فارسی

درس بعد

آیات و روایات حکومت در اسلام

درس قبل

آیات و روایات حکومت در اسلام

درس بعد

درس قبل

موضوع: آیات و روایات حکومت در اسلام (4)


تاریخ جلسه : ۱۴۰۴/۲/۳


شماره جلسه : ۱۷

PDF درس صوت درس
چکیده درس
  • مقدمه

  • تقسیم حکمت به نظری و عملی

  • فلسفه وجودی حکومت در اندیشه حائری

  • ارزیابی تقسیم حکمت به نظری و عملی

  • نقش است‌ها و هست‌ها در حکمت نظری و عملی

  • پاورقی

دیگر جلسات
بِسْمِ اللهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحيمْ
الْحَمْدُ للّه رَبِّ الْعَالَمِينْ وَصَلَى الله عَلَىٰ سَيِّدَنَا مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِينْ


مقدمه
در جلسه گذشته بیان شد که مدعای صاحب کتاب حکمت و حکومت بر اساس این اعتقاد می‎باشد که حکومت یکی از شعب و فروع یا زیرمجموعه حکمت عملی است و این اعتقاد مبنای صحبت‎های بعدی او و نتایج دیگری -که در آینده بیان خواهد شد- واقع شده است. پیش از ادامه بحث تذکر این نکته لازم است که بحث ما فقط حیثیت علمی دارد، یعنی بحث ما با قطع نظر از مواضع سیاسی مهدی حائری نسبت است. اما از آنجا که ادعای او در کتاب حکمت و حکومت یک شبهه مهم علمی است باید آن‎هایی که قائل به تشکیل حکومت اسلامی هستند،[1]به شبهه مهدی حائری پاسخ دهند. ما در این صدد هستیم که از حیث علمی، شبهاتی را که پیرامون این نظریه -که نظریه‌ی مبارک امام رضوان الله تعالی‎علیه است- بررسی نموده و جواب بدهیم. شبهات پیشین را که منسوب به مرحوم آخوند بود[2] اجمالا بررسی و ملاحظه شد که چه شبهات بی‌‎اساس و ضعیفی بود. اما این شبهه از مؤلف کتاب حکمت و حکومت صورت علمی بهتری دارد. بنابراین فقط باید جهت علمی [دیدگاه ایشان] مورد توجه باشد.

تقسیم حکمت به نظری و عملی
به نظر مؤلف کتاب حکمت و حکومت، حکمت بر دو قسم است: حکمت نظری و حکمت عملی که سیاست مدن یکی از زیرمجموعه‎های حکمت عملی می‌باشد. مراد از سیاست مدُن نیز همان حکومت است. حکومت باید تحت حکمت باشد. بنابراین حکومت بدون حکمت معنا ندارد؛ پس حکومت باید به دنبال شناخت واقعیت حقایق خارجی در مقام عمل ‎باشد از این رو حاکم باید فیلسوف باشد.[3] لازمه‌ی روشن این نظریه آن است که فقیه، طبیب، مهندس و سایر اصناف غیر از فلاسفه نباید حاکم باشند و فقط فیلسوف می‌تواند حاکم باشد. زیرا دیگران قدرت شناخت حقایق اشیاء موجود در جامعه و ارتباط این حقایق را به نحو دقیق فلسفی نمی‎دانند بلکه این کار تنها در شأن یک فیلسوف است. بنابراین اصلاً حکومت بدین معنا که بتوان گفت یک نفر حاکم گردد تا امر و نهی نماید، نیست و چنین مفهومی در معنای این حکومت به عنوان زیرشاخه حکمت عملی نیست.

فلسفه وجودی حکومت در اندیشه حائری
در کتاب حکمت و حکومت عنوانی وجود دارد به عنوان «فلسفه وجودی حکومت». در ذیل این عنوان چنین آمده که: «فلسفه وجودی حکومت و آئین کشورداری از زمان‌های سقراط و افلاطون مطرح بوده، فلاسفه در پی‌جویی منابع پدیدارندگی این چهره از زیست طبیعی انسانی به بحث و گفتگو می‎نشسته‌اند. تا هم‎اکنون «کتاب جمهوریت» افلاطون بهترین معیار و بهترین مرجع برای دانشمندان تئوری سیاسی شمرده می‎شود. در این کتاب، افلاطون حکومت را به هیچ وجه از حکمت (Wisdom) جدا و متفاوت نمی‌پندارد، حاکم و رهبر جامعه را تنها بر اساس این نظریه از آنِ فیلسوف می‌دانند».[4]

مؤلف حکمت و حکومت اینجا با این عبارات تصریح می‌کند که افلاطون حاکم و رهبر جامعه را بر اساس این نظریه که حکومت منشعب از حکمت باشد، تنها از آن فیلسوف می‌داند و این فقط فیلسوف است که به مقتضای خردمندی و آگاهی خود بر حقایق خُرد و کلان هستی شایستگی حکومت را دارد. زیرا فیلسوف به حقایق عالم آگاه است و چیستی انسان، طبیعت و ماوراء طبیعت را براساس آگاهی از طریق رابطه اتحادی با مثال‌های عقلانی نورانی افلاطونی می‎داند. آنچنان که این مثال‎های نورانی بعدالطبیعه ازلیت و ابدیت دارند. مبنای این کلام براساس «مُثُل افلاطونیه» است. یعنی افلاطون معتقد بود هر نوعی که در این عالم وجود دارد یک مثال عقلانی کامل نورانی در ماوراء این عالم دارد که از آن تعبیر به مُثُل می‌کنند. یعنی آن مُثُل انواعی مانند انسان، حیوانات، جمادات، نبادات و همه این‎ها دارد لکن آن مُثُل از هر گونه تغییر و فساد پذیری برکنار است اما می‌تواند به نظام احسن علمی عدالت جهان هستی راه یافته و الگوی آن عدالت را در جوامع انسان‌ها بر روی زمین با حدود و امکانات طبیعی و تا اندازه طاقت بشری رهبری نماید.[5]

هنگامی که کار به اینجا می‌رسد حکومت باید ارتباط بین حقایق مادی موجود را با آن مثل افلاطونیه کاملاً تشخیص بدهد، تا بتواند عدالت مورد نظر را در جامعه پیاده نماید. افلاطون معتقد است که حوادث متغیر و ناپایدار طبیعت سایه و نموداری از ما بعدالطبیعه است، یعنی انسان یک حقیقتی در آن عالم دارد که این انسان‎هایی که می‌آیند و می‌روند یک سایه‌ای از آن انسان هستند و این تنها فیلسوف است که می‌تواند هر چه بیشتر مشابهت و هم گونگی میان جهان ثابت و متغیر را برقرار سازد.[6]

پس از افلاطون، ارسطو منکر مثُل افلاطونی گردید و بیان نمود که اصلاً چنین چیزی نداریم. بلکه فقط از راه رایزنی و پژوهشگری پیرامون پدیده‌های طبیعت به رابطه‌های تجربی حاکم و محکوم، فرمانروا و فرمانبردار، سرور و بندگان بر طبق اصول فلسفه تجربی خود می‌اندیشند.[7] از آنجا که در حال حاضر حکومت‌های غربی بیشتر بر مبنای انظار فلاسفه غرب تنظیم می‌شود و در همه چیز، حتی روابط حاکم بر خانواده، اقتصاد، سیاست و حتی دین منتظرند تا لزوماً فلاسفه خط مشی دینی جامعه را تعیین نمایند. تقریباً بعید نیست که ریشه‌ این قضیه در همین کلام ارسطو باشد زیرا نگاهی که ارسطو به حکومت دارد همین «رایزنی، پژوهشگری پیرامون پدیده‌های طبیعت، رابطه‌های تجربی حاکم و محکوم» است. سپس مؤلف کتاب حکمت و حکومت چنین مطلب را دنبال می‎نماید که ارسطو براساس روش اندیشه‌گرایی خود پدیده‌ی حکومت را برخاسته از سرشت طبیعی کِهتری و مِهتری طلب خود انسان‌ها می‌دانست. ارسطو معتقد بود طبیعت هر حاکم زبردستی این است که بر محکومین و زیردستان خود برتری و فرمانروایی بفروشد. روند طبیعی آقایی این است که سروران بر بندگان آمریت و حاکمیت داشته باشند. بهترین سیستم‌های حکومتی و عادلانه‌ترین آن‎ها در اندیشه معلم اول[8] سیستمی است که ارتباطات طبیعی و طبقاتی را حفظ نماید. بر اساس این فکر ارسطو این سرشت و ذات انسان‌هاست که یک گروه زیر دست بشوند و یک گروه هم زبردست بشوند، یک گروه فرمانروا و یک گروه فرمانبردار بشوند زیرا این مقتضای طبیعت این جامعه انسانی است. بر اساس این سیستم، ارتباطات طبیعی و طبقاتی باید حفظ شود و شهروندان هر کدام در طبقه مخصوص نگهداری شوند و نگذارد طبقه‌ای پا را از گلیم خود بیرون نهاده و بر طبقه دیگر سرکشی و کج‌مداری کند. فلسفه سیاسی از آغاز پیدایش تا قرون وسطی بر محور دو نظریه افلاطونی و ارسطویی بوده و جوامع تاریخی تا پیش از قرون وسطی[9] به‎ویژه اروپا بر اساس این دو گونه تئوری تفسیر می‌یافته است.[10]

