- الموقع الاعلامي للشيخ محمد جواد فاضل لنكراني

تمدید الحوار حول التّمنّیات و الاستفهامات القرآنیّة
لقد تخرَّجنا:

1. بأنّ المشهور قد ادّعی المجازیّة في استعمالات الترجّیات و التمنّیات و الاستفهامات القرآنیّة ففسّرها بإظهار المحبة و الاستیناس و...

2. بینما المحقّق الاصفهانيّ قد احتفَظ استعمالها الحقیقيّ لدی الخالق و المخلوق فرأی أنّ المراد الجديّ هو المتغیّر فیهما.

3. و برّرها بعض الأعلام بأنّ ألفاظ التمنّي و التّرجّي قد استُعملت في سبیل تبیین الغایة أو التعلیل أو... لا للتّردید أو للجهل بالنّتیجة.

4. ولکنّا قد رَسّخنا بأنّ هویّة الإنشائیات هي حاکیات عن الواقع الخارجيّ -أو الذّهنيّ- أو عن إرادته لتلک الصّفة المحدَّدة، فقد استخدم هذه اللفظة -لعلّ- کي یُبرز لنا أنّ الله قد شاء تحقّق الرّحمة لعامّة الأنام بواسطة التقوی فلو اتّقی الإنسان لَاحتوَته الرّحمة الإلهیّة المُودَعة في التّقوی.

· و قد انطرَح التّسائل التّالي: لو تعلّقت مشیئتُه تعالی علی تحقّق الرّحمة تجاه العباد فلماذا قد صاغَ عبارتَه بهذه الصّیاغة -لعلکم تتّقون- بینما کان بإمکانه تعالی أن یَجزِم في تعبیره هکذا: «لو فعلتم لَسوف تَتّقون» من دون شوائب التّمنّي أو التّرجي أو... .

Ø و نِعم ما أجاب بعض المفسّرین، حیث علَّله بأنّ الله تعالی قد زَلزل خطابَه -بلعلّ أو لیت- کي لا یَبتلي المخاطب بالغرور و الکبریاء، و لهذا لو عبّر هکذا: «لو صلّیتم لأفلَحتُم أو لفُزتُم فوزاً عظیماً أو لَکنتم من المتّقین» لأدّی إلی آفة الأنَفَة و الکِبر، فصاغَ صیاغةً تردیدیّةً -لعلّ- کي یُنبأنا عن أنّ نِتاج أعمالکم لا تُعدّ حتمیّةً قهریّة بل ربما انهدمت سلوکیّاتُنا ببعض الجَرائم و الذّنوب نظیر العُبّاد الذين قد تَورَّطوا في الکبر و الأنَفَة فتَلاشَت مَساعیهم بأسرِها.[1]

فبالتّالي قد حَکا لنا سبحانه عن الحقائق المکنونة کالرّحمة و التّقوی و أقرانهما في الصّلاة و الصّیام و أضرابهما، فوفقاً لمَنهجنا ضمن باب الألفاظ لا تَتولّد -من لعلّ- عویصة الجهل أو العجز أو المجازیّة أیضاً - و خاصّةً أنّه لا ثَمرة في تحدید الحقیقة أو المجاز- فإنّه تعالی قد أخبرنا عن تلک الحقائق المتوفّرة بنحو الاقتضاء و العلة الناقصة لا جزمیّاً -ستتَّقون- و لهذا قد استخدم صیَغ التّمنّي و الترجيّ کي نَغترف الاقتضائیّات المکتومة في العمل، و علی ضوء مُعتقدنا:

- سیَبدو مُستهدفُه تعالی نیِّراً نقيّاً و بلا محذور إطلاقاً.[2]

- و سیَتجلّی بأنّ مبنی الحکایة عن الحقائق یُضاهي الشقّ المَبحوث في باب الوضع وهو «الوضعَ العامّ و الموضوع له العام» کأسماء الإشارة حیث قد وَضعها الواضع للحکایة عن المصادیق الخارجیة المشارِ إلیها، و لهذا لم یَتوهّم أحد بأنّ المعنی الأصیل سیَتکاثر بتکثّر المصادیق المشار إلیها، فلیَکن هذا التّصویر في «حکایة الألفاظ» في کافّة المجالات علی الإطلاق بحیث إنّ تعدّد الاستعمالات و المعاني في ظروف الاستعمال -بنحو الحمل الشائع- لا تَتدخّل في الموضوع له -الحکایة- أبداً، بل اللفظ عاکف علی علامیَّته لتلک الحقائق أو الإرادات الباطنیّة.

