موضوع: مطلق و مقید
تاریخ جلسه : ۱۳۸۵/۲/۲۳
شماره جلسه : ۲
چکیده درس
-
بیان نظر امام، اشکال برکلام مرحوم بروجردی تعریف مشهور و اشکال آن ، بحث اسم جنس واعتبار ماهیت
دیگر جلسات
بسم الله الرّحمن الرّحيم
الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين
نظر مرحوم امام خميني
مرحوم امام رضوان الله عليه نيز در جلد دوم کتاب «مناهج الوصول» صفحه 313 تقريباً به بسياري از مطالبي که مرحوم آقاي بروجردي فرموده‌اند، قائل شده‌اند؛ نهايت اين که مي فرمايند: آن چه مقوم اطلاق است، عدم القيد است؛ مطلق يعني اين که خود آن شيء تمام الموضوع باشد و غير از آن قيد ديگري وجود نداشته باشد. هر دو بزرگوار بر خلاف مشهور که مطلق و مقيد را از اوصاف لفظ مي دانند، مي فرمايند: مطلق و مقيد اولاً و بالذات از اوصاف معنا هستند و ثانياً و بالعرض، صفت براي لفظ مي‌باشند. هم‌چنين هر دو بزرگوار اين تعبير که هر دو عنوان اضافي هستند را دارند و نکات ديگري که قبلاً هم بيان شد.اشکال بر کلام مرحوم آقاي بروجردي
اشکالي که به ذهن مي رسد اين است که طبق فرمايش مرحوم آقاي بروجردي که مي‌فرمايد تا زماني که معنايي موضوع براي حکم واقع نشود، نمي توان گفت مطلق است يا مقيد، در جملاتي که جملات انشائي نيستند و بلکه اخباري هستند، مثلاً متکلم مي گويد: «جا ئني رجلٌ» ، اينجا اصلاً حکمي وجود ندارد؛ بنابراين، بايد در جملات اخباريه اصلاً مطلق و مقيد نداشته باشيم، چون حکم نداريم؛ مگر اين که بفرمايند مقصود ما از حکم، حکم انشائي نيست؛ بلکه مقصود اين است که يک محمولي در کار باشد. در اين مثال نيز «جاء» عنوان محمولي دارد؛ و هرچند به حسب ظاهر، قضيه فعليه است اما به حسب واقع مجيء حمل بر رجل مي شود. به هر حال، اين تعبير که تا حکمي(جمله‌اي) نداشته باشيم، مطلق و مقيد راه ندارد، ظاهراً فرمايش تامي نيست. مطلق عبارت است از عدم القيد.اشکال بر تعريف مشهور
تعريف مشهور از مطلق نيز در ميان همه متأخرين تقريباً منسوخ شده است؛ براي اين که طبق اين تعريف، مطلق دلالت بر شيوع در جنسش دارد در حالي که يکي از الفاظي که اطلاق در آن معنا دارد، عَلَم شخصي است و اين تعريف شامل اعلام شخصيه نمي شود. در حالي که ما مي توانيم بگوييم زيد عنوان مطلق را دارد؛ مطلق أحوالي يا مطلق أزماني. اشکال دوم بر مشهور اين است که مطلق همان طور که امام رضوان الله عليه تصريح کرده‌اند، متقوم به يک امر عدمي است و مطلق يعني آن که شأنيت تقييد دارد اما مقيد نشده است؛ لذا مي گوييم نسبت بين مطلق و مقيد، نسبت عدم و ملکه است و يا به تعبير دقيق‌تر، بايد بگوييم شبه عدم و ملکه است؛ چون عدم و ملکه نيز در جايي است که مسأله استعداد حقيقي و تبديل از قوه به فعل، واقعاً در آنجا معنا داشته باشد؛ اما در اينجا اين حرف معنا ندارد.بنابراين، مطلق يعني عدم القيد؛ اما اين که بگوييم ما دلّ علي شايع ، از کجاست؟. اگر به اين نکته توجه کنيم، تعريف مطلق کاملاً براي ما روشن مي شود؛ در بحث مطلق که ما هم انشاءالله مي رسيم، بحثي داريم به نام مقدّمات حکمت که قرينه عقليه عامّه است و با آن مي‌خواهيم شيوع را بدست آوريم؛ وقتي مي گوييد: «ما جاء رجل» اين رجل اطلاق دارد و در آن مقدمات حکمت را جاري مي کنيد؛ چون بعد از اين که مي گوييم در وضع واضع لفظي را که موضوع‌ٌله‌اش اطلاق(شيوع و سريان) باشد، نداريم؛ بلکه بايد آن را از مقدمات حکمت استفاده کنيم.
