موضوع: قاعده ضمان يد
تاریخ جلسه : ۱۳۸۵/۷/۱۲
شماره جلسه : ۹
چکیده درس
-
نقد و بررسی کلام مرحوم بروجردی
-
نتيجه بررسي کلام مرحوم بروجردي(ره)
-
نقد امام خمینی(ره) بر قول مشهور در بیان حقیقت ضمان
-
قول مشهور در مراد از علي اليد
-
نقد مرحوم امام بر قول مشهور
-
معناي ضمان نزد مرحوم امام(ره)
دیگر جلسات
بسم الله الرّحمن الرّحيم
الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين
نقد فرمايش مرحوم بروجردي
فرمايش مرحوم محقق بروجردى(اعلى الله مقامه الشريف) را ملاحظه فرموديد، چند مناقشه در فرمايش ايشان به ذهن مى‌‌رسد - در عين اين كه نكات دقيق و بديعى در كلام ايشان بود - اما اين مناقشات را عرض مى‌‌كنيم.نقد اول:
اولين مناقشه اين است كه عقلاء در باب ديون و در باب ضمانات دو اعتبار ندارند. اينطور نيست كه عقلاء يك عنوانى را بعنوان ذمه اعتبار كنند و عنوان ديگرى را بعنوان عهده اعتبار كنند، و حال آنکه لازمه فرمايش ايشان، بلكه صريح كلام ايشان اين است كه عقلا در باب ديون و در باب ضمانات دو اعتبار دارند، در باب ديون وجود ذمه را اعتبار مى‌‌كنند و در باب ضمانات وجود عهده را اعتبار مى‌‌كنند. لكن اين نكته وجود دارد که همانطور كه ايشان فرمودند؛ در باب ديون، چيزى به نام اشتغال ذمه داريم اما به نام ضمان نداريم، در باب ديون مى‌‌گوييم ذمه مديون مشغول شده است اما نمى گوييم كه المديون ضامن. اينجا بايد چه بگوييم؟ بايد اين نكته را در اينجا روشن كنيم كه ما بايد بگوييم، «عهده»، كه «عهده» يك عنوان عامى است.اين عهده گاهى به يك امر جزئى تعلق پيدا مى‌‌كند و گاهى به يك امر كلى، ما عهده را به يك معناى عامى مى‌‌گيريم و مساوى با ضمان نمى گيريم. از نكاتى كه در كلام ايشان وجود دارد و محل مناقشه است اين كه عهده را مساوى با ضمان گرفته اند، و حال آنکه «عهده» - همانطورى كه ازكلمات مرحوم آخوند و مرحوم اصفهانى بدست آورديم - يك عنوان عامى است، اين عنوان عام قد يتعلق بامر جزئى خارجى، مى‌‌گوييم عهده دار اين مال باشد، که اين نتيجه اش ضمان مى‌‌شود، اما قد يتعلق بامر كلى آنجا كه به امر كلى تعلق پيدا مى‌‌كند آنجا را از اول بگوييم اشتغال عهده يا اشتغال ذمه. بعبارة اخرى؛ مى‌‌توانيم ذمه را يكى از مصاديق عهده قرار دهيم. عقلا نيز همين كاررا دارند، ذمه يك عنوان مباين با عهده نيست بلکه از مصاديق عهده است. و باز به يك تعبير ديگر؛ «عهده» گاهى به جزئى تعلق پيدا مى‌‌كند و گاهى به كلى، آن مواردى كه به كلى تعلق پيدا كرد، مى‌‌توانيد از آن موارد تعبير به ذمه.
نقد دوم:
اشكال دوم اين است كه ايشان در ادامه كلامشان فرمودندكه عهده قد يتعلق بامر كلى و سپس اين امر كلى را در عقد الضمان منحصر كردند با توضيحى كه ديروز داديم -. به نظر مى‌‌رسد كه با توجه به مطلب اولى كه گفتيم عهده يتعلق بامر كلى، اما اين اختصاص به عقد الضمان ندارد، بلكه در تمام معاوضات اين چنين است؛ در تمام معاوضات كليه در آنجا كه يك بيعى كلى انجام مى‌‌دهيد آنجا هم عهده وجود دارد. اساساً شما مگر نمى فرماييد «العقد هو العهد» اصلاً يكى از معانى مهم عقد عهد است. أَوْفُوا بِالْعُقُودِ را تفسير مى‌‌كنيد «اى اوفوا بالعهود»، عقد بمعناى عهد است، ما عقدى نداريم كه در آن عهد و عهده و تعهد نباشد، آن وقت ادعايمان اين است كه در تمام عقود معاوضيه عهده هست، عهده به يك امر كلى هم تعلق پيدا مى‌‌كند، بايع عهده دار اين شده است كه يك مبيع كلى را تحصيل كند و در اختيار مشترى قرار دهد.
پس اشكال دوم اين است كه عهده كه به امر كلى تعلق پيدا مى‌‌كند، از كلام ايشان استفاده شده است که اين منحصر به عقد الضمان است و فرمودند در عقود معاوضيه ما ضمان نداريم، فرمودند اين معنايى كه ما براى ضمان مى‌‌كنيم در عقود معاوضيه جريان ندارد.
ما عرض مى‌‌كنيم كه عهده به كلى تعلق پيدا مى‌‌كند و اختصاصى به عقد الضمان هم ندارد، نظيرش در همين عقود معاوضيه است.
همين جا اين نكته را عرض كنيم آنچه را كه مرحوم شيخ درمكاسب بعنوان ضمان معاوضى قايل هستند و بعضى از محشين مثل مرحوم آخوند و مرحوم اصفهانى قبول كردند و بعضي ديگر، به نظر مى‌‌رسد اصلاً ضمان در باب معاوضه در معاوضات كليه يك امر عقلايى است. در معاوضات و بيع معين، يك شى معينى را مى‌‌فروشد در مقابل يك ثمن معين، اينجا نمى توانيم عهده و ضمان را بياوريم، اما در معاوضات كليه مى‌‌توانيم بگوييم اين ذمه اشتغال پيدا مى‌‌كند به يك مبيع كلى، ضمان در آنجا معنا دارد و اين يك امر عقلايى است.
