موضوع: اجزاء علم(تعریف، موضوع، مسائل و ... علم اصول)
تاریخ جلسه : ۱۳۹۹/۶/۲۲
شماره جلسه : ۳
چکیده درس
-
بیانی دیگر برای بطلان «قاعده الواحد»
-
دیدگاه مرحوم عراقی (رحمه الله)
-
دیدگاه مرحوم خوئی (رحمه الله)
-
کلام مرحوم شهید صدر (رحمه الله)
-
ادله و شواهد قول غیر مشهور
-
دیدگاه مرحوم امام خمینی (رحمه الله) و بررسی آن
-
قول سوم: تفصیل بین علوم حقیقیه و اعتباری
-
نظریه مختار
دیگر جلسات
بسم الله الرّحمن الرّحيم
الحمدلله رب العالمين و صلى الله على سيدنا محمد و آله الطاهرين
الحمدلله رب العالمين و صلى الله على سيدنا محمد و آله الطاهرين
بیانی دیگر برای بطلان «قاعده الواحد»
بیان مرحوم آخوند ملاصدرا (رحمه الله) و برخی اشکالات آن‌را بیان کردیم. اما برای روشن شدن برخی اشکالاتی که شاید در ذهن بیاید، ابتدا مجدداً بیان ایشان و سپس اشکالات آن‌را مطرح می‌کنیم.ایشان در جلد دوم کتاب اسفار استدلال روشنی برای این قاعده ذکر کرده و می‌فرماید اکثر فلاسفه برای قاعده محل بحث، همین استدلال را ذکر کرده‌اند.
بیان استدلال: اگر از یک چیز، دو معلول مثل «الف» و «ب» صادر شود و بین این دو معلول تغایر وجود داشته باشد، نتیجه این است که از جهت واحدة «ب» و ما لیس بـ«ب» صادر شده باشد، در حالی که این امر متضمن اجتماع نقیضین است.
چند اشکال به این استدلال وارد است که برخی را در جلسه قبل نیز تذکر دادیم:
اشکال اول: اینکه ایشان مسئله «اجتماع نقیضین» را مطرح می‌کند یا از ناحیه معلول است و یا از ناحیه علت. در ناحیه معلول این اشکال در صورتی وارد می‌شود که بر خود «ب» ما لیس بـ«ب» صدق کند؛ یعنی بگوئیم چیزی، هم «ب» و هم لیس بـ«ب» است در حالی‌که این برهان چنین دلالتی ندارد. بله اگر این برهان می‌گفت «ب»، لیس بـ«ب» می‌شود اجتماع نقیضین محقق می‌شد.
اما اگر اجتماع نقیضین در ناحیه علت -جهت واحدة- مقصود باشد که از جهت واحدة هم «ب» و هم لیس بـ«ب» صادر شود، اینجا مسئله صدق در کار نیست یعنی نسبت به جهت واحده نمی‌گوئیم او هم «ب» است و هم لیس بـ«ب»؛ چون مفروض این است که «ب» و لیس بـ«ب» معلول آن هستند و در مرتبه علت نیستند.
در نتیجه اینکه ایشان به وضوح فرموده‌اند و ذلک یتضمن اجتماع النقیضین، فرمایش تمامی نیست؛ و به بیان دیگر می‌توانیم بگوئیم بازگشت این استدلال به مدعا و در حقیقت مصادره به مطلوب است.
اشکال دوم: این قاعده با برخی از قواعد فلسفی مثل «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» که مرحوم ملاصدرا (رحمه الله) در موارد متعددی به آن تمسک کرده‌است، سازگاری ندارد. این قاعده می‌گوید همه‌ی معالیل وجه ناقص، متنزل و نازلی از خدای تبارک و تعالی است و در حالی که قاعده الواحد مخالف آن را افاده می‌دهد و فقط دلالت دارد که صادر اول می‌تواند وجه علت خداوند متعال باشد مگر آنکه به بقیه معالیل به صورت مسامحه و مجاز اطلاق شود.[1]
اشکال سوم: این قاعده با ظواهر بسیاری از آیات قرآن، خصوصاً آیه «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون»[2] سازگاری ندارد. در این آیه مراد از شیئاً معلول واحد نیست؛ بلکه مراد از شیء، هر چیزی و به هر نحوی است چه واحد و چه کثیر باشد. اطلاق آیه دلالت بر این دارد که از خدای تبارک و تعالی در آن واحد می‌تواند اشیاء کثیره صادر شود؛ در نتیجه نمی‌توانیم بگوئیم مراد از «شیئاً» فقط عقل اول، معلول اول یا صادر اول است.
