موضوع: مطلق و مقید
تاریخ جلسه : ۱۳۸۵/۳/۸
شماره جلسه : ۱۴
چکیده درس
-
اشکالات در بیان مرحوم نائینی در صورت توافق مطلق و مقید
دیگر جلسات
بسم الله الرّحمن الرّحيم
الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين
اشکالات بيان مرحوم نائيني
بعد از بيان فرمايش مرحوم محقق نائيني در مقام اول(در بحث مطلق بدلي)، بايد ببينيم چه اشکالاتي بر کلام ايشان وارد است؛ اشکالات مقدمه کلام ايشان: ايشان در مقدمه بيان کردند که منشأ و ريشه نزاع در اين است که آيا مطلق مانند مرکب اعتباري است يا خير؟. در باب مرکب اعتباري، اگر دليلي دلالت کند بر خصوصيتي از خصوصيات آن مرکب، ارشاد به جزئيت، يا شرطيت و يا مانعيت است؛ در مانحن فيه نيز اگر مقيد يک خصوصيت از خصوصيات مطلق را بيان مي کند، منشأ حمل مطلق بر مقيد مي‌شود. اشکالي که در اينجا به ذهن مي رسد، اين است که لازمه فرمايش ايشان آن است که در تمام موارد حمل مطلق بر مقيد، مسأله مقيد را به عنوان يک ارشاد قرار دهيم و در أعتق رقبة و لاتعتق الرقبة کافره ، جمله دوم ارشاد به مانعيت و يا شرطيت ايمان دارد.به عبارت ديگر، هيچ‌گاه دليل مقيد به عنوان يک حکم نفسي مولوي نيست؛ در حالي که در برخي از اين صور، با اين که مطلق حمل بر مقيد مي شود، اما مسأله ارشاد وجود ندارد؛ و اصلاً تقسيماتي که براي مطلق ذکر مي کنند اين است که مطلق و مقيد يا هر دو حکم تکليفي را بيان مي کنند، يا هر دو حکم وضعي‌اند و يا يکي تکليفي و ديگري وضعي است؛ در مواردي که حکم، عنوان حکم وضعي را دارد، مجالي براي ارشادي بودن وجود دارد؛ اما در موردي که حکم، عنوان تکليفي دارد، ديگر مجالي براي ارشادي بودن نيست؛ و اساساً اشکال دوم به اين قسمت از فرمايش نائيني اين است که درست است که براي تقريب به ذهن، اين بيان، بيان خوبي است؛ اما ارتباطي به بحث مطلق و مقيد ندارد و بلکه در مطلق و مقيد ملاکات ديگري وجود دارد که إن‌شاءالله آنها را بيان خواهيم کرد. اين دو اشکال مربوط به مقدمه اي که بيان کردند.
اشکالات مقدمه اول: بعد از اين فرمودند که بايد سه مقدمه ديگر براي نظريه‌مان بيان کنيم؛ در مقدمه اول بيان کردند که وجه تقديم مقيد بر مطلق از باب قرينيت است و ربطي به أظهريت ندارد. از عبارت مرحوم آخوند استفاده مي شود که هم آخوند و هم مشهور اصوليين در مواردي که مقيد را بر مطلق مقدم کرده‌اند، گفته‌اند که ظهور در مقيد أقواي از ظهور در مطلق است؛ حتي مرحوم آخوند اين وجه را نيز براي کلام مشهور دارند و مي فرمايند أعتق رقبةً ظهور اطلاقي دارد و أعتق الرقبة المؤمنه ظهور در وجوب عتق رقبه مؤمنه به نحو وجوب تعييني دارد که أقواي از ظهور اطلاقي است؛ يعني ملاک در تقديم را أقوائيت ظهور قرار داده‌اند و گاه از آن به أظهريت تعبير مي‌کنند. مرحوم نائيني در مقابل مرحوم آخوند و مشهور فرمودند که ملاک در تقديم، أظهريت نيست؛ بلکه ملاک، کون المقيد قرينةً است؛ قرينه بر ذوالقرينه مقدم است هر چند که از نظر ظهور أظهر از ذوالقرينه نباشد.
اينجا غير از مبناي مشهور و مبناي مرحوم نائيني، هنگامي که کلمات بزرگان را مي‌بينيم، دو مبناي ديگر نيز بدست مي‌آوريم که در ضمن اشکالاتي که‌بر مرحوم نائيني ذکر مي‌کنيم، اين دو مبنا روشن مي‌شود. اشکال اول: نسبت به اين مقدار از فرمايش نائيني، اولاً ايشان بحث مطلق و مقيد را در موردي که مقيد متصل به مطلق است نيز ذکر کردند، در حالي که ما وقتي اين نزاع را در کلمات بزرگان مي بينيم، معلوم مي‌شود که نزاع در مطلق و مقيدي است که منفصل از هم باشند و مطلق و مقيد متصل اصلاً از محل نزاع خارج است. اين اشکال اول؛ اما اشکال دوم اين است که مانحن فيه را به باب قرينه و ذوالقرينه قياس کردند و اين قياس، قياس صحيحي نيست.