اساساً ما نمى توانيم عقدى را پيدا كنيم كه عهد و عهده نباشد ما عهده را به معناى اعم از ضمان و غير ضمان مى‌‌گيريم. شما كه عهده را بمعناى ضمان تفسير مى‌‌فرماييد، اين چه عهدى است كه بخواهد در آن ضمان نباشد؟ بايد متلزم شويد به اين كه حتماً در آن ضمان وجود دارد.
نقد سوم:
اشكال سوم اين است كه ايشان عهده را مساوى با ضمان گرفتند، در حاليكه عهده يك عنوان عامى دارد، عهده يك امر اعتبارى است كه هم در بين عقلا اثر ضمان بر آن مترتب مى‌‌شود و هم آثار ديگر مثل اثر تكليفى بر آن بار مى‌‌شود، اينکه ما عهده را مساوق با ضمان قرار دهيم درست نيست.نقد چهارم:
جهت دوم در اين اشکال اين است كه مىفرمايند اين ضمان موضوع براى دو حكم تكليفى است، يعنى عقلاء ضمان را موضوع دو حكم تكليفى قرار داده اند. اين حرف هم قابل قبول نيست عقلا ضمان را موضوع براى دو حكم تكليفى قرار نمي‌دهند، بلکه عقلاء مسأله عهده را مطرح مى‌‌كنند، براين عهده آثارى مترتب مى‌‌شود، که از آثار وضعيه آن تعبير به ضمان مى‌‌كنيم، آثار تكليفيه هم بر او مترتب مى‌‌شود. اما اين كه عقلاء خود ضمان را موضوع براى دو حكم تكليفى قرار دهند اين در نزد عقلا معهود نيست.نتيجه بررسي کلام مرحوم بروجردي(ره)
اينها اشكالات ثلاثه يا اربعه اى است كه ما با دقت توانستيم بر فرمايش آقاى بروجردى ذكر كنيم. حالا شما ملاحظه بفرماييد اين اشكالات ما وارد هست يا وارد نيست، ولو اين كه والد بزرگوار ما(دام ظله) در كتاب قواعدفقهيه، كلام مرحوم بروجردى را پذيرفته اند و خيلى هم به اين نظريه مرحوم آقاى بروجردى اعتنا دارند. اما به نظر مى‌‌رسد اين اشكالات بر ايشان وارد است. نتيجه كه تا اينجا مى‌‌گيريم ما نظر مرحوم شيخ و علامه و آخوند و نائينى و اصفهانى و بروجردى را در باب ضمان گفتيم، يك نظريه ديگر باقى مانده است اين را هم بيان كنيم، بعد كه اين نظريه را ذكر كرديم آن وقت بايد يك جمع بندى كنيم و ببينيم از بين اين انظار - با توجه به اشكالاتى كه بر بعضى از اينها وارد كرديم - نظر صحيح كدام مى‌‌تواند باشد؟فرمايش مرحوم امام(ره)
آخرين نظر، نظر امام(رضوان الله تعالى عليه) در كتاب البيع، جلد اول، صفحه 506 است. - يك بحث بسيار مفصلى دارند که از صفحات حدود 380 اين بحث شروع مى‌‌شود - عنوان بحث اين است كه مىفرمايند بعد از اين كه مشهور مىگويند اگر مال ديگرى در يد انسان تلف شد اگر مثلى است مثل، اگر قيمى است قيمت، فرموده‌اند ما از حديث على اليد هم همين را استفاده مى‌‌كنيم - كه خود اين يك بحثى است كه ما بعداً ان شاالله به ترتيب به او مى‌‌رسيم ـ . بعد فرموده‌اند كه در باب اتلاف هم همينطور است «من اتلف مال الغير فهو له ضامن»، آنجا هم اگر اين مال متلَف مثلى بود، ضمان به مثل است و اگر قيمى بود ضمان به قيمت است، ذكر فرمودند كه ما يك دليل عقلى يا نقلى بر اين كه كيفيت ضمان در همه موارد بايد بنحو واحد باشد نداريم.يعنى مىفرمايند امكان دارد كسى بگويد از على اليد ما مثلى و قيمى را استفاده مى‌‌كنيم، اما در جايى كه اتلاف است ضمان منحصر به قيمى است، بعضى از بزرگان مثل مرحوم ايروانى اين نظريه را دارند كه ضمان فقط مربوط به ماليت و قيمت است - كه اينها نكات و مباحث زيادى است كه در كتاب البيع مطرح مى‌‌شود - اما ايشان مىفرمايد ما يك دليلى كه عقلاً و نقلاً بگوييم كه كيفيت ضمان در باب يد، در باب اتلاف و در ساير ضمانات بايد به نحو واحد باشد، ما چنين دليلى نداريم، پس بايد ببينيم از ظاهر ادله چه چيزى استفاده مى‌‌شود. مقدماتى كه حدود صد صفحه عنوان كردند تا به تحقيقى كه رسيدند، که فرمودند ما، هم در موارد يد و هم در موارد اتلاف، از رواياتى كه دلالت بر ضمان در تمام اين موارد دارد استفاده مي‌کنيم كه خود عين بر عهده مالك است، در باب يد مى‌‌گوييم على اليد ما اخذت ،«ما اخذت» همان عين خارجى است، خود اين عين بر عهده است ، در باب اتلاف مى‌‌گوييم من اتلف مال الغير فهو له ضامن يعنى نسبت به آن مال ضمان وجود دارد.
البته مىفرمايند در باب اتلاف، اكثر روايات ظهور در همين معنا دارد، يك رواياتى هم هست كه از آن بوى تعارض مىآيد که از آن استفاده مى‌‌شود كه خود مال بر ذمه و بر عهده مالك نيست، که مرحوم امام آن روايات را جواب مى‌‌دهند و مىفرمايند بالاخره نتيجه اين مى‌‌شود كه جع طوائف روايات وارده در باب اتلاف را که در نظر بگيريم از آن استفاده مى‌‌كنيم كه عين آن مال بر عهده ضامن هست.