اما اگر کسی بگوید این مسئله از مسائل عقلی است و در مقابل آن نمی‌توان به آیات قرآن کریم استدلال کرد، در جواب می‌گوئیم هر چند این مسئله عقلی است ولی از مسائل عقلی بدیهی نیست بلکه این مسئله از مسائل نظری و قابل خدشه است. بله مثلاً اگر ظاهر آیه‌ای مثل آیات دال بر جسمانیت خداوند، با عقل بدیهی سازگاری نبود، باید در آن تصرف کرد.
پس تا اینجا ما اصل «قاعدة الواحد» را قبول نکردیم. اما در مورد عکس این قاعده که می‌گوید «الواحد لا یصدر إلا عن الواحد» چون بازگشت به امتناعِ تواردِ علّتینِ مستقلینِ، علی معلولٍ واحد می‌کند قابل پذیرش است؛ چون یک معلول نمی‌تواند دو علت تامه مستقله داشته باشد.
دیدگاه مرحوم عراقی (رحمه الله)
اشکال اول: اشکال اول این است که مجرای این قاعده در علّت فاعلی و تکوینی ـ از حیث افاضه وجود به معلول توسط علت ـ است. حتی در فلسفه تصریح می‌کنند که این قاعده، در علت مادی و غایی جریان پیدا نمی‌کند.
در ما نحن فیه، بحث علت فاعلی در کار نیست چون می‌گوئیم مسائل مختلفه یک علم یک غایت دارد و این غایت باید موضوع واحد داشته باشد؛ یعنی نمی‌گوئیم این مسائل، علت فاعلی برای آن غایت هستند.
تعبیر مرحوم عراقی(رحمه الله) این است که بین غایت و مسائل فقط اضافه‌ای وجود دارد؛ یعنی اگر این مسائل را کاملاً منطبق بر یک مورد کنیم، می‌توانیم عنوان تمکن از استنباط را انتزاع کنیم. مثلاً وقتی مسائل علم نحو را بر عبارت یا جمله‌ای منطبق کردیم، «صحة الکلام عن الخطأ فی المقال» را انتزاع می‌کنیم.
اشکال دوم: سلمنا اشکال اول وارد نباشد، اما اشکال دیگر این است که هم در علم اصول و هم در علم نحو، در غایت جهت واحده وجود ندارد؛ مثلاً در علم نحو، کلٌ فاعل مرفوع و غایت دارای یک غایت و کل مفعولٍ منصوب دارای غایت دیگری است. در این موارد غایت، یک واحدِ بسیط من جمیع الجهات نیست؛ در حالی که قاعده الواحد که می‌گوید، «الواحد لا یصدر منه إلا الواحد و لا یصدر إلا عن الواحد» در جایی است که واحد، واحد بسیط من جمیع الجهات باشد. همچنین در علم اصول که قواعد مختلف وجود دارد نیز این مسئله مطرح است.
اشکال سوم: برای جریان قاعده در هر علم، به لحاظ این غایت و استدلال باید بتوانیم سه قدر جامع درست کنیم: 1) قدر جامع بین موضوعات 2) قدر جامع بین محمولات 3) قدر جامع بین نسب یعنی نسبت بین موضوع و محمول؛ در حالی‌که وحدت بین نسب محال است؛ چون هر محمولی عارض بر موضوع است و بین عارض و معروض تغایر وجود دارد.[3]
دیدگاه مرحوم خوئی (رحمه الله)
اشکال اول: روح این اشکال به اشکال اول مرحوم عراقی(رحمه الله) باز می‌گردد که گفتند نسبت بین مسائل و غایت نسبت علت و معلول نیست. ایشان می‌فرماید مسائل علم نمی‌تواند علت برای غایت قرار گیرد؛ چون لازمه آن این است که غایت برای هر کسی که مثلاً کتاب نحو را در دست دارد -ولو علم آن اینها نداشته باشد- مترتب باشد، در حالی‌که روشن است که چنین نیست.
اشکال دوم: ایشان می‌فرماید واحد بر سه نوع است و طبق هر سه، مدعای شما اثبات نمی‌شود:
الف- واحد شخصی: اگر مراد از غایت، واحد شخصی باشد، باید نسبت مسائل این علم به این غایت، نسبت جزء به کل باشد؛ یعنی اگر علمی صد مسئله دارد، مسئله اول یک صدم این غایت و مسئله دوم یک صدم این غایت و... باشد. ایشان در ادامه می‌گوید پس باید بگوئیم مجموع المسائل علت برای غایت است نه جامع بین المسائل، در حالی‌که مستدل قصد دارد یک موضوع قدر جامع مشترک، بین موضوعات مسائل درست کند.
