در آيه شريفه مورد بحث (31 از سوره مباركه نور) بعد از اينكه بيان مى‌كند كه زن مى‌تواند زينت‌هاى باطنى خودش را براى دوازده گروه اظهار و ابداء كند. و اين دوازده گروه عبارتند از: 1 ـ بعوله 2 ـ آباء 3 ـ آباء بعوله، 4 ـ ابناء 5 ـ ابناء بعوله 6 ـ برادران 7 ـ فرزندان برادر 8 ـ فرزندان خواهر 9 ـ زنها 10 ـ ملك يمين 11 ـ تابعین (غير اولی الاربه من الرجال) 12 ـ طفلى كه (لم يظهروا على عوراة النساء .)

بیان علت استثناء (12 گروه) در کتب آیات الاحکام

بحثى که در برخى از كتب آيات الاحكام ملاحظه شده اين است كه چرا شارع متعال اين دوازده گروه را استثناء كرده است؟ و بحث فوق به این صورت مطرح شده است:^[1] «و العلة هى الضرورة الداعيه الى المداخله و المخالطه و المعاشره حيث يكثر الدخول عليهن و النظر اليهن بسبب القرابة و الفتنة مأمونة من جهته» دو نكته را بعنوان علت استثناء این 12 گروه بيان كرده‌اند:

علت اول: اين است كه اينها معمولاً با زن كثرة المعاشره و کثرت المخالطه دارند و گويا اگر شارع بخواهد براى اينها هم ابداء زينت باطنى را حرام بكند عسر و حرج لازم مى‌آيد؛ يك زنى كه هر روز پسر او، پسر برادر او، پسر شوهر او، اعمام اجدادش با او رفت و آمد مى‌كنند عسر و حرج لازم مى‌آيد که بگوييم تو براى اينها بايد تستر بكنى، لذا از اين نظر ابداء زینت مانعى ندارد.

علت دوم: اين است كه معمولاً اين گروه گروهى هستند كه زن از تفتين اينها مأمون است، يعنى اينها نسبت به اين زن نمى‌آيد فتنه انگيزى بكند؛ و علت اين كه حجاب در موارد ديگر لازم است از باب اين است كه موجب فتنه مى‌شود.

اشکال استاد نسبت به علت اول

بيان اول كه مسلماً اشكال دارد و مخدوش است؛ ممكن است يكى از حكمت‌ها کثرت معاشرت و مخالطه باشد، اما به نظر ما برايش حكمت غالبه و مهم هم نمى‌شود گفت؛ ببينيد! عرض كردم که در اين كتاب آيات الاحكام تعبير به علت دارد، و من فكر مى‌كنم اهل سنت شاید خیلی آن فرقى را كه علماء شيعه در فقه و اصول بين علت و حكمت قايل هستند آنها (اهل سنت) غالباً قائل نيستند؛ علت و حكت را يك كاسه مى‌كنند و رد مى‌شوند!

اما روى مبناى خود بزرگان شيعه اين مسئله علت نيست، علت آنى است كه حكم وجوداً و عدماً دائر مدار او باشد.

بگوييم آقا علت اين كه پسر برادر، پسر خواهر هست اين كثرة المخالطه و كثرة المعاشره بوده اگر جای كثرة المعاشره باشد اين حكم است و اگر نباشد اين حكم نيست. مسلم عنوان علت راندارد، اگر این بخواهد عنوان علت را داشته باشد بگوییم همین معنا نسبت به خواهر زن بیشتر وجود دارد، شايد يك كسى كه زنى را مى‌گيرد معاشرت با اعضای خانواده آن زن كه يكى از اعضا هم خواهرهاى اين زن هست بيشتر است؛ پس بايد براى او هم جايز باشد. يا بگوييم هر جايى كه معاشرت وجود دارد، الان در دنياى امروز اصلا معاشرت و مخالطه در خانه ديگر مفهوم ندارد؛ تماماً در بيرون از منزل است اكثر اوقات يك زن در معاشرت و مخالطه ی با اجانب است پس بگوييم چون كثرة المعاشره وجود دارد مانعى ندارد؛ قطعاً علت نيست. حالا با يك درجه پايينتر عنوان حكمت را هم دارد؛ مى‌گوييم حكمت هست اما حكمت معتنابه نيست.