بعد كه اين را بيان مى‌‌كنند مىفرمايند اين ظاهر با يك اشكال مهم عقلى مواجه است و عقلاً يا عقلائياً نمى شود براي او اين ظاهر را متلزم شد، هم در على اليد و هم درباب اتلاف و هم در باب ضمان. يكى از نكات رئيسى فرمايش ايشان در مقابل مشهور از بزرگان و فقها همين است.
قول مشهور در مراد از علي اليد
مشهور قايل هستند به اين كه وقتى شما بر مال غير يد پيدا كردید (كه يد بعداً معنا مى‌‌شود) خود اين مال خارجي بر عهده شما مي‌آيد. آن وقت به مشهور مى‌‌گوييم بعد كه اين مال تلف شد، شما مى‌‌گوييد همان مال را بايد داد، آن مال كه الان وجود ندارد، مىگويند مثل يا قيمت بمنزله آن مال است، اداء المثل، اداء نفس الشیء است، اداء القيمة، اداء نفس الشى هست، يك چنين توجيهى را ذكر مى‌‌كنند.نقد مرحوم امام بر قول مشهور
ايشان اين بحث تحقيق ضمان را در صفحه 506 عنوان كردند، اما اين مطلب را در صفحه 379 عنوان فرموده اند، آنجا مىفرمايند كه شما كه مى‌‌فرماييد عين اين مال بر عهده مىآيد، ما چهار احتمال در اين كلام مى‌‌دهيم، که هر چهار احتمالش باطل است. احتمال اول اين است كه بگوييم اين مال بقيد وجوده الخارجى بر عهده مىآيد، شما بر يك مالى يد پيدا كرديد بگوييم بقيد وجوده الخارجى، مقيداً به اين قيد بر عهده مىآيد. مىفرمايند اگر اينطور بگوييم بعد از اين كه تلف شد ديگر وجود خارجى ندارد، پس بعد از اين كه تلف شد چون ديگر وجود خارجى و اين قيدش از بين رفت ديگر ضامن چيست؟ بنابر اين احتمال مىفرمايد فلابد ان يسقط ضمانه بتلفه.احتمال دوم اينکه بگوييم مراد از اين «ما اخذت»، ماهيت معرات عن الوجود است، اصلاً كارى به وجود آن نداريم، اينکه آنچه كه بر عهده مىآيد ماهيت اين شى است معراتاً عن الوجود. مىفرمايند اشکال اين احتمال اين است كه در خارج، اخذ بر خود اين وجود خارجى يد پيدا كرده، نه برماهيت او. الان وقتى بر اين شى يد پيدا كرد بر وجودش يد پيدا مى‌‌كند نه بر ماهيتش، مىفرمايد «لايمكن وقوعها» يعنى «وقوع اليد على الماهية»، پس اين احتمال هم باطل است.
احتمال سوم اينکه بگوييم آنچه كه بر عهده مىآيد همين واقع خارجى است، همين موجود است، اما نه بقيد وجوده الخارجى، اين موجود بر عهده مىآيد اما نه بقيد وجود الخارجى. مىفرمايد اشکال اين هم اين است كه كسى كه بر واقع اين يد پيدا كرده، يد پيدا نمى كند بر واقع لا بوجوده الخارجى، بلکه بر واقع وجود خارجيش يد پيدا كرده است مقيداً به وجود خارجى.
احتمال چهارم اين است كه بگوييم «يعتبر الوجود الخارجى باقياً» که يد بر اين شى خارجى بوجوده الخارجى است، بعد كه تلف شد، درست است الان وجود خارجى واقعاً نيست اما بگوييم اعتباراً هست، اين مال مردم كه در دست انسان بوده و تلف شده، بعد التلف وجود خارجى واقعاً ندارد اما عقلاء مىگويند آن وجود خارجى را ما باقياً اعتبار مى‌‌كنيم، مثل اينکه هنوز باقى است و آن وجود خارجى اعتبارى مى‌‌شود. مىفرمايند اين اولاً اشكالش اين است كه آنچه كه بر آن يد پيدا كرده است وجود خارجى حقيقى است نه وجود خارجى اعتبارى.
اشكال دومى كه مى‌‌كنند مىفرمايند اين خلاف ظاهر حديث است، ظاهر حديث اين است كه «المضمون ما هو الموجود خارجاً»، ظاهر حديث اين است «ما اخذت» مضمون است، «لا الاعم منه و من المعلوم الذى يعتبر موجوداً باقيا» ظاهر حديث اعم از اين وجود خارجى است. يعني وقتى آن عين هست، خود اين وجود خارجى، ولي وقتى تلف شد وجود خارجى اعتبارى کافي است.
مىفرمايد اين خلاف ظاهر حديث است.
در ادامه مىفرمايند: «فلا وجه معقول مقبول عرفاً و عقلا لما افيد» يك وجه معقول و مقبول براى آنچه كه فقها بيان كردند - كه فقها مىگويند وقتى شما بر مال غير يد پيدا كرديد خود اين مال بر ذمه و بر عهده مىآيد - نيست. مىفرمايند ما چهار احتمال در اينجا مى‌‌دهيم و بيشتر از اين چهار احتمال، احتمال ديگرى در اينجا جريان ندارد و هر چهار احتمال با اشكال مواجه است.
معناي ضمان نزد مرحوم امام(ره)
در ادامه ايشان مطالبى را فرمودند تا مى‌‌رسند به صفحه 507، در آنجا مىفرمايند : و التحقيق ان يقال - شروع مى‌‌كنند براى اين كه براى ضمان يک معناى جديدى را ذكر كنند ، خلاصه معنا اين است که مىفرمايند ضمان يعنى «عهدة الخسارة»، اصلاً فرض اين كه ما بگوييم در زمانى كه اين عين موجود است اين شخص «ضامن للعين الموجودة»، نمى شود الا اين كه بگوييم «عهدة الخسارة» مراد است، عهده الخسارة يعنى چه؟ يعنى اگر تلف شد بايد خسارتش را بدهيد، همين. نه اينكه بگوييم خود اين عين بر عهده است. بايد بگوييم اگر اين عين تلف شد خسارتش را بايد بدهيد.
