- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

مقدمه
در ادامه بررسی دیدگاه مهدی حائری یزدی در کتاب حکمت و حکومت، دو بحث محوریِ مهم مطرح شد: اینکه منشأ ملکیت -حتی همین ملکیت‌های اعتباری-، خدای تبارک و تعالی است؛ دوم، بحثی که در هفته گذشته بیان شد و عبارت بود از اینکه از آیات متعدد قرآن استفاده می‌شود که زمین، ملک خدای تبارک و تعالی است و سیر در این زمین و حرکت از نقطه‌ای به نقطه‌ی دیگر، بر آمده از إذن الهی است.[1]بر اساس این آیات، دیگر مفهومی به نام مرز نداریم. هرچند به حسب قراردادهایی که دولت‌ها و کشورها با یکدیگر منعقد می‌نمایند، یا بر اثر قهر و غلبه‌ای است که به وجود می‌آید و بر اثر آن هر کشوری محدوده‌ای پیدا می‌کند و این مطلب جهات و اعتبارات خودش را دارد. اما فی‌نفسه، مرز وجود ندارد. هر کسی بخواهد به هر جایی برود، به حسب اولی به کسب اذن از هیچ دولتی نیاز نیست. این دو بحث محوری و بسیار کلیدی بود و باید بررسی گردد.

آنچه در دنباله بررسی مطالبی که در این کتاب آمده باید دنبال گردد ـ که تا اینجا ظاهراً حدود صد و پنجاه صفحه از کتاب حکمت و حکومت تدریجاً آرام‌آرام بررسی گردید ـ به همین جهت تقاضا می‌گردد برای پیشبرد بحث و بررسی تا به پایان همچنان شکیبایی و حوصله پیشه گردد تا بررسی این مطالب با دقت و کلمه به کلمه به پیش برود تا بعداً پاسخ‌های بسیار محکم و استواری نسبت به این مطالب داده بشود؛ همان‎گونه ‌که تا کنون نیز نقدهای محکمی بیان شده است.

نسبتسنجی نظریه مالکیت مشاع و نظریه قرارداد جمعی
مهدی حائری یزدی در ادامه ارائه و تبیین نظریه مالکیت خصوصیِ مشاع، بین نظریه‌ خودش و نظریه‌ قرارداد جمعی روسو مقایسه می‎نماید. به نظر آقای مهدی حائری یزدی طرفداران قرارداد جمعی معتقدند که در باور روسو، زیربنای سازمان‌دهی و تشکل جامعه، همین قرارداد جمعی است. اما بر اساس نظریه مالکیت مشاع، اصلاً و اساساً دیگر مفهومی به نام جامعه نداریم.

معیار اعتبار رأی اکثریت
حائری یزدی مطلبی را از ژان‌ ژاک روسو ناظر به این مسئله بیان می‎نماید که به چه دلیل اکثریت باید بر اقلیت حاکم باشند؟ اگر اکثریت یک کشور فردی را به عنوان رئیس قرار دادند ولی اقلیت مخالف بودند، به چه میزانی قول اکثریت باید بر اقلیت مقدم و حاکم باشد؟ به اعتقاد مهدی حائری یزدی طرفداران نظری قرارداد جمعی مسئله را به یک «اتفاق عمومی» برمی‌گردانند. در نهایت این مطلب نیازمند یک پشتوانه است. برای تحقق این پشتیبانی چنین بیان می‎گردد که مردم پیش‌تر اتفاق کرده‌اند بر اینکه اگر اکثریت رأی داد و اقلیت مخالف بود، اقلیت تابع اکثریت باشد و اکثریت بر اقلیت حاکم شود. پشتوانه این مسئله ـ به تعبیر اصولی ـ حجیتِ اکثریت بر اقلیت یا یک اجماع یا یک توافق عمومی است.[2]

در فقه نیز باید این مطالب بررسی گردد هرچند که شاید کمتر نیز به آن پرداخته شده باشد. بالاخره اساساً آیا اکثریت حجیت دارد یا خیر؟ مخصوصاً اگر بخواهیم به ظواهر آیات قرآن توجه کنیم که خود این هم بحث بسیار خوبی است و باید در اثنای همین مباحث مطرح بشود. قرآن می‌فرماید: «أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ»،[3] «أَكْثَرُهُمْ لَا يَفْقَهُونَ»[4] و «أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ».[5] با این نگاه بدوی، «اکثر» از دید قرآنی اعتبار ندارد.