به بیان دیگر اشکال این است که مجموع باید علت باشد لا الجامع؛ در حالی‌که مدعای شما این است که جامع را اثبات کنید.
ب- واحد نوعی: اما اگر مراد واحد نوعی باشد یعنی این غایت جهات متعدده دارد و هر مسئله‌ای جهتی از این را عهده‌دار است؛ وقتی هر مسئله‌ای یک جهتی دارد لازم نیست این مسئله با مسئله دیگر در موضوع قدر جامع داشته باشد؛ پس باز هم مدعای شما ثابت نشد.
ج- واحد اعتباری: اما اگر مراد از واحد واحد اعتباری باشد، از موضوع قاعده الواحد خارج است.[4]
خلاصه اینکه اولاً قاعده الواحد در فلسفه مورد مناقشه است و ثانیاً علی فرض التسلیم این پنج اشکال تماماً وارد است.
کلام مرحوم شهید صدر (رحمه الله)
روح فرمایش آقای صدر(رحمه الله) به قول مشهور بر می‌گردد و تفصیل بین قبل و بعد از تدوین وجهی ندارد. اصلاً محل بحث این است که آیا از ابتدا مؤسس قدر جامعی را در نظر گرفته یا در نظر نگرفته‌است؟
قول دوم: عدم نیاز به موضوع در علوم
قول دوم، در مقابل قول مشهور است و برخی مثل مرحوم عراقی(رحمه الله)، مرحوم امام(رحمه الله)، مرحوم محقق خوئی(رحمه الله) و... به آن قائلند. ایشان می‌فرمایند علم، به موضوع نیاز ندارد. نسبت به این مسئله دو مطلب را ذکر خواهیم کرد.
ادله و شواهد قول غیر مشهور
برخی از این موضوعات از قبیل مقوله وضع و از اعراض است؛ مثل نماز که می‌گوئیم برای آن حالاتی مثل قیام، قعود، رکوع، سجود و... وجود دارد و برخی از این حالات هم از قبیل کیف مسموع است مثل قرائت. در مقابل برخی عنوان عدمی دارد؛ مثلاً طبق یک تفسیر می‌گوئیم روزه یعنی امساک و امساک به معنای نخوردن است.
در محل خود اثبات شده‌است که بین الجواهر و الاعراض و در خود اعراض تسعه قدر جامع وجود ندارد و اینها به کمال التباین، متباینات هستند.
دیدگاه مرحوم امام خمینی (رحمه الله) و بررسی آن
از مجموع کلماتی که امام(رحمه الله) به قلم شریف‌شان در مناهج الوصول دارند یا در تقریراتی که از ایشان نوشته شده، دو قول به ایشان نسبت داده می‌شود:
الف- هیچ علمی دارای موضوع واحد نیست، در نتیجه علم اصول هم همینطور است.
ب- آنچه با دقت در فرمایش ایشان معلوم می‌شود و مرحوم والد ما(رحمه الله) در اصول‌شان ذکر کردند که امام(رحمه الله) می‌فرماید به نحو موجبه کلیه نمی‌توانیم بگوئیم هر علمی باید موضوع واحد داشته باشد.
اما خود امام(رحمه الله) رساله‌ای در موضوع علم اصول دارد که در آن برای علم اصول موضوع واحدی را تصویر فرمودند که بعداً بیان خواهیم کرد.
صرف نظر از دلیلی که برای این قول ذکر کردیم و گفتیم مورد پذیرش ما است، امام(رحمه الله) سه شاهد آوردند که به نظر می‌رسد هر سه شاهد قابل خدشه است:
شاهد اول: با مطالعه تاریخ علوم می‌بینیم، این علوم در بدو پیدایش محدود به چند مسئله بوده‌است؛ ایشان در ادامه به کلامی که ابن سینا از ارسطو در منطق شفا نقل می‌کند اشاره می‌کنند که ارسطو گفته‌است، این منطقی که اینقدر مسائل آن‌را مدوّن و منضبط کردیم و شما امروز می‌بینید، در بدو پیدایش چند مسئله بیشتر نبوده‌است ولی اکنون صد یا دویست مسئله شده است.