مى فرمايند ما وقتى به عقلاء مراجعه مى‌‌كنيم، به عقلاء مى‌‌گوييم ضمان يعنى چه؟ عقلاء هيچ وقت نمى گويند خود اين عين بر عهده مىآيد، عقلاء مىگويند اين اگر از بين رفت تو بايد خسارتش را بدهى، لو تلفت العين بر ذمه توست كه تو مثل يا قيمت اين را -، كه خسارت يا به مثل است و يا قيمت است - بايد خسارتش را بپردازى. مىفرمايند «و التحقيق ان يقال ان ضمان المعهود المغروس في اذهان العقلا هو عهدة الغرامة و الخسارة، ففى المثلى بالمثل و في القيمى بالقيمة و ان ضمان العين بمعنى ان نفس العين على عهدة الضامن في المثليات و القيميات خلاف المتعارف و المعهود عندهم» ما بخواهيم بگوييم خود عين بر عهده اخذ و بر عهده ضامن مىآيد، مي‌فرمايند اين خلاف متعارف و خلاف معهود است.
و در ادامه آن يك مطلب كلى را بيان مى‌‌كنند. در مواردى كه عقلا يك روش خيلى روشنى دارند، شارع اگر بخواهد با اين روش مخالفت كند، با يك دليل اشاره‌اى و يك دليلى كه بشود با توجيه، از آن خلاف عقلاء را استفاده كرد، نمى تواند وارد شود، هرجا شارع بخواهد با عقلا مخالفت كند بايد يك بيان صريح اقامه كند، مثل باب ربا مثلاً، اما بدون ذكر بيان صريح ما نمى توانيم اين را در اينجا مطرح كنيم.باز در دنباله مىفرمايند بله ما قبلاً به شما گفتيم از ظاهر روايت على اليد و از روايات اتلاف استفاده مى‌‌كنيم كه ظهور در اين دارد كه خود عين بر عهده مىآيد، اما تحقيق خلاف اين است.
مى فرمايد «و هذا اقرب بنظر القاصر عجالتاً و ان خالف ما مرّ منا» مطلبى كه الان مى‌‌خواهيم بگوييم مخالف آن است كه تا حالا گفتيم. اين آيه را هم مى‌‌آورند و مىفرمايند «يمحوا الله ما يشإ و يثبت». در دنباله كلامشان اين نكته را مىفرمايند که ما روى اين غايت دقت كنيم، مشهور مىگويند «على اليد ما اخذت حتى تؤديه» مىگويند اين ادا هم غايت است لصورة بقإ و حفظ العين، آنجايى كه عين هست، خود عين را بايد بدهيد، ولى آنجايى كه تلف مى‌‌شود مشهور مىگويند باز اين «حتى تؤديه» معنا دارد، مشهور مىگويند اين غايت «حتى تؤديه» در صورت تلف هم معنا دارد، معنايش اين است كه مثلش را بدهد چون ادإ المثل، ادا خود شى است، اداء القيمة، اداء خود شى است.
مىفرمايند ما اين را قبول نداريم، ما مى‌‌گوييم اين حتى تؤديه فقط غايت است لصورة البقاء، آنجايى كه باقى است بايد خود عين را به مالكش بدهي، اما آنجايى كه عين تلف شد، اين غايت، غايت در صورت تلف نيست. آنجا چه بايد بگوييم؟ آنجا بايد بگوييم كه خسارتش را بايد بدهد، مثلش يا قيمتش را بايد بدهد، ديگر ادا، اداء الشى نيست.
مىفرمايد مثل آنجايى كه كسى مى‌‌گويد «الق مالك في البحر و علىّ ضمانه»، اين «علىّ ضمانه» يعنى چه؟ يعنى اگر از بين رفت من خسارتش را مى‌‌دهم، اما اداء الشى و اين كه بگوييم «حتى تؤديه» در فرض تلف هم هست اين معنا ندارد.
پس اين هم مطلب ديگر كه اين حتى تؤديه را بر خلاف كلمات سايرين مىفرمايند ما فقط غايت براى صورت بقا مى‌‌دانيم، اما در صورت تلف نه.
در نتيجه مى‌‌گوييم بالاخره اين على اليد ما اخذت حتى تؤديه را چه معنا مى‌‌فرماييد؟ مىفرمايند «لو تلف يراد منه ان الاخذ ضامن للمأخوذ بمعنا انه لو تلف تكون خسارته عليه» اگر تلف شد خسارتش بر او هست، و غاية هذه الامر تعليقى، اين امر تعلقى چيست؟ عهدة الخسارة على فرض التلف هو ادإ نفس العين خود عين، غايت اين امر تعليقى است، لذا مىفرمايند «على هذا توافق مضامين جميع الروايات في باب الضمانات»، در باب ضمانات ما روايات زيادى داريم که از امام(ع) سؤال مى‌‌كنند كسى سوار دابه اش است، اين دابه در طريقى كه مى‌‌رود مثلاً زراعتى را از بين برده، مالى را از بين برده، چه کسي ضامن است؟
در اينجا و روايات ديگر، مىفرمايد ما اگر ضمان را به معناى عهدة الخسارة معنا كنيم، نگوييم عين اين مال بر عهده مىآيد، نگوييم «حتى تؤديه» غايت براى صورت تلف هم هست، نه، يك معناى تعليقى مى‌‌كنيم مى‌‌گوييم لو تلف فعهدة الخسارة عليه، مىفرمايند يك معنايي است كه با روش همه عقلاء سازگارى دارد، اين يك معنايى است كه روايات را هم مى‌‌توانيم بر اين حمل كنيم.
آن وقت طبق اين فرمايش امام(ره) ما چيزى به نام «وجوب الرد» يا «وجوب الحفظ» بعنوان حكم تكليفى نداريم.
از اين روايات ضمان يك معنا استفاده مى‌‌شود و آن هم بعنوان عهدة الخسارة است. در دنباله كلامشان مىفرمايند اگر بگوييم اين عين بر عهده آخذ است امر غريب عند العرف و العقلا لو لم نقل انه مستنكر عندهم، اگر بخواهيم اين عين بر عهده آخذ است، در نزد عرف يك امر بعيدى است، اگر نگوييم عرف و عقلا انكار مى‌‌كنند. اين فرمايش امام را ملاحظه فرموديد، باز دقت كنيد فرق بين اين مبنا و ساير مبانى چيست؟ بالاخره ايشان مى‌‌خواهند بفرمايند ما يك كارى كرديم كه هم با روش عقلا سازگارى دارد و هم تمام روايات باب را مى‌‌توانيم بر اين معنا حمل كنيم.
