:

كسانى كه به حرمت عرضى قائل هستند, مى گويند ذاتاً مباح است, اما به علت مفاسدش حرام است. اينها خود به دو دسته تقسيم مى شوند: يك عده مى گويند چون مفاسدش فراگير است هيچ موردى را مجاز نمى شمارند. عده اى ديگر, اين حرمت را به گونه اى ديگر تعريف مى كنند.

آقاى فاضل:

اين حرمتِ عرضى, تابع اين است كه تالى فاسد چيست. اگر گفته شود در فرضى كه تالى فاسد دامنه اش وسيع است, در اين صورت هميشه حرام مى شود, ولى حرمت آن عرضى مى گردد. به نظر مى رسد كه در فقه و اصول شيعه مطالبى وجود دارد كه ظاهراً در فقه و اصول اهل سنّت نيست. يكى اين كه ما حكم را به حكم اوّلى و ثانوى تقسيم كرده ايم كه ظاهراً اين تقسيم در بين اهل سنت نيست. شيعه براى هر چيزى كه به حسب اوّلى دليلى بر منعش نداشته باشد, حكم به جواز مى كند. حال اگر يك عنوان عرضى بر آن مترتب بشود, حرمتش مطرح مى شود, اما به عنوان ثانوى. آنچه در فقه شيعه با عناوين ثانوى مطرح است, طبق مبانى فقهى و اصولى اهل سنت, احكام اوّلى به شمار مى رود; مثلاً آنها مسئله سد ذرايع را حكم اوّلى مى دانند و فتوايشان يكسان است. چنان كه جناب آقاى مبلغى فرمودند, فقهاى شيعه تسريع در افتا ندارند, نه اين كه احتياط كرده باشند يا بنائشان چنين است, بلكه مبانى شان اقتضا مى كند.

سؤالى كه مطرح است, اين است كه اهل سنت توالى فاسدى را براى شبيه سازى مطرح مى كنند. آيا اين به عنوان اوّلى است يا ثانوى؟ به نظر من بسيارى از اينها عنوان اوّلى است كه علماى شيعه جزء عناوين ثانوى قرار داده اند. تقسيم عناوين اوّلى و ثانوى, در فقه و مبانى فقهى شيعه خيلى ريشه دار است, ولى اهل سنّت قائل به اين نيستند و حكمى را كه از راه قياس, سدّ ذرايع, مصالح مرسله و در اين اواخر مسئله مقاصد الشريعه را به دست آورده اند, تحت عنوان احكام اوّلى قرار مى دهند.

آقاى اسلامى:

اهل سنت در بحث ذرايع مى گويند بعضى از وسايل مباح هستند, ولى چون در طريق حرام به كار گرفته مى شوند, آن هم به طور غالب, پس استفاده از ابزارها هم حرام است.

آقاى فاضل:

آن از باب عليت يك امر مباح براى حرام است. عناوين اوّلى و ثانوى, تفاوت هايى با هم دارند كه بايد در جاى خود تبيين شود.

برمى گرديم به بحث قبل كه درباره علل اختلاف نظر عالمان شيعه است. علت دوم اين است كه در مبانى شيعه, حكم به ظاهرى و واقعى تقسيم شده كه ظاهراً اهل سنت اين تقسيم را ندارند و هر فتوايى را حكم واقعى مى دانند و ديدگاه فقيه را مصيب به واقع مى دانند.

آقاى اسلامى:

جناب آقاى سند! نظر شما درباره اين تنوع و وحدت رويه چيست؟

آقاى سند:

ادله اهل سنت به ويژه در مسئله استنساخ, بيشتر بر روى مسائل اعتقادى تكيه و تأكيد دارد و از اين لحاظ, اهل سنت شباهت زيادى به مسيحيان دارند; در حالى كه علم با دين نمى جنگد; بلكه با هم و در كنار هم هستند. آنها با تكيه بر دلايل پوچ كلامى حكم به حرمت كرده اند; اما فقهاى شيعه چنين نيستند.

علت ديگر آن است كه آنها در منظومه استدلالشان بين حكمت و علت فرق نمى گذارند; چنان كه آقايان هم اشاره كردند. آنها به خاطر مبانى شان خيلى راحت نتيجه مى گيرند و حال اين كه اين مبانى خيلى مورد بررسى نگرفته است; اما شيعه به دليل دقت نظر فراوان خود, اختلاف نظر دارند. حضرت امير(ع) مى فرمايد: (عند اختلاف الآراء يظهر الخطأ من الصواب; هنگام اختلاف آرا, ديدگاه خطا و ديدگاه درست آشكار مى شود).

بايد اين مطلب را هم يادآور شوم كه ما يك موضوع ثانوى داريم و يك حكم ثانوى, كه اينها دو چيز متفاوت اند.

آقاى مبلغى:

جمع بندى مباحث مطرح شده تا كنون اين است كه اولاً , ما مى توانيم از شبيه سازى انسانى نقبى بزنيم به اثبات معجزه اى مربوط به حضرت عيسى, اما نكته مهم در اين زمينه اين است كه ميان اين دو حوزه تفكيك قائل شويم و هيچ گاه با بروز يك تحول علمى, به سمت اثبات يك مدعا و معجزه قرآنى يا دينى نرويم; چراكه گاهى اين مقوله ها به طور دقيق با هم انطباق ندارند; هرچند براى رفع استبعاد مى شود به آن استناد كرد. به اين معنا كه شبيه سازى ثابت مى كند راه توالد و تناسل منحصر به شيوه رايج نيست و اين خود, متضمن رفع استبعاد از مدعيات دينى است. با اين وصف, ماهيت دو عمل ـ شبيه سازى و چگونگى تولد حضرت عيسى(ع) ـ متفاوت مى باشد.

بحث ديگر درباره تفاوت شبيه سازى انسانى با شبيه سازى درمانى است. آيا تنها تفاوت در هدف از آنهاست؟ يا شبيه سازى درمانى عناصرى دارد غير از شبيه سازى انسانى؟ در پاسخ به اين سؤال, ماهيت موضوعى هر يك متفاوت از ديگرى شناخته شد.

علت تفاوت ديدگاه ميان فقه شيعه و فقه اهل سنت در مقوله برخورد با شبيه سازى هم بيان شد. حاضران اشاره كردند كه وجود برخى مباحث و تقسيمات مربوط به حكم در فقه شيعه و نبود آنها در فقه اهل سنت, منشأ وحدت نظر در ميان علماى سنى و در مقابل, اختلاف ديدگاه در ميان علماى شيعه است. علت ديگر, در مورد فرق ميان علت و حكمت است كه فقهاى شيعه با آن بيشتر بحث هاى صغروى و مصداقى دارند. آنها براى علت ظنى هم اهميت فراوانى قائل اند. به علاوه, شيعه در فقه خود به استحسانات تمسك نمى كند; اما براى آنها از حكمت ها, استحساناتى شكل مى گيرد و در واقع اگر حكمت ملاك نباشد, دست كم منشأ بروز استحساناتى مى گردد. شايد افزون بر مسئله حكمت و علت, اين نكته هم در اين اختلاف نظر نقش داشته باشد.

موضوعى كه بايد بيشتر بدان پرداخت, اين است كه آيا مى توان براى به دست آوردن سلول هاى بنيادى منشأ آنها را كه يك توده سلولى است از جنين اوّلى هفت روزه خارج كرد و رشد اين جنين را متوقف ساخت؟ آيا چنين كارى مصداق قتل است و حرام؟

آقاى سند:

اگر هسته سلول از پوست يا هر جاى بدن, در بيرون رحم با تخمك پيوند داده شود تا سلول هاى بنيادى به دست آيد, ادله تحريم شامل آن نمى شود, مگر اين كه همانند برخى از قدما, به طور كلى به هدفمند كردن نطفه يا تخمك اشكال كنيم; اما بنابر مبانى متأخران در چند قرن اخير وجهى براى حرمت نيست. البته عدم حرمت با اين فرض است كه اين كار در بيرون رحم باشد و در راه انسان سازى استفاده نشود.

آقاى اسلامى:

شما بر رحم تأكيد بسيارى داريد. آيا رحم از ديدگاه شما موضوعيت دارد؟

آقاى سند:

بله, اگر در رحم باشد, ادله ديگرى كه به نظر من تام است, موجب حرمت مى شود;منتها حرمتش به شدت كمرنگ است.

آقاى اسلامى:

آيا نمى توان الغاى خصوصيت كرد; يعنى بگوييم چون در گذشته جنينِ هشت روزه در خارج از رحم اصلاً قابل تصور نبود, چنين حكمى صادر شده است؟ به عبارت ديگر, گفته شود كه اساساً چون جنين در رحم است, در ادله هم سخن از رحم بوده و به همين سبب هم آن را جنين (پنهان) ناميده اند, ولى اكنون با پيشرفت دانش, مى توان همان موجود پنهان را خارج از رحم پرورش داد, ولى همچنان به آن جنين اطلاق مى شود.

آقاى سند:

شواهد متعددى, به ورود نطفه به درون رحم اشاره دارد.

آقاى فاضل:

در بحث روايات و ادله مربوط به جنين و حرمت سقط, دو نكته مهم وجود دارد: يكى برروى مسئله بعد از استقرار و قبل از استقرار تأكيد شده. به نظر مى رسد كه برخلاف نظر جناب آقاى سند, رحم هيچ موضوعيتى ندارد و ملاك, خود استقرار است و از اين رو, اگر نطفه در خارج رحم هم استقرار يابد, حكم همين گونه است. مقصود از استقرار, اين است كه نطفه با تخمك پيوند بخورد و تلقيح شروع شود. پس از استقرار, زن نمى تواند به صورت طبيعى آن را از رحم خود خارج بكند, اما اگر با استفاده از روش هاى پزشكى بتواند آن را از بين ببرد, در آن جا ديگر تعبير به سقط مى شود. بنابراين به نظر مى رسد كه ملاك استقرار است, چه در رحم باشد و چه در خارج از آن. نكته دوم درباره تعليل امام براى ديه است. از امام پرسيدند كه چرا بايد ديه بدهد؟ (جنين يكى دو روزه بود و مستقر شده و سپس از بين رفته بود). امام در پاسخ آنها فرمود: (لأنها قتلته).

با دقت در اين دو نكته, به نظر مى رسد كه شبيه سازى درمانى هيچ اشكالى ندارد و تحت عنوان (قتل) قرار نمى گيرد; چون اين سلول را با تخمك پيوند زده اند و همان ماهيت استقرار جنينى در خارج تحقق يافته است. البته تعبير (قتل) در اين روايت هم از باب تنزيل است و اين كار به منزله قتل است; چون آثار قتل مانند قصاص را ندارد. تنزيل از اين باب است كه ما مانع ادامه حيات جنين شده ايم و جلوى رشد آن را گرفته ايم. به همين جهت, چه بسا بر نبات هم بشود چنين تعبيرى را اطلاق كرد. در شبيه سازى, قتل تنزيلى به معنايى كه در روايات آمده هم صدق مى كند; چون در آن جا جلوى رشد جنين را گرفته ايم, اما در شبيه سازى درمانى, تنها شكل حيات را تغيير داده ايم; همان گونه كه اگر سلولى قابليت تبديل به دو نفر را داشته باشد, اما پزشك كارى كند كه از آن سلول فقط يك نفر ايجاد بشود, اين مانعى ندارد; چون تغيير در كيفيت رشد داده ايم و مانع از رشد و حيات نشده ايم. قتل در اين جا مانعيت از حيات است. در شبيه سازى درمانى مانعيت از حيات وجود ندارد; ولو اين كه استقرار هم يافته باشد.

آقاى اسلامى:

شايد بتوان ميان ديدگاه آقاى سند و ديدگاه آقاى فاضل را اين گونه جمع كرد و اين نقطه اشتراك را يافت كه اساساً عمل لقاح به طور طبيعى مراحلى را طى مى كند: تخمك از تخمدان زن خارج مى شود و مسيرى را در چند روز طى مى كند. در اين مدت لقاحى صورت مى گيرد و اين تخمكِ ملقح شده, مسيرش را ادامه مى دهد و وارد رحم مى شود و لانه گزينى مى كند; به اين معنا كه به ديواره رحم مى چسبد و در آن جا ادامه حيات مى دهد. و اين همان استقرار است كه آقاى فاضل اشاره كرد. تا وقتى كه نطفه لانه گزينى نكرده, به هيچ عنوان امكان ادامه حيات وجود نخواهد داشت. به اين ترتيب, معناى استقرار كه در بعضى از روايات وارد شده, با مفهوم رحم, يكى مى شود.

نكته اى هم درباره قتل تنزيلى بگويم. از شهيد بهشتى مطلبى را ديدم كه ايشان با استفاده از روايات مربوط به قتل جنين به وسيله مادر, نتيجه گرفته كه اين قتلِ نفسِ تنزيلى است, نه قتل واقعى. از نتايجى هم كه بر اين حكم بار شده, مى فهميم كه اگر مادر با چنين كارى موافق باشد, ديگر اين قتل, قتل نفس نخواهد بود و ديه هم نخواهد داشت. اما اگر شوهر خبر نداشته باشد, بايد ديه را بپردازد و قتل نفس مى شود.

آقاى فاضل:

البته ما اين نتيجه را قبول نداريم.

آقاى نجفى:

اين كه فرمودند در شبيه سازى درمانى مانع حيات نشده ايم, قابل تأمل است; چون حياتى كه آن جنين اقتضا داشته, حياتى بود كه مى توانست آن را به انسان كامل مبدّل سازد, ولى حياتى كه ما در شبيه سازى عضو به آن داده ايم, در نهايت آن سلول را تنها به يكى از اعضاى بدن مانند قلب و كبد تبديل مى كند و آن حيات انسان كامل از بين رفته است.

آقاى فاضل:

از روايت استفاده مى شود كه مقدار متيقن از تنزيل, مقدارى است كه مانع اصل حيات است. اگر به طور كلى آن را معدوم كند, حرام است; اما اگر يك نوع ديگرى از حيات را پيدا كند, اشكالى ندارد.

آقاى نجفى:

مى خواهم بگويم كه با توجه به اين دو مقدمه كه اشاره فرموديد بايد گفت كه به طور مطلق حرام است: چون هم, استقرار حاصل شده است و هم اين كه مانع ادامه حيات انسانى شديم; پس طبيعى است كه بگوييم جايز نيست.

آقاى اسلامى:

يكى از متخصصان اخلاق زيستى به نام پيترسينگر اين فرض را پيش مى كشد كه مادرى كه يك جنين هشت ماهه دارد, مى تواند آن را سقط كند و يك سلول را بردارد و منجمد كند تا ده سال ديگر همين سلول را داخل رحم خودش بگذارد. اين قتل نفس نيست; چون جنين چندين سال بعد, به حيات خود ادامه داده است.

آقاى سند:

اين روش هم مجاز نيست.

آقاى فاضل:

اما به نظر من عيبى ندارد; چون ممكن است علم به جايى برسد كه دوران حاملگى از نه ماه به بيش از اين مدت افزايش يابد. آنچه كه در مورد اقلّ يا اكثر مدت حمل از آيات شريفه استفاده مى شود, مربوط به همان مدت رايج است كه به نظر مى رسد اگر انعدام نداشته باشد, اشكالى ندارد.