همين که مي گوييد از مقدمات حکمت بايد استفاده شود، مهمترين شاهد است بر اين که در لغت يک لفظي که براي معناي اطلاقي وضع شده باشد، نداريم. بعد از اجراي مقدمات حکمت، آيا شيوع و سريان را مي‌گوييم مدلول لفظ است يا اين که مي گوييد در کنار اين لفظ، شيوع و سريان را هم داريم؟. «رجل» در مثال «جئني برجلٍ» بر يک معنايي دلالت دارد که در آن معنا شيوع و سريان و اطلاق و... وجود ندارد؛ حتي بعد از اين که مقدمات حکمت را جاري کرديم، باز نمي‌توانيم بگوييم در معناي رجل شيوع وجود دارد. اگر اين مطالب را کنار هم بگذاريم، مي گوييم: اطلاق يعني عدم القيد، اما عدم القيدي که حتي اين عدم هم در آن لحاظ نمي شود. مطلق يعني لفظي که دلالت بر يک معنايي دارد به همراه اين که قيدي ندارد و لحاظ عدم‌القيديه نيز ديگر در آن وجود ندارد.
طبق تفسير مشهور اصوليين قدما بايد بگوييم مطلق دلالت بر جمع القيود دارد؛ وقتي مي گوئيم ما دلّ علي شايعٍ في جنسه يعني همه قيدها را در بطن خودش دارد؛ اما متأخرين مي گويند: نه، مطلق متقوم به عدم القيد است و يدلّ علي رفض القيود . بين اين دو نظريه ثمرات زيادي وجود دارد که ما مطلق را جمع القيود بدانيم يا رفض القيود؟. پس ببينيد ما کثيري از مطالب مرحوم آقاي بروجردي را قبول داريم. اين که مطلق و مقيد وصف براي معنا هستند، نه وصف براي لفظ؛ و اين که امران اضافيان هستند و بين مطلق و مقيد شبه تقابل عدم و ملکه وجود دارد؛ و فقط در اين قسمت از فرمايش ايشان مخالفت کرديم که فرمودند: تا لفظي موضوع براي حکم واقع نشود، نمي توانيم بگوييم مطلق است يا مقيد؛ بلکه ما گفتيم خود لفظ وقتي مي گوييم متقوم به عدم القيد است، مي شود مطلق؛ اگر بگويد «رجلٌ» و هيچ قيدي همراه آن نياورد، مطلق خواهد بود.
و شاهد بر اين که ما لفظي که براي سريان وضع شده باشد، نداريم؛ اين است که نياز به مقدمات حکمت داريم؛ زيرا، اگر لفظي براي سريان وضع شده بود، ديگر نيازي نبود که بحث مقدمات حکمت را مطرح کنيم. مقدمات حکمت نيز نمي‌گويد سريان جزء مستعمل‌ٌفيه لفظ است؛ جزء موضوع له که نمي تواند باشد، جزء مستعمل فيه هم نيست. بنابراين، طبق اين مبنا اصلاً ديگر نيازي به بحث اسم جنس و علم جنس و ... نيست؛ همان‌گونه که مرحوم آقاي بروجردي و مرحوم امام نيز چنين مي‌فرمايند. ولي تبعاً للقوم اين موارد را نيز بحث کرده‌اند و ما هم اشاره اي مي‌کنيم؛ چون يک نکاتي در اينها وجود دارد.