بسم الله الرّحمن الرّحيم
الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين
نقد فرمايش مرحوم بروجردي
فرمايش مرحوم محقق بروجردى(اعلى الله مقامه الشريف) را ملاحظه فرموديد، چند مناقشه در فرمايش ايشان به ذهن مى‌‌رسد - در عين اين كه نكات دقيق و بديعى در كلام ايشان بود - اما اين مناقشات را عرض مى‌‌كنيم.نقد اول:
اولين مناقشه اين است كه عقلاء در باب ديون و در باب ضمانات دو اعتبار ندارند. اينطور نيست كه عقلاء يك عنوانى را بعنوان ذمه اعتبار كنند و عنوان ديگرى را بعنوان عهده اعتبار كنند، و حال آنکه لازمه فرمايش ايشان، بلكه صريح كلام ايشان اين است كه عقلا در باب ديون و در باب ضمانات دو اعتبار دارند، در باب ديون وجود ذمه را اعتبار مى‌‌كنند و در باب ضمانات وجود عهده را اعتبار مى‌‌كنند. لكن اين نكته وجود دارد که همانطور كه ايشان فرمودند؛ در باب ديون، چيزى به نام اشتغال ذمه داريم اما به نام ضمان نداريم، در باب ديون مى‌‌گوييم ذمه مديون مشغول شده است اما نمى گوييم كه المديون ضامن. اينجا بايد چه بگوييم؟ بايد اين نكته را در اينجا روشن كنيم كه ما بايد بگوييم، «عهده»، كه «عهده» يك عنوان عامى است.اين عهده گاهى به يك امر جزئى تعلق پيدا مى‌‌كند و گاهى به يك امر كلى، ما عهده را به يك معناى عامى مى‌‌گيريم و مساوى با ضمان نمى گيريم. از نكاتى كه در كلام ايشان وجود دارد و محل مناقشه است اين كه عهده را مساوى با ضمان گرفته اند، و حال آنکه «عهده» - همانطورى كه ازكلمات مرحوم آخوند و مرحوم اصفهانى بدست آورديم - يك عنوان عامى است، اين عنوان عام قد يتعلق بامر جزئى خارجى، مى‌‌گوييم عهده دار اين مال باشد، که اين نتيجه اش ضمان مى‌‌شود، اما قد يتعلق بامر كلى آنجا كه به امر كلى تعلق پيدا مى‌‌كند آنجا را از اول بگوييم اشتغال عهده يا اشتغال ذمه. بعبارة اخرى؛ مى‌‌توانيم ذمه را يكى از مصاديق عهده قرار دهيم. عقلا نيز همين كاررا دارند، ذمه يك عنوان مباين با عهده نيست بلکه از مصاديق عهده است. و باز به يك تعبير ديگر؛ «عهده» گاهى به جزئى تعلق پيدا مى‌‌كند و گاهى به كلى، آن مواردى كه به كلى تعلق پيدا كرد، مى‌‌توانيد از آن موارد تعبير به ذمه.
نقد دوم:
اشكال دوم اين است كه ايشان در ادامه كلامشان فرمودندكه عهده قد يتعلق بامر كلى و سپس اين امر كلى را در عقد الضمان منحصر كردند با توضيحى كه ديروز داديم -. به نظر مى‌‌رسد كه با توجه به مطلب اولى كه گفتيم عهده يتعلق بامر كلى، اما اين اختصاص به عقد الضمان ندارد، بلكه در تمام معاوضات اين چنين است؛ در تمام معاوضات كليه در آنجا كه يك بيعى كلى انجام مى‌‌دهيد آنجا هم عهده وجود دارد. اساساً شما مگر نمى فرماييد «العقد هو العهد» اصلاً يكى از معانى مهم عقد عهد است. أَوْفُوا بِالْعُقُودِ را تفسير مى‌‌كنيد «اى اوفوا بالعهود»، عقد بمعناى عهد است، ما عقدى نداريم كه در آن عهد و عهده و تعهد نباشد، آن وقت ادعايمان اين است كه در تمام عقود معاوضيه عهده هست، عهده به يك امر كلى هم تعلق پيدا مى‌‌كند، بايع عهده دار اين شده است كه يك مبيع كلى را تحصيل كند و در اختيار مشترى قرار دهد.
پس اشكال دوم اين است كه عهده كه به امر كلى تعلق پيدا مى‌‌كند، از كلام ايشان استفاده شده است که اين منحصر به عقد الضمان است و فرمودند در عقود معاوضيه ما ضمان نداريم، فرمودند اين معنايى كه ما براى ضمان مى‌‌كنيم در عقود معاوضيه جريان ندارد.
ما عرض مى‌‌كنيم كه عهده به كلى تعلق پيدا مى‌‌كند و اختصاصى به عقد الضمان هم ندارد، نظيرش در همين عقود معاوضيه است.
همين جا اين نكته را عرض كنيم آنچه را كه مرحوم شيخ درمكاسب بعنوان ضمان معاوضى قايل هستند و بعضى از محشين مثل مرحوم آخوند و مرحوم اصفهانى قبول كردند و بعضي ديگر، به نظر مى‌‌رسد اصلاً ضمان در باب معاوضه در معاوضات كليه يك امر عقلايى است. در معاوضات و بيع معين، يك شى معينى را مى‌‌فروشد در مقابل يك ثمن معين، اينجا نمى توانيم عهده و ضمان را بياوريم، اما در معاوضات كليه مى‌‌توانيم بگوييم اين ذمه اشتغال پيدا مى‌‌كند به يك مبيع كلى، ضمان در آنجا معنا دارد و اين يك امر عقلايى است.
اساساً ما نمى توانيم عقدى را پيدا كنيم كه عهد و عهده نباشد ما عهده را به معناى اعم از ضمان و غير ضمان مى‌‌گيريم. شما كه عهده را بمعناى ضمان تفسير مى‌‌فرماييد، اين چه عهدى است كه بخواهد در آن ضمان نباشد؟ بايد متلزم شويد به اين كه حتماً در آن ضمان وجود دارد.