مؤلف حکمت و حکومت اساس حکومت‎ها را تا پیش از قرون وسطی مبتنی بر اساس این دو نظریه می‎داند، یعنی نظریه افلاطون و نظریه ارسطو در باب حکومت. واقع مطلب نیز همین است و مخصوصاً قضیه با این روش ارسطویی که بیان گردید خیلی روشن و واضح می‎گردد. بازخوانی این مطالب بدین جهت است تا مشخص گردد که ذهن نویسنده کجا رفته و با آنچه در انقلاب ما و فقه ما به عنوان حکومت است چقدر فاصله دارد، فاصله‎ای در حد بین الثری و الثریا! بدین معنا که خیلی تفاوت دارد. مؤلف حکمت و حکومت رشته کلام را چنین پی می‎گیرد که در ایران قدیم فلسفه سیاسی جامعه زردشتی با مذهب همبستگی داشت تا جایی که روحانیون آیین زردشت نگهبانان قدرت حاکمه بودند و هیأت حاکمه یا پادشاهان به طور مستقیم یا غیرمستقیم زیر نفوذ روحانیون بودند. خلاصه جوامع بشری تا اعصار متأخره قریب به زمان‌های مدرن یا از گونه جوامع بسته‌ای بودند که زیر یوغ قدرت‌های خودکامه فردی یا دیکتاتوری‌های مذهبی قرار داشتند و شهروندان به هیچ وجه حق اظهار نظر و عرض وجود را در برابر قدرت حاکمه نداشتند؛ یا از گونه طوایف و عشایر بیابان نشین.

 تفاوت کلی فلسفه سیاسی قدیم از جدید این است که در تئوری سیاسی سنتی، تمام حقوق و مزایا برای کل جامعه به صورت جمعی لحاظ شده و هیأت حاکمه را متعهد و ضامن اجرایی این مزایا می‌داند و افراد در میان جمع هم‌چون قطره‌هایی در امواج اقیانوس ناپیدا به شمار می‌آیند. اما فلسفه سیاسی جدید بر اساس حقوق و آزادی‌های فردی بنیانگذاری شده و نقطه شروع یک جامعه کامیاب و رضایت‌مند را رضایت‌مندی افراد از حقوق و مزایای سرزمین خود می‎داند. تا پیش از قرون وسطی مدار کار همان آرای افلاطون و ارسطو بوده و در ایران هم تقریباً در زمان زردشت هیأت حاکمه زیر یوغ روحانیون مذهبی بوده، اما عصر جدید اروپا شکل حکومت را متحول ساخت. کاوش‌های اندیشمندان جدید (یعنی فلاسفه) برای فلسفه وجودی حکومت، آنان را بدان جا رساند که باید یک قرارداد جمعی از سوی شهروندان و افراد جامعه هرچند به گونه ناخودآگاه، در زیرسازی آن جامعه وجود داشته باشد، یعنی فلاسفه کنونی بیان می‎نمایند که باید یک قرارداد جمعی از سوی مردم باشد، بدین گونه که شهروندان در این قرارداد حق دفاع برخی از حقوق برخی و جمعی خود را به فردی همچون پادشاه یا هیأتی به نام هیأت حاکمه محوّل می‌کند.[11] در حالی که این نظریه قرارداد جمعی نیز هم بر اساس نظریه فلسفی است، یعنی فلاسفه دوران معاصر به نظر افلاطون و ارسطو که تا قرون وسطی مدار روش حکومت بوده اعتنا ندارند. حقوق بر اساس یک قرارداد جمعی حقّی برای همه است و همه این حق خودشان به یک رئیس یا هیأتی وکالت می‌دهند تا آن‎ها این حقوق را استیفا نمایند و برای هر چه بهتر انجام دادن این مطلوب امتیازات مالی و اختیارات کافی و مقدورات دیگر خود را در حدی که نیرو و قدرت اجرایی هیئت حاکمه را تضمین نماید در اختیار وی قرار می‌دهند. نام این قرارداد «قرارداد جمعی» است که از نقطه نظر برخی از متفکران یک ریشه‌ نامعلوم تاریخی دارد ولی برخی دیگر از اندیشمندان برای آن ریشه تئوریک در نظر می‎گیرند که بایست در طبیعت خود انسان‌ها پی‏جویی گردد.[12] این مطالب بیانگر سیر فلسفی حکومت تا قبل از قرون وسطی و بعد از قرون وسطی است در حالی که بعد از قرون وسطی نیز فلاسفه گفته‌اند که باید یک قرارداد جمعی در این میان باشد. یعنی مسأله قرارداد جمعی یک ریشه فلسفی دارد که همه مردم از همه اقشار و طبقات، دانا و غیر دانا، پولدار و غیر پولدار، همه جمع بشوند و یک کسی را به عنوان حاکم قرار داده و آن اختیارات را به آن حاکم بسپارند که مبنای این روش، نظریه فلسفی جدید با نام قرارداد جمعی است اما با این همه، این نظریه نیز در حکمت ریشه دارد. البته اینکه مؤلف چگونگی میان نظریه سیاسی جدید با حکمت و حکومت طبق دیدگاه خودش ارتباط برقرار می‌کند، جای بررسی و بیان نکاتی است که بیان خواهد شد.

ارزیابی تقسیم حکمت به نظری و عملی
با توجه به مطالب جلسه گذشته و این جلسه، پرسشی مطرح است و آن اینکه آیا تقسیم حکمت به نظری و عملی آیا برای علوم یقینیه است یا برای مطلق العلوم است؟‌ اگر این تقسیم برای علوم یقینیه باشد، مانند خود فلسفه و ریاضیات که از علوم یقینی‎اند و این قبیل دانش‎ها به نظری و عملی تقسیم گردند، چنین خواهیم گفت که چه ربطی به بحث حکومت دارد؟ زیرا حکومت امری اعتباری است و به نظر فقیه این اعتبار از ناحیه خالق هستی به یک شخص داده می‎شود، مثل اینکه خداوند رسول اکرم صلی الله علیه و آله را حاکم قرار می‌دهد اما مثلاً به نظر فلاسفه معاصر غرب این اعتبار از ناحیه مردم به حاکم داده می‎شود ولی در هر دو صورت اعتباری است! هنگامی که اعتباری شد آنگاه حکومت اعتباری با آن سیاست مُدُن که از ابتدا در کلمات افلاطون و ارسطو زیر شاخه حکمت عملی بود متفاوت خواهد شد و در این میان صرفاً یک تشابه لفظی به چشم می‎خورد؛ بدین معنا که چنین بیان گردد که آن سیاست مدُن، یعنی حکومت و حکومت نیز یعنی همین حکومتی که الآن داریم! در حالی که چنین نیست زیرا حکومتی که الآن مورد بحث است، امری اعتباری محض بوده که منشأ اعتبار آن خدای تبارک و تعالی است در حالی که فلاسفه معاصر غرب منشأ اعتبار آن را مردم و رأی مردم می‎دانند ولی این حکومت چه ربطی به حکمت و فلسفه دارد؟ حالا اگر گفته شود که این تقسیم برای کلیه علوم و دانش‎های عالم است، یعنی اینکه بگوئیم همه دانش‎های عالم یا از قبیلِ دانستن است یا از قبیلِ عمل کردن، چه در یقینیات و چه در اعتباریات. بالاخره در اعتباریات نیز چنین بیان می‎نمایید که از باب حکمت عملی باید شخصی رئیس باشد و باید حکومت و نظمی داشته باشیم و نیز باید مجازاتی در میان باشد و همه این موارد در زیرشاخه حکمت عملی قرار گیرد. بر اساس اصطلاح جلسه گذشته، مطلق «هست‌ها» جزء دانش نظری و مطلق «است‌»ها جزء دانش عملی قرار می‎گیرد.[13]