بحث اسم جنس
اولين لفظ، اسم جنس است. براي اسم جنس مرحوم آخوند در «کفايه» مثال مي زنند به «انسان، رجل، فرس، حيوان» که هم در جواهر است مانند اينها و هم در اعراض است مثل «سواد و بياض» و هم در عرضيات؛ که مرحوم آخوند اصطلاح عرضي و عرض را بر خلاف آن چيزي که در منطق وجود دارد، قرار مي‌دهند؛ در منطق به ابيض و بياض عرضي مي‌گويند. عرض، فرقش به اشتقاق و عدم اشتقاق است؛ اما مرحوم آخوند عرضي که در اينجا آورده، مرادش عناوين انتزاعيه است؛ در حالي که در اصطلاح منطق، مراد از عرضي عنوان اشتقاقي است.مشهور در باب اسم جنس مي گويند: اسم جنس وضع شده براي يک طبيعتي که الملحوظ معها عدم لحاظ شيءٍ؛ يعني اين که چيز ديگري همراهش نباشد. مرحوم آخوند مي فرمايند: ما نظريه مشهور را قبول نداريم؛ بلکه اسم جنس عبارت است از اين که موضوعة لمفاهيمها بما هي هي مبهمة مهملة بلا شرط اصلاً ، اسم جنس براي ماهيت مبهمه وضع شده است، بدون هيچ شرطي حتي لحاظ عدم لحاظ و حتي اينکه بگوييم چيز ديگري همراهش لحاظ نيست؛ يعني عدم اللحاظ هم نبايد لحاظ شود. پس مشهور مي گويند: اسم جنس طبيعتي است که عدم لحاظ هر قيدي در آن لحاظ شده باشد؛ ولي آخوند مي فرمايند: نه، براي ماهيت مبهمه مهمله است و حتي اين عدم اللحاظ نيز نبايد لحاظ شود.
بحث اعتبارات ماهيت
اينجا بايد اشاره اي شود به بحث اعتبارات ماهيت؛ ماهيت وقتي اعتبار مي شود يا به شرط شيء اعتبار مي شود، يا به شرط لا و يا لابشرط؛ اگر ماهيتي را مقترن به يک شيئي لحاظ کرديم مثل آن که انسان را مقيد به کتابت کنند، اين مي شود به شرط شيء؛ اما اگر آن را مقيد به عدم يک شيء لحاظ کرديم، مثل عدم کتابت، به شرط لا خواهد بود؛ اما اگر نسبت به وجود و عدم کتابت علي السويه بود، مي شود لابشرط. منتهي وقتي ماهيت را مقسم قرار مي دهند و اين سه قسم را برايش ذکر مي کنند، آن ماهيتي که مقسم واقع مي‌شود، ماهيت لابشرط مقسمي است؛ و آن که عنوان قسم در آن واقع شده، لابشرط قسمي نام دارد. فرق لابشرط قسمي و لابشرط مقسمي: اين است که در لابشرط قسمي، لابشرطيت لحاظ شده است؛ يعني ماهيت را مقيدةً به لابشرطيت مطرح مي‌کنند؛ اما در لابشرط مقسمي، اين قيد هم وجود ندارد؛ لحاظ و قيد لابشرطيت در اين قسم وجود ندارد.ملاک در تقسيم اعتبارات ماهيت
حال، سؤال اين است که ملاک تقسيم در اعتبارات ماهيت چيست؟. امام رضوان الله عليه يک مطلبي دارند که حتماً جاي دقت دارد؛ مي‌فرمايند: «و لم أر المصرح به» با اينکه دعب امام نيست جاهايي که مطالبي از خودشان هم دارند، بگويند اين مطلب را مثلاً من جايي نديده‌ام، من دارم اين مطلب را مطرح مي‌کنم؛ ــ ببينيد چقدر با احتياط مي فرمايند ــ مي فرمايند: ممکن است کسي مقصودش باشد و به اين مطلب رسيده باشد، اما مصرح به اين معنا من پيدا نکردم. مي فرمايند: در ظاهر کلمات اهل معقول چيزي است که اصلاً قابل قبول و قابل التزام نيست؛ ظاهرش اين است که ملاک در اين تقسيم صرف اعتبار و لحاظ است؛ يعني من اگر خودم آمدم اين ماهيت را مقترنةً بشيءٍ لحاظ کردم، مي شود بشرط شيء؛ اگر مقترنة به عدم يک شيء لحاظ کردم، مي شود به شرط لا؛ و ظاهر کلمات اهل معقول اين است که کاري به عالم خارج و عالم واقع ندارند؛ بلکه مربوط به لحاظ کننده است. ايشان مي فرمايند: اين چه اثري دارد؟