نقد سوم:
اشكال سوم اين است كه ايشان عهده را مساوى با ضمان گرفتند، در حاليكه عهده يك عنوان عامى دارد، عهده يك امر اعتبارى است كه هم در بين عقلا اثر ضمان بر آن مترتب مى‌‌شود و هم آثار ديگر مثل اثر تكليفى بر آن بار مى‌‌شود، اينکه ما عهده را مساوق با ضمان قرار دهيم درست نيست.نقد چهارم:
جهت دوم در اين اشکال اين است كه مىفرمايند اين ضمان موضوع براى دو حكم تكليفى است، يعنى عقلاء ضمان را موضوع دو حكم تكليفى قرار داده اند. اين حرف هم قابل قبول نيست عقلا ضمان را موضوع براى دو حكم تكليفى قرار نمي‌دهند، بلکه عقلاء مسأله عهده را مطرح مى‌‌كنند، براين عهده آثارى مترتب مى‌‌شود، که از آثار وضعيه آن تعبير به ضمان مى‌‌كنيم، آثار تكليفيه هم بر او مترتب مى‌‌شود. اما اين كه عقلاء خود ضمان را موضوع براى دو حكم تكليفى قرار دهند اين در نزد عقلا معهود نيست.نتيجه بررسي کلام مرحوم بروجردي(ره)
اينها اشكالات ثلاثه يا اربعه اى است كه ما با دقت توانستيم بر فرمايش آقاى بروجردى ذكر كنيم. حالا شما ملاحظه بفرماييد اين اشكالات ما وارد هست يا وارد نيست، ولو اين كه والد بزرگوار ما(دام ظله) در كتاب قواعدفقهيه، كلام مرحوم بروجردى را پذيرفته اند و خيلى هم به اين نظريه مرحوم آقاى بروجردى اعتنا دارند. اما به نظر مى‌‌رسد اين اشكالات بر ايشان وارد است. نتيجه كه تا اينجا مى‌‌گيريم ما نظر مرحوم شيخ و علامه و آخوند و نائينى و اصفهانى و بروجردى را در باب ضمان گفتيم، يك نظريه ديگر باقى مانده است اين را هم بيان كنيم، بعد كه اين نظريه را ذكر كرديم آن وقت بايد يك جمع بندى كنيم و ببينيم از بين اين انظار - با توجه به اشكالاتى كه بر بعضى از اينها وارد كرديم - نظر صحيح كدام مى‌‌تواند باشد؟فرمايش مرحوم امام(ره)
آخرين نظر، نظر امام(رضوان الله تعالى عليه) در كتاب البيع، جلد اول، صفحه 506 است. - يك بحث بسيار مفصلى دارند که از صفحات حدود 380 اين بحث شروع مى‌‌شود - عنوان بحث اين است كه مىفرمايند بعد از اين كه مشهور مىگويند اگر مال ديگرى در يد انسان تلف شد اگر مثلى است مثل، اگر قيمى است قيمت، فرموده‌اند ما از حديث على اليد هم همين را استفاده مى‌‌كنيم - كه خود اين يك بحثى است كه ما بعداً ان شاالله به ترتيب به او مى‌‌رسيم ـ . بعد فرموده‌اند كه در باب اتلاف هم همينطور است «من اتلف مال الغير فهو له ضامن»، آنجا هم اگر اين مال متلَف مثلى بود، ضمان به مثل است و اگر قيمى بود ضمان به قيمت است، ذكر فرمودند كه ما يك دليل عقلى يا نقلى بر اين كه كيفيت ضمان در همه موارد بايد بنحو واحد باشد نداريم.يعنى مىفرمايند امكان دارد كسى بگويد از على اليد ما مثلى و قيمى را استفاده مى‌‌كنيم، اما در جايى كه اتلاف است ضمان منحصر به قيمى است، بعضى از بزرگان مثل مرحوم ايروانى اين نظريه را دارند كه ضمان فقط مربوط به ماليت و قيمت است - كه اينها نكات و مباحث زيادى است كه در كتاب البيع مطرح مى‌‌شود - اما ايشان مىفرمايد ما يك دليلى كه عقلاً و نقلاً بگوييم كه كيفيت ضمان در باب يد، در باب اتلاف و در ساير ضمانات بايد به نحو واحد باشد، ما چنين دليلى نداريم، پس بايد ببينيم از ظاهر ادله چه چيزى استفاده مى‌‌شود. مقدماتى كه حدود صد صفحه عنوان كردند تا به تحقيقى كه رسيدند، که فرمودند ما، هم در موارد يد و هم در موارد اتلاف، از رواياتى كه دلالت بر ضمان در تمام اين موارد دارد استفاده مي‌کنيم كه خود عين بر عهده مالك است، در باب يد مى‌‌گوييم على اليد ما اخذت ،«ما اخذت» همان عين خارجى است، خود اين عين بر عهده است ، در باب اتلاف مى‌‌گوييم من اتلف مال الغير فهو له ضامن يعنى نسبت به آن مال ضمان وجود دارد.
البته مىفرمايند در باب اتلاف، اكثر روايات ظهور در همين معنا دارد، يك رواياتى هم هست كه از آن بوى تعارض مىآيد که از آن استفاده مى‌‌شود كه خود مال بر ذمه و بر عهده مالك نيست، که مرحوم امام آن روايات را جواب مى‌‌دهند و مىفرمايند بالاخره نتيجه اين مى‌‌شود كه جع طوائف روايات وارده در باب اتلاف را که در نظر بگيريم از آن استفاده مى‌‌كنيم كه عين آن مال بر عهده ضامن هست.
بعد كه اين را بيان مى‌‌كنند مىفرمايند اين ظاهر با يك اشكال مهم عقلى مواجه است و عقلاً يا عقلائياً نمى شود براي او اين ظاهر را متلزم شد، هم در على اليد و هم درباب اتلاف و هم در باب ضمان. يكى از نكات رئيسى فرمايش ايشان
در مقابل مشهور از بزرگان و فقها همين است.