نقش است‌ها و هست‌ها در حکمت نظری و عملی
این بحث باید مقداری تتبع بشود. اولاً مسأله تقسیم حکمت به نظری و عملی بر این اساس که ما گزاره‌هایی داریم که هر گزاره‌ای لاجرم یا گزاره‎ای خبری است یا گزاره انشائی. مفاد گزاره‌های خبری حکمت نظری است، مانند ((خدا هست))، ((انسان هست))، ((آسمان هست)) و ((طبیعت هست)). اما گزاره‌های انشائی که در آن «باید» وجود دارد، مانند ((باید خوش اخلاق باشی))، ((باید خوش‎رفتار باشی))، ((باید عدالت داشته باشی))، ذیل حکمت عملی قرار می‎گیرد. این مطلب در کلمات خود فلاسفه نیز وجود دارد، یعنی آن‎ها چنین بیان می‎نمایند که فارق بین گزاره خبری و گزاره انشائی همین مطلبی است که در لسان اصولی‌ها نیز جریان دارد و ظاهر قضیه نشان می‎دهد که اصولیان نیز این مطلب را از فلاسفه گرفته باشند که تا به حال خودم این مطلب را نمی‌دانستم! فلاسفه می‌گویند گزاره‌های خبری آن است که در آن امکان صدق و کذب وجود دارد، یعنی هنگامی که می‌گوئیم ((انسان هست))، آنگاه این گزاره یا صادق است یا کاذب. گزاره ((زید هست)) ‌یا صادق است یا کاذب، ولی هنگامی که می‌گوئیم: ((باید این کار را انجام بدهید)) دیگر قابل اتصاف به صدق و کذب در آن وجود ندارد.

ارسطو چنین بیان نموده است که برخی از اقوال حاکی از واقعیت‌اند و از این جهت قابلیت صدق و کذب دارند. سپس به دعا مثال می‌زند و می‌گوید اگر چه دعا یک قول است لکن قابلیت صدق و کذب ندارد. ارسطو در منطقش می‌گوید «إنَّمَا الجَازِمُ القَولُ الَّذِی وُجِدَ فِیهِ الصِّدقُ أَوِ الکِذبُ وَ لَیسَ ذَلِکَ بِمَوجُودٍ فِی الأَقَاویِلِ کُلِّهَا»، یعنی این گونه نیست که در هر قولی صدق و کذب باشد «فَإِنَّهُ قَولٌ مَّا». می‌گوید دعا نیز یک قول است، لکن «لَیسَ بِصَادِقٍ وَ لا کَاذِبٍ». فارابی و دیگران نیز همین مطلب را دارند، یعنی اینکه در گزاره‌های خبری احتمال صدق و کذب وجود دارد اما در گزاره‎های انشائی صدق و کذب نیست. گزاره‌های خبری حکمت نظری را تشکیل می‎دهند و گزاره‌های انشائی نیز حکمت عملی را به دست می‎دهند.

گاهی مقسم را علوم فلسفی قرار داده‎اند. ابن‎سینا در جایی در شفا می‌گوید: ((إَنَّ الغَرَضَ فِی الفَلسَفَةِ أَن یُوقِفَ عَلَی حَقَائِقِ الأَشیَاءِ کُلّهَا عَلَی قَدرِ مَا یُمکِنُ الإِنسَانُ أَن یَقِفَ عَلَیهِ)).[14] باید به خوبی در این عبارت دقت نمود. مطابق این عبارت غرض فلسفه معرفت حقایق اشیاء به مقدار ممکن برای انسان است. سپس در ادامه می‎افزاید: ((وَ الأَشیَاءُ المَوجُودَةُ إِمَّا أَشیَاءٌ مَوجُودَةٌ لَیسَ وُجُودُهَا بِاختِیَارِنَا وَ فِعلِنَا))[15]، یعنی همان مطلبی که در جلسه گذشته بیان گردید و مطابق آن، برخی از علوم در ناحیه متعلق به قدرت، فعل و اختیار انسان ربط ندارد، مانند گزاره ((خدا هست)) که وجود آن ارتباطی با فعل و اختیار انسان ندارد و در مقابل اشیائی داریم که وجودشان به اختیار و فعل ماست ((وَ مَعرِفَةُ الأُمُورِ الَّتِی مِنَ القِسمِ الأَوَّلِ تُسَمَّی فَلسَفَةٌ نَظَرِیَّةٌ وَ مَعرِفَةُ الأُمُورِ الَّتِی مِنَ القِسمِ الثَّانِی تُسَمَّی فَلسَفشةٌ عَمَلِیَّةٌ)).

پس از بیان این مطالب در مورد فلسفه نظری و عملی روشن شد که فلسفه نظری آن است که از فعل و اختیار ما خارج است و فلسفه عملی، یعنی هر آنچه در فعل و اختیار ماست. ابن‎سینا بیان نموده که غایت این‎ها نیز تفاوت دارد. غایت فلسفه نظری تکمیل نفس صرفاً به دانستن است، یعنی همین که فقط علم پیدا کنیم، اما در فلسفه عملی و حکمت عملی، غایت صرف علم نیست بلکه تکمیل نفس به دانستن برای عمل بدان می‎باشد، یعنی اینکه چه چیزی باید عمل بشود و تو آن عمل را باید انجام بدهی. عبارت ابن‎سینا در این رابطه در کتاب منطق شفاء از این قرار است: ((فَالنَّظَرِیَةُ غَایَتُهَا اِعتِقَادُ رَأیٍ لَیسَ بِعَمَلٍ أَمَّا العَمَلِیَّةُ غَایَتُهَا مَعرِفَةُ رَأیٍ هُوَ فِی عَمَلٍ)).