حالا این سؤال مطرح می‌شود که آیا اگر همه در یک جامعه‌ اتفاق کردند که اگر در یک انتخاباتی اکثریت رأی داد و اقلیت رأی دیگری داشت، این اکثریت باید حاکم باشد؟ آیا همین پشتوانه کفایت می‌کند یا کفایت نمی‌کند؟ ایشان این را مطرح می‌کند و بعد وارد اشکال می‌شود. اشکال این است که این قرارداد، توافق عمومی و توافق آراء که گفته می‌شود پشتوانه‌ی حاکمیت اکثریت بر اقلیت است، در یک نسل قبل یا حتی در نسل‌های گذشته واقع شده است. نسل جدید می‌آید و می‌گوید من این توافق را قبول ندارم. هرچند اینکه فرض کنید در یک مقطع زمانی، کشوری ده میلیون جمعیت داشته و همه‌ کسانی که قابلیت رأی دادن داشته‌اند ـ نه بچه‌ها و امثال آن‌ها ـ توافق کرده‌اند که اگر اکثریت انتخابی کردند، همان متعین باشد. خب، این توافق مربوط به همان نسل است.

اما حالا نسلی می‌آید و می‌گوید ما آن توافق را قبول نداریم. مثلاً نسلی می‌گوید اگر اکثریت رأیی داد و اقلیت رأی دیگری داشت، اقلیت هم باید بالاخره یک جهاتی برای خودش، یک مزایایی داشته باشد و به گونه‎ای باید جبران بشود. عبارت مهدی حائری ایشان این است ـ و این همان اشکالی است که صاحب این کتاب به روسو و به طرفداران نظریه‌ قرارداد جمعی وارد می‌کند ـ که چگونه ممکن است باور نمود وظیفه‌ی نسل‌های بعد در زمان‌های آینده این باشد که به قرارداد جمعیِ گذشتگان رأی موافق دهند؟ چه حق اولویتی برای گذشتگان نسبت به آیندگان وجود دارد که آیندگان باید آرای گذشتگان را بی‌چون ‌وچرا بپذیرند؟[6]

شبیه همین شبهه و اشکال را در زمان ما هم مطرح می‌کنند. می‌گویند یک نسلی در سال ۵۷ قانون اساسی نوشت و به آن قانون اساسی، با ۹۸ درصد رأی، شبیه یک توافق عمومی و آرای همگانی، رأی داده شد. رأی دادند. اما الان از آن تاریخ تا حالا نزدیک به پنجاه سال گذشته است. این نسل می‌گوید ما یک قانون اساسیِ دیگری می‌خواهیم. این مطلب نیز یکی از شبهاتی است که باید به آن پاسخ داده بشود.

حالا معلوم می‌شود که این شبهه، در کتاب‌های جامعه‌شناسان و فلاسفه‌ غربی و شرقی و امثال آن‌ها، از قبل مطرح بوده است. در حال حاضر نظیر همین اشکال را این‌جا ایشان به روسو وارد می‌کند. سپس آقای مهدی حائری یزدی می‌گوید که روسو یا نخواسته یا نتوانسته به این اشکال پاسخ بدهد و علتش این است که میان «حقوق پیشینی» و «حقوق پسینی» تفکیک نکرده است.

آقای مهدی حائری یزدی می‌گوید یک سلسله امتیازات و حقوقِ پیشینی وجود دارد که تنها در نهاد طبیعت است و از هوشمندی و عقل عملی انسان ریشه می‌گیرد و در مقابل، حقوق و احکامِ پسینی‌ای وجود دارد که از طریق وضع و تشریفات قانون‌گذاری به وجود می‌آید. حائری یزدی چنین می‌گوید که چون روسو میان این دو تفکیک نکرده، نمی‌تواند به این شبهه پاسخ بدهد. اما ما ـ یعنی طرفداران نظریه‌ مالکیت خصوصیِ مشاع ـ این تفکیک را انجام می‌دهیم. او چون چنین تفکیکی نکرده، از پاسخ عاجز مانده است، ولی ما چون این تفکیک را داریم، پاسخ می‌دهیم.