فرغم أنّ النّقاش حول الحقیقة أو المجاز -في لعل القرآنيّ- لا یُجدي ثِماراً علمیّاً إلا أنّا نُشیر بأنّ کافّة المسالک الأصولیّة -نظیر المحقّق العراقي و النائینيّ و...- قد ارتکبت المجازیّة في بقیّة الصّیغ حیث لم یَنطبق المعنی الموضوع له -النسبة الإرسالیة أو الإیقاعیّة أو...- مع مقام التّمنّي و التّرجيّ و الاستفهام و... فقاطبتُها مجازیّةٌ سوی نهج المحقّق الآخوند -الإنشاء الإیقاعيّ- و منهجَة المحقّق الحائريّ -أي الحکایة حسب تقریرنا-.

تَحلیل المحقّق الخمینيّ عن آیات التّمنيّ و الترجيّ
لقد فسّرها المحقّق الخمیني بصیاغة أخری قائلاً: [3]

«و بما ذكرنا يوجّه الاستفهام و التمنّي و الترجّي و أمثالها الواردة في كلام اللّه تعالى، فإنّ صدورَها من المبادئ التي تكون مستلزمة للنقص و الجهل و الانفعال ممتنعٌ عليه تعالى دون غيرها (و لهذا لو لم تَتحقّق المبادئ فیه تعالی لَما استَتبع استعمالها الجهلَ و النقص) فيفرّق بين الجدّ (لم یُرِد التّردّد واقعاً) و الاستعمال (الظّاهري في معنی التّمني و الترجي) و إن كان للكلام في كيفيّة صدور القرآن الكريم و سائر الكتب المنزلة على الأنبياء طور آخر لا يساعد عليه هذا المقام، و قد أشرنا إليها إجمالاً في رسالة «الطلب و الإرادة»[4].

فبالتّالي إنّه قد حلّ عقدةَ المشکلة بالتّفکیک بین مقام الاستعمال و مقام الجدي، بینما المحقّق الاصفهانيّ قد عکسَ القضیّة حیث قد وَحَّد المراد الجديّ بالنّسبة إلی الله تعالی و إلی البشر أیضاً قائلاً:

«فالإنصاف أنّ كيفيّة الاستعمال و الدلالة (و الموضوع له) على الجدّ في ما وقع في كلامه -تعالى- (هي) على حدِّ ما في كلام غيره (فلا یَختلف استعمال الله تعالی عن البشر من ناحیة المستعمل فیه إذ المعنی الحقیقيّ محتَفَظ في کلا استعمالین -بخلاف الکفایة- إلا أنّ القصدَ مُتفاوِت فیهما)»

و النّاتج أنّ تخلّف المراد الجديّ عن المراد الاستعماليّ لا یُثیر المجازیّة -بل المجاز بین المدلول التّصوريّ و التّصدیقيّ الأوليّ- وفقاً للمحقّقینِ الاصفهانيّ و الخمینيّ فإنّ الثّاني قد اختارَ مجازیّة السّکاکيّ نظیر استعمال «الأسد» «لزید» مُشیراً إلی أنّ زیداً یعدّ مصداقاً آخرَ للشّجاعة المتوفّرة في الأسد، فکذلک التّمني الإلهيّ حیث إنّ «لعلّ» یعدّ مصداقاً لتمنّي المحبّة و الرّحمة الإلهیة لا التّمني الجديّ بینما المشهور قد اعتقد بأن المجازیّة في هذه المُستعملات نظراً لتخلّف الاستعمال عن الموضوع له -للصّیغ-.

کیفیّة دلالة صیغ الأمر علی الوجوب أو الاستحباب
لقد تَطاول النّقاش حول نوعیّة دلالة صیغة الأمر علی الوجوب أو الاستحباب حتّی بلَغت الآراء إلی 18 رأیاً، و قد استعرضها بأسرِها صاحب المفاتیح (1242ق) قائلاً:

«اعلم أن صيغة افعل و ما في معناها تستعمل في معان كثيرة الإيجاب و الندب و الإرشاد و التهديد و الإهانة و الدعاء و الإباحة و الامتنان و الإكرام و التسخير و التعجيز و التّسوية و الإذن و الاحتقار و التمني و الإنذار و التأديب و التكوين و الالتماس و التفويض و التعجب و التكذيب و الاعتبار و المشورة و الإنعام و لا بعد في إرجاع بعضها إلى بعض و قد اختلف القوم فيما هو المعني الحقيقي منها على أقوال (18 عشرة).