اگر در مقام قضاوت باشیم و فقط ما باشیم و این عبارت هرچند ابن‎سینا می‌گوید غرض در فلسفه اطلاع بر حقایق اشیاء است، اما با این وجود معیاری که به دست ما می‌دهد به علوم یقینیه اختصاص ندارد و می‌گوید هر آنچه که باید دانسته بشود در حالی که از فعل و اختیار ما خارج باشد حکمت نظری است و هر آنچه که فعل و اختیار ما در آن دخالت دارد حکمت عملی است، یعنی اگر ما این تقسیم را به علوم یقینی و حقیقی منحصر بدانیم آنگاه اعتباریات از این تقسیم و مقسم آن خارج می‎باشد. اما اگر گفتیم این تقسیم عمومیت دارد آنگاه اعتباریات نیز داخل آن جای می‎گیرد،. یعنی اعتباریات نیز داخل حکمت عملی محسوب می‎گردد، یعنی کسی باید این اعتبار را محقق نماید. خود اینکه باید این اعتبار محقق گردد عملی است که اعتبارکننده به اختیار خودش انجام می‎دهد. ظاهر این عبارت نیز عمومیت دارد. البته سپس ابن‎سینا هم می‌فرماید: ((وَ أَمَّا الفَلسَفَةُ العَمَلِیَّةَ فَإِمَّا أَن تَتَعَلَقُ بِتَعلِیمِ الآرَاءِ الَّتِی تَنتَظِمُ بِاستِعمَالِهَا المُشَارِکَةُ الأِنسَانِیَّةُ العَامِیَّةُ وَ تُعرَفُ بِتَدبِیرِ المَدِینَةِ وَ تُسَمَّی عِلمُ السِّیَاسَةِ)). [16] یکی از اقسامی که ابن‎سینا در میان این اقسام برای حکمت عملی ذکر می‌کند علم سیاست است، یعنی آرائی که با استعمال آن‎ها مشارکت عمومی مردم سامان می‎یابد و اسم آن را تدبیر مدینه و علم سیاست می‎داند. سپس ابن‎سینا ادامه می‎دهد: ((وَ إِمَّا أَن یَکُونَ ذَلِکَ التَعَلُّقُ بِمَا تَنتَظِمُ بِهِ المُشَارِکَةُ الإِنسَانِیَّةُ الخَاصَّةُ تُعرَفُ بِتَدبِیرِ المَنزِلِ، وَ إِمَّا أَن یَکُونَ بِمَا تَنتَظِمُ بِهِ حَالُ الشَّخصِ الوَاحِدِ فِی زَکَاءِ نَفسِهِ ... جَمِیعُ ذَلِکَ إِنَّمَا تَتَحَقَّقُ صِحَّةُ جُملَتِهِ بِالبُرهَانِ النَّظَرِیِّ وَ بِالشَّهَادَةِ الشَّرعِیَّةِ وَ یَتَحَقَّقُ تَفصِیلِهِ وَ تَدبَیرِهِ بِالشَّرِیعَةِ الإَلَهِیَّةِ وَ الغَایَةُ فِی الفَلسَفَةُ النَّظَرِیَّةِ مَعرِفَةُ الحَقِّ وَ الغَایَةُ فِی الفَلَسَفَةُ العَمَلِیَّةُ مَعرِفَةُ الخَیرِ)). یعنی یا مشارکت خاص فردی است که بدان تدبیر منزل گفته می‎شود یا ساماندهی حال شخص واحد است که اسم آن را علم اخلاق می‌گذارند.

این ذیلی که ابن‎سینا دارد و مطابق آن، تدبیر مدُن، تدبیر منزل و اخلاق جزء حکمت عملی جای می‎گیرد چگونه درست می‌شود؟ ابن‎سینا، خود چنین پاسخ می‎دهد: ((وَ جَمِیعُ ذَلِکَ إِنَّمَا تَتَحَقَّقُ صِحَّةُ جُملَتِهِ بِالبُرهَانِ النَّظَرِیِّ وَ بِالشَّهَادَةِ الشَّرعِیَّةِ))، یعنی صحت سیاست مُدُن و اخلاق با دلیل و برهان محکم عقل نظری یا با شهادت شرعی محقق می‎گردد، یعنی پشتوانه سیاست مدُن و اخلاق و همه این‎ها یا برهان نظری است و برهان عقلی است یا با شهادت شرعی است که مراد از آن، دین می‎باشد؛ اعم از اینکه هر دینی باشد. لکن در هر صورت تحقق سیاست مدن و اخلاق با این موارد می‎باشد.

آنچه که در عبارات فلاسفه راجع به مقسم به دست می‎آید و اینکه آیا مقسم فقط علوم یقینیه است یا مطلق العلوم مختلف است؟ مثلاً ابن‎سینا در جایی می‌گوید همه دانش‌ها و در جایی دیگر می‌گوید فقط علوم فلسفیه، این دو عنوان با یکدیگر تفاوت دارند. در الهیات شفاء می‌گوید ((العلوم الفلسفیة)) اما در جای دیگری می‌گوید همه علوم یا نظری است یا عملی. به هر حال این مطلب باید روشن بشود زیرا تحقیق در این مطلب سبب تحقیق در بحث یقینی و حقیقی یا اعتباری بودن حکومت است. این مقدار که بیان شد به جهت مقدمه‎چینی برای پاسخ است.

تا آنجا که در نقدها و جواب‌هایی که نسبت به صاحب کتاب حکمت و حکومت داده شده، ملاحظه صورت گرفته چنین به نظر می‎رسد که متأسفانه اصلاً به این مبانی نپرداخته‎اند در حالی که این مبانی باید روشن بشود. از نقطه نظر فکری و نظری لازم است که صاحب این کتاب از این جهت خلع سلاح گردد زیرا حکومتی که محل بحث می‎باشد امری اعتباری است و ارتباطی به حکمت عملی ندارد. اگر حکومت با حکمت عملی مرتبط باشد آنگاه نظر قول ابن سینا، حکمت عملی با برهان و منطق شرع (دین) پشتیبانی و متحقق می‎گردد زیرا ابن‎سینا تصریح نموده که این دین و ضوابط آن است بیان می‎نماید در سیاست مُدُن، اخلاق و خانه‎داری (تدبیر منزل) چه باید انجام گردد؟ سپس در مرحله بعد با پی‎جویی در دین به این مطلب منتقل می‎گردیم که در سیاست مُدُن باید حاکم را با شرایطی که دین بیان نموده انتخاب کرد. بنابراین جای تعجب دارد که چناین عبارتی در کلام ابن‎سینا وجود دارد با این حال صاحب کتاب حکمت و حکومت اصلاً به طور کلی پای شرع را از حکومت کوتاه نموده است! بیان شد که مطابق این فراز ((وَ جَمِیعُ ذَلِکَ إِنَّمَا تَتَحَقَّقُ صِحَّةُ جُملَتِهِ بِالبُرهَانِ النَّظَرِیِّ وَ بِالشَّهَادَةِ الشَّرعِیَّةِ))، ((جمیع ذلک))، یعنی سه شاخه سیاست مدُن، اخلاق و تدبیر منزل با برهان نظری و دین تحقق می‎یابد. دین با آن تلقی‌ای که بوعلی و فارابی دارد همان شرع مصطلح است بنابر این این سه شاخه با عقل و شرع یا به تعبیر دیگر با برهان و شرع تحقق می‎یابد در حالی که این مسأله در تمام کلمات کتاب حکمت و حکومت مغفولٌ‎عنه واقع شده است.

 
وَ صَلَّی الله عَلَیٰ مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرینْ

پاورقی
[1]. سابقا آیات حکومت را مورد بحث قرار دادیم که بحمدالله به صورت کتاب-با عنوانآیات‎الاحکام سیاسی، انتشارات مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم‎السلام- چاپ شد. در آنجا بیان گردید که آیات فراوانی در قرآن به خوبی بر این مطلب دلالت دارد که دین نه تنها حکومت دارد و نه تنها حکومت جزء احکام اولیه دین است، بلکه اصلاً دین برای حکومت آمده و دین یعنی حکومت.
[2]. جزوه آقای اکبر ثبوت، (بخشی از مناظرات مرحوم آخوند خراسانی و مرحوم میرزای نائینی).
[3]. حائری یزدی، مهدی، حکمت و حکومت، ص 82 و 86
[4]. همان، ص 86
[5]. حائری یزدی، مهدی، پیشین، ص 86
[6]. حائری یزدی، مهدی، پیشین.
[7]. حائری یزدی، مهدی، پیشین، ص 87.
[8]. لقبی است برای ارسطو. ویراستار.
[9]. قرون وسطی یا سده‎های میانه به فاصله زمانی بین سال 395 میلادی تا 1453 میلادی اطلاق می‎گردد. قدوسی‎زاده، حسن، اصطلاحات سیاسی فرهنگی، چاپ 2، نشر معارف، بی‎جا، 1390 ش.، ص 109.
[10]. حائری یزدی، مهدی، پیشین، ص 87.
[11]. حائری یزدی، مهدی، پیشین، ص 88-89.
[12]. حائری یزدی، مهدی، پیشین.
[13]. حائری یزدی، مهدی، پیشین، ص 19-23.
[14]. شیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم (ملاصدرا)، شرح و تعلیقه بر الهیات شفاء، ج 1، ص 6.
[15]. محمدمهدی نراقی،شرح الالهیات من کتاب الشفاء، ج 1، ص 43.
[16]. شیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم (ملاصدرا)، شرح و تعلیقه بر الهیات شفاء، ج 1، ص 21.