حضرت امام نیز همین مضمون را دارند. ایشان می‌فرمودند گذشتگان حق ندارند برای ما تصمیم بگیرند.[7] این‌جا باید دید که خود ایشان چطور از عهده‌ی این بحث برمی‌آید و اساساً آیا می‌تواند از عهده‌ی آن برآید یا نه. بحثِ بسیار خوبی است؛ یعنی جمع میان جمهوریت و اسلامیت؟!

مهدی حائری یزدی می‌گوید ما دو نوع حق داریم. مالکیت طبیعیِ انحصاری، یعنی حقی که انسان نسبت به خانه‌ خودش دارد، که معلول طبیعت است. و مالکیتی که نسبت به شهر مطرح می‌شود و تا سطح کشور امتداد پیدا می‌کند.

سپس در بحث بهزیستی و همزیستی، از ورود عقل عملی به میدان سخن می‌گوید؛ برای اینکه افرادی یا وکلایی انتخاب شوند تا برای بهزیستی و همزیستی جامعه تصمیم بگیرند. وی همه‌ این‌ها را به عنوان «حقوق پیشینی» مطرح می‌کند که ناشی از طبیعت است. پس از آن، وقتی آن وکلا انتخاب می‌شوند، قوانینی را جعل می‌کنند که ایشان این‌ها را به عنوان «حقوق پسینی» مطرح می‌کند. در این‌جا می‌گوید آن حقوق اولی را «ثوابت» می‌نامیم و آن حقوق پسینی‌ای را که بر اساس قانون‌گذاری و تقنین به وجود می‌آید، «متغیرات» می‌گوییم. سپس یک قاعده هم درست می‌کند و می‌گوید متغیرات باید به نحوی به ثوابت منتهی شوند.[8]

شبیه همان چیزی که در فلسفه گفته می‌شود: «کُلُّ ما بِالعَرَضِ لا بُدَّ أَنْ يَنْتَهِيَ إِلَى ما بِالذَّاتِ».[9] ایشان می‌گوید در این‌جا نیز همین‌طور است؛ این متغیرات باید به ثوابت منتهی شوند تا بتوانند از اعتبار ثابت و بی‌گفت‌وگوی آن‌ها بهره بگیرند. چون آن ثوابت ـ به زعم ایشان ـ ناشی از طبیعت‌اند، دیگر درباره اصل اعتبارشان گفت‌وگویی وجود ندارد. بنابراین متغیرات نیز باید اعتبار خودشان را از آن‌ها کسب کنند.

قرارداد جمعی‌ای که روسو مطرح می‌کند، حتی اگر واقعیت تاریخی داشته باشد ـ که خود ایشان آن را کاملاً مورد تردید می‌داند ـ یک پدیده‌ی وضعی است که با تشریفات خاصی به وجود می‌آید و با تشریفات خاصی نیز از صحنه‌ اعتبار خارج می‌شود. همان‌گونه که هستی‌های متغیر و متحرکِ طبیعت باید به یک هستیِ ثابت و لایزالِ مابعدالطبیعه منتهی گردند، در خود طبیعت نیز هر متحرکی باید به یک ثابت بازگردد. حائری به نقل از ارسطو می‌گوید عوامل حرکت، یعنی اسباب حرکت که خودشان متحرک‌اند، در نهایت باید به یک عامل محرکِ غیرمتحرک منتهی شوند؛ یعنی به سببی که خودش ثابت است، اما علت‌العللِ حرکت به شمار می‌آید. از همین راه می‌توان خدا را اثبات کرد؛ به این بیان که همه‌ عالم در حال حرکت است، و هر متحرکی نیاز به محرکی دارد که خودش متحرَّک نباشد، و آن خدای تبارک و تعالی است. به علاوه چنین می‌گوید که قواعد و قوانین وضعی باید بر اساس قواعد لایتغیر طبیعی استوار باشند، تا بتوانند حاکمیت و مقبولیت خود را از حاکمیت طبیعی و لایتغیر آن‌ها به دست آورند.[10]