آقاى مبلغى:

آيا از بين بردن (جنين اوّلى داراى توده سلولى) قتل است تا در نتيجه, شبيه سازى درمانى به لحاظ وقوع اين قتل در آن, حرام محسوب شود؟ يا قتل نيست؟ سه فرض وجود دارد. بايد ديد فرض درست كدام است؟ يك فرض اين كه قتل, مفهومى عرفى دارد. دوم اين كه مفهومى شرعى دارد. سوم اين كه مفهومى عرفى دارد, ولى شارع بر پايه همان مفهوم عرفى درباره موردى خاص, در موضوع حكم عدم ارث كه براى قتل ثابت مى باشد, توسعه داده است. با اين توسعه قتل واقعى و قتل اعتبار شده در اين مورد, هر دو مانع براى ارث مى باشند. اگر اولى باشد, بايد ديد آيا عرف از بين بردن جنين مورد بحث را قتل به حساب مى آورد يا نه؟ اگر دومى باشد, بايد ديد كه ملاك قتل شرعى چيست و بر پايه آن ملاك, از بين بردن جنين ياد شده قتل محسوب مى گردد يا نه؟ و اگر سومى باشد, بايد ديد كه توسعه انجام گرفته در چه موردى است و آيا بر پايه تنقيح مناط مى توان حكم آن مورد را به جنين ياد شده سرايت داد يا نه؟ يقيناً قتل مفهوم شرعى خاص ندارد. اثبات وقوع (اختراع شرعى) در مورد قتل نياز به دليل دارد. اصل عدم نقل و عدم عدول, مفهوم عرفى است و شك در عدم نقل نيز كافى است و عدم نقل نياز به اثبات ندارد; اين نقل است كه بايد اثبات گردد. حقيقت اين است كه قتل مفهومى عرفى دارد. در اين صورت در پاسخ به اين پرسش كه آيا عرف آن را قتل به حساب مى آورد يا نه؟ بايد گفت: طبعاً در زمان شارع جنينِ ابتداييِ مورد بحث (كه حاصل از سلول جسمى است) نبوده تا بحث شود آيا عرف آن زمان از بين بردن آن را قتل به حساب مى آورده يا نه؟ آنچه وجود داشته, معادل اين سلول بوده است; يعنى نطفه لقاح شده. بايد ديد آيا عرف آن زمان, نابود كردن نطفه لقاح شده را قتل مى ديده است يا نه؟

جواب اين است راهى براى كشف نگاه عرف آن زمان به اين موضوع در دست نيست; آنچه در دست است, نگاه عرف اين زمان است. اگر ثابت شود در اين زمان اين از بين بردن, قتل محسوب مى شود, مى توان از باب قول به عدم تجدد عرف بعد از شارع, از باب اصل و يا از باب ناشى شدن عرف در اين موارد از ارتكاز و مشترك بودن ارتكاز بين قديم و جديد, عرف امروز را كاشف از نگاه عرف زمان شارع بگيريم؟ حقيقت اين است از آن جا كه قتل خواندن و يا نخواندن آن به موضوعى اختلافى بدل شده است, نمى توان حكم كرد در نگاه عرف امروز قتل محسوب مى شود. اگر قتل باشد, نبايد اين اختلاف پيرامون آن مشاهده شود.

فرض سوم باقى مى ماند و آن اين كه قتل اگرچه مفهومى عرفى دارد, ولى شارع در ارتباط با موردى دست به توسعه موضوع حكم ثابت براى قتل در باب ارث زده است كه در اين صورت بايد ديد آيا مى شود در آن مورد, تنقيح مناط كرد و بر پايه آن, از بين بردن جنين ابتدايى مورد بحث را هم مصداق يك قتل توسعه يافته از نظر شرع به حساب آورد يا نه؟ پاسخ اين است كه روايتى در دست است كه ظاهر آن وقوع اين توسعه از سوى شارع است, و آن صحيحه ابى عبيده از امام صادق(ع) است كه از زنى كه در حال حاملگى دارو خورده, سؤال مى كند و بعد از جواب امام(ع) كه متضمن تعيين ديه هايى براى فروض مختلفى است, سائل مى پرسد: فهى ترث من ولدها من ديته؟ آيا اين زن از ديه فرزند خود (كه آن را سقط كرده) ارث مى برد يا نه؟ امام جواب مى دهد: لا لانها قتلته; از آن ارث نمى برد; زيرا كه آن را كشته است. توجه به اين نكته ضرورى است كه مورد روايت, جنينِ قبل از ولوج روح است و نه بعد از آن; چون از مقدار ديه هايى كه امام تعيين مى كند, به دست مى آيد كه مربوط به مراحل قبل از ولوج روح است. ديه بعد از ولوج روح, ديه اى كامل است.

حال پرسش اين است: اطلاق قتل بر از بين بردن جنين قبل از مرحله ولوج روح از سوى امام(ع) چه تفسيرى دارد؟ سه فرض وجود دارد: يكى آن كه اطلاق قتل به وسيله امام در اين روايت, اطلاقى تسامحى بوده. به اين معنا كه امام وقتى مى فرمايد: او را كشته است, يعنى او را از بين برده است. دوم اين كه اين اطلاق در چارچوب يك اطلاق عرفى انجام گرفته; به اين صورت كه عرف چنين اطلاقى داشته اند و بر پايه اين فرض, امام(ع) تعليل كرده است به آنچه در نزد عرف رايج بوده و عرف بر از بين بردن جنين قبل از ولوج روح اطلاق قتل مى كرده است. طبق اين فرض, امام اصلاً در مقام تبيين ماهيت عمل و قتل به حساب آوردن آن نيست; بلكه در مقام اثبات ارث نبردن زن از فرزند سقط شده است و براى اين عدم ارث تعليل به امرى كرده است كه نزد عرف وجود داشته مبنى بر اطلاق قتل بر جنين قبل از ولوج روح, و طبعاً وقتى احراز قتل شود حكم آن كه ارث نبردن است, ثابت مى گردد. فرض سوم اين كه اين اطلاق به جهت توسعه در موضوع حكم قتل انجام گرفته است. براساس اين فرض, امام در مقام ارائه دو امر بوده است: يكى (توسعه در موضوع قتل) كه با جمله (لانها قتلته) ارائه شده, و ديگرى اثبات عدم ارث. در نتيجه توسعه داده شده كه با جواب (لا) عدم ارث را ارائه كرده است.

در مورد فرض اول بايد گفت اگرچه اطلاقات تسامحى كم رواج نيستند, ولى اين فرض قطعاً قابل پذيرش نيست; به دليل اين كه امام عدم ارث را نتيجه قتل بودن آن به حساب آورده است و پيداست كه به كارگيرى قتل از سر تسامح يك تفنن است كه در عالم تعبير رخ داده و طبعاً عدم ارث بر آن ترتب نمى يابد; عدم ارث بر قتل عرفى غير تسامحى و يا قتل توسعه اى ترتب مى يابد.

فرض دوم نيز قابل رد است; زيرا قرائنى عليه آن دارد كه روى هم رفته آن را رد مى كند: يكى اين كه اگر واقعاً از بين بردن آن, نزد عرف قتل به شمار مى آمده, معنا نداشت كه وضعيت آن, مورد پرسش قرار گيرد. اين مقدار, خود ترديد ايجاد مى كند. ديگر اين كه بر پايه روايات براى جنين در مرحله ولوج روح, ديه كامل قرار داده شده; يعنى دقيقاً ديه يك انسان تولد يافته. اگر واقعاً از بين بردن جنين قبل از روح, قتل عرفى به حساب مى آمده, بدون هيچ تفاوتى با جنين ذى روح لازم بود كه ديه كامل به آن تعلق يابد. ديگر اين كه حمل بر معناى عرفى هنگامى درست است كه از راه هاى ديگر اطلاق قتل از نظر عرف بر مورد احراز گردد, سپس حمل بر آن صورت گيرد; در حالى كه چنين اطلاقى از نظر عرف, اول كلام است. به نظر فرض سوم درست است.

بعد از اثبات فرض سوم, اين پرسش مطرح مى گردد كه آيا مى توان جنين مطرح در شبيه سازى درمانى را مناطاً داخل در توسعه اى كه امام نموده, قرار داد يا نه؟ پاسخ اين است كه خصوصياتى مورد روايت دارد كه احتمال جدى دخالت آنها در حكم مى رود; مثل خصوصيت داشتن داراى استخوان شدن و… كه در روايت منعكس شده است. خصوصيت ديگر اطلاق حمل بر آن است و در سؤال سائل با تعبير (و هي حامل) مطرح گرديده است. پيداست كه اگر چنين جنينى به حال خود رها گردد, به انسانى بدل مى شود; در حالى كه جنين ابتدايى مورد نظر در شبيه سازى درمانى اين چنين نيست. از اين رو, با تمسك به اين روايت نمى توان حرمت را براى از بين بردن جنين مطرح در شبيه سازى اثبات كرد.

گفتنى است اگر قتل توسعه اى را پذيرفتيم, به آن معنا نيست كه همه احكام قتل درباره مورد جارى مى شود. با توجه به اين كه روايت در مقام بيان مسئله ارث است, صرفاً حكم مربوط به اين مسئله جارى مى شود و اصلاً در موارد حكومت و توسعه بايد ديد امام براى چه موضوعى حكمى را توسعه مى دهد؟ توسعه نيز نسبت به يك موضوع براساس ملاك بودن آن براى حكم شكل مى گيرد و قدر متيقن (از بين بردن جنين قبل از ولوج روح) مناط براى عدم ارث است و لذا قتل را مى توان توسعه داد تا آن را در بر بگيرد. البته اگر قرينه ياد شده نمى بود, يعنى امام در مقام بيان حكم ارث نمى بود و آن را توسعه مى داد, جاى ادعاى اطلاق و اثبات همه احكام قتل براساس آن در كار مى بود.

آقاى فاضل:

به خصوصيات سؤال هم نمى شود استدلال كرد و مورد نمى تواند مخصّص باشد.

آقاى مبلغى:

اين نكته كه (خصوصيات سؤال نمى تواند مخصص باشد), مربوط به وقتى است كه تعليل, واقعاً تعليل باشد و تعليل مطرح در روايت, واقعى نيست; چون واقعى بودن آن فرع بر اين است كه بپذيريم امام در عبارت خود, نظر به (اطلاق عرفى قتل) داشته و به يك امر مطرح در نزد مردم و مرتكز نزد آنان تمسك كرده است و ما چنين فرضى را مردود دانستيم; زيرا قرائنى برخلاف دارد. اطلاق مسامحه اى را هم كه قابل قبول ندانستيم; در نتيجه يك فرض بيشتر نمى ماند و آن اين كه جمله امام را تعبيرى بدانيم كه در مقام توسعه در موضوع حكم قتل بوده است. وانگهى حتى اگر تعليل را هم در اين روايت واقعى بدانيم, تعميم مورد نظر شما به دست نمى آيد; زيرا مقتضاى تعليل اين مى شود كه هر كجا قتل بود (يعنى نزد عرف; چون اگر قتل عرفى مراد نباشد, بايد آن را توسعه اى بگيريد كه خلاف فرض شما است) از بين بردن آن حرام است. از كجا معلوم است كه از بين بردن جنين ابتدايى در شبيه سازى, قتل عرفى باشد؟ اگر هم بخواهيد آن را در قتل توسعه اى بدانيد, راهش تنقيح مناط است; چون مورد روايت اين نوع جنين نبوده. پس بايد از راه تنقيح مناط آن را داخل نماييد, و گفتيم در اين مقام, نمى توان تنقيح مناط كرد.

آقاى نجفى:

از اين روايت بايد الغاى خصوصيت ديگرى هم صورت گيرد و آن اين است كه روايت در باره لقاحى است كه از نطفه مرد با تخمك زن به وجود آمده; ولى در شبيه سازى مورد بحث اصلاً لقاح جنسى نيست و مسير رشد را عوض كرده ايم.

آقاى مبلغى:

يعنى اگر تعليل درست باشد, پوشش مى دهد.

آقاى فاضل:

آيا شما نتيجه مى گيريد كه اين شبيه سازى درونى حرام است؟

آقاى مبلغى:

نه; مى گويم كه با تمسك به اين روايت نمى شود اين مطلب را اثبات كرد.

آقاى فاضل:

شما از يك طرف مسئله حكومت را مطرح كرديد و ما مسئله تنزيل را مطرح كرديم كه بين اينها فرق بسيارى هست.

آقاى مبلغى:

فرض تنزيل در مسئله مورد بحث ما چيزى جز توسعه نيست; زيرا توسعه در اين جا به معناى تنزيل غير ذى روح به ذى روح است.

آقاى فاضل:

نه; چون معناى حكومت اين است كه اين حكم در جميع موارد قتل مشترك است و معناى توسعه اين است كه شارع هم اين را قتل مى داند كه در اين حال در جميع احكامش مشترك مى شود. آن گاه مى توانيم بگوييم اگر بين سلول جسمى تخمك و خارج رحم هم لقاحى باشد و انسان بخواهد آن را تبديل كند, آن نيز همين حكم را دارد.

ولى ما مى گوييم اين جا لسان حكومت نيست; فقط تنزيل است. وقتى كه تعليل در روايتى مى آيد, بحث تعبد به كنار مى رود. اين نكته خيلى مهم است كه آيا تعليل در اين روايت, تعليل تعبدى است يا تعليل ارتكازى و عقلايى؟ به نظر مى رسد كه امام دارد به يك چيز عقلايى و ارتكازى استدلال مى كند, نه از اين باب كه شارع به عنوان شارع بودنش اين را قتل مى داند. اگر اين گونه بگوييم, حكومت درست مى شود و شارع مى تواند با يك دليل, موضوعى را توسعه بدهد.

اما اگر تعليل ارتكازى باشد, ما آن را تنزيل مى دانيم; براى اين كه ما مى دانيم اين قتل واقعى نيست. گاهى از باب (العلة تعمّم) مى گوييم: هرجا كه قتل صدق كند, ولو جنين بيرون رحم هم استقرار پيدا كرده باشد, حرمت دارد; ولى تعليل تنزيلى در دايره تنزيل و قدر متيقن از آن است و قدر متيقن همان مقدارى است كه ما جلوى حيات آن را گرفته ايم.

آقاى مبلغى:

قبلاً گفتيم كه اين دليل فقط بر دليل مانع بودن قتل براى ارث حكومت دارد. به اين معنا كه موضوع آن را تعميم و توسعه مى دهد و اصولاً معنى ندارد كه آن را حاكم بر همه ادله احكام قتل بدانيم. چه كسى گفته يا توسعه نبايد صورت گيرد و يا اگر گرفت, همه احكام قتل را بايد جارى كرد؟ ثبوت مى تواند دليلى صرفاً حاكم بر دليل يك حكم خاص باشد و اثباتاً هم دليل بر مقام به لحاظ قرينه بحث از ارث, صرفاً حاكم بر دليل ارث است و حاكم كردن آن بر همه ادله از روايت مستفاد نيست.

آقاى اسلامى:

به نظرم هر دو به نتيجه واحدى مى رسيد, ولى با دو مبنا.

آقاى فاضل:

نتيجه قول ايشان و نظريه بنده يكى نيست; چون ايشان مى گويد به اين روايت نمى شود تمسك كرد; اما به عقيده من روايت ديگرى درباره حرمت سقط جنين هست كه اگر براساس آن روايت بتوان حرمت شبيه سازى را هم اثبات كرد, به همان مى توان تمسك كرد, وگرنه اصالة الاباحه جارى مى شود.

آقاى مبلغى:

هنوز تمام بحث را ارائه نكرده ام.

آقاى فاضل:

شما مسئله حكومت را مطرح كرديد و لازمه حكومت اين است كه اين كار هم از مصاديق قتل و حرام باشد; ولى به نظر من اين جا حكومت نيست; چون تعليل, تعبدى نيست; ارتكازى است. حكومت در امور تعبدى يك معنا دارد و در موردى شارع بما انه شارع تصرفى نموده باشد.