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحيمْ
الْحَمْدُ للّه رَبِّ الْعَالَمِينْ وَصَلَى الله عَلَىٰ سَيِّدَنَا مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِينْ


مقدمه
در جلسه گذشته بیان شد که مدعای صاحب کتاب حکمت و حکومت بر اساس این اعتقاد می‎باشد که حکومت یکی از شعب و فروع یا زیرمجموعه حکمت عملی است و این اعتقاد مبنای صحبت‎های بعدی او و نتایج دیگری -که در آینده بیان خواهد شد- واقع شده است. پیش از ادامه بحث تذکر این نکته لازم است که بحث ما فقط حیثیت علمی دارد، یعنی بحث ما با قطع نظر از مواضع سیاسی مهدی حائری نسبت است. اما از آنجا که ادعای او در کتاب حکمت و حکومت یک شبهه مهم علمی است باید آن‎هایی که قائل به تشکیل حکومت اسلامی هستند،[1]به شبهه مهدی حائری پاسخ دهند. ما در این صدد هستیم که از حیث علمی، شبهاتی را که پیرامون این نظریه -که نظریه‌ی مبارک امام رضوان الله تعالی‎علیه است- بررسی نموده و جواب بدهیم. شبهات پیشین را که منسوب به مرحوم آخوند بود[2] اجمالا بررسی و ملاحظه شد که چه شبهات بی‌‎اساس و ضعیفی بود. اما این شبهه از مؤلف کتاب حکمت و حکومت صورت علمی بهتری دارد. بنابراین فقط باید جهت علمی [دیدگاه ایشان] مورد توجه باشد.

تقسیم حکمت به نظری و عملی
به نظر مؤلف کتاب حکمت و حکومت، حکمت بر دو قسم است: حکمت نظری و حکمت عملی که سیاست مدن یکی از زیرمجموعه‎های حکمت عملی می‌باشد. مراد از سیاست مدُن نیز همان حکومت است. حکومت باید تحت حکمت باشد. بنابراین حکومت بدون حکمت معنا ندارد؛ پس حکومت باید به دنبال شناخت واقعیت حقایق خارجی در مقام عمل ‎باشد از این رو حاکم باید فیلسوف باشد.[3] لازمه‌ی روشن این نظریه آن است که فقیه، طبیب، مهندس و سایر اصناف غیر از فلاسفه نباید حاکم باشند و فقط فیلسوف می‌تواند حاکم باشد. زیرا دیگران قدرت شناخت حقایق اشیاء موجود در جامعه و ارتباط این حقایق را به نحو دقیق فلسفی نمی‎دانند بلکه این کار تنها در شأن یک فیلسوف است. بنابراین اصلاً حکومت بدین معنا که بتوان گفت یک نفر حاکم گردد تا امر و نهی نماید، نیست و چنین مفهومی در معنای این حکومت به عنوان زیرشاخه حکمت عملی نیست.

فلسفه وجودی حکومت در اندیشه حائری
در کتاب حکمت و حکومت عنوانی وجود دارد به عنوان «فلسفه وجودی حکومت». در ذیل این عنوان چنین آمده که: «فلسفه وجودی حکومت و آئین کشورداری از زمان‌های سقراط و افلاطون مطرح بوده، فلاسفه در پی‌جویی منابع پدیدارندگی این چهره از زیست طبیعی انسانی به بحث و گفتگو می‎نشسته‌اند. تا هم‎اکنون «کتاب جمهوریت» افلاطون بهترین معیار و بهترین مرجع برای دانشمندان تئوری سیاسی شمرده می‎شود. در این کتاب، افلاطون حکومت را به هیچ وجه از حکمت (Wisdom) جدا و متفاوت نمی‌پندارد، حاکم و رهبر جامعه را تنها بر اساس این نظریه از آنِ فیلسوف می‌دانند».[4]

مؤلف حکمت و حکومت اینجا با این عبارات تصریح می‌کند که افلاطون حاکم و رهبر جامعه را بر اساس این نظریه که حکومت منشعب از حکمت باشد، تنها از آن فیلسوف می‌داند و این فقط فیلسوف است که به مقتضای خردمندی و آگاهی خود بر حقایق خُرد و کلان هستی شایستگی حکومت را دارد. زیرا فیلسوف به حقایق عالم آگاه است و چیستی انسان، طبیعت و ماوراء طبیعت را براساس آگاهی از طریق رابطه اتحادی با مثال‌های عقلانی نورانی افلاطونی می‎داند. آنچنان که این مثال‎های نورانی بعدالطبیعه ازلیت و ابدیت دارند. مبنای این کلام براساس «مُثُل افلاطونیه» است. یعنی افلاطون معتقد بود هر نوعی که در این عالم وجود دارد یک مثال عقلانی کامل نورانی در ماوراء این عالم دارد که از آن تعبیر به مُثُل می‌کنند. یعنی آن مُثُل انواعی مانند انسان، حیوانات، جمادات، نبادات و همه این‎ها دارد لکن آن مُثُل از هر گونه تغییر و فساد پذیری برکنار است اما می‌تواند به نظام احسن علمی عدالت جهان هستی راه یافته و الگوی آن عدالت را در جوامع انسان‌ها بر روی زمین با حدود و امکانات طبیعی و تا اندازه طاقت بشری رهبری نماید.[5]

هنگامی که کار به اینجا می‌رسد حکومت باید ارتباط بین حقایق مادی موجود را با آن مثل افلاطونیه کاملاً تشخیص بدهد، تا بتواند عدالت مورد نظر را در جامعه پیاده نماید. افلاطون معتقد است که حوادث متغیر و ناپایدار طبیعت سایه و نموداری از ما بعدالطبیعه است، یعنی انسان یک حقیقتی در آن عالم دارد که این انسان‎هایی که می‌آیند و می‌روند یک سایه‌ای از آن انسان هستند و این تنها فیلسوف است که می‌تواند هر چه بیشتر مشابهت و هم گونگی میان جهان ثابت و متغیر را برقرار سازد.[6]

پس از افلاطون، ارسطو منکر مثُل افلاطونی گردید و بیان نمود که اصلاً چنین چیزی نداریم. بلکه فقط از راه رایزنی و پژوهشگری پیرامون پدیده‌های طبیعت به رابطه‌های تجربی حاکم و محکوم، فرمانروا و فرمانبردار، سرور و بندگان بر طبق اصول فلسفه تجربی خود می‌اندیشند.[7] از آنجا که در حال حاضر حکومت‌های غربی بیشتر بر مبنای انظار فلاسفه غرب تنظیم می‌شود و در همه چیز، حتی روابط حاکم بر خانواده، اقتصاد، سیاست و حتی دین منتظرند تا لزوماً فلاسفه خط مشی دینی جامعه را تعیین نمایند. تقریباً بعید نیست که ریشه‌ این قضیه در همین کلام ارسطو باشد زیرا نگاهی که ارسطو به حکومت دارد همین «رایزنی، پژوهشگری پیرامون پدیده‌های طبیعت، رابطه‌های تجربی حاکم و محکوم» است. سپس مؤلف کتاب حکمت و حکومت چنین مطلب را دنبال می‎نماید که ارسطو براساس روش اندیشه‌گرایی خود پدیده‌ی حکومت را برخاسته از سرشت طبیعی کِهتری و مِهتری طلب خود انسان‌ها می‌دانست. ارسطو معتقد بود طبیعت هر حاکم زبردستی این است که بر محکومین و زیردستان خود برتری و فرمانروایی بفروشد. روند طبیعی آقایی این است که سروران بر بندگان آمریت و حاکمیت داشته باشند. بهترین سیستم‌های حکومتی و عادلانه‌ترین آن‎ها در اندیشه معلم اول[8] سیستمی است که ارتباطات طبیعی و طبقاتی را حفظ نماید. بر اساس این فکر ارسطو این سرشت و ذات انسان‌هاست که یک گروه زیر دست بشوند و یک گروه هم زبردست بشوند، یک گروه فرمانروا و یک گروه فرمانبردار بشوند زیرا این مقتضای طبیعت این جامعه انسانی است. بر اساس این سیستم، ارتباطات طبیعی و طبقاتی باید حفظ شود و شهروندان هر کدام در طبقه مخصوص نگهداری شوند و نگذارد طبقه‌ای پا را از گلیم خود بیرون نهاده و بر طبقه دیگر سرکشی و کج‌مداری کند. فلسفه سیاسی از آغاز پیدایش تا قرون وسطی بر محور دو نظریه افلاطونی و ارسطویی بوده و جوامع تاریخی تا پیش از قرون وسطی[9] به‎ویژه اروپا بر اساس این دو گونه تئوری تفسیر می‌یافته است.[10]