ایشان می‌فرماید چگونه امکان دارد بگوئیم در ذهن مدوِّن و مؤسس اولیه علمی که در بدو پیدایش پنج الی ده مسئله داشته‌است و الآن که به دست ما رسیده و مثلاً هزار مسئله شده است، قدر جامعی بین موضوعات همه این مسائل فرض کرده باشد؟
به نظر ما این فرمایش قابل قبول نیست، برای اینکه می‌گوئیم هر چند او فقط می‌تواند بین همان چند مسئله‌ی قدر جامع در نظر بگیرد، ولی دیگران که مسائلی را اضافه می‌کنند، به آن قدر جامع توجه دارند؛ مثلاً امکان ندارد کسی مسئله علم فقه را در منطق یا مسئله منطق را در اصول و یا در فیزیک قرار بدهد! بلکه نسل بعد با توجه به همان قدر جامع موجود بین چند مسئله ابتدائی، مسائل جدید را اضافه می‌کنند.
شاهد دوم: در هر علم قضایای اثباتی و سلبی داریم و در قضایای سلبی می‌گوئیم زیدٌ لیس بقائم که حقیت این قبیل قضایا، سلب الربط بین المحمول و الموضوع است یعنی ربط و نسبتی بین اینها نیست؛ در حالی‌که محل بحث این است که یک موضوع قدر جامعی که از عوارض آن موضوع باشد ولی ما سلب العروض می‌کنیم و می‌گوییم این عارض بر آن نیست.
در مقام جواب می‌گوئیم در این قبیل قضایا هر چند می‌گوئیم محمول ثابت نیست ولی موضوع واحد است. به بیان دیگر گاهی اوقات می‌گوئیم این محمول بر این موضوع ثابت است و گاهی هم ثابت نیست ولی موضوع واحد است و اشکالی ندارد.
شاهد سوم: در طول تاریخ و با مراجعه به تاریخ علوم می‌ّبینیم علوم شعب زیادی پیدا کرده‌اند؛ مثلاً علم طب انشعاب به علوم متعدد پیدا کرده‌است؛ یعنی ابتدا موضوع علم طب بدن بوده‌است اما در حال حاضر موضوع علم طب بدن نیست بلکه چشم، گوش، قلب، ریه و... هر کدام، موضوع مستقلی شده‌اند.
ایشان می‌فرماید آیا با فرض انشعاب، می‌توانیم بگوئیم موضوعِ واحدِ جامعِ بین موضوعات مسائل وجود دارد؟ گویا در ذهن شریف‌شان این است که انشعاب یعنی باید بگوئیم این 50 مسئله یک عنوان و این 50 مسئله دیگر، عنوان دیگر دارد، پس باید موضوع مختلف شود.
در مقام جواب می‌گوئیم هر چند هر کدام مسائل خاصی دارد و همین سبب انشعاب شده‌است، ولی اینها مصداق برای آن عنوان کلی حساب می‌شوند؛ در نتیجه انشعاب ملازم با تغییر موضوع نیست.
تا اینجا قول اول که قول مشهور بود را رد کردیم. قول دوم برای ما فی الجمله و طبق همان دلیلی که ابتدا بیان شد قابل قبول است.
قول سوم: تفصیل بین علوم حقیقیه و اعتباری
ایشان می‌گوید علوم یا حقیقیه و یا اعتباریه هستند. در علوم حقیقیه مثل ریاضیات، فلسفه و... دنبال معرفت و کشف حقیقتی هستیم لذا وحدت موضوع لازم داریم و یک موضوع، قدر جامع بین موضوعات مسائل است؛ مثلا در فلسفه می‌گوئیم موضوع وجود است، پس باید ببینیم وجود چیست؟ می‌گوئیم مصداق اکمل، خدای تبارک و تعالی است تا ضعیف‌ترین مراتبش که در این عالم وجود دارد. انواع و اقسامش چیست؟ وجود اصیل است یا ماهیت؟ و تمام محور این علم بر محور وجود است.
اما در علوم اعتباریه چنین نیست و دنبال حقیقتی از حقایق عالم نیستیم؛ مثلاً در علم نحو می‌گوئیم راه‌هایی را یاد می‌گیریم که درست حرف بزنیم، یا در علم اصول تمکن از استنباط پیدا می‌کنیم. وقتی به دنبال کشف حقیقت نبودیم، امور اعتباریه است. وقتی امور اعتباریه شد لزومی ندارد قدر جامعی مثلاً بین صوم و صلاة و حج و زکات درست کنیم.