آقاى مبلغى:

ببينيد, شارع براى قتل, حكم عدم ارث را ارائه كرده است. تعليلِ (لانها قتلته) به واقع تعليل به يك امر مطرح نزد عرف نيست; توسعه در قتل است.

آقاى فاضل:

پس شما اين تعليل را ارتكازى نمى دانيد.

آقاى مبلغى:

بله, ارتكازى نمى دانم.

آقاى نجفى:

يعنى از باب حفظ دِماء است.

آقاى مبلغى:

بله, شما با فراهم ساختن زمينه ها و مقدمه هايى جلوى خلقت انسان را مى گيريد. منع از اين كار يعنى توسعه در موضوع قتل است.

آقاى فاضل:

اما ظاهر كلام امام اين است كه اين كار از بين بردن نفس است; منتها در يك حد محدود.

آقاى مبلغى:

سؤالى كه مطرح مى شود, اين است كه به دنبال الغاى خصوصيت از موضوع روايت هستيد;اما در تعليل ضميرى وجود دارد كه مانع الغاى خصوصيت است.گاهى علت, خالى از ضميرى است كه به موضوع مورد سوٌال باز مى گردد.در اين صورت مى توانيد الغاى خصوصيت كنيد و در واقع ما كارى به مورد سوٌال نداريم;اما اگر علتى حاوى ضميرى باشد كه به موضوع باز گردد, آن گاه ديگر بحث فرق مى كند.

آقاى فاضل:

نه, به نظر من اين نقشى ندارد.

آقاى اسلامى:

پس نتيجه يكى است; فقط از جهت مبنا اختلاف است. خوب است آقاى فاضل براى روشن شدن بحث, ديدگاه خود را بيان كند تا تفاوت ديدگاه ايشان با آقاى مبلغى دانسته شود.

آقاى فاضل:

در روايات مربوط به حرمت سقط جنين ـ كه يكى همين روايت صحيحه است ـ دو نكته مهم وجود دارد: يكى استقرار در رحم است كه ما مى توانيم از عنوانِ در رحم بودن الغاى خصوصيت بكنيم كه از اين نظر, بين سقط جنين در رحم يا خارج آن فرقى وجود ندارد. ثمره اين بحث اين جا ظاهر مى شود كه اگر نطفه اى را در خارج رحم تلقيح كنند و به درون رحم انتقال دهند, بايد در رحم بماند تا رشد پيدا بكند و از بين بردن اين هم هيچ جايز نيست.

نكته دوم اين است كه ما استقرار را كنار بگذاريم و به تعليلِ (لانها قتلته) توجه كنيم. اين تعليل, يك تعليل ارتكازى است, نه تعبدى; يعنى عقلا پذيرفته اند كه چون نطفه صلاحيت انسان شدن را دارد, از بين بردن آن هم مانند از بين بردن يك موجود زنده است. اين تعليل ولو به حسب ظاهر با لام تعليل آمده, اما با قرائن و شواهدى كه وجود دارد, تنزيل است; يعنى امام مى خواهد بفرمايد اين كار بمنزلة القَتل است; حتى اگر امام هم چنين بگويند, در عرفِ عقلا اين را قتل حقيقى نمى دانند; قتل تنزيلى مى دانند. در تنزيل بايد به مقدار متيقن از تنزيل استناد كرد و مقدار متيقنش اين است كه ما كارى كنيم كه جنين به طور كلى از بين برود, چه در رحم و چه در خارج از آن. آن گاه كار ما مشمول روايت است. اما اگر شكل و نوعش را تغيير داديم, صدق قتل تنزيلى نمى كند. اين تغيير هم يا ازدياد است, يعنى كارى كنيم كه به جاى يك انسان, پنج انسان به وجود آيد, و يا چند عضو از يك انسان. در هيچ گونه از اين تغييرات, قتل تنزيلى صدق نمى كند و اشكالى ندارد.

آقاى اسلامى:

حالا جناب آقاى مبلغى دليل خود را بيان بفرماييد.

آقاى مبلغى:

بنده عرض كردم با تمسك به اين روايت نمى شود حرمت شبيه سازى درمانى را اثبات كرد; به دليل اين كه خود اين روايت اين گونه تعليل كرده: (لانها قتلته), و ممكن است كسى تصور كند كه اين تعليل, دلالت بر حرمت مى كند و شامل هر شىء مى شود كه صالح است انسان شود و با از بين بردن آن جلوى حركت و ادامه حيات و تكامل آن گرفته مى شود. در شبيه سازى درمانى هم خارج ساختن سلول هاى بنيادى به معناى كشتن جنين است, ولى اين روايت شامل آن نيست; چون ضمير در (لانها قتلته) به مورد سؤال ـ كه يك جنين در شكم زن است ـ برمى گردد و توسعه فقط در آن مورد صورت گرفته است. بنابراين در جنين سه تا هفت روزه توسعه اى صورت نگرفته و از راه تنقيح مناط هم نمى شود آن را مشمول اين قتل توسعه اى قرار دارد. پس جنين سه تا هفت روزه, نه مورد روايت است و نه مشمول مناط آن. پس اين قتل توسعه اى به هيچ وجه شامل آن نمى شود.

آقاى اسلامى:

خوب, جناى آقاى سند! كدام يك از اين دو مبنا را مى پذيريد؟

آقاى سند:

ديدگاه من به ديدگاه آقاى مبلغى نزديك است. فقها فرق گذاشته اند بين نطفه اى كه در بيرون از رحم باشد (همان گونه كه در عزل اين گونه است) با نطفه اى كه استقرار يافته است و اين استقرار حتى بر نطفه سه روزه در رحم هم صدق مى كند, اما خارج از آن را شامل نمى شود.

در مورد تنزيل هم بايد بگويم كه تنزيل قابل توسعه نيست و هيچ گاه الغاى خصوصيت صورت نمى گيرد; چون تنزيل امرى تعبدى است, نه يك چيز كلى تا ما از آن قاعده اى كلى اخذ كنيم. لذا اين كار در بيرون از رحم جايز است و حتى ديه ندارد, مگر اين كه با عناوين ثانوى و لوازمى, حرمت آن را ثابت كنيم; اما با اين ادله, حرمت را نمى توان اثبات كرد.

آقاى مبلغى:

در تنزيل بايد همه ابعاد آن معين باشد. براساس استدلال شما, منزّل عليه همان قتل ذى روح است; در حالى كه اين سلول روحى ندارد.

آقاى فاضل:

منزّل عليه در بحث ما اين است كه جلوى استمرار حيات يك ذى روح را گرفتيم.

آقاى مبلغى:

اگر تعليل را تنزيلى بدانيم, تنها شامل موردى مى شود كه جنين در رحم قرار گرفته باشد و در حال حيات باشد; اما اگر سلول در خارج از آن باشد, به تنهايى قادر به حيات نخواهد بود, مگر آن كه در آن دخالت كنيد. در شبيه سازى درمانى, سخن از سلولى است كه در بيرون رحم قرار گرفته و بدون دخالت انسان نمى تواند ادامه حيات دهد. بنابراين, اين تنزيل شبيه سازى درمانى را شامل نمى شود.

آقاى فاضل:

آقاى مبلغى در استدلال خود, براى اثبات مدعايش فقط به ضميرى كه به كار رفته, اشاره مى كند; در حالى كه اگر كسى با اين روايت بخواهد براى حرمت استدلال كند, ضمير نمى تواند مخصص باشد; حتى كسانى چون آقاى سند با اين روايت استدلال مى كنند كه سقط جنين, خصوصيت براى رحم است و شما به صرف وجود اين ضمير نمى توانيد به چنين كسانى كه در خارج از رحم قائل به تحليل اند, پاسخ دهيد.

آقاى نجفى:

يك سؤال اين جا باقى مى ماند: اين بحث مربوط به خارج از رحم است كه جنين بوجود آمد. فى نفسه اقتضاى ادامه حيات ندارد. و اگر در خارج رحم به حال خود رها شود, از بين مى رود. چگونه در اين جا هم تنزيل مى كنيد؟

آقاى فاضل:

اگر با استفاده از پيشرفت هاى پزشكى, انسان بتواند كارى كند كه جنين در داخل رحم قابليت تكوّن به انسان را نداشته باشد و به جاى آن در رحم, يك يا چند دست توليد بشود, آيا اين كار جايز است؟

آقاى مبلغى:

آيا متلازمان نيستند؟ شما اگر گفتيد كه قتل آن حرام است و مى توانيد كه رهايش كنيد, يعنى ايجاد زمينه براى حياتش واجب است؟

آقاى فاضل:

متلازمان بايد اختلاف در حكم نداشته باشد, اما اتحادشان هم لازم نيست. نه اين كه اگر تركش حرام شد, پس حفظش واجب است.

آقاى مبلغى:

همين اندازه متلازمان مى شود كه تركش آن را مى كشد. كسانى كه ترك آن را هم مطرح مى كنند, مى گويند اين كار را نكنيد; چون به موت آن مى انجامد.

آقاى فاضل:

در مورد افرادى كه دچار مرگ مغزى شده اند, سؤال مى كنند كه اگر دستگاه مخصوص را بگذاريم, آنها چند روز ادامه حيات مى دهند; اما اگر رها كنيم, مى ميرند. آنچه بر ما حرام است, اين است كه ما او را بكشيم, اما آيا حفظ او هم واجب است؟ بعضى گفته اند گذاشتن دستگاه لازم نيست; بايد به طور طبيعى به حال خود بماند.

آقاى مبلغى:

پرسش جدى درباره (شبيه سازى درمانى) اين است كه آيا از گذر عملِ (تنقيح مناط), مى توان حرمت آن را نتيجه گرفت يا نه؟ دو مناط براى حرمت جنين ـ حرمتى كه در پاره اى از روايات منعكس شده ـ قابل تصور است. بايد ديد كدام يك از اين دو را مى توان به دست آورد: يكى مناط (مايصلح لأن يكون انساناً) است و ديگرى مناطِ (ما بدء جريان صيرورته انساناً; آنچه جريان تبديل شدن آن به انسان شروع شده است). اگر هر يك از دو مناط را بتوان از روايات (حرمت از بين بردن جنين) به دست آورد, مدعا (حرمت شبيه سازى درمانى) ثابت مى شود; زيرا از بين بردن (رويان هفت روزه داراى توده سلولى) هم تحت عنوان (ما بدء جريان صيرورته انساناً) جاى مى گيرد و هم عنوان (مايصلح لأن يكون انساناً) بر آن صادق است. البته روشن است كه مناط (ما يصلح لأن يكون انساناً) دايره گسترده ترى نسبت به مناط (ما بدء جريان صيرورته انساناً) دارد; اولى نطفه لقاح نشده را هم در بر مى گيرد و آن نيز (ما يصلح لان يكون انساناً) است; در حالى كه دومى آن را در بر نمى گيرد; چون در آن لقاحى صورت نگرفته و در نتيجه حركت به سوى انسان شدن را آغاز نكرده است.

مناط اول را نمى توان پذيرفت; زيرا تن دادن به صحت اين مناط مستلزم قول به (حرمت از بين بردن نطفه غير ملقحه) است و اين حرمت پذيرفتنى نيست, وگرنه جواز عزل معنا نداشت. بايد ديد آيا مى توان مناط دوم را به دست آورد و از رهگذر آن حرمت شبيه سازى درمانى را ثابت كرد. پاسخ اين است: روايتى كه بتوان اين مناط را از آن به دست آورد, معتبره اسحاق از امام كاظم(ع) است. در اين روايت از زنى كه دارو استفاده مى كند تا آنچه را در شكم دارد از بين ببرد, سؤال مى شود. امام مى فرمايد: لا (اين كار را نكند). سائل مى گويد: گفتم: آن نطفه است؟ حضرت فرمود: اولين چيزى كه خلق مى شود, نطفه است. تنقيح مناط در اين روايت به اين صورت است كه بگوييم (جنين هفت روزه) و (نطفه در رحم) هركدام يك وضعيت اختصاصى دارند و يك وضعيت مشترك با ديگرى. خصلت اختصاصى نطفه كه مورد بحث در روايت است, اين است كه يك سلول جنسى مى باشد; در حالى كه جنين هفت روزه در شبيه سازى درمانى از يك سلول جنسى به دست آمده است. خصلت مشترك هر دو اين است كه هر دو تحت عنوان (ما بدء جريان صيرورته انساناً) جاى مى گيرند; يعنى در هر دو, حركت به سوى انسان شدن شروع شده است. با توجه به الغاپذير بودن خصلت اختصاصى نطفه مطرح در روايت (سلول جنسى بودن) به دست مى آيد مناط همان چيزى است كه خصلت مشترك بين هر دو است; يعنى (ما بدء جريان صيرورته انساناً). از اين راه شبيه سازى درمانى حرام مى شود. ولى اين تنقيح مناط با مشكلى مواجه است و آن اين كه نطفه مورد بحث در روايت, افزون بر خصوصيت (سلول جنسى بودن), يك خصلت ديگر دارد كه آن ديگر قابل الغا نيست و آن اين است كه در رحم قرار دارد. در نتيجه اگر رها شود, رشد آن ادامه مى يابد و تا سرحد تبديل شدن به انسان پيش مى رود. به خلاف سلول شبيه سازى كه در بيرون رحم است و اگر رها شود, معدوم گردد. اين خصوصيت, خصوصيتى است كه احتمال دخالت آن در حكم, جدى است و قابل الغا نمى باشد.

آقاى اسلامى:

اين روايت ممكن است به زيان شبيه سازى درمانى باشد, نه به سود آن.

آقاى مبلغى:

در واقع از اين روايت نمى شود استفاده كرد; چون چنان كه گفتم دو خصوصيت وجود دارد كه اولى قابليت الغا دارد; اما خصوصيت دوم قابليت الغا ندارد. خصوصيت دوم اين است كه اگر نطفه رها بشود, در مسير رشد قرار مى گيرد. به خلاف سلول كه بايد در خارج رحم كوشش شود تا در مسير رشد قرار گيرد. لذا به هيچ يك از اين دو روايت نمى شود تمسك كرد.

آقاى نجفى:

با اين توضيحات, آيا شما شبيه سازى را از قبيل (يصلح لأن يكون انساناً) مى دانيد؟ يصلح به اين معنا كه سلول لقاح يافته است.

آقاى مبلغى:

اين مناط دوم است.

آقاى نجفى:

بحث, اين نيست; بحث اين است كه سلول گاهى از طريق جنسى و گاهى از طريق جسمى ملقح مى شود. آيا اين كار جايز است؟

آقاى مبلغى:

اين خصوصيت قابليت الغا دارد و جنسى يا جسمى فرق نمى كند و هر دو شروع به حركت كرده اند.

آقاى نجفى:

پس اگر شروع به حركت كردند, ديگر از بين بردن آن جايز نيست; در حالى كه سلول, منعدم نشده و قتل بر آن صدق نمى كند; بلكه تبديل به عضو مى شود.

آقاى مبلغى:

نه, جنين اعدام مى شود. حيات جسمى مانند دست و پاى انسان نيست. در شبيه سازى درمانى جنينى را از بين مى بريد تا در مسير تبديل كردن يكى از سلول هاى آن, يك عضو براى انسان ديگرى باشد. اين قتل است.

آقاى فاضل:

قتل مطلق نيست; چون قتل مطلق ظهور در انعدام كلى انسان دارد. مى توانيد فرض كنيد كه در داخل رحم فعل و انفعالاتى روى نطفه انجام بدهيد و به چيز ديگر تبديلش كنيد. همان گونه كه اين صدق قتل نمى كند, اگر در بيرون هم آن را تبديل كنيد, ديگر مورد روايت نيست.