مؤلف حکمت و حکومت اساس حکومت‎ها را تا پیش از قرون وسطی مبتنی بر اساس این دو نظریه می‎داند، یعنی نظریه افلاطون و نظریه ارسطو در باب حکومت. واقع مطلب نیز همین است و مخصوصاً قضیه با این روش ارسطویی که بیان گردید خیلی روشن و واضح می‎گردد. بازخوانی این مطالب بدین جهت است تا مشخص گردد که ذهن نویسنده کجا رفته و با آنچه در انقلاب ما و فقه ما به عنوان حکومت است چقدر فاصله دارد، فاصله‎ای در حد بین الثری و الثریا! بدین معنا که خیلی تفاوت دارد. مؤلف حکمت و حکومت رشته کلام را چنین پی می‎گیرد که در ایران قدیم فلسفه سیاسی جامعه زردشتی با مذهب همبستگی داشت تا جایی که روحانیون آیین زردشت نگهبانان قدرت حاکمه بودند و هیأت حاکمه یا پادشاهان به طور مستقیم یا غیرمستقیم زیر نفوذ روحانیون بودند. خلاصه جوامع بشری تا اعصار متأخره قریب به زمان‌های مدرن یا از گونه جوامع بسته‌ای بودند که زیر یوغ قدرت‌های خودکامه فردی یا دیکتاتوری‌های مذهبی قرار داشتند و شهروندان به هیچ وجه حق اظهار نظر و عرض وجود را در برابر قدرت حاکمه نداشتند؛ یا از گونه طوایف و عشایر بیابان نشین.

 تفاوت کلی فلسفه سیاسی قدیم از جدید این است که در تئوری سیاسی سنتی، تمام حقوق و مزایا برای کل جامعه به صورت جمعی لحاظ شده و هیأت حاکمه را متعهد و ضامن اجرایی این مزایا می‌داند و افراد در میان جمع هم‌چون قطره‌هایی در امواج اقیانوس ناپیدا به شمار می‌آیند. اما فلسفه سیاسی جدید بر اساس حقوق و آزادی‌های فردی بنیانگذاری شده و نقطه شروع یک جامعه کامیاب و رضایت‌مند را رضایت‌مندی افراد از حقوق و مزایای سرزمین خود می‎داند. تا پیش از قرون وسطی مدار کار همان آرای افلاطون و ارسطو بوده و در ایران هم تقریباً در زمان زردشت هیأت حاکمه زیر یوغ روحانیون مذهبی بوده، اما عصر جدید اروپا شکل حکومت را متحول ساخت. کاوش‌های اندیشمندان جدید (یعنی فلاسفه) برای فلسفه وجودی حکومت، آنان را بدان جا رساند که باید یک قرارداد جمعی از سوی شهروندان و افراد جامعه هرچند به گونه ناخودآگاه، در زیرسازی آن جامعه وجود داشته باشد، یعنی فلاسفه کنونی بیان می‎نمایند که باید یک قرارداد جمعی از سوی مردم باشد، بدین گونه که شهروندان در این قرارداد حق دفاع برخی از حقوق برخی و جمعی خود را به فردی همچون پادشاه یا هیأتی به نام هیأت حاکمه محوّل می‌کند.[11] در حالی که این نظریه قرارداد جمعی نیز هم بر اساس نظریه فلسفی است، یعنی فلاسفه دوران معاصر به نظر افلاطون و ارسطو که تا قرون وسطی مدار روش حکومت بوده اعتنا ندارند. حقوق بر اساس یک قرارداد جمعی حقّی برای همه است و همه این حق خودشان به یک رئیس یا هیأتی وکالت می‌دهند تا آن‎ها این حقوق را استیفا نمایند و برای هر چه بهتر انجام دادن این مطلوب امتیازات مالی و اختیارات کافی و مقدورات دیگر خود را در حدی که نیرو و قدرت اجرایی هیئت حاکمه را تضمین نماید در اختیار وی قرار می‌دهند. نام این قرارداد «قرارداد جمعی» است که از نقطه نظر برخی از متفکران یک ریشه‌ نامعلوم تاریخی دارد ولی برخی دیگر از اندیشمندان برای آن ریشه تئوریک در نظر می‎گیرند که بایست در طبیعت خود انسان‌ها پی‏جویی گردد.[12] این مطالب بیانگر سیر فلسفی حکومت تا قبل از قرون وسطی و بعد از قرون وسطی است در حالی که بعد از قرون وسطی نیز فلاسفه گفته‌اند که باید یک قرارداد جمعی در این میان باشد. یعنی مسأله قرارداد جمعی یک ریشه فلسفی دارد که همه مردم از همه اقشار و طبقات، دانا و غیر دانا، پولدار و غیر پولدار، همه جمع بشوند و یک کسی را به عنوان حاکم قرار داده و آن اختیارات را به آن حاکم بسپارند که مبنای این روش، نظریه فلسفی جدید با نام قرارداد جمعی است اما با این همه، این نظریه نیز در حکمت ریشه دارد. البته اینکه مؤلف چگونگی میان نظریه سیاسی جدید با حکمت و حکومت طبق دیدگاه خودش ارتباط برقرار می‌کند، جای بررسی و بیان نکاتی است که بیان خواهد شد.

ارزیابی تقسیم حکمت به نظری و عملی
با توجه به مطالب جلسه گذشته و این جلسه، پرسشی مطرح است و آن اینکه آیا تقسیم حکمت به نظری و عملی آیا برای علوم یقینیه است یا برای مطلق العلوم است؟‌ اگر این تقسیم برای علوم یقینیه باشد، مانند خود فلسفه و ریاضیات که از علوم یقینی‎اند و این قبیل دانش‎ها به نظری و عملی تقسیم گردند، چنین خواهیم گفت که چه ربطی به بحث حکومت دارد؟ زیرا حکومت امری اعتباری است و به نظر فقیه این اعتبار از ناحیه خالق هستی به یک شخص داده می‎شود، مثل اینکه خداوند رسول اکرم

اکرم صلی الله علیه و آله را حاکم قرار می‌دهد اما مثلاً به نظر فلاسفه معاصر غرب این اعتبار از ناحیه مردم به حاکم داده می‎شود ولی در هر دو صورت اعتباری است! هنگامی که اعتباری شد آنگاه حکومت اعتباری با آن سیاست مُدُن که از ابتدا در کلمات افلاطون و ارسطو زیر شاخه حکمت عملی بود متفاوت خواهد شد و در این میان صرفاً یک تشابه لفظی به چشم می‎خورد؛ بدین معنا که چنین بیان گردد که آن سیاست مدُن، یعنی حکومت و حکومت نیز یعنی همین حکومتی که الآن داریم! در حالی که چنین نیست زیرا حکومتی که الآن مورد بحث است، امری اعتباری محض بوده که منشأ اعتبار آن خدای تبارک و تعالی است در حالی که فلاسفه معاصر غرب منشأ اعتبار آن را مردم و رأی مردم می‎دانند ولی این حکومت چه ربطی به حکمت و فلسفه دارد؟ حالا اگر گفته شود که این تقسیم برای کلیه علوم و دانش‎های عالم است، یعنی اینکه بگوئیم همه دانش‎های عالم یا از قبیلِ دانستن است یا از قبیلِ عمل کردن، چه در یقینیات و چه در اعتباریات. بالاخره در اعتباریات نیز چنین بیان می‎نمایید که از باب حکمت عملی باید شخصی رئیس باشد و باید حکومت و نظمی داشته باشیم و نیز باید مجازاتی در میان باشد و همه این موارد در زیرشاخه حکمت عملی قرار گیرد. بر اساس اصطلاح جلسه گذشته، مطلق «هست‌ها» جزء دانش نظری و مطلق «است‌»ها جزء دانش عملی قرار می‎گیرد.[13]