اگر در باب قرينه و ذوالقرينه گفتيم که قرينه من حيث هي قرينةٌ مقدم بر ذوالقرينه است، لازمه اش اين نيست که مانحن فيه نيز از آن باب باشد؛ براي اين که اگر ما اصالة الاطلاق را يک اصل لفظي بدانيم ــ کما اين که مشهور اصالة الاطلاق را يک اصل لفظي مي دانند ــ مي توانيم بگوييم که اين اصالة الاطلاق آيا به ملاک قرينيت مقدم است يا به ملاک أظهريت؟. اما بر اساس مبنايي که مي گوييم اصالة الاطلاق از مقدمات حکمت استفاده مي شود، اطلاق به قرينه عقليه محقق مي شود و در اين صورت، اصالة الاطلاق يک اصل غير لفظي مي شود؛ بنابراين، عقلا در زماني که مطلقي وجود داشته باشد، تا مادامي که يقين دارند مقيد نيست و يا شک دارند، اصالة الاطلاق را جاري مي کنند؛ اما اگر يقين حاصل شود که مولا و متکلم دليل مقيد را آورده است، به عنوان مثال: ابتدا گفته أعتق رقبة و بعد فرموده أعتق الرقبة المؤمنه ، اينجا ممکن است گفته شود که اصالة الاطلاق در أعتق رقبة اصلاً جاري نمي شود. چرا که عقلا در اين موارد فقط دليل دوم را ملاحظه مي‌کنند.
اين بيان و اين اشکال در کلمات امام رضوان الله عليه ذکر شده است؛ ايشان مي فرمايند: وقتي دليل مقيد آمد، عقلا ديگر نسبت به دليل اول اصالة الاطلاق را جاري نمي کنند و اصلاً گويا دليل اولي وجود ندارد. مي فرمايند بايد بگوييم اََمَد حجيت دليل اول تا زماني است که دليل مقيد نيامده باشد؛ و با آمدن دليل مقيد، وقت حجيت دليل اول تمام مي شود. ايشان بر اساس همين مطلب مي فرمايند: اصلاً ديگر دليليني وجود ندارد که بخواهيم بين آنها جمع کنيم؛ ما هستيم و يک دليل مقيد، و بايد به اين دليل مقيد عمل کنيم.
بنابراين، قياس مانحن فيه به مسأله قرينه و ذوالقرينه يک قياس مع‌الفارق است. اين اشکال دومي است که در کلام امام(ره) وارد شده و به نظر مي رسد که قابل جواب باشد؛ بدين بيان که در بحث عام (أکرم العلماء) و خاص( لاتکرم العالم الفاسق) ، بعد از آمدن دليل خاص، عقلا و عرف و مردم هيچ کس نمي گويد که دليل عام به طور کل ساقط مي شود و خود امام(ره) نيز اين مطلب را قبول دارند؛ حال، در مطلق و مقيد نيز نمي توانيم بگوييم که با آمدن دليل مقيد، زمان حجيت دليل اطلاق تمام مي شود و گويا اصلاً چنين دليلي نداريم؛ شاهدش اين است که اگر دليل مطلق خصوصيات ديگري داشته باشد، براي ما اعتبار دارد. دليل مقيد فقط متعلّق را قيد مي زند و مثلاً مي گويد متعلّق در أعتق رقبة مراد رقبه مؤمنه است.
و ثانياً لازمه فرمايش امام خميني آن است که بگوييم از همان ابتدا که مولا أعتق رقبة را بيان مي‌کند، هيچ تکليفي متوجه مکلف نمي‌شود و تکليف از زماني است که أعتق الرقبة المؤمنه مي‌آيد، و اين اصلاً صحيح نيست. پس اين بيان امام(ره) از اين جهت بيان تامي نيست و ايشان در وجه تقديم مقيد بر مطلق، نه مسأله أظهريت لفظيه اي که مشهور قائلند را قائل مي‌باشند و نه مسأله قرينيت که مرحوم نائيني قائل است. بلکه ايشان مي فرمايند: ما يک أظهريتي به حسب فعل متکلم داريم؛ فعل متکلم ظهور قوي دارد در اين که قيد موجود در جمله دوم در مطلوب متکلم دخالت دارد. طبق بياني که ما عرض کرديم، مجالي براي اين فرمايش نمي‌باشد که بگوييم خود فعل متکلم يک أظهريتي دارد. چرا که اگر مخاطب، متکلم را نبيند، بالاتر، اگر ندانيم که مطلق را اول گفته است يا مقيد را؟، در تمام اين موارد، ما هستيم ولفظ؛ عقلا در محاوراتشان لفظ مطلق را حمل بر مقيد مي‌کنند و در اين حمل به هيچ عنوان فعل متکلم دخالتي ندارد.