آقاى مبلغى:

شما انسان متشخص را از بين برديد و قتل هم هميشه يعنى كشتن يك انسان.

آقاى فاضل:

اگر بشر بتواند جنين متكوّن را از يك موجود عاقل به يك موجود ديوانه اى تبديل كند, آيا بر اين كار صدق قتل مى كند؟

آقاى مبلغى:

صدق نمى كند; چون دو انسان است. در روايت ديديم مادرى كه جنين را از بين برده, ارث نمى برد; چون در تعليل تعبير به (قتل) شده بود. از سويى, يك بحث اين است كه (هر قاتلى ارث مى برد), توسعه دارد و تعميم مى دهد و از سوى ديگر, بحث در اين است كه اين قتل طبق تعبير ايشان, تنزيلى است و يا اين قتل توسعه يافته. شما مى گوييد چون در شبيه سازى از سلول براى توليد اعضاى بدن استفاده مى شود, اين كار اشكالى ندارد و قتل مطلق نيست. اين مانند آن است كه بگويند ما مى توانيم انسانى را بكشيم و سپس دست او را به بدن انسان ديگرى پيوند بزنيم و استدلال كنيد كه اين قتل مطلق نيست; در حالى كه در شبيه سازى درمانى, آن سلول بايد انسان ديگرى مى شد. در مسير تبديل شدن آن به يك انسان, آن را از بين برديد و براى توليد عضو استفاده كرديد. عضو انسان نيست; يك چيز نباتى و حيوانى است.

آقاى فاضل:

امور ارتكازى دو نوع است: گاهى براى افراد خيلى واضح است, و گاهى بعضى امور واضح نيست و لذا شما در دانش اصول هم با اين نكته مواجه شده ايد كه گاهى اوقات علمِ به علم دارد و گاهى علم ندارد. اين طور نيست كه هر امر ارتكازى, براى هر شخص واضح باشد. امر ارتكازى گاهى اوقات منبّه هم مى خواهد و منافاتى هم با ارتكازيت آن ندارد. روايات زيادى از اين قبيل داريم. در روايت, حرمت زنا, معلل شده به فساد و قتل نفس. يكى از جهاتى كه آن را به قتل نفس معلّل كرده اند, همين از بين رفتن نطفه است. با اين كه اين تعليل ها تعبدى نيستند و براى مردم هم روشن اند, اما از باب تنبه و جلوگيرى از غفلت, به علت حكم هم اشاره شده است.

ييك نكته هم اين است كه بديهى با ارتكازى فرق دارد. بديهى, براى همه روشن است. ارتكازى يعنى براى همه روشن است به حسب الواقع, اما منافات هم ندارد كه به آن توجه داده شود.

آقاى مبلغى:

اگر ارتكازى شدن و تبديل شدن به سيره, متوقف بر توجه به ارتكاز باشد, هيچ بناى عقلايى شكل نمى گيرد; چون بناى عقلا از دل عرف شكل مى گيرد.

آقاى اسلامى:

شما در بحث شبيه سازى انسانى از چه نوع ادله اى به سود يا زيان شبيه سازى بهره مى گيريد؟

آقاى مبلغى:

دلايل تحريم شبيه سازى را مى توان به سه دسته تقسيم نمود: دلايل ناظر به شبيه سازى از حيث نفس عمل; يعنى با قطع نظر از بازتاب هاى حضور و ورود فرد شبيه سازى شده در زندگى فردى و اجتماعى, و دلايل ناظر به شبيه سازى از حيث بازتاب هاى وارد شدن او در زندگى, و دلايل تحريم شبيه سازى بدون نظر داشتن اين دلايل به اصل و يا نتايج آن.

دلايل ناظر به شبيه سازى از حيث نفس عمل, دلايل محكمى نيستند. يكى از اين دلايل, استدلال به يك مبناى كلامى است; به اين صورت كه (اصل عمل شبيه سازى از آن جهت كه دخالت در كار خدا مى باشد, حرام است). در اين استدلال به مبناى كلامى (انحصار خالقيت به خداوند) تمسك شده است. بى گمان اصل مبنا درست است; آنچه نادرست است قرائت از مبنا است. به اين معنا كه مبنا درست فهم نشده است. در استدلال به مبانى كلامى, افزون بر درستى مبنا بايد قرائت آن نيز درست باشد تا نتيجه حاصل از آن, درست تلقى شود.

اختصاص و انحصار خالقيت, اختصاص و انحصارى اعتبارى نيست تا عدم دخالت در كار خداوند (يعنى ناديده گرفتن آن) بتواند موضوع حكم شرع (حرمت) قرار گيرد; بلكه اين اختصاص, اختصاصى تكوينى است و اختصاص هاى تكوينى دخالت ناپذير هستند. در كارى كه اختصاص به خدا دارد, اصلاً دخالت كردن محال است و امور دخالت ناپذير, موضوع حكم شرعى قرار نمى گيرند. شارع تنها امور تحقق پذير را موضوع امر و نهى خود قرار مى دهد.

خلاصه آن كه اصل دستكارى و دخل و تصرف در سلول ها و جابه جايى آنها, فى نفسه هيچ دليلى بر حرمت ندارد. البته گاهى حرمت تحت عناوينى عارضى ثابت مى شود; مانند لمس و نظر كه اين امور به شبيه سازى ربط ندارد.

آنچه مهم است, دلايل سنخ دوم (ناظر به شبيه سازى از حيث بازتاب هاى آن) و سنخ سوم (دلايل تحريم شبيه سازى بدون نظر داشتن به اصل و يا نتايج آن) است. در اين زمينه, دلايلى ارائه شده و يا مى توان ارائه كرد كه به سه دليل اشاره مى كنيم:

دليل اول: ارتكازى بودن نگاه ناروايانه به شبيه سازى و معتبر بودن اين ارتكاز. اين دليل دو مقدمه دارد و يك نتيجه. مقدمه اول: ناروايى شبيه سازى در نگاه بشر كنونى امرى ارتكازى براى او است. مقدمه دوم: شارع به ارتكازهاى بشرى اعتبار بخشيده است. نتيجه اين كه شبيه سازى حرام است.

صحت دو مقدمه را بررسى مى كنيم. مقدمه اول خود از رهگذر قياسى ديگر شكل مى گيرد; قياسى به اين صورت:

ـ بشر كنونى ـ با هر مسلك و هر دين ـ بر نفى شبيه سازى اتفاق دارد;

ـ اين اتفاق حاكى از ريشه داشتن اين منع در ارتكاز است.

اگر مقدمه اول اين قياس (اتفاق بشر كنونى بر ناروايى شبيه سازى) را هم بپذيريم, مقدمه دوم قياس (كاشف بودن آن از ريشه داشتن اين منع در ارتكاز) قابل پذيرش نيست; زيرا اتفاق پيدا كردن همه بشر بر امرى, در صورتى علامت ارتكازى بودن آن امر است كه اولاً, اتفاق بى تأمل و بى درنگ رخ دهد, نه از روى تفكر و مطالعه. ثانياً, اتفاقى واقعى و كاملاً همگانى (فرامليتى و فرامذهبى) شكل گيرد, نه اتفاقى نسبى. ثالثاً, قاطع و محكم ارائه شود, نه با ترديد و اضطراب. رابعاً, از وجود يك نگاه بديهى به عمل ناشى گردد, نه از سر خوف و ابهام در نتايج و عواقب كار. اتفاق بشر بر (ناروايى شبيه سازى) پاره اى از قيود فوق را با خود همراه ندارد; از قبيل قيد چهارم; زيرا بيشتر كسانى كه شبيه سازى را نفى مى كنند با اين خوف و ابهام مواجه اند كه نمى دانيم در صورت شبيه سازى چه وضعى پيش مى آيد؟ همچنين قيد سوم را ندارد; زيرا گاهى با منع, ترديد مشاهده مى شود. قيد دوم را هم ندارد; چه آن كه اتفاق شكل گرفته در اين زمينه, نسبى است و اتفاقى قاطع و صد در صدى مشاهده نمى شود.

مقدمه دوم را هم نمى توان پذيرفت; زيرا صرفاً ارتكازاتى اعتبار دارند كه در زمان شارع شكل گرفته باشند; زيرا تكيه كردن بر سكوت شارع به عنوان نشانه امضاى ارتكازها و سيره ها, مربوط به ارتكازها و سيره هاى رخ داده در زمان شارع است و پيداست كه ارتكاز بر ناروايى شبيه سازى ـ در صورت قبول اصل وجود چنين ارتكازى ـ در عصر كنونى شكل گرفته است. البته مى توان به اعتبار اين ارتكاز بر پايه ارائه يك ديدگاه اصولى متفاوت با ديدگاه غالب حكم كرد; اين كه بپذيريم ظهور ارتكازها و يا سيره هايى در آينده, از آن جا كه متعلَّق علم خداوند بوده, سكوت در مورد آنها نيز دليل امضاى آنها است. اگر اين ديدگاه را بپذيريم, در مسئله مورد بحث ادعا مى كنيم كه چون متون ما از هرگونه دلالتى بر منع تهى است, پس سكوت رخ داده است و نتيجه آن كه ارتكاز بر ناروايى امضا شده است.

ولى اين دليل قابل خدشه است; زيرا قاعده (دلالت سكوت در يك امر بر امضاى آن امر), قاعده اى مربوط به عالم احتجاج است و قواعدِ عالمِ احتجاج, برخاسته از نگاه هاى عقلايى است و اعتبار خود را از وجدان عقلايى مى گيرد و تن دادن وجدان عقلايى به جارى بودن قاعده ياد شده در محل بحث ـ كه زمان سكوت و زمان امر واقع شده, متفاوت و بسيار پر فاصله است ـ اول كلام است.

دليل دوم: عدم تبعيت شارع از هواهاى انسان ها. اين دليل با توجه به مفاد آيه شريفه (ولو اتبع الحق اهوائهم لفسدت السموات والارض و من فيهن) قابل طرح است. دليل را مى توان به صورت قياسى به شكل زير ارائه داد:

1. طرح اتباع حق از هواها در اين آيه, ناظر به اتباع در عرصه تشريع است;

2. اتباع تشريعى از هواها هنگامى است كه شارع احكامى را تشريع كند و اين احكام, راه را براى ارتكاب (اعمالى برخوردار از خصلت در معرض بودن شديد براى هواها) باز گذارند.

نتيجه دو مقدمه اين كه شبيه سازى از آن جا كه در زمره اين دسته از اعمال (اعمال برخوردار از خصلت در معرض بودن شديد براى هواها) جاى مى گيرد, تجويز آن از سوى شارع, مصداق تبعيت (حق از هواها) است و با توجه به عدم وقوع اين تبعيت به حكم آيه, تجويزى از سوى شرع در مورد شبيه سازى صورت نگرفته است.

پيش از بررسى دليل, ابتدا آن را توضيح مى دهيم:

توضيح مقدمه اول: تبعيت مطرح در آيه از دو حال خارج نيست: يا تبعيت در عرصه تكوين است و يا در تشريع. تبعيت در تكوين يعنى اين كه از سوى حق تصرفاتى تكوينى مطابق با هواهاى انسان ها انجام گيرد. بر پايه اين فرض اولاً, دخل و تصرفى در تكوين صورت مى گيرد و ثانياً, اين دخل و تصرف از سوى انسان ها صورت نمى پذيرد; بلكه از ناحيه خدا انجام مى گيرد و نقش انسان ها صرفاً متبوع واقع شدن هواهاى آنها است و نه بيشتر.

تبعيت در تشريع يعنى اين كه در نظام تشريعى, پاره اى از دخل و تصرف هاى انسان ها در طبيعت كه ريشه در هواهاى آنها دارد, از سوى شارع مجاز شمرده شود. در اين صورت آنچه از سوى خداوند صورت مى پذيرد, تشريع است و آنچه از سوى انسان ها انجام مى گيرد, تصرفاتى است در طبيعت, البته براساس اجازه تشريعى ذات مقدس او, و از آن جا كه هيچ دخل و تصرفى به وسيله بشر در تكوين انجام نمى پذيرد, مگر با اذن تكوينى خداوند, دخل و تصرف هاى مورد بحث, هم با اذن تكوينى خداوند و هم با اذن تشريعى خداوند صورت مى گيرد. در دليل پيش گفته ناظريت آيه به تبعيت تشريعى فرض گرفته شده است.

توضيح مقدمه دوم: عنوان محورى در اين مقدمه عنوان (اعمال برخوردار از خصلتِ در معرض بودن شديد براى هواها و تأثيرپذيرى گسترده از آنها) است. بايد ديد اين اعمال چه عمل هايى هستند و چه ويژگى هايى دارند; پاسخ اين است كه اين اعمال از دو ويژگى زير برخوردارند:

ويژگى اول: محل واقع شدن براى هواهاى متراكم. طبق اين عنصر, اعمالى كه مشاركت و دخالت هواها در آنها كم است و اجتماع هواها در آن به حد تراكم نمى رسد, مورد نظر آيه قرار نمى گيرند, وگرنه شرع بايد هيچ چيزى را مجاز و حلال ننمايد; چون هر چيزى در معرض هواى انسانى قرار دارد. شبيه سازى اين ويژگى را دارد و امكان و زمينه يابى دخالت يافتن انواع هواها و خواسته ها در آن در سطح بالايى جاى دارد; زيرا در شبيه سازى امكان هاى زير وجود دارد:

ـ امكان دخالت هواها در شبيه سازى براى انجام گسترده انواع اعمال مجرمانه در عرصه هاى مختلف (كه با توجه به از بين رفتن تمايزهاى ظاهرى جسمى از يك طرف, و قدرت و سرعت عمل در شبيه سازى از طرف ديگر فراهم مى آيد);

ـ امكان دخالت هواها در شبيه سازى جهت انجام گسترده جنس هاى از پيش در نظر گرفته شده (غلبه دادن به يك جنس مثلاً دختر و يا پسر و از بين بردن توازن جنسيتى);

ـ امكان دخالت هواها در شبيه سازى به منظور دست كارى ژنى و ايجاد انسان هايى عجيب و با رفتارهايى غير قابل پيش بينى;

ـ امكان دخالت هواها در شبيه سازى در قالب تربيت افراد شبيه سازى شده جهت بيگارى گرفتن و استثمار آنها;

ـ امكان دخالت هواها در شبيه سازى براى ايجاد زمينه براى سوءاستفاده جنسيتى و گسترش روابط نامشروع جنسى;

ـ امكان دخالت هواها در شبيه سازى با هدف شكل گيرى وضعيت هاى منتهى به اختلاط انساب و….

ويژگى دوم: اجتناب ناپذير بودن تأثيرگذارى هواها در صورت متراكم بودن آنها و تبديل عمل به كانون خيزش فساد. بر پايه اين ويژگى ميان عمل در معرض هواى انسانى به صورت محدود, و ميان عمل در معرض هواهاى انسانى به صورت متراكم و شديد, فرق وجود دارد; تجويز عمل اول (مثلاً تجويز بيرون آمدن زن از منزل كه مفروض, فتواى به جواز آن است), اگرچه گاهى به دليل معرضيت آن براى هواى نفس, فساد ايجاد مى كند, اما پيدايش اين فساد امرى اجتناب ناپذير, گسترده و فزاينده نيست. برخلاف عملى كه محل عبور و مرور هواهاى متعدد انسانى است, تجويز چنين عملى به نحو اجتناب ناپذيرى منتهى به پيدايش فساد گسترده و فزاينده مى شود. در واقع هر دو عمل به خودى خود و فى حد نفسه مشكلى ندارند و هر دو نيز در هواى انسانى و به تبع آن در معرض فساد قرار دارند; ولى اين معرضيت براى دومى شديد و گسترده است و در نتيجه, فسادآور بودن آن اجتناب ناپذير است. بر اين اساس, تجويز عملى كه از سنخ دوم است, تبعيت تشريعى از هواهاى انسانى تلقى مى شود و به فساد منتهى مى گردد و آيه شريفه به اين تبعيت نظر دارد.