الأوّل أنها حقيقة في الوجوب و مجاز في غيره و هو للشيخ و المحقق و العلامة و صاحب المعالم و الحاجبي و العضدي و الطوسي و البيضاوي و العبري و الأصفهاني كما عن الشافعي و الغزالي و أبي الحسين البصري و أبي علي الجبّائي في أحد قوليه و هو ظاهر المحكي عن أبي إسحاق الشيرازي و القاضي أبي المطيب السّمعاني و أبي المظفر السّمعاني و الرّازي بل حكي عن أكثر الفقهاء و المتكلّمين بل قيل إنّه مذهب المحققين و بالجملة هذا القول عليه معظم علماء الإسلام.

نُکتةُ التّمایز ما بین الإیجاب و الوجوب
ثمّ تَطرّق إلی زعم مَن قد زَعم التّمایزَ ما بین الإیجاب و الوجوب ثمّ أجابه قائلاً:

فإن قلت من أشرت إليهم عبائرهم مختلفة: فمنهم من قال إن الأمر للوجوب و منهم من قال للإيجاب و الفرق بينهما جليّ:

1. فإن معنى كون الأمر للوجوب كونه دالا على أن الفعل المأمور به على صفة الوجوب و هو غير كونه للإيجاب.

2. فإن معنى كونه للإيجاب أنّه يدلّ على أن الآمر أوجبَ الفعل المأمور به و لا يدلّ على أنّه على صفة الوجوب فلِمَ ذكرتَ أنّ الكلّ قائلون بقول واحد.

قلت لما لم يكن ثمرة بين القولين لا سيّما بالنسبة إلى الأوامر الشّرعية سامحت في التّعبير الثاني أنها حقيقة في النّدب و هو لأبي هاشم و أبي علي و جماعة من الفقهاء و المتكلّمين فيما حكي عنهم و حكي عن الشافعي أيضاً.»[5]

بینما المحقّق الرشتي قد مَیَّز بینهما بنحو الحقیقة التّکوینیّة -لا محض الاعتبار- فإنّ الوجوب من مقولة الانفعال -لنفس العمل- و لکنّ الإیجاب من مقولة فعل الآمر، فباعَدَ بینهما قائلاً:

«من أن التغاير بين الإيجاب و الوجوب حقيقي؛ لأن الإيجاب من مقولة الفعل (الآمِر) و الوجوب من مقولة الانفعال، و المقولات متباينة»[6]

و لکنّ الاصفهاني قد فَکّک بینهما من البُعد الاعتباريّ فحسب -لا الحقیقيّ- نظیر التّمایز ما بین الإیجاد و الوجود حیث إنّ التغایر یعدّ اعتباریّاً و نسبیّاً فحسب، و لهذا قد اعتَرض علی المحقّق الهمدانيّ قائلاً:

«(الفرق بينه و بين الإيجاب بنحو من الاعتبار) فان البعث -الصادر عن إرادة حتمية- له جهتان من الانتساب:

1. جهة انتساب إلى الباعث لقيامه به (المبعوث) قياماً صدورياً، و هو قيام الفعل بفاعله (فنَطلُق علیه الإیجاب).

2. و جهة انتساب إلى المادّة لقيامه بها قيامَ حلول، و هو قيام الصفة بالموصوف (فنَطلُق علیه الوجوب).

فهذا البعث الوحداني الواقع بين الباعث و المبعوث إليه بملاحظة هاتين النسبتين: إيجابٍ و وجوب، كالايجاد و الوجود. (فالمائز هي نوعیّة الإسناد و الانتساب إلی الغیر، فلو لاحظنا حیثیّة الفاعلیّة لتحقّق مفهوم الإیجاب و لو لاحظنا حیثیّة الوقوعیّة لتحقّق مفهوم الوجوب)

و أما المصلحة القائمة بالمادّة الموجبة لتعلّق البعث بها، فهي من الدواعي الباعثة على إرادتها و البعث نحوها، لا أنها عين وجوبها، كما لا يخفى.

و أما ما عن بعض الأعلام من مقاربي عصرنا[7] (قدس سره) -من أن التغاير بين الإيجاب و الوجوب حقيقي؛ لأن الإيجاب من مقولة الفعل، و الوجوب من مقولة الانفعال، و المقولات متباينة-.

فهو اشتباه بين:

1. الفعل و الانفعال المعدودَين من المقولات.

2. و بين ما يعدّ عرفا من الفعل المقابل للصفة.