مرحوم امام(رحمه الله) در این باره می‌فرماید احکامی که در فقه بر فعل مکلف بار می‌شود مثل وجوب، حرمت، صحّت، فساد و... عرض ذاتی او نیست، اما چون دنبال کشف حقیقتی نیستیم، نیازی نیست که بگوئیم موضوعات این مسائل باید دارای قدر جامع باشند.
نظریه مختار
و صلّی الله علی محمد و آله الطاهرین
[1] ـ فقالوا ـ کما سلف ذکره فی السفر الاول فی ضوابط العلة و المعلول (2/ 204)، انه لو صدر عن الواحد من حیث هو واحد «ألف» و «ب» مثلاً و «أ» لیس «ب» فقد صدر عنه من الجهة الواحدة «ب» و ما لیس «ب» و ذلک تتضمن اجتماع النقیضین. (الاسفار الاربعه 7 / 205)
[2] ـ يس، 82.
[3] ـ «قاعدة الواحد لا يصدر منه إلا الواحد فانه على تقدير تسليمها فانما هي في الامر البسيط لا مثل المقام الذي هو جامع عنواني يترتب على جل المسائل و لا يستكشف منه الجامع بين موضوعات المسائل مضافا الى ان الغرض في المقام يترتب على العلم بالمسائل لانفسها و لو سلم ترتبه عليها فليس ترتبا بنحو العلية و المعلول و انما ترتبه عليها ترتب اضافة لذيها فان القواعد بتعلمها توجب استعدادا لترتب الفائدة و الغرض فان نفس القواعد لا تترتب عليها هذه الفائدة مطلقا بل مع ضم تعلمها و تطبيقها على أن تصوير جامعا معنويا يجمع موضوعات المسائل بالنسبة الى بعض العلوم أمر غير معقول فان علم النحو موضوعه الكلمة و الكلام و الكلمة جزء من الكلام و لا يعقل وجود جامع بين الجزء و الكل و تخلص بعضهم عن ذلك في ان موضوع علم العربية هو الكلام لا يرفع الاشكال اذ الكلام مركب من سنخ الالفاظ و من سنخ المعاني كالنسبة و لا يعقل وجود جامع بين ما هو من سنخ الألفاظ و بين ما هو من سنخ المعاني كما ان علم البيان موضوعه الفصاحة و البلاغة و الفصاحة جزء من البلاغة و لا يعقل جامع بين الجزء و الكل و هكذا في علم المنطق فان موضوعه التصور و التصديق و لا جامع بينهما و كذا في الفقه فان فعل المكلف لا يكون جامعا بين الصلاة التي هي من مقولة الافعال و الصيام الذي هو من التروك فالحق ان يقال بان الموجب لجمع المسائل يختلف باختلاف نظر المدوّن فتارة يكون نظره الى موضوع خاص و يبحث عن عوارضه و اخرى يكون نظره الى محمول خاص كالنافع و يقصد البحث عما يعرض النافع عليه و اخرى يكون نظره الى غرض خاص من دون نظر الى الموضوع و المحمول فعلى الأول يكون التميز بالموضوع و على الثاني يكون بالمحمول و على الثالث فالتميز بالغرض بل ربما يقال انه لا يحتاج الى ذلك اصلا بل يصح للمدوّن ان يكوّن وحدة اعتبارية فان المركب من اجزاء متمايزة تعتبر فيه وحدة اعتبارية فالمدوّن لما دوّن تلك المسائل المتمايزة اعتبرها علما واحدا فبهذا الاعتبار تعتبر تلك المسائل علما و ان ترتبت عليها اغراض عديدة فوحدته منوطة بالوحدة الاعتبارية كما لا يخفى.» منهاج الأصول، ج1، ص: 13 و 14.
[4] ـ «أنّ البرهان المزبور وإن سلّم في العلل الطبيعية لا في الفواعل الارادية، إلّاأنّ الغرض الذي يترتب على مسائل العلوم، لا يخلو إمّا أن يكون واحداً شخصياً، أو واحداً نوعياً، أو عنوانياً، وعلى أيّ تقدير لا تكشف وحدة الغرض عن وجود جامع ماهوي وحداني بين تلك المسائل...» محاضرات فى أصول الفقه ( طبع موسسة احياء آثار السيد الخوئي )، ج1، ص: 14.
[5] ـ مناهج الوصول إلى علم الأصول، ج1، ص: 39 و 40.
نظری ثبت نشده است .