لازم است به خوب به ساختار ذهنی آقای مهدی حائری یزدی دقت گردد که چگونه حقوق پیشینی و پسینی درست می‌کند. حقوق پیشینی را «ثوابت» می‌نامد و حقوق پسینی را «متغیرات». سپس می‌گوید این متغیرات باید بر اساس ثوابت باشند؛ یعنی باید به‌گونه‌ای تنظیم شوند که طبیعی باشند و با آن حقوق پیشینی‌ای که اعتبارشان از طبیعت گرفته شده، ناسازگار نباشند، یعنی ما در این منظومه فکری، اصلاً ردپایی از دین نمی‌بینیم. بله، آقای مهدی حائری یزدی عقل عملی را وارد میدان می‌کند، اما هیچ‌جا سخنی از این نیست که این حقوق پیشینی چه نسبتی با دین دارند و جایگاه دین در این میان کجاست؟ هیچ. بر اساس کلام ایشان، آن مالکیتی که انسان نسبت به خانه‌ خودش دارد، ناشی از زیست طبیعی اوست؛ مالکیتی که نسبت به شهر دارد نیز ناشی از زیست طبیعی اوست. حتی اگر روایت یا قاعده‌ «النَّاسُ مُسَلَّطُونَ عَلَى أَمْوَالِهِمْ»[11] را هم یادتان باشد، ایشان تصریح می‌کند که این یک امر ارشادی است، نه تأسیسی.

بر این اساس، انسان‌ها افرادی را به عنوان وکیل خودشان انتخاب می‌کنند و این را نیز حق طبیعی خودشان می‌دانند. برای بهزیستی این کار را انجام می‌دهند؛ برای بهتر زیستن، عقل عملی وارد میدان می‌شود و می‌گوید این کار را انجام بدهید. حالا وقتی این وکلا در مجلس می‌نشینند و می‌خواهند قانون وضع کنند، باز ایشان می‌گوید این قوانین که متغیرند، باید بر اساس آن ثوابت باشند. سپس نتیجه می‌گیرد که هم قانون حاکمیت اکثریت و هم قانون رفراندوم یا اتفاق آرا، باید به نوعی به قانون طبیعی انسانی ـ که همان اصل عدالتِ عقل عملی است ـ استناد پیدا کنند، تا از حاکمیت، برندگی و توانمندی آن، کسب اعتبار نمایند.

به نظر آقای مهدی حائری یزدی با داشتن ارزش‌های حقیقی و طبیعی که در ذات و اصل موجودیت هر انسانی، به‌طور پیوسته و جاودانه، حضور فعال و حاکمیت مطلق دارند، دیگر جایی برای توسل به قرارداد جمعی و امثال آن باقی نمی‌ماند. این، اشکال ایشان بر روسو است. بر همین اساس، این خودِ آحاد و افراد انسان‌ها هستند که با راه‌گشایی عقل عملی، هر جا که لازم و ضروری تشخیص بدهند، به آرای عمومی رجوع می‌کنند و در جای دیگر، به حاکمیت اکثریت اکتفا می‌نمایند و هرگز نمی‌توان با هیچ منطقی ثابت کرد که قانون اکثریت و اقلیت باید مسبوق به یک قرارداد جمعیِ پیشینی باشد.

قرارداد جمعی همان شخصیت حقوقی است، همان شخصیت عمومی. روسو می‌گفت مردم به مرحله‌ای می‌رسند که دارای یک شخصیت عمومی می‌شوند و این شخصیت عمومی می‌آید و قرارداد جمعی را شکل می‌دهد. حالا ایشان می‌گوید بسیار خوب؛ آیا می‌شود مسئله‌ی حاکمیت اکثریت و اقلیت را بر اساس این شخصیت عمومی حل کرد؟ بدون لحاظ افراد؟ بدون لحاظ حق طبیعی افراد، یعنی تک‌تک هر فرد؟ می‌گوید نمی‌شود چنین چیزی را درست کرد. بعد سراغ نظریه‌ی خودش می‌آید.