چون در آيه وقتى بيان مى‌كند آباء بعولتهن يعنى و ان علی جد شوهر، جد دوم شوهر، جد سوم شوهر اينها كه معاشرتى ندارند، در حالی که آنها هم جزء افرادى هستند كه زن مى‌توانند براى آنها ابداء زينت بكند، يك حكمتى هست اين مسئله ولى حكمت مهمى نيست.

 مسئله آنهايى كه عنوان نسبى دارند مثل پسران خودشان، «ابنائهن»، يا پسران برادرشان، يا پسران خواهرشان، اينها ملاكات ديگرى دارد دوئيتى اينجاها وجود ندارد، اصلاً صدق اجنبى و اجنبيه در اينجا نمى‌كند؛ على كل حال ما مى‌خواهيم عرض بكنيم حكمت هست، اما يك حكمت قابلى نيست، قابل اعتنا نيست بلکه علتش امور ديگرى است.

 اصلاً اگر علت هم برايش پيدا نكنيم ميگوييم شارع تعبداً اينها را استثناء كرده است، يك ملاك‌هاى واقعى هم در امور تعبدى در نزد خود شارع است شايد هم ما نفهميم آن ملاك‌هاى واقعى چيست!

نكته دیگر اين است كه در اين آيه بعضى از محارم ذكر نشده است؛ مثلاً اعمام و اخوال، عمو و دايى، زن مى‌تواند براى عموى خودش ابداء زينت بكند، براى دايى خودش ابداء زينت باطنه بكند اما در اين آيه شريفه ذكر نشده است.

بعضى از كسانى كه راجع به آيات الاحكام بحث كرده‌اند، گفته‌اند عمو بمنزلة الاب است، حالا عبارتشان كلى است گفته‌اند اعمام و اخوال بمنزلة الاباء است. گفته‌اند: «فسر فى ذلك انهم بمنزلة الاباء فاغنى ذكرهم عن ذكر الاعمام و الاخوال ـ همين كه خداوند آباء را فرموده «او ابائهن» اين كافى است كه ديگر اعمام و اخوال را بيان نكند ـ و كثيرما يطلق الاب على العم» آن وقت به همين آيه استدلال كرده است كه به يعقوب پيامبر گفتند: «قَالُوا نَعْبُدُ إِلَهَكَ وَإِلَهَ آبَائِكَ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ» در حالى كه اسماعيل پدر يعقوب نبود، عم يعقوب بود، عموى او بود با اينكه عنوان عم را داشت در آيه بر عم اطلاق اب شده است. اين به نظر ما يك مقدارى از اشكال را حل مى‌كند، در بین عرب، در استعمالات، در قرآن و غير قرآن بر عمو اطلاق اب هم مى‌شود، اما اخوال را چكار بكنيم؟ بر دايى كدام عرب آمده اطلاق اب بكند؟ چون اين عبارت كلى اينها را گفته است هم اعمام و هم اخوال، بگوييم اخوال بمنزله‌ى ام است؟ اين برايش اطلاق نشده است.

پس طبق اين جواب اعمام و اخوال مى‌آيند در «ابائهن» كه آبائهن در آيه شريفه ذكر شده است اما اين اشكال را دارد.

 جواب ديگر اين است كه در آيه پسر برادر ذکر شده است، يعنى زن مى‌تواند براى پسر برادر ابداء زينت باطنى بكند، براى پسر خواهر هم گفته است، مى‌تواند زن در مقابل او ابداء زينت باطنى بكند. اين زن نسبت به پسر برادر عنوان عمه را دارد پس در نتيجه اگر زن براى پسر برادر بتواند ابداء بكند پسر برادر مى‌تواند به عمه خودش نگاه بكند.

 اگر زن براى پسر خواهر بتواند ابداء بكند پس پسر خواهر مى‌تواند به خاله خودش نگاه بكند، يعنى ما از آيه نظر به زينت باطنى عمه و خاله را استفاده مى‌كنيم. اگر نظر به عمه جايز شد نظر به عم هم جايز است، ديگر تفكيك بين عم و عمه نيست. اگر پسر برادر بتواند به عمه خودش نگاه بكند دختر برادر هم مى‌تواند به عم خودش نگاه بكند. اگر پسر خواهر بتواند به خاله خودش نگاه بكند، دختر خواهر هم مى‌تواند به دايى خودش نگاه بكند. اين ملازمه‌ها را دقت كنيد! اينطور عرض مى‌كنيم كه اگر پسر برادر به عمه نگاه كرد چه نتيجه ای می گيريم؟ دختر برادر به عمو مى‌تواند نگاه بكند، شما نمى‌توانيد بين يك برادر و خواهر تفكيك بكنيد! بگوييد آقا اين پسر برادر به عمه نگاه بكند اما به عمو نگاه نكند، نمى‌شود؛ يعنى بين اين برادر و خواهر بينشان تفكيك ايجاد مى‌شود.