اين دليل را شايد بتوان اين گونه پاسخ داد كه به لحاظ سه نكته, منظور از تبعيت مطرح در آيه, تكوينى است و نه تشريعى: نكته اول اين كه آيه از فسادى گسترده سخن به ميان آورده است (لفسدت السموات والارض ومن فيهنّ). در اين صورت, تشريع احكامى بر پايه هواها نمى تواند بازتاب هاى وسيعى را تا حد فراگيرى در آسمان ها و زمين را پيدا كند, مگر اين كه بگوييم با توجه به عظيم بودن پيشرفت هاى بشر در تسخير طبيعت از يك طرف و ناظر بودن كلمه آسمان ها در قرآن به فضاهاى بالا (فوق زمين) از طرف ديگر, دخل و تصرف هاى هواخواهانه بشر مى تواند داراى بازتاب هايى در حد ياد شده باشد, به ويژه كه پيشرفت هاى بشر هنوز به پايان نرسيده و آنچه باقى مانده, بيش از پيشرفت هايى انجام گرفته است.

نكته دوم اين كه از آيه استفاده مى شود اگر تبعيتى صورت مى گرفت, فساد رخ مى داد; ولى چون اين تبعيت صورت نگرفته, اين فساد رخ نداده است; بلكه نظامى با احسن خلقت شكل گرفته است. نكته اين است كه امروزه فساد ناشى از دخل و تصرف هاى بشر رخ داده است و تا سر حد پر شدن هم (ظهر الفساد فى البر والبحر) رو به پيش نهاده است. از اين جا معلوم مى شود كه فساد مورد نظر آيه يك فساد تكوينى است به اين معنا كه خداوند اگر تبعيت از هواها در تكوين مى كرد, فساد رخ مى داد, ولى چون نكرده, رخ نداده است.

نكته سوم اين كه با قطع نظر از اين كه آيا الآن فساد مورد نظر آيه رخ داده است يا نه, به عنوان يك بحث ثبوتى مى توان گفت: طبق آيه, عدم تبعيت مساوى است با عدم ظهور فساد; در حالى كه اين وضعيت (مساوى بودن عدم تبعيت با عدم ظهور فساد) در مورد تبعيت تشريعى ثبوتاً قابل پذيرش نيست; زيرا ممكن است تبعيت تشريعى صورت نگيرد و در عين حال, مكلفانِ مختار, بر خلاف احكام شرعى رفتارهاى منتهى به فساد انجام دهند. پس اين دليل قابل قبول نيست.

تفاوت دو نكته دوم و سوم در ناظر بودن نكته دوم به مقام اثبات و سوم به مقام ثبوت است. به هر حال, اگر هم نكته اول را با توجه به قابل رد بودن آن ـ كه به نكته رد اشاره كرديم ـ نپذيرم, نكته هاى دوم و سوم نكاتى موجه اند و اين نتيجه را به دست مى دهند كه تبعيت مورد نظر آيه تكوينى است.

دليل سوم: تنقيح مناط در آيه (ولاتقربوا الزنا). در اين دليل نيز همچون دليل دوم, (معرض بودن شبيه سازى براى هواها و گناه ها) صغراى قياس قرار مى گيرد, با اين تفاوت كه در دليل دوم كبراى قياس عبارت بود از اين گزاره: (هرچه معرضيت شديد براى هوا و گناه دارد, به استناد آيه شريفه (ولو اتبع الحق اهوائهم لفسدت السموات والارض و من فيهن) حرام است) (كه البته گفتيم اين كبرا تمام نيست; زيرا معلوم نيست اصلاً آيه, نظر به تبعيت تشريعى داشته باشد) در حالى كه كبرا در اين دليل اين است: (هرچه معرضيت شديد براى گناه دارد, به دليل تنقيح مناط حاصل از الغاى خصوصيت در موضوع دليل (ولا تقربوا الزنا) حرام است). توضيح اين كه قرب به زنا غير از زنا است. با اين وصف اين قرب چون معرضيتى را براى انسان جهت فرو افتادن به زنا فراهم مى آورد, ممنوع شده است. شبيه سازى نيز عنصر قرب به گناه را به صورت بارزى دارا است; زيرا محل اجتماع هواهاى متعدد است.

پاسخ اين است: اولاً, معلوم نيست كه قرب در اين جا به معناى ناظر به معرضيت باشد. شايد اين تعبير جهت تأكيد بر عدم انجام زنا ارائه شده باشد, شبيه تعبيرى كه در ميان خود ما نيز رايج است كه به هنگام برحذر داشتن كسى به او مى گوييم: نكند نزديك اين كار شوى. ثانياً, حتى اگر به معناى ناظر به معرضيت باشد, تنقيح مناط نمى توان كرد;زيرا زنا سرتاسر زشتى است و در شبيه سازى, دست كم به يك مورد برمى خوريم كه معقول و موجه بودن آن مى تواند جاى تأمل قرار گيرد, و آن گرفتن سلول از تن زوج براى نهادن در تخمك همسر او به منظور فرزنددار شدن آنها.

در موارد ديگر نيز اين عمل يعنى شبيه سازى (البته اگر مشكلى از حيث ديگر نداشته باشد) الزاماً قرب به وضعيت هاى سرتاسر زشت نيست; بلكه قرب يافتن به وضعيت هايى است كه آميخته از زشتى و غير زشتى است. از اين نظر الغاى خصوصيت نمى توان كرد.

تا اين جا دليلى قاطع بر حرمت نيافتيم. تنها يك دليل باقى مى ماند كه رد دلالت آن مشكل به نظر مى آيد. اين دليل را كه بر پايه نظريه شهيد صدر در مورد فقه النظريه شكل مى گيرد, در فرصتى ديگر خواهم گفت.

آقاى اسلامى:

پس اولاً, به نظر مى رسد با دلايل موجود نمى توان حكم به تحريم كرد. ثانياً, ما بايد ميان دلايلى كه به پيامدهاى محتمل شبيه سازى توجه دارد, با دلايلى كه خود عمل را بررسى مى كند, تفاوت بگذاريم.

در مورد تفاوت دلايل كلامى با فقهى هم توضيح مختصرى بدهم: دلايل كلامى يا الهياتى دلايلى هستند كه معتقدند اين عمل خاص مستقيماً يكى از آموزه هاى اعتقادى و دينى ما را مختل مى كند يا زير سؤال مى برد, مثل دخالت در كار خالق; ولى دلايل فقهى ناظر به اين نكته است كه اين عمل خاص ممكن است در يكى از احكام شرع اختلال و مانع ايجاد كند. به عنوان مثال, مباحث نسب و ارث, از مباحث فقهى محسوب مى شوند, اما فرض كنيم تزلزل در دين و تشكيك در ايمان از مباحث كلامى است.

آقاى مبلغى:

حتى براساس فرض شما بر آموزه ها آسيب وارد نمى كند. كسانى كه دلايل كلامى اقامه مى كنند, مى گويند: (دخالت كردن در كار خدا به عنوان يك امر معقول) جايز است يا نه), و پاسخ مى دهند كه جايز نيست, و البته ما مى گوييم دخالت ناپذير است; اما اگر فرض گذاشته شود كه دخالت ممكن است, آن وقت بحث مى شود كه دخالت جايز است يا نه, و اين بحث فقهى مى گردد.

آقاى اسلامى:

در شبيه سازى فروض گوناگونى را مى توان تصور كرد. يك فرض اين است كه اگر زن و شوهرى نيروى بارورى جنسى را ندارند, هسته سلول جسمى مرد را مى گيرند و در تخمك همسرش مى كارند و آن را فعال مى كنند و در رحم همان زن مى گذارند. سلول در آن جا رشد مى كند تا تبديل به انسان كامل مى شود.

آقاى نجفى:

مى توانيم شبيه سازى را اين گونه تقسيم بكنيم كه يا جسدى است و يا جنسى. در همين شبيه سازى انسانى, ممكن است آن نطفه ملقّحه را بگيرند و بعد آن را تكثير بكنند.

مشابه اين كار را خداوند تبارك و تعالى در رحم انسان انجام مى دهد و چند قلوها متولد مى شوند; منتها در رحم انسان, خود سلول تكثير مى شود; ولى در شبيه سازى اين كار به وسيله بشر و با استفاده از دستگاه در بيرون رحم انجام مى گيرد و سلول را تكثير مى كنند و مى گويند چند انسان مشابه متولد مى شود. اين نوع شبيه سازى از طريق جنسى است; يعنى از نطفه است. اما در شبيه سازى جسدى تخمك را مى گيرند و آن را از هسته اش خالى مى كنند, و باقى عملياتى كه انجام مى گيرد.

آقاى فاضل:

در فرض اول كه سلول را از خود شوهر مى گيرند و هسته سلول زن را خالى مى كنند, پدر و مادر و مسائل نسبى آن تقريباً روشن است و بعد آن را در رحم او قرار مى دهند. اين فرض روشن ترين فرض است.

آقاى سند:

در كاربرد پزشكى, شبيه سازى مقيّد به شوهر و زن نيست; فقط سلولى گرفته مى شود, از هركس كه باشد, و آن را به تخمك زن پيوند مى دهند و بعد آن را در رحم قرار مى دهند.

برخلاف ديدگاه برخى كه اين كار را موجب تشكيك در خالقيّت خداوند مى دانند, اما به نظر من نه تنها تشكيك ايجاد نمى كند, بلكه عظمت كار خدا را گوياتر مى كند. اساساً اين كار هم كه به دست بشر انجام گرفته, خلقت خداست, ولى با روش ديگر. در اين جاست كه مباحث فقهى مهمى مطرح مى شود. بنابراين, اين كار هم فعل خداوند است. مى فرمايد: (اَفَرَءَيتُم ما تُمنون ءأنتُم تَخلقونه ام نحن الخالقون). خالق, خداوند است; ولو با وسايل باشد.

نكته ديگرى كه بايد مورد توجه قرار گيرد, اين است كه اگر حكم به حرمت شبيه سازى شود, به اين معنا نيست كه درباره آن پژوهش هم نشود. پژوهش در اين باره بسيار بسيار ارزنده است و بايد به آن ترغيب شود. اما ادله اى كه در تحريم شبيه سازى از منظر فقه بيان كرده اند, يكى تغيير سنت جارى خلقت خداوند است. آنچه به طور فشرده در اين زمينه مى توانم يادآور شوم, مربوط به كبراى قياس است كه حرمت تغيير خلقت است كه از اين آيه شريفه استفاده مى شود: (ولاضلّنّهم و لاُمنينّهم ولآمرنهم فليبتّكنّ آذان الانعام ولآمرنّهم فليغيّرنّ خلق الله). بسيارى از استدلال هايى كه بر حرمت اقامه مى شود, صغراى اين كبراست. دليل دوم, منافات داشتن آن با اغراض تكوينى خداوند است كه در آيات بسيارى بيان شده است, و به اين دليل, قاعده (كل ما حكم به العقل النظرى يحكم به الشرع) هم ضميمه مى شود. طبق اين قاعده, به آنچه كه عقل نظرى حكم كند, شرع نيز حكم مى كند. نكته ديگر آن است كه غايات تشريعى خداوند, از سنت تكوينى و كمالى او پيروى مى كند. بنابراين نبايد حكمى برخلاف غايات تكوينى باشد.

از آيات قرآن برمى آيد راه هاى خلقت, گوناگون و متعدد است, ولى خداوند متعال بهترين شيوه را براى خلقت برگزيده است: (لَقَد خلقنا الانسان فى احسن تقويم). از اين آيه معلوم مى شود كه راه هاى غير احسن تقويم هم هست, ولى خداوند متعال بهترين شيوه را براى تقويم انسان انتخاب كرده. اين نكته مى تواند يكى از اعجازهاى علمى قرآن باشد كه صدها سال پيش, از شيوه هاى آفرينش سخن گفته است. اما سنت خداوند در تمام شرايع الهى بر اين استوار بوده كه تكثير و ازدياد نسل در بستر ازدواج و نكاح باشد. مسيحيان به اين نكته درست و بجا اشاره كرده اند و اين مطلب در واقع, يكى از اصول مشترك در ميان اديان است. شيوه خدا در به وجود آوردن نسل بشرى, شيوه آميخته به تعهد و عقل و به گونه اى خاصّ است. حرمت زنا و راه هاى نامشروع ديگر ـ علاوه بر جهات ديگر ـ از اين نظرگاه هم قابل تبيين و تفسير است.

آقاى اسلامى:

پس شما دو چيز را دليل عمده تحريم مى دانيد: يكى تغيير سنت خلقت, ديگرى اختلال در نظام خانواده يا خروج از سنت ازدواج.

آقاى سند:

بله.البته اين كبراى قضيه است, اما صغريات فراوان است.

آقاى فاضل:

من فكر مى كنم اساساً از نظر فقهى اول بايد محتملات را مطرح كنيم. يك احتمال, حرمت اوّلى يا حرمت ذاتى و نفسى است. احتمال دوم, همين حرمت ثانوى است; يعنى بگوييم بر حسب اصل اوّلى, اين كار جايز است, اما به حسب عناوين ثانويه و طارئه (=عارضى), حرام است كه اين حرمت ثانوى, منوط به تحقق عناوين ثانوى است. احتمال سوم هم اباحه واقعى است.

من فكر مى كنم كه در اين بحث محتملات فقهى بيشتر از اين سه نمى تواند باشد, نه اين كه اكنون بيش از اين سه نظر فتوايى نيست; بلكه در اين بحث ما بيشتر از اين سه احتمال نمى توانيم داشته باشيم. آنچه به ذهن مى رسد, اين است كه حرمت اوّلى ترجيح دارد بر محتملات ديگر; يعنى مجموعاً ادله مربوط به اين احتمال قوت بيشترى دارد.

اما قول به اباحه واقعى هيچ مستندى ندارد, جز اين كه در كلمات بعضى از قائلانِ اين ديدگاه, اشاره شده به اين كه شبيه سازى انسانى كشف علمى است و يك سنت نهفته الهى است و دانشى است كه بايد آن را مغتنم شمرد و انجام داد. بطلان اين حرف به نظر من همراهش هست. ما شايد امروزه بتوانيم كارى كنيم كه انسانى دوسر يا پنج دست پديد آيد. اگر چيزى با پيشرفت علمى امكان وقوع دارد, دليل بر جوازش نيست. نظاير زيادى وجود دارد كه ما چيزهايى را مى توانيم به وجود بياوريم كه ممكن است جامعه اى را از بين ببرد. همين ساخت بمب اتم اگر به لحاظ فقهى بحث شود, آيا صرف امكان علمى و ابداع همه فرمول ها, مى تواند مجوّز آن باشد؟ بنابراين امكان وقوع نمى تواند دليل بر جواز باشد.

به سراغ حرمت ثانوى مى رويم. براى درك درست از حرمت ثانوى, ما بايد در عناوين اوّلى و ثانوى درنگ كنيم. عناوين ثانوى چه عناوينى اند و چه فرقى با عناوين اوّلى دارند؟ اين تفاوت ها به اين قرار است:

اول اين كه عناوين ثانوى, عناوين عارضى اند; يعنى خود فعل فى حد نفسه عنوانى دارد كه همان عنوان اوّلى است و عنوان ثانوى بر اين عنوان اوّلى عارض مى شود.