پس تا این‌جا یک اشکال دیگر هم روشن می‌شود. قبلاً گفت اصلاً چیزی به نام شخصیت عمومی نداریم؛ و اگر هم داشته باشیم، لازمه‌اش این است که فرد، استقلال خودش را از دست بدهد. مهم‌ترین اشکالی که به نظریه‌ قرارداد جمعی وارد کرد، این بود که جامعه ـ یا همان شخصیت عمومی ـ وکلا را انتخاب می‌کند، نه افراد. این وکلا، وکیلِ جامعه‌اند، نه وکیلِ اشخاص. نتیجه‌اش این می‌شود که اشخاص، آحاد افراد، عملاً ذوب می‌شوند؛ با به وجود آمدن این شخصیت عمومی، افراد از میان می‌روند. این یک اشکال اساسی بود که قبلاً به اصل این نظریه وارد کرده بود.[12]

اشکال دیگرش این است که بر اساس نظریه‌ قرارداد جمعی، حاکمیت اکثریت بر اقلیت قابل توجیه نیست، با همان توضیحی که داده شد.

پاسخ حائری به منشأ اولویت اکثریت بر اقلیت
اما ایشان می‌گوید از نظر نظریه‌ مالکیت اختصاصیِ مشاع ـ که نظریه‌ خود ماست ـ شبهه‌ اولویت اکثریت بر اقلیت این‌گونه پاسخ داده می‌شود: می‌گوییم این، ضرورت زیست طبیعیِ آحاد و افراد انسان است که هنگامی که به مرحله‌ تکامل‌یافته‌ بهزیستی رسید، تحت حاکمیت و سیطره‌ی طبیعت برتر خود، که همان درک عقلانی است، قرار می‌گیرد. و به راهنمایی این درک، به ضرورت انتخاب یک قدرت نمایندگی رهنمون می‌شود. تحقق این نیاز نیز، در مرحله‌ نخست، به راهنمایی عقل عملی و از طریق آرای همگانی امکان‌پذیر دانسته می‌شود؛ و در صورت عدم موفقیت، نوبت به مسئله‌ حاکمیت اکثریت بر اقلیت می‌رسد؛ یعنی تقریباً این مسئله را به عقل عملی مستند می‌کنند، نه مستند به قرارداد جمعی. عقل عملی می‌گوید اکثریت باید بر اقلیت مقدم باشد. عقل عملی می‌گوید حاکمیت اکثریت بر اقلیت صحیح است، در فرضی که امکان توافق عمومی وجود نداشته باشد. عقل عملی می‌گوید در مرحله‌ اول، اگر همه بتوانند به توافق برسند، توافق کنند؛ و اگر نشد، باز این عقل عملی است که می‌گوید اکثریت مقدم بر اقلیت‌اند. در نتیجه، برای تقدیم اکثریت بر اقلیت، توافق پیشینی لازم نیست.

طبق نظریه‌ روسو، برای تقدیم اکثریت بر اقلیت، باید در یک مرحله‌ قبل، همه توافق کنند بر این قانون؛ یعنی توافق کنند که اکثریت بر اقلیت مقدم باشد. همین‌جا آن اشکال پیش می‌آید که توافق نسل گذشته چه اعتباری برای نسل آینده دارد؟ اما طبق این نظریه، عقل عملی وارد میدان می‌شود. یعنی مقبولیت و حاکمیت اکثریت بر اقلیت، در فرضی که توافق عمومی ممکن نباشد، حکمی است که عقل عملی صادر می‌کند. عقل، از ابتدا می‌گوید اکثریت بر اقلیت مقدم است.

در این‌جا دیگر بحثِ نسل‌ها مطرح نمی‌شود که بگوییم عقل عملیِ آن زمان مطلبی گفته و عقل عملیِ امروز مطلبی دیگری می‌گوید. عقل، عقل است. البته نه عقل نظری و نه عقل عملی به زمان خاصی اختصاص ندارند. همان‌گونه که احکام عقل نظری دائمی است «فی جمیع الأزمنة»، احکام عقل عملی نیز دائمی است «فی جمیع الأزمنة»، یعنی نمی‌شود فرض کرد که در زمانی عقل عملی بگوید رأی اقلیت بر اکثریت مقدم است. نه؛ همیشه می‌گوید رأی اکثریت بر اقلیت مقدم است. این تقدیم اکثریت یا حاکمیت اکثریت بر اقلیت «علی نحو الترتّب» است؛[13] یعنی عقل عملی می‌گوید اول سراغ توافق عمومی و اجماع بروید. اگر اجماع حاصل نشد، آنگاه سراغ تقدیم اکثریت بر اقلیت بروید.