نقش است‌ها و هست‌ها در حکمت نظری و عملی
این بحث باید مقداری تتبع بشود. اولاً مسأله تقسیم حکمت به نظری و عملی بر این اساس که ما گزاره‌هایی داریم که هر گزاره‌ای لاجرم یا گزاره‎ای خبری است یا گزاره انشائی. مفاد گزاره‌های خبری حکمت نظری است، مانند ((خدا هست))، ((انسان هست))، ((آسمان هست)) و ((طبیعت هست)). اما گزاره‌های انشائی که در آن «باید» وجود دارد، مانند ((باید خوش اخلاق باشی))، ((باید خوش‎رفتار باشی))، ((باید عدالت داشته باشی))، ذیل حکمت عملی قرار می‎گیرد. این مطلب در کلمات خود فلاسفه نیز وجود دارد، یعنی آن‎ها چنین بیان می‎نمایند که فارق بین گزاره خبری و گزاره انشائی همین مطلبی است که در لسان اصولی‌ها نیز جریان دارد و ظاهر قضیه نشان می‎دهد که اصولیان نیز این مطلب را از فلاسفه گرفته باشند که تا به حال خودم این مطلب را نمی‌دانستم! فلاسفه می‌گویند گزاره‌های خبری آن است که در آن امکان صدق و کذب وجود دارد، یعنی هنگامی که می‌گوئیم ((انسان هست))، آنگاه این گزاره یا صادق است یا کاذب. گزاره ((زید هست)) ‌یا صادق است یا کاذب، ولی هنگامی که می‌گوئیم: ((باید این کار را انجام بدهید)) دیگر قابل اتصاف به صدق و کذب در آن وجود ندارد.

ارسطو چنین بیان نموده است که برخی از اقوال حاکی از واقعیت‌اند و از این جهت قابلیت صدق و کذب دارند. سپس به دعا مثال می‌زند و می‌گوید اگر چه دعا یک قول است لکن قابلیت صدق و کذب ندارد. ارسطو در منطقش می‌گوید «إنَّمَا الجَازِمُ القَولُ الَّذِی وُجِدَ فِیهِ الصِّدقُ أَوِ الکِذبُ وَ لَیسَ ذَلِکَ بِمَوجُودٍ فِی الأَقَاویِلِ کُلِّهَا»، یعنی این گونه نیست که در هر قولی صدق و کذب باشد «فَإِنَّهُ قَولٌ مَّا». می‌گوید دعا نیز یک قول است، لکن «لَیسَ بِصَادِقٍ وَ لا کَاذِبٍ». فارابی و دیگران نیز همین مطلب را دارند، یعنی اینکه در گزاره‌های خبری احتمال صدق و کذب وجود دارد اما در گزاره‎های انشائی صدق و کذب نیست. گزاره‌های خبری حکمت نظری را تشکیل می‎دهند و گزاره‌های انشائی نیز حکمت عملی را به دست می‎دهند.

گاهی مقسم را علوم فلسفی قرار داده‎اند. ابن‎سینا در جایی در شفا می‌گوید: ((إَنَّ الغَرَضَ فِی الفَلسَفَةِ أَن یُوقِفَ عَلَی حَقَائِقِ الأَشیَاءِ کُلّهَا عَلَی قَدرِ مَا یُمکِنُ الإِنسَانُ أَن یَقِفَ عَلَیهِ)).[14] باید به خوبی در این عبارت دقت نمود. مطابق این عبارت غرض فلسفه معرفت حقایق اشیاء به مقدار ممکن برای انسان است. سپس در ادامه می‎افزاید: ((وَ الأَشیَاءُ المَوجُودَةُ إِمَّا أَشیَاءٌ مَوجُودَةٌ لَیسَ وُجُودُهَا بِاختِیَارِنَا وَ فِعلِنَا))[15]، یعنی همان مطلبی که در جلسه گذشته بیان گردید و مطابق آن، برخی از علوم در ناحیه متعلق به قدرت، فعل و اختیار انسان ربط ندارد، مانند گزاره ((خدا هست)) که وجود آن ارتباطی با فعل و اختیار انسان ندارد و در مقابل اشیائی داریم که وجودشان به اختیار و فعل ماست ((وَ مَعرِفَةُ الأُمُورِ الَّتِی مِنَ القِسمِ الأَوَّلِ تُسَمَّی فَلسَفَةٌ نَظَرِیَّةٌ وَ مَعرِفَةُ الأُمُورِ الَّتِی مِنَ القِسمِ الثَّانِی تُسَمَّی فَلسَفشةٌ عَمَلِیَّةٌ)).

پس از بیان این مطالب در مورد فلسفه نظری و عملی روشن شد که فلسفه نظری آن است که از فعل و اختیار ما خارج است و فلسفه عملی، یعنی هر آنچه در فعل و اختیار ماست. ابن‎سینا بیان نموده که غایت این‎ها نیز تفاوت دارد. غایت فلسفه نظری تکمیل نفس صرفاً به دانستن است، یعنی همین که فقط علم پیدا کنیم، اما در فلسفه عملی و حکمت عملی، غایت صرف علم نیست بلکه تکمیل نفس به دانستن برای عمل بدان می‎باشد، یعنی اینکه چه چیزی باید عمل بشود و تو آن عمل را باید انجام بدهی. عبارت ابن‎سینا در این رابطه در کتاب منطق شفاء از این قرار است: ((فَالنَّظَرِیَةُ غَایَتُهَا اِعتِقَادُ رَأیٍ لَیسَ بِعَمَلٍ أَمَّا العَمَلِیَّةُ غَایَتُهَا مَعرِفَةُ رَأیٍ هُوَ فِی عَمَلٍ)).

اگر در مقام قضاوت باشیم و فقط ما باشیم و این عبارت هرچند ابن‎سینا می‌گوید غرض در فلسفه اطلاع بر حقایق اشیاء است، اما با این وجود معیاری که به دست ما می‌دهد به علوم یقینیه اختصاص ندارد و می‌گوید هر آنچه که باید دانسته بشود در حالی که از فعل و اختیار ما خارج باشد حکمت نظری است و هر آنچه که فعل و اختیار ما در آن دخالت دارد حکمت عملی است، یعنی اگر ما این تقسیم را به علوم یقینی و حقیقی منحصر بدانیم آنگاه اعتباریات از این تقسیم و مقسم آن خارج می‎باشد. اما اگر گفتیم این تقسیم عمومیت دارد آنگاه اعتباریات نیز داخل آن جای می‎گیرد،. یعنی اعتباریات نیز داخل حکمت عملی محسوب می‎گردد، یعنی کسی باید این اعتبار را محقق نماید. خود اینکه باید این اعتبار محقق گردد عملی است که اعتبارکننده به اختیار خودش انجام می‎دهد. ظاهر این عبارت نیز عمومیت دارد. البته سپس ابن‎سینا هم می‌فرماید: ((وَ أَمَّا الفَلسَفَةُ العَمَلِیَّةَ فَإِمَّا أَن تَتَعَلَقُ بِتَعلِیمِ الآرَاءِ الَّتِی تَنتَظِمُ بِاستِعمَالِهَا المُشَارِکَةُ الأِنسَانِیَّةُ العَامِیَّةُ وَ تُعرَفُ بِتَدبِیرِ المَدِینَةِ وَ تُسَمَّی عِلمُ السِّیَاسَةِ)). [16] یکی از اقسامی که ابن‎سینا در میان این اقسام برای حکمت عملی ذکر می‌کند علم سیاست است، یعنی آرائی که با استعمال آن‎ها مشارکت عمومی مردم سامان می‎یابد و اسم آن را تدبیر مدینه و علم سیاست می‎داند. سپس ابن‎سینا ادامه می‎دهد: ((وَ إِمَّا أَن یَکُونَ ذَلِکَ التَعَلُّقُ بِمَا تَنتَظِمُ بِهِ المُشَارِکَةُ الإِنسَانِیَّةُ الخَاصَّةُ تُعرَفُ بِتَدبِیرِ المَنزِلِ، وَ إِمَّا أَن یَکُونَ بِمَا تَنتَظِمُ بِهِ حَالُ الشَّخصِ الوَاحِدِ فِی زَکَاءِ نَفسِهِ ... جَمِیعُ ذَلِکَ إِنَّمَا تَتَحَقَّقُ صِحَّةُ جُملَتِهِ بِالبُرهَانِ النَّظَرِیِّ وَ بِالشَّهَادَةِ الشَّرعِیَّةِ وَ یَتَحَقَّقُ تَفصِیلِهِ وَ تَدبَیرِهِ بِالشَّرِیعَةِ الإَلَهِیَّةِ وَ الغَایَةُ فِی الفَلسَفَةُ النَّظَرِیَّةِ مَعرِفَةُ الحَقِّ وَ الغَایَةُ فِی الفَلَسَفَةُ العَمَلِیَّةُ مَعرِفَةُ الخَیرِ)). یعنی یا مشارکت خاص فردی است که بدان تدبیر منزل گفته می‎شود یا ساماندهی حال شخص واحد است که اسم آن را علم اخلاق می‌گذارند.