 اگر پسر خواهر به خاله نگاه كرد، دختر خواهر مى‌تواند به دايى نگاه بكند. يك ملازمه عرفى روشنى بين همه اينها وجود دارد، لذا ما براى استفاده‌ى محرميت اعمام و اخوال از آن عنوان ابائهن استفاده نمی کنیم که او مواجه با آن اشکال است؛

از اين راه مى‌آييم استفاده مى‌كنيم ميگوييم در آيه ابداء زينت براى پسر برادر، براى پسر خواهر جايز شده است.

زن براى پسر برادر خودش مى‌تواند ابداء زينت بكند پس اين زن چه نسبتی با پسر برادر دارد ؟ عمه ى او مى‌شود.

 مى‌گوييم حالا جايش دختر برادر و برادر آن عمه، برادر آن عمه كه مى‌شود عموى اين، پس دختر برادر هم مى‌تواند براى عموى خودش ابداء زينت بكند.

 يعنى نمى‌توانيم بگوييم پسر برادر براى عمه نگاه بكند، عمه براى او ابداء زينت بكند اما دختر برادر براى عمو ابداء زینت نكند، لازمه‌اش تفكيك بين برادر و خواهر، بگوييم آقا دو نفر كه برادر و خواهر هستند اينها نسبت به بعضى‌ها برادر محرم است و نسبت به بعضى‌هاى ديگر خواهر فقط محرم است نمى‌شود.

و همچنين در آنجاى كه زن براى پسر خواهر خودش ابداء زینت مى‌كند، زن نسبت به پسر خواهر عنوان خاله را دارد، حالا جاى پسر خواهر مى‌گذاريم دختر خواهر جاى زن هم مى‌گذاريم برادر آن زن، كه برادر آن زن براى دختر خواهرش مى‌شود دايى؛ پس آيه به خوبى دلالت بر اين دارد نيازى به اين كه بگوييم در قرآن آباء شامل اعمام مى‌شود اين توجيه را بكنيم به هيچ وجهى نياز ندارد، علاوه نكته‌ى كه در اينجاست اين است كه خداوند دارد محارم را كاملاً احصا مى‌كند، نمى‌توانيم بگوييم یک لفظ آباء جای دیگر بر اعمام هم اطلاق شده است اما جاى ديگر كه بر اعمام اطلاق شده است قرينه همراهش موجود است؛ هيچ كسى اب را بدوین قرینه بر عم اطلاق نمى‌كند؛ آن وقت اينجا ما راه روشنترى داريم آن راه را رها بكنيم از اين طريق استفاده بكنيم به نظر ما صحيح نيست.

بيان احتمالات در «نسائهن»

نكته دوم در اين آيه شريفه اين است كه يكى از افرادى كه استثناء شده است «نسائهن» است. مى‌فرمايند: «زنها زينت باطنى خودشان را ابداء نكنند مگر براى «نسائهن» زنهاى خودشان». نسبت به معنای «نسائهن» سه احتمال وجود دارد:

1 ـ «نسائهن» يعنى نساء المؤمنات، يعنى زنهاى مسلمان، زنهاى مؤمنه زينت‌هاى باطنه خودشان را در حضور زنهاى مؤمنه مى‌توانند ابداء بكنند اما اگر در حضور زنهاى كافره ابداء كردند اين زنهای كافره مسيحى و يهوديه مى‌روند براى شوهرانشان توصيف مى‌كنند و حرام است.

2 ـ «نسائهن» يعنى همه زنها چه زنهاى مسلمات، چه كافرات همه را مى‌گيرد.