نکته‌ دیگری نیز مهدی حائری بیان می‎نماید و آن نکته این است که می‌گوید ما سیستم اکثریت بر اقلیت را جانشین توافق کل آراء نمی‌کنیم؛ زیرا اگر همه‌ شهروندان به ضرورت نهاییِ حاکمیت اکثریت بر اقلیت وقوف پیدا کنند و آن را پس از عدم دسترسی مستقیم به اتفاق آرا، بهترین و نزدیک‌ترین راه به سوی عدالت اجتماعی بدانند، اقلیت نیز ضمن رأی مخالف خود، به‌طور ضمنی رأی اکثریت را پذیرفته است. لازمه‌ پذیرش سیستم اکثریت و اقلیت همین است که اقلیت در نهایت امر، نظر اکثریت را بپذیرد و رأی موافق بدهد. لذا گفته می‌شود ـ و باید هم گفت ـ که سیستم حاکمیت اکثریت بر اقلیت، در مقام عمل، تفاوت شایانی با اجماع و توافق آراء ندارد.[14]

حاصل آنکه در نظریه‌ قرارداد جمعی، برای تقدیم اکثریت بر اقلیت، بحث عقل عملی مطرح نیست؛ بلکه باید پیشاپیش یک توافق عمومی وجود داشته باشد که اکثریت بر اقلیت مقدم است. اما در نظریه‌ مالکیت مشاع، عقل عملی وارد میدان می‌شود و این عقل عملی، دیگر نسل‌بردار نیست که بگوییم عقل عملیِ آن زمان یک حکم داده و امروز حکم دیگری دارد. عقل، عقل است.

در نهایت، باید دید آیا ایشان با این مقدار توضیح، واقعاً توانسته این شبهه را حل کند یا نه، یعنی تا این‌جا دو دلیل برای تقدیم اکثریت بر اقلیت مطرح شد: یکی بر اساس نظریه‌ قرارداد جمعی که به توافق منتهی می‌شود و دیگری بر اساس حکم عقل عملی. حالا سؤال این است که آیا واقعاً عقل عملی چنین حکمی می‌دهد؟ یا اینکه منشأ این مسئله چیز دیگری است؟ آیا این مسئله اساساً یک جایگاه عقلایی دارد، یا اصلاً ربطی به عقل عملی ندارد؟ این‌ها مسائلی است که باید بیشتر پیگیری گردد و جایگاه اکثریت به ‌دقت بررسی گردد، که ان‌شاءالله در جلسات بعد عرض خواهد شد.

وَ صَلَّی الله عَلَیٰ مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرینْ

[1]. نساء/97 و زمر/10 و انعام/11 و آل‎عمران/137 و عنکبوت/20 و غافر/ 21 و 64 و عنکبوت/20 و بقره/22.
[2]. مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت، ص155-156.
[3]. حجرات/4.
[4]. اعراف/179: «وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لَا يَفْقَهُونَ بِهَا ...».
[5]. یونس/55.
[6]. مهدی حائری یزدی، پیشین، ص156.
[7]. امام خمینی، سید روح‎الله، صحیفه امام، ج6، ص11-12.
[8]. پیشین.
[9]. امام خمینی، سید روح‎الله، تقریرات فلسفه، ج2، ص69 به نقل از ملاصدرا، اسفار، ج6، ص66.
[10]. مهدی حائری یزدی، پیشین، ص156-157.
[11]. أحسائی، محمد ابن أبي‎جمهور، عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية، قم، دار سيدالشهداء للنشر، چاپ 1، 1405ق، ج‏1، ص222.
[12]. پیشین، ص152-154.
[13]. پیشین، ص158.
[14]. پیشیین.

آیات حکومت در قرآن (ادله منکرین حکومت) (5)

آیات حکومت در قرآن (ادله منکرین حکومت) (5)

برچسب ها :

نظری ثبت نشده است .