چه ارزش و ثمره اي بر اين مترتب مي شود؟بالاتر در باب فرق ميان جنس و فصل، در منطق خوانده‌ايد که فرق بين جنس و فصل، فرق بين ماده و صورت است. ماده و صورت خارجي وقتي در عالم ذهن مي آيند، ماده جنس مي شود و صورت، فصل. از منطقي‌ها سؤال کنيم مي گويند: فقط فرق اينها يک فرق به شرط لاي از حمل و لابشرط از حمل است؛ مي گويند: جنس لابشرط از حمل، و فصل، بشرط لاي از حمل است؛ در حالي که فرق بين ماده و صورت، يک فرق واقعي است و نه اعتباري. جنس واقعيتي دارد که همان ماده خارجي است که اين جنس، اگر بالفعل صورتي پيدا کند، نسبت به صورت ديگر مي شود بشرط لا؛ بنابراين، فرق اينها يک فرق واقعي است و نه اعتباري.
به عبارت ديگر، مي فرمايند: در هر دو مقام، علماي معقول و علماي منطق اشتباه کرده‌اند؛ هم در فرق بين جنس و فصل و نوع، و هم در اعتبارات ماهيت. مي فرمايند: به نظر ما اين طور نيست و در ما نحن فيه، به حسب واقع، اگر يک ماهيت مقترن به شيئي باشد، بشرط شيء مي شود؛ و اگر يک ماهيتي مقترن به عدم يک شيء باشد، بشرط لا است؛ بنابراين، مجرد لحاظ نيست. براي اين هم دليل مي‌آورند که «لاينقضي تعجبي» ، من تعجبم منقضي نمي شود که چطور مي شود صرف يک اعتبار بتواند در عالم واقع تأثير گذارد؟. با اعتبار و لحاظ يک شخص نمي شود که ماهيت خارجي به شيء باشد، يا به شرط لا؛ پس، معلوم مي شود مربوط به خود واقع است و اگر مسأله لحاظ باشد، زيد لحاظ مي کند به شرط شيء؛ عمرو لحاظ مي کند به شرط لا؛ و بکر آن را لابشرط لحاظ مي کند.
پس، بايد بگوييم اين ماهيت هر سه را دارد و حال آن که در خارج چنين چيزي ممکن نيست. ايشان مي فرمايند: ظاهر کلمات فلاسفه قابل قبول نيست؛ بايد اعتبارات ماهيت را مرآة براي واقع قرار دهيم؛ و به حسب واقع، يک ماهيت يا به شرط شيء است، يا به شرط لا و يا لابشرط. سپس مي فرمايند: بعضي از اعاظم فنّ اصول ــ که مرادشان مرحوم آقاي بروجردي است ــ فريب ظاهر کلمات اهل فلسفه را خورده و فکر کرده‌اند که در اينجا همين طور است و گفته‌اند: تقسيم به اقسام ثلاثه مال خود ماهيت نيست و به لحاظ ماهيت مربوط است. امام اشکال مي‌کنند که اين مطالب درست نيست و بلکه بحث، بحث واقع است.
نظر مرحوم آخوند و مشهور را در مورد موضوع‌له اسم جنس گفتيم که بعضي گفته‌اند موضوع له اسم جنس ماهيت لابشرط مقسمي است و برخي ديگر گفته‌اند که لا بشرط قسمي است؛ اما امام مي فرمايند: نه قسمي است و نه مقسمي؛ اسم جنس يعني ذات المعني بدون هيچ لحاظ و اعتباري. اين مطلب را دقت کنيد تا فردا تکميلش را عرض کنم. و السلام.
نظری ثبت نشده است .