دوم اين كه عناوين ثانوى موقت اند: گاهى هستند, گاهى نيستند.

سوم اين كه عنوان ثانوى در همه افراد نيست. ممكن است در عده محدود و مشخصى از افراد باشد.

فرق چهارم كه مهم است, اين است كه ملاك خود فعل به عنوان اوّلى اش, و ملاك در خود فعل به عنوان ثانوى اش, دو ملاك متفاوت است. من فكر مى كنم دقت نكردن در اين جهات سبب مى شود كه گاهى اوقات بگوييم عنوان ثانوى, حرام است. عنوان ثانوى در جايى است كه يك فعل به خاطر عنوان ثانوى اش, ملاك دومى هم دارد و ما براى آن ملاك دوم كه تابع همان عنوان دوم است, حكم ديگرى صادر مى كنيم.

نقطه افتراق پنجم آن است كه پيش از عناوين ثانوى, فعل به عنوان اوّلى اش داراى حكم واقعى است, نه حكم ظاهرى.

اين پنج وجه افتراق بين حكم اوّلى و حكم ثانوى, در بحث شبيه سازى انسانى به ما كمك مى كند; چون در باب شبيه سازى با عناوين متعددى مواجه مى شويم. اين عناوين طبق اين معيارهايى كه ارائه داديم, عناوين ثانوى نيستند. مسائلى مانند: اختلال در نظام اجتماعى, اختلال در نسب و مباحث ديگر, گاهى مى توانند به عنوان ثانوى قرار گيرند. برخى از عناوين هم قابل انفكاك نيستند.

آنچه در كلمات اهل سنت يا فقهاى شيعه به عنوان ثانوى آمده و يا اين كه بعضى از فقهاى ما شبيه سازى انسانى را به طور محدود جايز دانسته و به عنوان نامحدود جايز ندانسته اند, نمى توانيم براى آن ميزان مشخص فقهى ارائه بدهيم; چون تشريع به حسب نوع است و نمى توان گفت كه كارى از نظر شريعت به صورت محدود جايز است, مگر اين كه عنوان ثانوى لحاظ شود. اگر عنوان ثانوى محقق بود, اين حكم هم هست. اگر اختلال نظام را از عناوين ثانوى قرار دهيم, مى گوييم تا حد اختلال نظام جايز نيست; اما در غير آن جايز است.

حال مى پردازيم به ادله; چندين دليل به ذهن مى رسد كه آنها را طرح مى كنم. يك دليل براى حرمت شبيه سازى انسانى, آيه هفتم سوره مؤمنون است: (الذين هم لفروجهم حافظون(5) الا على ازواجهم او ما ملكت ايمانهم فانهم غير ملومين(6) فمن ابتغى وراء ذلك فاولئك هم العادون) . در بحث تلقيح هم به صدر اين آيه, براى حرمت تلقيح مصنوعى هم به ذيل آيه تمسك مى كنند. اگر به صدر آيه تمسك كنيم, نياز داريم به قاعده اشتراك بين رجال و نساء در احكام; يعنى بگوييم: (الذين هم لفروجهم حافظون) اختصاص به رجال ندارد. اما ذيل آيه نيازى به انضمام اين قاعده ندارد. مى فرمايد: (فَمَن ابتغى وراء ذلك فاولئك هم العادون).

در بعضى از روايات ذيل اين آيه شريفه وارد شده. هرجا در قرآن از حفظ فرج سخن گفته شده, مقصود زنا است, مگر در آيه 31 نور: (… يحفظن فروجهن…) كه مقصود نظر و نگاه است. البته سند اين روايات را خيلى از فقها معتبر ندانسته اند. ذيل اين آيه شريفه روايتى است كه اگر بشود مشكل سند آن را حل كرد, مطلب ارزشمندى دارد. از امام صادق(ع) يا امام رضا(ع) سؤال مى كنند كه از كدام آيه قرآن حرمت استمنا فهميده مى شود؟ حضرت به اطلاق اين آيه تمسك مى كند: (فمن ابتغى وراء ذلك فاولئك هم العادون). سند روايت مرفوعه است, اما اگر اين روايت را بپذيريم, از آن حرمت استمنا, لواط, مساحقه, تلقيح مصنوعى و اجاره رحم و شبيه سازى استفاده مى شود. از آيه هم استفاده مى شود زن اگر فرج خود را در اختيار كارى قرار دهد كه غير از عمل طبيعى حتى با شوهر خودش است, باز هم شامل (فاولئك هم العادون) مى شود. اگر زنى اجازه بدهد كه تخمك ديگرى در رحم او قرار داده بشود, اين آيه حرمت آن را هم در بر مى گيرد; حتى موردى را كه سلولى از خود زن داخل در تخمك خودش قرار داده مى شود, اين جا هم حفظ الفرج نشده و اطلاق (اولئك هم العادون) شامل آن هم مى شود. به نظر من يكى از دلايل محكم, اطلاق اين آيه شريفه است.

دليل دوم رواياتى است كه در باب حرمت زنا وارد شده است; از جمله روايتى كه صدوق در ابواب نكاح محرم باب اول, حديث15, به اسناد خودش از محمد بن سنان روايت مى كند. البته سند صدوق به محمد بن سنان همه جا درست است, مگر در اين مكاتبه كه بعضى در آن مناقشه كرده اند. از امام رضا(ع) سؤال شده و آن حضرت در جواب فرموده است: (حَرَّم الله الزنا لِما فيه من الفساد). و آن گاه امام مصاديق فساد را بيان مى كند. يكى از احاديثى كه از زنا به عنوان قتل نفس ياد كرده, همين روايت است. همين كه هر نطفه بالقوه يك نفس انسانى است, نابود كردن آن هم به منزله قتل است. امام آن گاه سه علت ديگر براى حرمت زنا برمى شمرد: (ذهاب الانساب), (ترك تربيت اطفال), و علت چهارم (فساد مواريث). سپس امام مى افزايد: (وما اشبَهَ ذلك من وجوه الفساد).

در اين روايت با قطع نظر از موضوع مورد بحث, اين مسئله مطرح مى شود كه آيا آنچه امام برشمرده, علت است يا حكمت؟ مشهور مى گويند كه اگر علت بدانيم, قابل تعميم است, ولى به نظر خود ما تحقيق اين است كه حكمت از نبودش, نبود حكم لازم نمى آيد, اما بودنش قطعاً اقوا از علت در تحقق حكم است; يعنى اگر در جايى حكمت تحقق يابد, حتماً بايد آن حكم محقق شود و حكمت در اثبات حكم, اقوا از علت است. در اين روايات هم اين عناوين, اگر عنوان حكمت را دارند, ملازم با حكم خواهند شد. مطلب ديگر در اين روايت اين است كه مصاديق متعددى ذكر شده, اما همه تحت عنوان يك علت يعنى فساد است. امام با تعبير (ما اشبه ذلك) تشخيص مصاديق فساد را تقريباً به خود عرف و مردم ارجاع مى دهند.

اين روايت مؤيد آن سخنى است كه از بين بردن نطفه را به (قتل) تشبيه كردم. عناوينى چون: فقدان مواريث و ذهاب انساب عناوين ثانوى نيستند; عناوين اوّلى اند و زنا در شريعت به اين ملاك حرام است. در تلقيح مصنوعى و شبيه سازى هم اين ملاك ها را مى توان يافت; چون حتى اگر سلولى را از خود زوج در رحم زوجه او قرار دهند, معلوم نيست كه آيا كودك, فرزند او مى شود يا برادر او؟ اين همان اختلاط نسب و ذهاب انساب است و اين عناوين, طبق اين روايت عناوينى اوّلى براى حرمت هستند.

دليل سوم, روايت تحف العقول است كه مرحوم شيخ در اول مكاسب آورده است. خود شيخ, صاحب جواهر, نائينى و بزرگانى چون سيد يزدى(رحمةالله عليهم) در حاشيه مكاسب روايت را تثبيت كردند و عده زيادى مثل: امام خمينى, خوئى و برخى از شاگردان ايشان سند روايت را رد كرده اند و روايت را كنار گذاشته اند, ولى ما در خارج فقه بحث مكاسب محرمه به اين نتيجه رسيديم كه سند قابل اعتماد است; همان گونه كه والد معظم ما (دام ظله) بر آن اعتماد نموده اند. به هر حال, از قسمت آخر روايت استفاده مى شود كه (مايأتى منه الفساد) در شريعت, حرام است و از شبيه سازى هم فساد مى آيد و آثار فسادانگيز دارد.

دليل چهارم, آيه 119 سوره نساء است: (فَلَيُغَيّرُنَّ خَلقَ الله) كه جناب آقاى سند به آن اشاره كردند. دو تفسير در ذيل اين آيه شريفه وارد شده: يكى اين كه خلق به معناى دين باشد و ديگر اين كه خلق را به معناى همين خلقت ظاهرى بگيريم. اما منافاتى بين اين وجود ندارد. علاوه بر اين, رواياتى كه خلق را به دين معنا كرده اند, فقط در تفسير عياشى و تفسير قمّى است و در اينها مناقشه سندى از قبيل ارسال وجود دارد.

اهل سنت به اين دليل بسيار اعتماد كرده اند. ما هم مى توانيم آن را به عنوان مويّد قرار بدهيم. امام(ره) در مبحث (ويحرّم عليهم الخبائث) در بحث مكاسب بيانى دارند و مى فرمايند: اين آيه در مقام كبراى كلى نيست تا بتوانيم اين حكم كلى را استفاده كنيم كه (كل خبيث حرام); چون اين آيه در مقام اين است كه پيامبر آمد تا: (يحرّم عليهم الخبائث). اما مصاديق خبائث همان موارد از قبيل دم و منى است كه در جاى خود ذكر شده است. احتمال مى دهيم در اين آيه شريفه هم مراد از تغيير, مصاديق معينى باشد كه خداوند با اين عنوان جامع به آنها اشاره دارد و بنا براين ديگر از استدلال ساقط مى شود, امّا با قطع نظر از اين احتمال, آيه شريفه ظهور در آن دارد كه تغيير خلقت خداوندى, حرام است و در شبيه سازى گرچه كيفيت طريق تغيير مى كند, اما مى توان اطلاق آيه را شامل آن دانست.

آقاى نجفى:

اين آيه در باره آميزش يا هر تلذذ جنسى است, و حال آن كه آنچه ما مى خواهيم استفاده كنيم, درباره توليد است.

آقاى فاضل:

ذيل آيه مى گويد: اگر زن فرجش را در اختيار نظر ديگران قرار بدهد, مطلقاً ـ چه تلذذ باشد چه نباشد ـ حرام است. چنان كه گفتم, اطلاق ذيل آيه خيلى وسيع است; به طورى كه برخى طبق آن روايت امام, براى حرمت استمنا به ذيل اين آيه تمسك مى كنند.

بنابراين اطلاقِ ذيل آيه, همه موارد را حرام مى داند, جز موردى را كه زن فرجش را در اختيار شوهرش قرار مى دهد يا شوهر فرج خود را در اختيار همسرش قرار مى دهد. ماوراى اينها هرچه كه باشد, حرام است. استمناى خود زن هم شامل اين حرمت مى شود; حتى اگر مردى دو زن دارد و تخمك يكى از آن دو را در رحم زن ديگرش قرار بدهند, اطلاق آيه مى گويد حرام است. همچنين اگر بخواهد براى توليد مثل از سلول خودش هم بردارند و قرار بدهند, حرام است; فقط بايد از راه نطفه باشد, از راه نطفه يا بالمباشره. نهايت اين كه بگوييم اگر از راه ابزار, نطفه زوج را در رحم زوجه قرار بدهند, اشكالى ندارد. فقهاى شيعه همان اختلافاتى را كه در باب شبيه سازى انسانى دارند, در تلقيح هم دارند و تقريباً ميدان اختلاف روشن است; اما اهل سنت در باب تلقيح مصنوعى چند فرض را حلال كرده و بقيه شكل ها و فروض را حرام دانسته اند; ولى در شبيه سازى انسانى به طور كلى حتى درمانى را تحريم كرده اند. بايد اهل سنت جواب بدهند كه چه فارقى وجود داشته كه در تلقيح مصنوعى برخى موارد را مانند تلقيح زوج به زوجه استثنا كرده و حلال دانسته اند؟

آقاى سند:

تقريبى را در خصوص اين آيه عرض مى كنم. يكى از بزرگان نيز چنين اشكالى را با تمسك به آيه كرده است كه به او عرض كردم قرآن براى فرج دو ويژگى قائل است: يكى تلذذ است و ديگرى تنسيل. آيه 223 سوره بقره به همين مطلب اشاره دارد: (نِسائكم حرث لكم فأتوا حرثكم انّى شئتم…). پس معلوم مى شود فرج, هم براى استمتاع جنسى است و هم براى حفظ يا تكثير نسل آدمى.

آقاى نجفى:

به هر حال, مصاديق تجاوز را مشخص كرده اند; مصاديقى مانندِ: زنا, لواط, مساحقه و غير اينها.

آقاى فاضل:

حتى اگر نطفه زن و شوهرى را به طور شرعى تلقيح بكنند و در رحم زنى قرار دهند, اين زن مى شود مادر اجاره اى يا مادر جانشين.

آقاى نجفى: آيا شما مى توانيد اين را بپذيريد؟

آقاى فاضل:

بله, قطعاً صادق است. چنان كه عرض كردم, اگر تخمك را از هوو نيز بگيرند و بگذارند, اين هم از مصاديق (عادون) است. اساساً اين كه زن اجازه بدهد تا فرجش ظرف بشود براى چيزى غير از نطفه شوهر خود, مصداق (عادون) است.

آقاى اسلامى:

سؤالى كه پيش از بحث از ادله به ذهن مى آيد, اين است كه اصل اوّلى در تصرفات و اعمال و رفتار انسانى چيست؟ اباحه است يا حرمت؟

آقاى فاضل:

ما معتقد هستيم هر فعلى به حسب واقع خالى از حكم واقعى نيست. يك وقت اين حكم واقعى را از راهى تشخيص مى دهيم و يك وقتى هم در حكم واقعى شك مى كنيم. در اين گونه موارد ما در همان ابتدا نمى توانيم بگوييم اصل اوّلى در هر چيزى اباحه است. اصل اوّلى بعد از فحص از حكم واقعى است كه اگر در نهايت شك كرديم, آن گاه اباحه است, و البته اباحه ظاهرى. از باب مثال, براى ساخت بمب اتم, نمى توان بلافاصله حكم اصالة الجواز را جارى ساخت; بلكه بايد ابتدا موضوع مستحدث را براساس ضوابطى كه شارع براى شناخت احكام واقعى داده, بررسى كرد. اگر (ما يأتى منه الفساد) را به عنوان يك ضابطه بدانيم, ديگر اصالةالاباحه جارى نمى شود. شارع در باب صناعات طبق روايت تحف العقول مى گويد: ما يأتى منه الفساد حرام. اين بحث هم جدا از آن نيست. در اين جا نيز چنين است: اگر در حكم واقعى شك كرديم, بايد فحص كنيم. آن گاه اگر اين شك, پس از فحص هم مستقر شد و ما به نتيجه نرسيديم, اصالة الاباحة جارى مى شود. ابتدا بايد ديد كه كدام يك از ضوابط محرمات و حليت واقعى بر آن منطبق است. اگر بر يكى از آن دو منطبق بود, به همان عمل مى كنيم, والاّ بايد به سراغ اصل برويم.