قول مشهور در مراد از علي اليد
مشهور قايل هستند به اين كه وقتى شما بر مال غير يد پيدا كردید (كه يد بعداً معنا مى‌‌شود) خود اين مال خارجي بر عهده شما مي‌آيد. آن وقت به مشهور مى‌‌گوييم بعد كه اين مال تلف شد، شما مى‌‌گوييد همان مال را بايد داد، آن مال كه الان وجود ندارد، مىگويند مثل يا قيمت بمنزله آن مال است، اداء المثل، اداء نفس الشیء است، اداء القيمة، اداء نفس الشى هست، يك چنين توجيهى را ذكر مى‌‌كنند.نقد مرحوم امام بر قول مشهور
ايشان اين بحث تحقيق ضمان را در صفحه 506 عنوان كردند، اما اين مطلب را در صفحه 379 عنوان فرموده اند، آنجا مىفرمايند كه شما كه مى‌‌فرماييد عين اين مال بر عهده مىآيد، ما چهار احتمال در اين كلام مى‌‌دهيم، که هر چهار احتمالش باطل است. احتمال اول اين است كه بگوييم اين مال بقيد وجوده الخارجى بر عهده مىآيد، شما بر يك مالى يد پيدا كرديد بگوييم بقيد وجوده الخارجى، مقيداً به اين قيد بر عهده مىآيد. مىفرمايند اگر اينطور بگوييم بعد از اين كه تلف شد ديگر وجود خارجى ندارد، پس بعد از اين كه تلف شد چون ديگر وجود خارجى و اين قيدش از بين رفت ديگر ضامن چيست؟ بنابر اين احتمال مىفرمايد فلابد ان يسقط ضمانه بتلفه.احتمال دوم اينکه بگوييم مراد از اين «ما اخذت»، ماهيت معرات عن الوجود است، اصلاً كارى به وجود آن نداريم، اينکه آنچه كه بر عهده مىآيد ماهيت اين شى است معراتاً عن الوجود. مىفرمايند اشکال اين احتمال اين است كه در خارج، اخذ بر خود اين وجود خارجى يد پيدا كرده، نه برماهيت او. الان وقتى بر اين شى يد پيدا كرد بر وجودش يد پيدا مى‌‌كند نه بر ماهيتش، مىفرمايد «لايمكن وقوعها» يعنى «وقوع اليد على الماهية»، پس اين احتمال هم باطل است.
احتمال سوم اينکه بگوييم آنچه كه بر عهده مىآيد همين واقع خارجى است، همين موجود است، اما نه بقيد وجوده الخارجى، اين موجود بر عهده مىآيد اما نه بقيد وجود الخارجى. مىفرمايد اشکال اين هم اين است كه كسى كه بر واقع اين يد پيدا كرده، يد پيدا نمى كند بر واقع لا بوجوده الخارجى، بلکه بر واقع وجود خارجيش يد پيدا كرده است مقيداً به وجود خارجى.
احتمال چهارم اين است كه بگوييم «يعتبر الوجود الخارجى باقياً» که يد بر اين شى خارجى بوجوده الخارجى است، بعد كه تلف شد، درست است الان وجود خارجى واقعاً نيست اما بگوييم اعتباراً هست، اين مال مردم كه در دست انسان بوده و تلف شده، بعد التلف وجود خارجى واقعاً ندارد اما عقلاء مىگويند آن وجود خارجى را ما باقياً اعتبار مى‌‌كنيم، مثل اينکه هنوز باقى است و آن وجود خارجى اعتبارى مى‌‌شود. مىفرمايند اين اولاً اشكالش اين است كه آنچه كه بر آن يد پيدا كرده است وجود خارجى حقيقى است نه وجود خارجى اعتبارى.
اشكال دومى كه مى‌‌كنند مىفرمايند اين خلاف ظاهر حديث است، ظاهر حديث اين است كه «المضمون ما هو الموجود خارجاً»، ظاهر حديث اين است «ما اخذت» مضمون است، «لا الاعم منه و من المعلوم الذى يعتبر موجوداً باقيا» ظاهر حديث اعم از اين وجود خارجى است. يعني وقتى آن عين هست، خود اين وجود خارجى، ولي وقتى تلف شد وجود خارجى اعتبارى کافي است.
مىفرمايد اين خلاف ظاهر حديث است.
در ادامه مىفرمايند: «فلا وجه معقول مقبول عرفاً و عقلا لما افيد» يك وجه معقول و مقبول براى آنچه كه فقها بيان كردند - كه فقها مىگويند وقتى شما بر مال غير يد پيدا كرديد خود اين مال بر ذمه و بر عهده مىآيد - نيست. مىفرمايند ما چهار احتمال در اينجا مى‌‌دهيم و بيشتر از اين چهار احتمال، احتمال ديگرى در اينجا جريان ندارد و هر چهار احتمال با اشكال مواجه است.
معناي ضمان نزد مرحوم امام(ره)
در ادامه ايشان مطالبى را فرمودند تا مى‌‌رسند به صفحه 507، در آنجا مىفرمايند : و التحقيق ان يقال - شروع مى‌‌كنند براى اين كه براى ضمان يک معناى جديدى را ذكر كنند ، خلاصه معنا اين است که مىفرمايند ضمان يعنى «عهدة الخسارة»، اصلاً فرض اين كه ما بگوييم در زمانى كه اين عين موجود است اين شخص «ضامن للعين الموجودة»، نمى شود الا اين كه بگوييم «عهدة الخسارة» مراد است، عهده الخسارة يعنى چه؟ يعنى اگر تلف شد بايد خسارتش را بدهيد، همين. نه اينكه بگوييم خود اين عين بر عهده است. بايد بگوييم اگر اين عين تلف شد خسارتش را بايد بدهيد.