 آن وقت مى‌گوييم اگر همه را مى‌گيرد پس اين کلمه «هن» را در آیه براى چه آورده است ؟ اين آيه در قرآن اسمش آية الضمائر است از باب تبعيت چون اولش مى‌گويد «بعولتهن، ابنائهن و... او نسائهن» يعنى اين را براى تبعيت آورده است و الا اين خصوصيتى ندارد و قيد احترازى نيست.«نسائهن» يعنى زنها، حالا زنهاى مؤمنه يا كافره، يعنى زن مى‌تواند براى زن ابداء زینت باطنى بكند مطلقا اين زن مسلمه باشد يا كافره. 3 ـ اين است كه «نسائهن» يعنى همان زنهاى كه در اطراف اينها در خانه و زندگى با اينها رفت و آمد دارند، نه هر زنى حتى همه زنهاى مؤمنه را هم شامل نمى‌شود يعنى زن زينت باطن اش را فقط براى يك گروه از نساء مؤمنه مى‌توانند ابداء بكنند، آنهايى هستند كه با اينها مخالطه دارند.

اقوال مفسرین نسبت به «نسائهن»

فخر رازى: همان قول او را اختیار کرده، گفته: «المراد «بهن» المسلمات اللاتى هن على دينهن ـ يعنى همين اسلام را دارند ـ و هذا قول اكثر السلف » اكثر علمای سلف همين نظر را دارند.^[2]

قرطبى^[3] مي گوید: «نسائهن يعنى المسلمات و يخرج منه نساء المشركين من اهل الذمه و غيرهم فلا يحل لامرأة مؤمنه ان تكشف شى‌ء من بدنها ـ زن مؤمن نمى‌تواند يك شى‌ء از بدنش را براى زن كافره كشف بكند ـ بين يدى امرأة مشركة الا ان تكون امة لها و كره بعضهم ان تقبل النصرانيه المسلمه ـ تقبيل كند نصرانی يك مسلمه را كراهت دانسته اند ـ و كتب عمر الى أبى عبيدة بن الجراح يقول انه بلغنى أن نساء اهل الذمه يدخلن الحمامات مع نساء المسلمين ـ به من رسيده كه زنهاى كافره ی اهل ذمه داخل حمامات زنهاى مسلمانها مى‌شوند ـ فامنع من ذلك ـ منع كن از اين كار ـ و حُل دونه ـ مانع شو ـ فانه لايجوز ان ‌ترى الذمية عِرية المسلمة ـ عريه از همان عورة است، ذميه نبايد عورت زن مسلمان را ببيند ـ فقام عند ذلك ابو عبيدة ـ ابو عبيدة ايستاد ـ و ابتهل ـ دعا كرد ـ و قال ایما امرأه تدخل الحمام من غیر عذر لا تريد الا ان تبيّض و جهها فسود الله وجهها يوم القيامة» فرمود زن مسلمانى كه داخل حماماتى بشود كه زنهاى كافره هستند خدا روز قيامت وجه او را سياه بكند.

 اينجا قرطبى تقريباً به همين كلام عمر دارد استدلال مى‌كند، نكته‌ى كه وجود دارد اين است كه اگر واقعاً «نسائهن» مراد نساء المسلمات بود، بايد در همان زمان زنهاى مسلمان اين را فهميده باشند و عمل كرده باشند، نيازى نداشت به اين كه عمر اين را بيان بكند، معلوم مى‌شود كه از «نسائهن» چنين چيزى استفاده نمى‌شود.

ابن عباس گفته: «لا يحل للمسلمة أن تراها يهودية او نصرانية لئلا تصفها لزوجها» پس قرطبى و فخر رازى به قول ابن عباس استناد کرده اند. ابن عباس قول خودش براى ما اعتبارى ندارد؛ ابن عباس اگر از رسول الله اين حرف را نقل بكند ما قبول مى‌كنيم اما خودش بخواهد نقل بكند با اين كه از اركان مفسرين هم بوده نميتوانيم بپذيريم.

 آلوسى^[4] گفته: «و المذهب انهاكالمسلمة ـ اعتقاد ما اين است كه ذميه هم مثل مسلمه است ـ و المراد بالنسائهن جميع النساء و قول السلف محمول على الاستحباب ـ بهتر اين است كه زن مسلمان خودش را از زن ذميه بپوشاند ـ ثم قال و هذا القول ارفق بالناس اليوم فانه لا يفاد يكاد يمكن احتجاب المسلمات عن الذميات ـ ما نمى‌توانيم بگوييم، مخصوصاً در كشورهاى خارج كه زنهاى مسلمان دارند با نصرانى‌ها و يهودى‌ها زندگى مى‌كنند، در هر جاى كه با اهل كتاب معاشرت دارند واقعا مشكل است كه بگوييم زنها ی مسلمان حتى زينت های باطنى خودشان را از اينها بايد بپوشانند.