آقاى اسلامى:

آيا كسانى كه قائل به اصالة الاباحة واقعى هستند, از آياتى استفاده مى كنند و مى گويند قرآن كريم موارد حرمت را مشخص كرده است؟ آقاى سند چه نظرى دارند؟

آقاى سند:

نه, حكم آنها هم ظاهرى است. در آيه 145 سوره انعام مى فرمايد: (قل لا أجد في ما اوحى إليّ محرم…). اين هم باز ظاهرى است.

آقاى اسلامى:

آقاى مبلغى هم به اين سؤال پاسخ دهند؟

آقاى مبلغى:

نكته اى كه آقاى فاضل اشاره فرمود, نكته متين و انكارناپذيرى است. اصل اباحه به عنوان حكم ظاهرى است و طبعاً بايد ابتدا فحص و كوششى صورت بگيرد. اگر دليلى را يافتيم ـ خواه اطلاق باشد و خواه نص و يا حتى مناطى كه قابل الغاى خصوصيت باشد ـ به آن دليل عمل مى كنيم و اگر نيافتيم, بايد به دنبال اصل اباحه برويم. اما ايشان مى گويد حكم از سه حال خارج نيست: حرمت اولى, يا ثانوى و يا اباحه واقعى. سؤال اين است كه چرا اباحه ظاهرى را به اينها اضافه نكنيم؟

آقاى فاضل:

اباحه ظاهرى, قابل جمع با حرمت ثانوى است. اگر شما براى اباحه واقعى دليل نداشتيد, براى حرمت اوّلى هم دليل نيافتيد, آن وقت به سراغ اباحه ظاهرى و عناوين ثانوى مى رويد.

آقاى مبلغى:

اگر عناوين ثانوى نباشد, حكم چيست؟

آقاى فاضل:

عناوين ثانوى هرجا باشد, آن حكم است و ممكن است باشد يا نباشد.

آقاى مبلغى:

ممكن است حرمت اوّلى نباشد و اباحه واقعى را كشف كنيم; يعنى حرمت ثانوى مترتب بر اباحه ظاهرى نيست.

آقاى فاضل:

معناى سخن شما اين است كه حرمت ثانوى ملازم با اصالةالاباحه ظاهرى نيست, اما همه فقهايى كه به حرمت ثانوى قائل اند, مى گويند فى نفسه مباح است و روشن است كه مقصود آنان اباحه واقعى نيست; بلكه ظاهرى است.

آقاى مبلغى:

اصل اوّلى را هم شما به دست مى آوريد و مى گوييد اين كار مباح واقعى و سپس عنوانى ثانوى را بر آن مترتب مى سازيد و آن گاه مى گوييد آن فعل محرّم است به عنوان ثانوى.

آقاى فاضل:

مى خواهم بگويم هرجا حكم ثانوى بود, مى توانيم اباحه ظاهرى را بياوريم. البته جمع حكم ثانوى با اباحه واقعى را انكار نمى كنيم, اما در اين بحث كسانى كه حكم ثانوى را گفته اند, معتقد به اباحه ظاهرى اند.

آقاى مبلغى:

حتى اگر فرض اين باشد كه ما بگوييم در شبيه سازى عناوين ثانويه مورد ادعا را نمى بينيم. آن كه مى گويد هست, به قول شما دليل ندارد.

آقاى اسلامى:

پس به ادله بپردازيم و از دليل آخر شروع مى كنم كه دليل تغيير خلقت است. طبق تعبير اهل سنت, شبيه سازى تغيير خلقت است. تقريباً اكثر فقها در يك زمانى به يك موضوع توجه كرده اند و آن را مصداق تغيير خلقت دانسته اند و بعد هم آن را مورد نقض و ابرام قرار داده اند. براى مثال, مرحوم آيت اللّه خويى در مصباح الفقاهة, تراشيدن ريش را از مصاديق تغيير خلق ندانسته و يكى از ادله حرمت حرمت حلق را كه تغيير خلق الله است, رد مى كند. آيت اللّه مؤمن در بحث تلقيح مصنوعى, آن را تغيير خلق الله نمى داند. مرحوم امام خمينى تغيير جنسيت را كه از روشن ترين مصاديق تغيير خلق الله است, باز هم مجاز مى داند.

در اين جا چند سؤال مطرح است: اولاً, آيا اين تغيير خلق الله, به معناى تغيير دين الله است يا تغيير خلقت فيزيكى؟ ديگر اين كه معناى تغيير خلق الله در شبيه سازى چيست و اصلاً آيا در شبيه سازى , تغيير خلق الله صورت گرفته است؟ حتى يكى از مخالفان سرسخت شبيه سازى در ميان اهل سنت به نام محمد الاشقر, دلايل مختلفى را مى آورد, اما دليل تغيير خلق الله را قبول نمى كند و مى گويد اين دليل على اطلاقه, محل ترديد است. ديگر اين كه مفهوم (تغيير خلق الله) اين است كه خلقتى وجود داشته باشد و شما آن را دگرگون كنيد; مثلاً گوسفندى وجود دارد كه گوش آن را مى بريد و سوراخ مى كنيد; اما در اين جا خلقتى وجود ندارد. تغيير خلقت در جايى است كه ما با استفاده از دستگاه هاى ژنتيكى كارى كنيم و از يك سلول انسانى, موجودى به وجود آيد كه نه انسان باشد, نه حيوان. اين بحث ديگرى است. در شبيه سازى ضرورتاً چنين نيست; بلكه سلولى را بدون دستكارى و كم و زياد كردن, درون سلول يا تخمك مى گذاريم. بنابراين مى گويند اساساً تغيير خلقت نشده است.

سؤال ديگر آن است كه آيا هر تغيير خلقتى, غير مجاز است؟ سوم اين كه بسيارى از اعمال را وجداناً و ارتكازاً مى پذيريم كه تغيير خلقت است, ولى با اين حال آن را مى پذيريم; مثلاً جراحى زگيل يا انگشت ششم, تغيير خلق الله است, ولى كسى به حرمت آن فتوا نداده است.

آقاى نجفى:

بهره ورى بهينه در شبيه سازى بسيار است: يكى از اهداف شبيه سازى اصلاح ژن است تا فرزندانى كه بعد متولد مى شوند, صالح و سالم باشند. اگر شبيه سازى را تغيير خلقت هم بدانيم, اين تغيير در مسير بهتر شدن زندگى انسان است.

آقاى سند:

اما در تلقيح, نه شبيه سازى , آسيب هاى بسيارى وجود دارد و بچه اى كه از اين راه به وجود مى آيد, از لحاظ رشد عقلى با جنين هايى كه از راه طبيعى رشد يافته اند, تفاوت دارد. علت آن همين است كه خداوند متعال نطفه را در بستر طبيعى از آسيب ها دور مى كند تا تخمك برسد.

آقاى اسلامى: تقريباً يك دوازده هزارم افراد, از طريق تلقيح مصنوعى متولد مى شوند و امروز به لحاظ علمى به عنوان شيوه پذيرفته و تأييد شده است. تلقيح مصنوعى 28سال است كه انجام مى گيرد. اين كه اين كار باعث مى شود انسان هاى ناقص متولد شوند, بحث ديگرى است. به فرض كه از يكصد موجود مصنوعى, تنها 35مورد موفقيت آميز باشد, ولى حداقل اين تعداد سالم اند.

آقاى سند:

اما از سلامتى كامل برخوردار نيستند.

آقاى نجفى:

به فرض كه نباشد, باز هم در حد تغيير خلق الله نيست.

آقاى اسلامى:

نزديك به صد مؤسسه در ايران مشغول به اين كارند و در كشورهاى ديگر هم انجام مى دهند.

آقاى مبلغى:

ما در تفسير اين آيه (فليغيرن خلق الله) با چهار فرض روبه رو هستيم. سرنوشت موضوع شبيه سازى با توجه به اين فروض تفاوت پيدا مى كند:

فرض اول اين كه تغيير خلق الله به معناى (تغيير در خلقت) باشد. براساس اين فرض تغيير در خلقت, بما هو هو موضوعيت دارد.

فرض دوم اين كه مقصود, تغيير خلقت با معنايى اعم از تغيير در خلق ظاهرى و تلاش در جهت تغيير خلق سرشتى (تغيير دين) باشد.

فرض سوم اين كه تغيير خلقت ظاهرى به همراه قيد (منتهى شدن به تغيير دين) ملاك حرمت باشد. در اين صورت, دو عنصر به صورت يك (تركيب انضمامى) موضوع حكم را تشكيل مى دهند.

فرض چهارم اين كه مقصود از تغيير خلق در آيه, تغيير دين خدا باشد.

دليلى وجود دارد كه فرض چهارم را نفى مى كند و به كمك سه فرض اول ـ كه به نحوى تغيير در خلقت ظاهرى در آنها لحاظ شده است ـ مى آيد و آن تمسك به ظهور آيه از دو جهت است: يكى از جهت لفظ و ديگرى از جهت سياق آيه. از جهت لفظ از آن نظر كه لفظ (فليغيرن خلق الله) ظهور در تغيير خلقت دارد و از جهت سياق از آن نظر كه در آيه سخن از (فليبتكن آذان الانعام) به ميان آمده است و پيداست واقع شدن قضيه شكافتن گوش هاى چهارپايان در سياق آيه نشان مى دهد كه مقصود تغيير در خلقت ظاهرى است.

در اين دليل مى توان با توجه به دو امر مناقشه نمود: يكى نكاتى كه در رد سه فرض اول وجود دارد و ديگر قوت دلايل و يا قرائن اثبات كننده فرض چهارم كه برخواهيم شمرد.

اما در رد سه فرض اول نكاتى به نظر مى رسد:

اشكالِ متوجه به نخستين فرض (كه به تغيير در خلقت ظاهرى بما هو هو موضوعيت مى داد), اين است كه لازمه اش, حرام بودن (مطلق تغيير در خلقت) است و چنين كبرايى با اين كليت را قطعاً نمى توان پذيرفت. چطور مى توان قبول كرد تصرف در هر مصنوع خداوند حرام باشد; مثل گرفتن ناخن ها, تراشيدن موها, قطع كردن درختان, جارى سازى نهرها, كاشتن درختان, كندن چاه و ساير موارد تغيير در خلقت. پذيرش اين موارد از باب تخصيص نيز پذيرفتنى نيست; چون مستلزم تخصيص اكثر است. فرض دوم نيز قابل رد است; زيرا در اين فرض نيز (تغيير در خلق ظاهرى) موضوعيت يافته است, با اين تفاوت كه مفهوم آن تمام موضوع شده است; در حالى كه در اين فرض مفهومى عام به عنوان موضوع لحاظ شده كه دو مصداق دارد و يك مصداق برجسته آن تغيير در خلقت است. از اين رو, تغيير در خلقت ظاهرى همچون تغيير در خلقت سرشتى, جايگاهى موضوعى دارد. همان اشكال متوجه به فرض اول, به فرض تغيير در خلقت ظاهرى نيز متوجه است. روح اشكال اين است كه اگر پذيرفتيم تغيير در خلق ظاهرى به خودى خود موضوعيت ندارد, نمى تواند حتى مصداق آن موضوع را تشكيل دهد. تركيب انضمامى مطرح در فرض سوم نيز با اشكال ديگرى مواجه است و آن اين كه دليلى در دست نيست تا آن را اثبات كند; چه آن كه از كجا معلوم صرفاً تغيير در دين خدا (فرض چهارم) مقصود نباشد. البته اگر بتوان دلايل فرض چهارم را رد كرد, اين فرض اعتبار مى گيرد. گفتنى است كه ميان دو فرض چهارم و پنجم تفاوتى در نتيجه وجود دارد و آن اين كه در صورت درست ديدن فرض سوم, اگر عملى در جهت تغيير دين خدا انجام بپذيرد, ولى تغيير در خلق ظاهرى نباشد, مشمول آيه قرار نمى گيرد. برخلاف فرض چهارم كه اين عمل, مشمول آيه است.

اينك به دلايل و قرائن فرض چهارم مى پردازيم; يعنى فرضى كه مى گويد تغيير خلق الله, همان تغيير دين الله است. پاره اى از اين موارد دليل و پاره اى ديگر در حد قرينه و شاهد مى باشند و روى هم رفته, مدعا را اثبات مى كنند. اين دلايل و قرائن عبارت اند از:

1. با توجه به اين كه (القرآن يفسر بعضه بعضاً) مى توان از آيه ديگرى كه كلمه (خلق الله) در آن وارد شده, براى تفسير آيه مورد بحث مدد گرفت. آن آيه, آيه شريفه (فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم) است. در اين آيه, كلمه (خلق الله) از يك طرف بر فطرت (توحيد و محتواى اصلى دين) اطلاق شده و از طرف ديگر از خلق الله به دين تفسير شده است: (ذلك الدين القيم). اتفاقاً بسيارى از فقها و مفسرين با تمسك به همين آيه, مراد از خلق الله در آيه مورد بحث را دين الله تفسير نموده اند; از باب نمونه, شيخ طوسى از متقدمين , مراغى از متأخرين و آيت الله خوئى از معاصرين.

2. روايت جابر از امام باقر(ع) كه در تفسير عياشى نقل شده است. در اين روايت امام قول خداوند: (ولآمرنهم فليغيرن خلق الله) را به دين الله تفسير فرموده است. اگر در سند اين حديث خدشه كنيم, دست كم روايت به عنوان يك شاهد و مؤيد مى تواند به مدعا كمك كند. گفتنى است نسبت اين قول به دو امام باقر و امام صادق(ع) سطح قابل توجهى از شهرت را به خود اختصاص داده است.

3. شخصيت هايى از قبيلِ: ابن عباس, مجاهد, ابراهيم و جماعتى ـ همان طور كه در كتب سنى و شيعه آمده است ـ خلق الله در آيه را به دين الله معنا كرده اند. با توجه به اين كه تلقى صدر اول, خواه صحابه و يا تابعين, گاه مى تواند به فهم مقصود از يك كلمه كمك نمايد. البته به شرط اين كه آن صحابى اظهارنظرى جهت مند در زمينه اى سياسى و خلافتى نكرده باشد. اظهارنظر اين شخصيت ها در مسئله, قرينه قابل توجهى براى تقويت اين قول است.

4. جمله (فليغيرن خلق الله) در آيه به عنوان سخن شيطان نقل شده است. با توجه به اين كه شيطان مظهر و پايگاه دشمنى با هدايت است, متناسب با اين جايگاه آن است كه او توصيه و تحريك به تغيير در دين خداوند كند, خواه تغيير در خلق ظاهرى نيز باشد يا نباشد.

5. اگر خلق الله در آيه را به دين الله معنا كنيم, بسيارى از مصاديق برشمرده شده براى آيه كه تغيير در خلقت محسوب مى شوند, در زير عنوان تغيير دين الله جاى مى گيرند; در حالى كه عكس آن صادق نيست; يعنى اگر آيه را به تغيير در ظاهر خلقت تفسير كنيم, نمى توان تغيير دين را زير آن گنجاند و يا مثال هايى از قبيل عمل لواط و… ـ كه بسيارى در ذيل آيه ارائه كرده اند ـ عنوان (تغيير در خلقت) بر آنها انطباق ندارد. اين نقطه قوتى است براى ديدگاه دوم كه بر پايه آن, وجه جمع ميان اين ديدگاه و ميان بسيارى از مثال هاى ارائه شده كه از سنخ تغيير در ظاهر خلقت هستند, شكل مى گيرد. از همين جا مى توان استدلال به سياق آيه ـ كه (فليبتكن آذان الانعام) را دليل بر صحت تفسير تغيير خلق الله به تغيير در خلقت و موضوعيت دادن به آن مى داند ـ ابطال كرد; چه آن كه شكافتن گوش چهارپايان به رسم خرافه پرستى انجام مى گرفته و اين مغاير با آموزه هاى دين خدا بوده است.

