پس بدین ترتیب در دل آن حکومت سیاسی، حکمت وجود دارد و اصلاً بحث امر و نهی مطرح نیست تا چه برسد به اینکه بگوئیم حاکم یعنی کسی که امر و نهی کند.[20]

نسبت حکومت و علم سیاست
مؤلف ارتباط وثیق حکومت در علم سیاست با حکمت را بیان می‎نماید. ایشان در جایی بیان چنین می‎نماید که خلط بین معانی حکومت طرف مقابل را به نتایجی رسانده در حالی که عین همین قضیه، بلکه به مراتب بدتر برای خود ایشان واقع شده، یعنی بین تمام این اصطلاحات خلط کرده‎اند. سپس در این مقام اشاره‌ای می‌کند به کلامی از ملاصدرا در دعای حضرت ابراهیم علیه و علی نبینا و آله ‎السلام: «رَبِّ هَبْ لِي حُكْمًا وَأَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ»[21]، و بیان می‎نماید که «هَبْ لِي حُكْمًا»، علم تصدیقی به حقایق اشیاء است، همان گونه که هستند. پس قسمت اول این آیه به عقل نظری مربوط است. «هَبْ لِي حُكْمًا»، یعنی [خدایا!] علم تصدیقی به همه پدیده‌های عالم را به من بده و «وَأَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ» نیز به حکمت عملی مربوط است و به این مطلب تصریح می‌کنند که گواه راستین به اینکه حکومت به معنای فن کشورداری، همان حکمت و علم تصدیقی به مسائل سیاسی و اقتصادی مملکت می‎باشد، آن است که کشورداری و سیاست مدُن از شاخه‌های حکمت و عقل عملی است و لازمه اینکه شما حکومت را زیر شاخه حکمت عملی قرار دادید آن است که لاجرم حکمت در حکومت باشد و نمی‌شود حکمت جدای از حکومت باشد. پس نتیجه آن است که چون در حکومت، حکمت اشراب شده پس نمی‌تواند به معنای فرماندهی و سلطنت و حاکمیت بر زیردستان باشد تا چه رسد به معنای ولایت و قیمومیت.[22]

به نظر مؤلف از عوامل نابسامانی‌ها، ظلم‌ها در تاریخ از سوی دیکتاتورهای مذهبی و غیرمذهبی، همین اختلاط معانی حکم و حکومت است؛ زیرا هنگامی که حکمت در حکومت «اشراب»[23]می‌شود، پس باید به حکومت از منظر معنای حکمت نگریست و حکمت عنوان و معنای عامی است که در حکومت وجود دارد پس بنابراین حکومت به معنای فرمان دادن و امر کردن نیست. حکومت از نهاد حکم و علم تصدیقی به حقایق اشیاء ریشه می‌گیرد لذا معنای حکومت اصلاً ولایت، فرمان دادن و نفوذ کلمه نیست. حکومت یعنی کسی که بتواند علم تصدیقی به حقایق اشیاء پیدا کند، در این صورت حکومت به معنای تدبیر و رایزنی خردمندانه در امور جاری است زیرا هنگامی که آدم بداند که حقیقت هر چیزی چیست آنگاه می‌تواند در امور کشور تدبیر کند.[24] حاصل آنکه ایشان بیان می‎نماید که حتماً حکمت باید در حکومت موجود باشد، زیرا حکومت از زیرشاخه‌های حکمت عملی است و حکمت هم یعنی علم تصدیقی به حقایق اشیاء.

ارزیابی دیدگاه حائری در انحصار هستی به عقل نظری و عملی
درست است که ما در این تقسیم‌بندی فلسفی هر آنچه را که به عقل مربوط باشد چنین تقسیم می‎نماییم که یا عقل نظری است یا عقل عملی و مؤلف حکمت و حکومت اصرار دارد که عقل عملی را زیر مجموعه عقل نظری قرار بدهد[25] و عقل عملی را بدون عقل نظری بی‎معنا می‎داند و طبق این تحلیل آن نظر مرحوم مظفر را ابطال می‌کند.[26] اولین نقد بر این مطلب آن است که آیا مگر همه امور عالم باید لزوماً و منحصراً در ذیل عقل نظری یا ذیل عقل عملی باشد؟ مثلاً همین بنای عقلائی که در اصول داریم «سیره عقلائیه» به نظر می‎رسد که نه عقل نظری است و نه عقل عملی، بلکه سیره عقلا توافقات عقلا بر یک امری است. مثلاً اگر عقلا بر ربا توافق کردند هرچند ربا چیزی باشد که قبح داشته باشد ولی اگر عقلا توافق کردند همانگونه اینکه الآن در زمان ما چنین توافق عقلایی بر ربا وجود دارد، این قضیه را چطور با این تقسیم درست کنیم؟ سیره عقلا و سیره متشرعه هیچ ارتباطی به عقل نظری و عقل عملی ندارد.