و ميزان المقولتين المتقابلتين: أن يكون هناك شيئان (و حقیقتان متباینَتان): لأحدهما حالة التأثير التجدُّدي، و للآخر حالة التأثّر التجدّدي (و هو الانفعال)، كالنار و الماء؛ فإنّ النار في حال التسخين لها حالة التأثير التجدّدي آناً فآنا في الماء بإعطاء السخونة، و الماء له حالة التأثّر و القبول التجدّدي للسخونة.

و أما نفس السخونة الحادثة في الماء، فهي من مقولة الكيف، و مثل هذا المعنى (تعدّد الحقیقة) غير موجود في المقام و أشباهه (فإنّ المأمور به هو عنصر فارد ثم لاحظناه بلحاظین فأنتج مفهوميِ الإیجاب و الوجوب من دون تعدّد حقیقة المأمور به).

و لو تنزّلنا عن ذلك (تغیّر الانتساب و الإسناد إلی شیئ واحد) لم يكن الوجوب من مقولة الانفعال، بل الوجوب كالسخونة القائمة بالماء، و حيثية قبول المادة للوجوب -على فرض التنزّل- من مقولة الانفعال، لا نفس الوجوب، و ليس الإيجاب إلاّ هذا الوجوب من حيث صدوره عن الموجب، و حيثية الصدور و التأثير و أشباهها حيثيات انتزاعية. فافهم و استقم.»[8]

فبالتّالي إنّ نفس الوجوب لیس من مقولة الانفعال بل تقبّل المادّة للوجوب هو الانفعال لا نفس الوجوب، فالصّلاة واجبة ستَندرج ضمن مقولة الانفعال حیث إنّ المادّة الصّلاتیّة قد تَقبّلت الوجوب، فلم یتفعّل حکم الوجوب، و الحصیلة أنّ الفعل و الانفعال الفلسفيّ المصطلَح عدیم المعنی في هذه السّاحة -صغرویّاً و کبرویّاً-.