مى فرمايند ما وقتى به عقلاء مراجعه مى‌‌كنيم، به عقلاء مى‌‌گوييم ضمان يعنى چه؟ عقلاء هيچ وقت نمى گويند خود اين عين بر عهده مىآيد، عقلاء مىگويند اين اگر از بين رفت تو بايد خسارتش را بدهى، لو تلفت العين بر ذمه توست كه تو مثل يا قيمت اين را -، كه خسارت يا به مثل است و يا قيمت است - بايد خسارتش را بپردازى. مىفرمايند «و التحقيق ان يقال ان ضمان المعهود المغروس في اذهان العقلا هو عهدة الغرامة و الخسارة، ففى المثلى بالمثل و في القيمى بالقيمة و ان ضمان العين بمعنى ان نفس العين على عهدة الضامن في المثليات و القيميات خلاف المتعارف و المعهود عندهم» ما بخواهيم بگوييم خود عين بر عهده اخذ و بر عهده ضامن مىآيد، مي‌فرمايند اين خلاف متعارف و خلاف معهود است.
و در ادامه آن يك مطلب كلى را بيان مى‌‌كنند. در مواردى كه عقلا يك روش خيلى روشنى دارند، شارع اگر بخواهد با اين روش مخالفت كند، با يك دليل اشاره‌اى و يك دليلى كه بشود با توجيه، از آن خلاف عقلاء را استفاده كرد، نمى تواند وارد شود، هرجا شارع بخواهد با عقلا مخالفت كند بايد يك بيان صريح اقامه كند، مثل باب ربا مثلاً، اما بدون ذكر بيان صريح ما نمى توانيم اين را در اينجا مطرح كنيم.باز در دنباله مىفرمايند بله ما قبلاً به شما گفتيم از ظاهر روايت على اليد و از روايات اتلاف استفاده مى‌‌كنيم كه ظهور در اين دارد كه خود عين بر عهده مىآيد، اما تحقيق خلاف اين است.
مى فرمايد «و هذا اقرب بنظر القاصر عجالتاً و ان خالف ما مرّ منا» مطلبى كه الان مى‌‌خواهيم بگوييم مخالف آن است كه تا حالا گفتيم. اين آيه را هم مى‌‌آورند و مىفرمايند «يمحوا الله ما يشإ و يثبت». در دنباله كلامشان اين نكته را مىفرمايند که ما روى اين غايت دقت كنيم، مشهور مىگويند «على اليد ما اخذت حتى تؤديه» مىگويند اين ادا هم غايت است لصورة بقإ و حفظ العين، آنجايى كه عين هست، خود عين را بايد بدهيد، ولى آنجايى كه تلف مى‌‌شود مشهور مىگويند باز اين «حتى تؤديه» معنا دارد، مشهور مىگويند اين غايت «حتى تؤديه» در صورت تلف هم معنا دارد، معنايش اين است كه مثلش را بدهد چون ادإ المثل، ادا خود شى است، اداء القيمة، اداء خود شى است.
مىفرمايند ما اين را قبول نداريم، ما مى‌‌گوييم اين حتى تؤديه فقط غايت است لصورة البقاء، آنجايى كه باقى است بايد خود عين را به مالكش بدهي، اما آنجايى كه عين تلف شد، اين غايت، غايت در صورت تلف نيست. آنجا چه بايد بگوييم؟ آنجا بايد بگوييم كه خسارتش را بايد بدهد، مثلش يا قيمتش را بايد بدهد، ديگر ادا، اداء الشى نيست.
مىفرمايد مثل آنجايى كه كسى مى‌‌گويد «الق مالك في البحر و علىّ ضمانه»، اين «علىّ ضمانه» يعنى چه؟ يعنى اگر از بين رفت من خسارتش را مى‌‌دهم، اما اداء الشى و اين كه بگوييم «حتى تؤديه» در فرض تلف هم هست اين معنا ندارد.
پس اين هم مطلب ديگر كه اين حتى تؤديه را بر خلاف كلمات سايرين مىفرمايند ما فقط غايت براى صورت بقا مى‌‌دانيم، اما در صورت تلف نه.
در نتيجه مى‌‌گوييم بالاخره اين على اليد ما اخذت حتى تؤديه را چه معنا مى‌‌فرماييد؟ مىفرمايند «لو تلف يراد منه ان الاخذ ضامن للمأخوذ بمعنا انه لو تلف تكون خسارته عليه» اگر تلف شد خسارتش بر او هست، و غاية هذه الامر تعليقى، اين امر تعلقى چيست؟ عهدة الخسارة على فرض التلف هو ادإ نفس العين خود عين، غايت اين امر تعليقى است، لذا مىفرمايند «على هذا توافق مضامين جميع الروايات في باب الضمانات»، در باب ضمانات ما روايات زيادى داريم که از امام(ع) سؤال مى‌‌كنند كسى سوار دابه اش است، اين دابه در طريقى كه مى‌‌رود مثلاً زراعتى را از بين برده، مالى را از بين برده، چه کسي ضامن است؟
در اينجا و روايات ديگر، مىفرمايد ما اگر ضمان را به معناى عهدة الخسارة معنا كنيم، نگوييم عين اين مال بر عهده مىآيد، نگوييم «حتى تؤديه» غايت براى صورت تلف هم هست، نه، يك معناى تعليقى مى‌‌كنيم مى‌‌گوييم لو تلف فعهدة الخسارة عليه، مىفرمايند يك معنايي است كه با روش همه عقلاء سازگارى دارد، اين يك معنايى است كه روايات را هم مى‌‌توانيم بر اين حمل كنيم.
آن وقت طبق اين فرمايش امام(ره) ما چيزى به نام «وجوب الرد» يا «وجوب الحفظ» بعنوان حكم تكليفى نداريم.
از اين روايات ضمان يك معنا استفاده مى‌‌شود و آن هم بعنوان عهدة الخسارة است. در دنباله كلامشان مىفرمايند اگر بگوييم اين عين بر عهده آخذ است امر غريب عند العرف و العقلا لو لم نقل انه مستنكر عندهم، اگر بخواهيم اين عين بر عهده آخذ است، در نزد عرف يك امر بعيدى است، اگر نگوييم عرف و عقلا انكار مى‌‌كنند. اين فرمايش امام را ملاحظه فرموديد، باز دقت كنيد فرق بين اين مبنا و ساير مبانى چيست؟ بالاخره ايشان مى‌‌خواهند بفرمايند ما يك كارى كرديم كه هم با روش عقلا سازگارى دارد و هم تمام روايات باب را مى‌‌توانيم بر اين معنا حمل كنيم.
نظری ثبت نشده است .