اگر به سراغ «عرف» برویم، در حالی که مرجع تشخیص مفاهیم، عرف است اما نسبت بین عرف با عقل عملی و عقل نظری چیست؟ در این تقسیم‌بندی که می‌گوئیم «هست» و «است»، باید سر جای خودش به آن بپردازیم که مقسم آن چیست؟ این هست و است مربوط به امور تکوینیه است و «هست» و «است» در این ظرف معنا دارد و نیز بحث حکمت نظری و حکمت عملی نیاز به بازخوانی دارد.‌ اما خود بنای عقلا که امری اعتباری است و عقلا امری را اعتبار می‌کنند و نیز سیره عقلا، بنای عقلا، سیره متشرعه و اساساً خود عرف، این قواعدی که در حقوق داریم آیا در زیر شاخه‌های عقل نظری و عملی قرار می‎گیرد؟ هنگامی که حقوق‌دان‌ها گفتند به کسی که 18 ساله می‌شود گواهینامه می‌دهیم این چه ربطی به عقل نظری و عقل عملی دارد؟ بلکه این یک امر اعتباری است.

خلاصه عرض ما این است که امور تکوینیه عالم را می‎توان زیرمجموعه عقل نظری یا عقل نظری قرار داد اما با امور اعتباریه نمی‎توان چنین معامله‎ای نمود. بسیاری از مطالب حقوقی اعتباری است، مثلاً اگر مرد به زن ظلم کرد باید این جریمه را بدهد و باید این عقوبت را داشته باشد، این همه عقوبات و جزائیات اعتباری هستند.

به نظر مرحوم اصفهانی بین عقل و عقلا تفاوتی نیست و عقل همان بنای عقلاست؛ منتهی منظور ایشان بنای عقلا در مشهورات می‎باشد. مثل قضیه «العَدلُ حَسَنٌ» که جزء مشهورات است، اما عدل یک امر تکوینی است و یک امر اعتباری نیست، تطابق آرای عقلا بحثی جدای از مشهورات است بنابراین فرمایش اصفهانی مردود است.

بالاخره ما یک سری امور اعتباری داریم که منشأ اعتبار آن‎ها عقلاست خود انسان یا شارع یا قانون یا دولت است اما چگونه این‎ امور را جزء عقل عملی قرار بدهیم؟ پس این اشکال یکی از اشکالات است. باید تتبع نمود که اصلاً این تقسیم آیا این بحث در فلسفه مطرح شده است؟

موضوع فلسفه وجود است که موضوعی حقیقی می‎باشد. بنابراین در فلسفه محل تقسیم امور اعتباریه نیست در حالی که بحث عقل نظری و عملی به امور تکوینیه ارتباط دارد. با بیان این اشکال می‎توان چنین بیان نمود که اساساً حکومتی بر سر آن بحث می‎نماییم مطلبی است که عقلا اعتبار می‌کنند، یعنی عقلا می‌گویند می‌خواهیم اعتبار کنیم که چه کسی رئیس باشد؟ چه کسی دستور بدهد؟ این به اشکال مختلف وجود دارد. ما می‌گوئیم این اعتبار را خدای تبارک و تعالی برای رسول خودش و ائمه مقرر فرموده است اما سکولارهای امروزی‌ که دین ندارند و نمی‎خواهند روی اساس دین بحث نمایند چنین بیان می‎نمایند که حکومت برای مردم و امری صرفاً عرفی و عقلایی است ولی این بحث‎ها چه ربطی به حکمت عملی دارد؟

در حکمت عملی که از علم اخلاق گفتگو می‎گردد، یعنی حقایق تکوینی نفس را آدم باید فهمید و بالملازمه باید اموری را مراعات کرد، مثل اینکه چه چیز موجب غضب است؟ چه چیز موجب صبر است؟ چه چیز موجب شجاعت یا سخاوت است؟ اینها ملکات نفسانیه است، یعنی امر تکوینی است، لذا باید آنچه که موجب تخلق انسان هست و انسان را رشد می‌دهد محقق ساخت.

تدبیر منزل که جزء عقل عملی است و امری اعتباری نیست، مثل اینکه خانواده مقداری پول دارد و مقداری نیاز دارند، چطور تدبیر کنند که دخل و خرج با هم سازگار گردد. اما این مسأله ربطی به اعتبار ندارد. از قدیم وقتی می‌خواستند برای حکمت عملی مثال بزنند به تدبیر منزل، به علم اخلاق و سیاست مدُن مثال می‎زدند. البته نکته این است که آن سیاست مدُنی که در «کتاب جمهوریت» افلاطون آمده غیر از این حکومت‌هایی است که امروزه در مورد آن‎ها بحث می‌کنیم.