اشکال سومي به کلام مرحوم نائيني وارد است اين است که نائيني در مسأله قرينه و ذوالقرينه، ملاک تقديم قرينه بر ذوالقرينه را حکومت قرار داده و فرمودند: شک در ذوالقرينه مسبب از شک در قرينه است. در کلمات امام(ره) اين اشکال وجود دارد که اين دو تا شک در يک زمان وجود دارد، اين طور نيست که بينشان تقديم و تأخير باشد، و يکي مسبب از ديگري باشد. شما شک مي کنيد که آيا معناي ظاهر قرينه اراده شده يا نه؟ اگر معناي ظاهر ذوالقرينه بر قرينه مقدم شود، قرينه اراده نشده است و بالعکس، آيا معناي ظاهر ذوالقرينه اراده شده يا نه؟ اگر ظاهر قرينه بر ظاهر ذوالقرينه مقدم شود، اينجا آن ظهور اراده نشده است؛ پس، اين دو تا شک در يک زمان متقارنان، و يا به فرمايش ايشان متلازمانند. ايشان مي‌فرمايند: عقلا که ظهور «يرمي» در «رأيت أسداً يرمي» را مقدم مي کنند، نه از باب حکومت است و نه از باب اين که شک در لفظ «أسد» مسبب از شک در «يرمي» است وقرينه حاکم برذوالقرينه باشد؛ بلکه وجه تقديم قرينه أظهريت فعليه است.
فعل متکلم چنين اقتضايي دارد. در اينجا يک بحث اين است که در باب قرينه و ذوالقرينه چه کنيم؟ که اين مربوط به بحث مجاز و حقيقت مي‌شود که آيا ملاک تقديم، طبق بيان مرحوم نائيني حکومت است يا آن چيزي است که ايشان مي‌فرمايند؟. علي أيّ حالٍ، آن چه که وجود دارد، اين است که ما نمي توانيم بگوييم هر جا يک قرينه و ذوالقرينه اي داشتيم، شک جاري در ذوالقرينه معلول از شک در قرينه است؛ البته ممکن است در بعضي موارد نيز اينگونه باشد؛ و بلکه در برخي موارد نيز اين دو شک متلازمين يا متقارنينند. مبناي چهارم در وجه تقديم، ناظريت است؛ يعني نگوييم قرينه من حيث هي قرينه و يا من حيث اينکه أظهريت لفظي و يا اظهريت فعلي دارد، مقدم است؛ بلکه بگوييم قرينه يقدّم علي ذي‌القرينه من باب اين که ناظر به آن است، هرچند که بحث حکومت را نيز مطرح نکنيم.
در اين مورد هنگامي که به عقلا مراجعه مي کنيم، عقلا در مورادي که يک دليلي ناظر به دليل ديگر است، آن دليل را مقدم مي‌کنند. اين نيز يک احتمالي است که در کلمات برخي از بزرگان ذکر شده است. عرض کردم يک بحث اين است که در باب قرينه و ذوالقرينه اگر ثابت شد يک چيزي براي ديگري قرينيت دارد، ملاک چيست؟ آيا اظهريت لفظي که مرحوم آخوند قائل است؟ ولي مشهور اين را قائل نيست؛ أظهريت به حسب فعل متکلم نيز دخالت ندارد؛ آيا مي توانيم بگوييم عقلا قرينه را از جهت اينکه قرينه است،(يعني نظر دارد به ذوالقرينه) مقدم مي‌کنند؟ البته گاه ناظريت به مسأله حکومت هم منتهي مي‌شود؛ به عبارت ديگر، هر حاکمي ناظر است ولي هر ناظري حاکم نيست؛ نظر يک مقداري توسعه دارد؛ ممکن است قرينه بر ذوالقرينه ناظر باشد، اما بينشان سبب و مسبب نباشد.
پس، ما هم به اين نتيجه رسيديم که قرينه بر ذوالقرينه به ملاک ناظريت مقدم است و پشتوانه ناظريتش هم بناي عقلاست؛ عقلا در محاورات خودشان قرينه را بر ذوالقرينه مقدم مي کنند. اين قسمت فرمايش نائيني تمام مي شود. اين نکته را عرض کنيم که روي آن فکر بفرماييد، يکي از مطالب مهم مرحوم نائيني اين بود که مسأله وحدت تکليف را از خود خطابين بيرون بياوريم؛ مرحوم آخوند در «کفايه» بيان مي‌کند که وحدت تکليف را بايد از اجماع و قرينه خارجيه بدست آوريم و مرحوم نائيني با اين معنا مخالفت کردند؛ چون اين بحث، بحث مهمي است، مطالعه بفرماييد تا ببينيم در اين قسمت هم آيا فرمايش نائيني درست است يا فرمايش آخوند. والسلام.
نظری ثبت نشده است .