---------------------------

[1] و لهذا قد أراد تعالی أن یَظلّ العبد بین مقاميِ الخوف و الرّجاء وفقاً لتصریح الرّوایات في هذا المضمار نظیر:
«قَالَ‌ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَيْهِ‌ السَّلاَمُ‌ كَانَ‌ أَبِي يَقُولُ‌ لَيْسَ‌ مِنْ‌ عَبْدٍ مُؤْمِنٍ‌ إِلاَّ وَ فِي قَلْبِهِ‌ نُورَانِ‌ نُورُ خِيفَةٍ‌ وَ نُورُ رَجَاءٍ‌ لَوْ وُزِنَ‌ هَذَا لَمْ‌ يَزِدْ عَلَى هَذَا وَ لَوْ وُزِنَ‌ هَذَا لَمْ‌ يَزِدْ عَلَى هَذَا.»
«و عَنْ‌ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَيْهِ‌ السَّلاَمُ‌ قَالَ‌: قُلْتُ‌ لَهُ‌ قَوْمٌ‌ يَعْمَلُونَ‌ بِالْمَعَاصِي وَ يَقُولُونَ‌ نَرْجُو فَلاَ يَزَالُونَ‌ كَذَلِكَ‌ حَتَّى يَأْتِيَهُمُ‌ الْمَوْتُ‌ فَقَالَ‌ هَؤُلاَءِ‌ قَوْمٌ‌ يَتَرَجَّحُونَ‌ فِي الْأَمَانِيِّ‌ كَذَبُوا لَيْسُوا بِرَاجِينَ‌ مَنْ‌ رَجَا شَيْئاً طَلَبَهُ‌ وَ مَنْ‌ خَافَ‌ مِنْ‌ شَيْ‌ءٍ‌ هَرَبَ‌ مِنْهُ» (تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة. Vol. 15. ص216 قم - ایران: مؤسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث.)‌
و لهذا نری أیضاً القرآن الکریم قد حذّرنا في امتثال أوامر المولی کي لا نَتزَحلق في الجهل المرکّب و نزعُم بأنّ نُسُکنا و تقرّباتِنا سلیمةٌ عن الشّوائب مئةً في المئة، إذ قد صرّح تعالی قائلاً: « قُلْ‌ هَلْ‌ نُنَبِّئُكُمْ‌ بِالْأَخْسَرِينَ‌ أَعْمٰالاً اَلَّذِينَ‌ ضَلَّ‌ سَعْيُهُمْ‌ فِي الْحَيٰاةِ‌ الدُّنْيٰا وَ هُمْ‌ يَحْسَبُونَ‌ أَنَّهُمْ‌ يُحْسِنُونَ‌ صُنْعاً.» (الکهف الآیات 103 و 104).
[2] أقول: إن مَئال مقالة الأستاذ -حول الإخبار عن الحقائق- قد آلَ إلی مقولة المحقّق الآخوند تماماً إلا أنّ الکفایة قد عبّر عنها بالدواعي و بالإظهار لصفات الرحمة و المحبّة التي قد ثَبتت في مشیئة المولی و إرادته، فالمقصود واضح و العبائر متشتّتة.
[3] مناهج الوصول إلی علم الأصول. Vol. 1. ص246 قم - ایران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينی.
[4] الطلب و الإرادة: ٤٧.
[5] وبقیّة الأقوال التي استعرضها کالتّالي: «الثالث أنها حقيقة في الطّلب المشترك بينهما و هو للسيّد عميد الدّين و الخطيب القزويني و المحكي عن أبي منصور الماتريدي من الحنفيّة و الفاضل صاحب الوافية و الجويني و جماعة و اختاره العلامة في النهاية و المبادي و لكن صرّح بأنه في الشرح للوجوب و حكاه عن جميع ممن مضى إليهم الإشارة الرّابع أنها حقيقة في الإذن المطلق المجامع للوجوب و الندب و الإباحة و هو محكي عن بعض الخامس أنّها مشتركة بين الوجوب و النّدب لغة و حقيقة في الأول شرعا و هو للسّيّدين المرتضى و ابن زهرة السّادس أنها مشتركة بينهما مطلقا و هو لصاحب المنتخب و المحصول و التحصيل على ما حكي قيل و هذا المذهب نقله الآمدي في منتهى السّئول عن الشيعة السّابع أنها مشتركة بينهما و بين الإباحة و التّهديد و نسبه جماعة من العامة منهم الحاجبي إلى الشيعة قال بعض أصحابنا هذا القول مما أنكره المحقّقون من الشيعة فنسبه الحاجبي إليهم افتراء الثّامن من أنها مشتركة بين الأربعة السّابقة و الإرشاد و هو محكي عن بعض التاسع أنها مشتركة بين الأوّلين من الأربعة و الإرشاد و هو محكي عن قوم و حكي عن الأحكام أنه نسبه إلى الشّيعة العاشر أنّها مشتركة بين الأوّلين و الإباحة و هو محكيّ عن جماعة الحادي عشر أنها مشتركة بين الأحكام الخمسة و هو محكي عن بعض الثاني عشر أنها موضوعة لواحد من الخمسة و لا نعلمه و هو محكي عن بعض و حكي عن الأشعري التردّد بينها لكونها مشتركة بينها و قيل لكونه موضوعا لواحد و لا نعلمه الثالث عشر أنّها حقيقة في الإباحة و هو محكي عن الشافعي و مالك و أكثر الأشعرية و المعتزلة الرابع عشر أنها مشتركة بين الأوّلين و التّهديد و التعجيز و الإباحة و التكوين و هو محكي عن بعض الخامس عشر أنّها مشتركة بين الطلب و التهديد و التعجيز و الإباحة و التكوين و هو محكي عن الأشعري السادس عشر أنها من اللّه تعالى للوجوب و من النبي صلى اللّٰه عليه و آله إذا ابتدأ بأمر للنّدب و أمّا أمره الموافق لأمر اللّه تعالى فهو للوجوب و هو محكي عن الأبهري من المالكية السّابع عشر الوقف بين الوجوب و الندب و هو محكي عن الأشعري و القاضي أبي بكر و الآمدي و الغزالي و حكى الصّفي الهندي عن القاضي و إمام الحرمين و الغزالي أنها للوجوب أو للندب أو لهما اشتراكا لفظيا أو للقدر المشترك بينهما الثامن عشر الوقف بين كونها للقدر المشترك بين الوجوب و النّدب و بين كونها مشتركة بينهما لفظا و هو محكي عن بعض و المعتمد عندي هو القول الأول الّذي عليه المعظم و لهم وجوه منها أن المتبادر من المفروض هو الوجوب فيكون حقيقة فيه مطلقا.» (مفاتیح الأصول. ص110 و 111. قم - ایران: مؤسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث.)
[6] هو المحقّق الرشتي في بدائعه: ٢٦٤ و ٢٦٩.
[7] هو المحقّق الرشتي في بدائعه: ٢٦٤ و ٢٦٩.
[8] نفس المصدر.

اوامر

اوامر

الملصقات :

نظری ثبت نشده است .