این ذیلی که ابن‎سینا دارد و مطابق آن، تدبیر مدُن، تدبیر منزل و اخلاق جزء حکمت عملی جای می‎گیرد چگونه درست می‌شود؟ ابن‎سینا، خود چنین پاسخ می‎دهد: ((وَ جَمِیعُ ذَلِکَ إِنَّمَا تَتَحَقَّقُ صِحَّةُ جُملَتِهِ بِالبُرهَانِ النَّظَرِیِّ وَ بِالشَّهَادَةِ الشَّرعِیَّةِ))، یعنی صحت سیاست مُدُن و اخلاق با دلیل و برهان محکم عقل نظری یا با شهادت شرعی محقق می‎گردد، یعنی پشتوانه سیاست مدُن و اخلاق و همه این‎ها یا برهان نظری است و برهان عقلی است یا با شهادت شرعی است که مراد از آن، دین می‎باشد؛ اعم از اینکه هر دینی باشد. لکن در هر صورت تحقق سیاست مدن و اخلاق با این موارد می‎باشد.

آنچه که در عبارات فلاسفه راجع به مقسم به دست می‎آید و اینکه آیا مقسم فقط علوم یقینیه است یا مطلق العلوم مختلف است؟ مثلاً ابن‎سینا در جایی می‌گوید همه دانش‌ها و در جایی دیگر می‌گوید فقط علوم فلسفیه، این دو عنوان با یکدیگر تفاوت دارند. در الهیات شفاء می‌گوید ((العلوم الفلسفیة)) اما در جای دیگری می‌گوید همه علوم یا نظری است یا عملی. به هر حال این مطلب باید روشن بشود زیرا تحقیق در این مطلب سبب تحقیق در بحث یقینی و حقیقی یا اعتباری بودن حکومت است. این مقدار که بیان شد به جهت مقدمه‎چینی برای پاسخ است.

تا آنجا که در نقدها و جواب‌هایی که نسبت به صاحب کتاب حکمت و حکومت داده شده، ملاحظه صورت گرفته چنین به نظر می‎رسد که متأسفانه اصلاً به این مبانی نپرداخته‎اند در حالی که این مبانی باید روشن بشود. از نقطه نظر فکری و نظری لازم است که صاحب این کتاب از این جهت خلع سلاح گردد زیرا حکومتی که محل بحث می‎باشد امری اعتباری است و ارتباطی به حکمت عملی ندارد. اگر حکومت با حکمت عملی مرتبط باشد آنگاه نظر قول ابن سینا، حکمت عملی با برهان و منطق شرع (دین) پشتیبانی و متحقق می‎گردد زیرا ابن‎سینا تصریح نموده که این دین و ضوابط آن است بیان می‎نماید در سیاست مُدُن، اخلاق و خانه‎داری (تدبیر منزل) چه باید انجام گردد؟ سپس در مرحله بعد با پی‎جویی در دین به این مطلب منتقل می‎گردیم که در سیاست مُدُن باید حاکم را با شرایطی که دین بیان نموده انتخاب کرد. بنابراین جای تعجب دارد که چناین عبارتی در کلام ابن‎سینا وجود دارد با این حال صاحب کتاب حکمت و حکومت اصلاً به طور کلی پای شرع را از حکومت کوتاه نموده است! بیان شد که مطابق این فراز ((وَ جَمِیعُ ذَلِکَ إِنَّمَا تَتَحَقَّقُ صِحَّةُ جُملَتِهِ بِالبُرهَانِ النَّظَرِیِّ وَ بِالشَّهَادَةِ الشَّرعِیَّةِ))، ((جمیع ذلک))، یعنی سه شاخه سیاست مدُن، اخلاق و تدبیر منزل با برهان نظری و دین تحقق می‎یابد. دین با آن تلقی‌ای که بوعلی و فارابی دارد همان شرع مصطلح است بنابر این این سه شاخه با عقل و شرع یا به تعبیر دیگر با برهان و شرع تحقق می‎یابد در حالی که این مسأله در تمام کلمات کتاب حکمت و حکومت مغفولٌ‎عنه واقع شده است.

 
وَ صَلَّی الله عَلَیٰ مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرینْ

پاورقی
[1]. سابقا آیات حکومت را مورد بحث قرار دادیم که بحمدالله به صورت کتاب-با عنوانآیات‎الاحکام سیاسی، انتشارات مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم‎السلام- چاپ شد. در آنجا بیان گردید که آیات فراوانی در قرآن به خوبی بر این مطلب دلالت دارد که دین نه تنها حکومت دارد و نه تنها حکومت جزء احکام اولیه دین است، بلکه اصلاً دین برای حکومت آمده و دین یعنی حکومت.
[2]. جزوه آقای اکبر ثبوت، (بخشی از مناظرات مرحوم آخوند خراسانی و مرحوم میرزای نائینی).
[3]. حائری یزدی، مهدی، حکمت و حکومت، ص 82 و 86
[4]. همان، ص 86
[5]. حائری یزدی، مهدی، پیشین، ص 86
[6]. حائری یزدی، مهدی، پیشین.
[7]. حائری یزدی، مهدی، پیشین، ص 87.
[8]. لقبی است برای ارسطو. ویراستار.
[9]. قرون وسطی یا سده‎های میانه به فاصله زمانی بین سال 395 میلادی تا 1453 میلادی اطلاق می‎گردد. قدوسی‎زاده، حسن، اصطلاحات سیاسی فرهنگی، چاپ 2، نشر معارف، بی‎جا، 1390 ش.، ص 109.
[10]. حائری یزدی، مهدی، پیشین، ص 87.
[11]. حائری یزدی، مهدی، پیشین، ص 88-89.
[12]. حائری یزدی، مهدی، پیشین.
[13]. حائری یزدی، مهدی، پیشین، ص 19-23.
[14]. شیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم (ملاصدرا)، شرح و تعلیقه بر الهیات شفاء، ج 1، ص 6.
[15]. محمدمهدی نراقی،شرح الالهیات من کتاب الشفاء، ج 1، ص 43.
[16]. شیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم (ملاصدرا)، شرح و تعلیقه بر الهیات شفاء، ج 1، ص 21.

برچسب ها :

حکمت عملی و نظری تفسیر حکومت به حکمت عملی دیدگاه ابن سینا پیرامون حکمت عملی و نظری

نظری ثبت نشده است .