با توجه به آنچه گذشت, به هيچ وجه نمى توان براى (تغيير در ظاهر خلقت) موضوعيت داد. مقصود آيه صرفاً تغيير دين خداست و تغيير در ظاهر خلقت به عنوان طريقى جهت نفى دين, وضعى همسان با ابزارها و طريق هاى ديگر دارد. طرح شكافتن گوش در آيه از باب طريق بودن آن در جهت تغيير دين خدا است.

گفتنى است بر پايه فرض اول و دوم, شبيه سازى حرام مى گردد (البته به شرط آن كه شبيه سازى صغراى (تغيير در خلقت) تلقى شود كه اين خود محل بحث است) و بر پايه فرض سوم, شبيه سازى به شرطى حرام تلقى مى شود كه اولاً, صغرا بودن آن براى (تغيير در خلقت) پذيرفته شود و ثانياً, عملى در جهت تغيير دين خداوند به شمار آيد كه بايد بحث كرد از چه نظر عملى در جهت تغيير در خلقت خداوند است.

بنابراين اگر طبق فرض اول و دوم بتوان به راحتى شبيه سازى را حرام دانست, طبق فرض سوم نمى توان به راحتى آن را حرام تلقى كرد; بايد ثابت كرد كه در جهت تغيير دين خداوند قرار دارد, و بر پايه فرض چهارم نيز شبيه سازى حرام تلقى نمى گردد, مگر اين كه عملى در جهت تغيير دين خداوند به حساب آيد.

چون ما فرض چهارم را پذيرفتيم, بايد بدون آن كه لازم باشد, ببينيم آيا تغيير در خلقت است يا نه؟ تا منتهى شدن آن به تغيير در دين خداوند را احراز كنيم.

اگر اين نظريه شهيد صدر را بپذيريم كه اسلام بنيان هاى تئوريك در حوزه هاى مختلف اقتصادى و فرهنگى و از جمله خانواده را ارائه كرده است و از طرف ديگر بپذيريم كه تئورى خانواده در اسلام براساس وضعيت توليد نسل به صورت جنسى شكل گرفته است, در اين صورت چون شبيه سازى موجب از بين رفتن وضعيت هاى طبيعى و اجتماعى دخيل در تئورى هاى اسلامى مى گردد, پس شبيه سازى به ذهاب دين مى انجامد. در نتيجه, آيه شريفه آن را تحريم مى كند و اين همان دليلى است كه قبلاً وعده طرح آن را داديم و به اهميت آن اشاره كرديم و گفتيم رد آن ساده نيست.

به هر حال, چند مطلب بايد ثابت گردد تا اين دليل اعتبار يابد: يكى اين كه تغيير خلق در آيه به معناى تغيير دين است. دوم اين كه نظريه شهيد صدر مبنى بر وجود فقه النظريه ـ نه فقط فقه احكام ـ درست است. سوم اين كه تئورى اسلامى درباره خانواده ناظر به وضعيت هايى است كه با شرايط حاصل از شبيه سازى قابل جمع نيست و بر پايه وضعيت هايى منعطف كه شرايط حاصل از شبيه سازى را هم مى تواند پوشش دهد, تنظيم نشده است. بررسى اين موارد مجالى ويژه مى طلبد.

آقاى نجفى:

با فرض اين كه بپذيريم تئورى اسلام در نظام خانواده اين است كه خانواده متشكل از پدر و مادر باشد و يا اين كه گفته شود: اسلام تنوع در ارتباطات را خواسته, نه تشابه كامل را, و چون با شبيه سازى اين مبانى كلان ونظام هاى دينى فرو مى ريزد, پس ذهاب دين هم انجام مى گيرد, و اين تفسير از ذهاب دين را قبول كنيم باز مانع از اصل جواز نخواهد شد. نهايت بايد از منتهى شدن به اين پيامدها پيشگيرى كرد چيزى كه با پيشرفت علمى امكان آن هست چنانچه در بسيارى از ابداعات انسان ابتدا چنين خوف و هراس هايى وجود داشته, اما بعدها ديدند كه اين بيم ها درست نبوده است; بلكه حتى پيشرفت هايى هم نصيب بشر شده است.

آقاى سند: چرا بايد شبيه سازى منافات با خلقت و فطرت داشته باشد; در حالى كه قرآن مى فرمايد: (فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم) (سوره روم, آيه 30). اين آيه فطرت و خلقت را با هم آميخته است. خلقت انسان, به گونه اى است كه فطرتاً گرايش به خدا و دين دارد. (المولود يولد على الفطره) كه در روايت آمده, به معناى (يولد على الدين) است. ديدگاه بزرگانى چون: مرحوم شاه آبادى, علامه طباطبايى و مرحوم امام اين است كه فطرت انسان با دين آميخته است و دست بردن در خلقت او, باعث گمراهى اش نمى شود.

آقاى مبلغى:

توجيه ديگر اين است كه اطلاق خلق بر دين به لحاظ اين است كه دين فطرى است و فطرت هم مخلوق است.

آقاى سند:

تغيير آيات منافات با بيان مصداق ندارد. مُثله هم تغيير خلقت است. لذا حتى مثله كافر را منع كرده اند.

آقاى مبلغى:

اولاً, در بحث پيشين, قرينه بودن (فليبتكن آذان الانعام) را براى تقويت تفسير (تغيير خلق الله به تغيير در خلقت) با دليل رد كرديم. ثانياً, يك نكته ظريف در اين جا نهفته است كه بيانگر رمز طرح شدن جمله (فليبتكن آذان الانعام) در سياق آيه است. نكته اين است: از آن جا كه شيطان مى كوشد و مى خواهد گمراه سازى را تا سرحد بالاترين نقطه آن (يعنى تغيير دين خدا) به پيش برد, قرآن در مقام ارائه عدم موفقيت شيطان و اثبات اين كه او در كوشش هاى خود صرفاً قادر به تغيير در ظاهر است و نه تغيير در سرشت (لا تبديل لخلق الله) اين عمق كوشش تغييرخواهانه را ـ كه متوجه به تغيير در دين خدا است و در كلام او منعكس شده است ـ ارائه مى كند تا از گذر اين تقابل, سطح موفقيت او نيز ضمناً به دست آيد.

آقاى سند:

ما در شبيه سازى بايد به اغراض تكوينى خداوند هم توجه كنيم. خداوند متعال در آيات گوناگون از تنوع در خلقت سخن گفته است; مثلاً مى فرمايد: (وجعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا). در برخى آيات هم از چگونگى آفرينش انسان سخن به ميان آمده و فرموده: (فلينظر الانسان مِمَّ خلق خلق من ماء دافق يخرج من بين الصلب والترائب). علما حتى از آيات مربوط به خلقت و تكوين, در جهت تشريع بهره گرفته اند; مثلاً از آيه (وخلق لكم ما فى الارض جميعاً), عدالت و تساوى در فرصت ها را استفاده كرده اند.

آقاى مبلغى:

اصل اين سخن را كه غرض تكوينى و تشريعى هماهنگ هستند, مى پذيريم. اما آيا مى توانيد يك غرض تكوينى را نشان دهيد كه با شبيه سازى مغاير باشد؟

آقاى سند:

بله; مانند آيه (وجعلناكم شعوباً و قبائل).

آقاى اسلامى:

ولى تشابه به وجود نمى آيد. سؤال من اين است كه آيا تغيير خلق الله در همه جا حرام است؟

آقاى سند:

اين كار تغيير خلقت است; منتها مقصود من فقط تغيير خلقت نيست. انسان ممكن است در خلقت خدا به گونه اى دستكارى كند كه مغاير با سنت خلقت خداوند باشد و شبيه سازى از همين قبيل است. خداوند درباره آفرينش انسان مى فرمايد: (لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم). در آيه اى ديگر (احسن تقويم) را چنين بيان مى دارد: (الم نخلقكم من ماء مهين فجعلناه فى قرار مكين الى قدر معلوم) (سوره مرسلات, آيات20ـ22).

آقاى نجفى: در مشابه سازى, انسان راه ديگرى را كشف كرده و همان را پيموده است. در طبيعت و گياهان چگونه تغيير ژنتيك را پذيرفتيد؟ بشر همواره در حال كامل ساختن تجربه هاى اوليه خود است و ممكن است راه هايى را كشف كند تا تجربه هاى خود را تكميل سازد و پيامدهاى كنونى را هم برطرف نمايد.

آقاى سند:

خود شارع براى بهتر شدن فرزندان از جهت سلامت جسم و روح دستورهاى فراوانى داده است كه انسان با اجراى آنها مى تواند داراى فرزندانى صالح و سالم باشد.

آقاى فاضل:

اين گونه روايات را با اين سندها, فقها غالباً نمى پذيرند. ما بايد از ديدگاه فقهى به بحث بپردازيم.

رواياتى هم كه ذيل آيه آمده و گفته مقصود, دين و فطرت خداست, اين روايات اشكال سندى دارند. بر فرض هم كه صحيح باشند, منافاتى با خلق ظاهرى ندارند. اگر در همين مخلوق ظاهرى تغيير دهيد, منافات ندارد و اطلاق آيه شامل آن هم مى شود.

اما آيا اين كه در آيه آمده: (فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله), نمى توانيم بگوييم: چون هم در آن جا و هم در اين جا تعبير واحد يعنى خلق الله آمده, پس يك معنا دارند؟ به نظر مى رسد موارد نقض فراوان در خود قرآن وجود دارد. از باب نمونه, در قرآن فرموده: (ما جعل عليكم فى الدين من حرج). حرج در اين جا به يك معناست و در آيه ديگر مى فرمايد: (لكيلا يكون على المؤمنين حرج فى ازواج ادعيائهم…). در اين جا حرج معناى ديگرى دارد.

در قرآن نظاير اين فراوان است. در موارد متعدد تعبير به فتنه در قرآن آمده, اما از آن نمى توان به يك نحو اراده كرد و همين طور تعبير به زينت كه اين مطلب با مراجعه به تفاسير روشن مى شود. بنابراين نمى توانيم در همه جا معناى خلق را يكسان بدانيم.

آقاى مبلغى: پس چگونه نسبت دادن اين كار را به شيطان توجيه و تبيين مى كنيد؟

آقاى فاضل:

مى خواهم عرض كنم كه اگر ما حتى روايات را كنار آيه فطرت بگذاريم هم ملازمه اى ندارد; چون تشابه لفظى است. ما بايد به خود اين آيه با صرف نظر از روايات نگاه كنيم. در مورد شيطان هم اگر خداوند او را آمر دانسته, اين امر شيطان همان طورى است كه در مورد اضلال در مسائل فكرى و معنوى و روحى مطرح شده است. باز هم منافات ندارد كه از راه تغيير خلق ظاهرى هم به اهداف خود برسد.

آقاى مبلغى:

و يكى از اهداف شيطان هم نفى دين است.

آقاى فاضل: اين هم مى تواند جزء اهداف شيطان باشد, اما دليلى بر انحصار به آن نداريم.

آقاى مبلغى:

هدف اصلى شيطان چيست؟

آقاى فاضل:

آن غايتِ هدف شيطان است. اما آن به عنوان غايتى است كه ما نمى توانيم اخذ در موضوع بكنيم. موضوعش اين است كه يكى از راه هاى شيطان تغيير خلق خداست; مثل اين كه مى گوييم يكى از راه هاى او وسوسه يا رواج ربا در بين مردم است. شما ربا را هم از شيطان مى دانيد. خيلى از امور در روايات مستند به شيطان شده اند; در حالى كه از افعال ظاهرى هستند. ممكن است كسى آن كار را انجام دهد و آن غايت هم بر آن مترتب شود.

خوب, حالا كه روايت را و نيز آيه شريفه فطرت را كنار گذاشتيم و عامليت شيطان هم را منافى ندانستيم, به اين نكته مى رسيم كه اين جا از موارد شبهه مصداقيه است. اكنون اين سؤال مطرح مى شود كه وقتى سلول مرد را مى گيريد و تخمك زن را هم مى گيريد و هسته اش را برمى داريد, آيا اين نحوه تلقيح با تلقيح متعارف يكى است يا غير از آن است؟ و آيا در اين سلول ها تغييرى هم داده مى شود؟ پاسخ مثبت است و بهترين دليل بر اين كه تغيير وجود دارد, اين است كه آثارى كه در راه طبيعى خلق وجود دارد, در شبيه سازى آثار ديگرى بار مى شود. در واقع, ديگر بايد نه با در نظر گرفتن آيه يا روايت, بلكه با توجه به عرف, بررسى كنيم كه آيا بر اين كار خلق الله صدق مى كند؟ عرف مى گويد: خلق الله, هم بر نطفه, هم بر سلول و هم بر يك انسان كامل صدق مى كند. همه اينها از مصاديق خلق الله هستند.

كسانى چون امام خمينى مى فرمايند: مى شود به اين آيه براى حرمت تغيير جنسيت استدلال كرد; حال آن كه از نظر ايشان اين كار مجاز است. پس هر نوع تغييرى حرام نيست.

تغيير جنسيت به طور مسلم از مصاديق اين آيه شريفه هست. در بعضى از روايات به همين آيه اشاره هم شده است. در بحث ما هم به نظر مى رسد قطعاً تغيير وجود دارد. اگر به ما خبر دهند كه كارى آثار متعددى برخلاف آثار طبيعى دارد, قطعاً مى گوييم تغيير است.

آقاى مبلغى:

شما قبول كرديد كه هر تغيير خلق را ما حرام نمى دانيم; چون خيلى از تغيير خلقت ها در جهت بهسازى است; در اين صورت بايد ديد موضوع حرمت در آيه تغيير بماهو تغيير است يا تغيير به ضميمه منتهى شدن به آسيب رساندن به دين و يا موضوع تغيير به معنايى اعم از تغيير در خلقت ظاهرى و تغيير در سرشت است و يا موضوع, تغيير در دين است؟ با توجه به مطالب ارائه شده در گذشته, موضوع تغيير در دين است كه دلايل و قرائنى براى اثبات آن ذكر شد.

آقاى فاضل:

آن براساس عنوان ثانوى يعنى عنوان ديگرى مثل معالجه و بهسازى است. اما سؤال اين است كه اگر اين آيه وجود نداشت و كسى از ما مى پرسيد تغيير خلق خدا چگونه است ـ اصلاً كارى به شبيه سازى نداريم ـ چه پاسخى مى دهيم؟ اين موضوع ديگرى است. در پاسخ به اين پرسش بايد به دنبال ملاكات باشيم.

آقاى نجفى:

در پايان از زحمات سروران عزيز كه با وجود همه مشغله هاى علمى خود بر ما منت نهادند و با اظهارنظرهاى خود, ما و خوانندگان مجله را بهره مند ساختند, كمال تشكر را دارم. طبيعى است طى اين سه جلسه گفت وگو تمامى آنچه گفته شد بخصوص مطالب مفيد حاشيه اى را نتوان به صورت مكتوب ارائه نمود, ولى سعى خواهد شد در تنظيم سخنان سروران عزيز از مطالب مربوط به موضوع چيزى فروگذار نشود. با اين همه, پس از تنظيم به رؤيت عزيزان نيز خواهد رسيد. اميدواريم آنچه انجام گرفته است, مورد پذيرش خوانندگان عزيز مجله قرار گيرد. ضمن آن كه اذعان داريم حساسيت موضوع و گستردگى آن اقتضاى گفت وگوها و پژوهش هاى فراوان علمى را دارد. ما سعى كرديم گام هايى را برداريم و پيشاپيش از انتقادها و پيشنهادهاى خوانندگان استقبال مى كنيم.