ابن عربى^[5] گفته: «و الصحيح عندى ان ذلك جایز لجميع النساء ـ گفته به نظر من زن مى‌تواند ابداء زينت بكند براى همه زنها ـ و انما جاء بالضمير للاتباع ـ چرا در اين آيه نفرمود ـ او النساء ـ گفت«نسائهن» اين براى تبعيت است ـ فانها آية الضمائر اذ فيها خمس و عشرون ضميراً ـ 25 ضمير در اين آيه وجود دارد ـ لم يرو فى القرآن لها نظير فجاء للاتباع»

مرحوم علامه: فرموده مراد از «نسائهن» زنان مؤمنين است.

صاحب مجمع البيان: ايشان هم فرموده: مراد «النساء المؤمنات» است.

كنز الدقائق مرحوم مشهدى كه تفسير بسيار خوبى است (محمد رضاى قمى مشهدى) ايشان هم نوشته «او نسائهن» يعنى المؤمنات.‌ مستند اين مطلب اگر رواياتى از معصومين (ع) بود ما مى‌پذيرفتيم، مستندش نقل ابن عباس است، ابن عباس هم كه این را از پيامبر نقل نكرده است.
بنابر اين، به نظر ما آن حرف ابن عربى (در احكام القرآن) خيلى حرف خوبى است، «نسائهن» يعنى جميع نساء، نه اينكه نساء المؤمنات، «نسائهن» يعنى جميع نساء. منتها اين نكته كه ذميات كافرات مى‌رفتند اوصاف زنهاى مسلمان را براى شوهرانشان مى‌گفتند اين تعليل در مؤمنات هم ممكن است موجود باشد، يعنى ممكن است يك زن مؤمنه‌ى خصوصيت يك زنى را براى شوهرش نقل بكند اگر آن حرام است اين هم حرام است، ما نبايد بين اين دو تفكيك قائل بشويم، اين تعليل را بگوييم فقط اختصاص نسبت به كافرات دارد! نمى‌شود اين حرف را زد. من يك روايت معتبرى كه از معصوم (ع) حتى تفسير برهان را هم كه روايات را مى‌آورد ديدم نبود، حالا اگر روايت معتبرى داشتيم ما «نسائهن» را به مؤمنات معنا مى‌كرديم، اما حالا كه روايت معتبرى نيست «نسائهن» يعنى جميع زنها.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

---

[1] ـ فالمراد منهما ـ و الله العالم ـ إمّا نفي آثارها الوضعيّة لا وجوبها من حيث الحكم التكليفي، بمعنى أنّ المسح على الخفّين، المأتيّ به تقيّة ليس ممضى شرعا بأن يكون جزءا من الوضوء، فيجب عليه إعادته بعد ارتفاع الضرورة، و لا تصحّ الصلاة معه، أو أنّ المراد أنّ هذه الأشياء ليست على حدّ سائر أحكامهم ممّا يجوّز إظهار التديّن بها تقيّة ملاحظة للمصلحة النوعيّة من دون إناطتها بالضرر الشخصي، أو عدم اشتراطها بعدم المندوحة، كما لعلّه هو الأقوى بالنظر إلى ظواهر أخبار التقيّة، أو أنّ المراد عدم جواز التقيّة في المسح على الخفّين، لانتفاء موضوعها، و هي الضرورة الداعية إليها، لاستقرار مذهبهم ـ على ما نسب إليهم ـ على التخيير بين مسح الخفّين و غسل الرّجلين، فعدم مشروعيّة مسح الخفّين على تقدير تأدية التقيّة بغسل الرّجلين ـ كما هو مقتضى مذهبهم ـ إمّا لكون المتوضّئ متمكّنا من تلبيس الأمر عليهم بإيجاد مسح الرّجلين عند اختيار الغسل، أو لكون غسل الرّجلين مقدّما على مسح الخفّين في الرتبة عند التقيّة، كما هو المشهور.
و كيف كان، فهذه الأخبار ـ لعدم إمكان الأخذ بها، و إعراض الأصحاب عن ظاهرها، بمعنى ترك العمل بإطلاقها ـ لا تعارض الرواية المتقدّمة. (مصباح الفقيه، ج‌2، ص: 438‌)
[2] ـ تفسیر فخر رازی، ج23، ص 207.
[3] ـ جامع لاحکام القرآن، ج 12، ص 233.
[4] ـ تفسیر روح المعانى ج 19، ص 143.
[5] ـ احكام القرآن ج 3، ص 326.