انعقدت المحاضرة السابقة لتبيين وتكميل مسلك المحقِّق الخوئي (قدس سره) في الواجب التخييري؛ ذلك المسلك القائم على أنَّ متعلَّق الوجوب في التخيير هو «الجامع الانتزاعي» بين الأطراف وعنوان «أحدها لا بعينه». وفي قبال وجهة نظر المحقِّق النائيني ـ الذي كان يرى في تعلُّق الوجوب بالجامع الانتزاعي خروجاً عن المتفاهَم العرفي ـ يذهب المحقِّق الخوئي إلى أنَّ العرف والأدلَّة لا تقتضي سوى ذلك، وأنَّ الشارع في مقام التخيير قد جعل هذا العنوان المُبهَم بعينه مطلوباً. ووفقاً لتحليله، فإنَّ تعدُّد الأطراف، وعدم دخالة خصوصيَّات الأفراد في الغرض، وعدم تعيُّن طرفٍ خاص من قِبَل الشارع، كلُّها شواهد تدلُّ على أنَّ غرض المولى قد تعلَّق بالجامع بين الأفعال؛ وهو الجامع الذي يتحقَّق بإتيان أيٍّ من الأفراد خارجاً. وليس المراد بالجامع الانتزاعي المفهوم الذهني الصِرف، بل هو عنوانٌ يُنتزَع في وعاء النفس ولكنَّه يقع مأموراً به بلحاظ انطباقه على المصاديق الخارجيَّة؛ تماماً كما هو الحال في الواجب التعييني، حيث يكون متعلَّق الوجوب هو طبيعة الفعل بما هي موجودة في الخارج في ضمن الأفراد. ودفعاً لمحذور «ذهنيَّة» الجامع، نظَّر المحقِّق الخوئي بمسألة العلم الإجمالي، مُبيِّناً أنَّ الصفات الحقيقيَّة كالعلم والإرادة يمكن أن تتعلَّق بعنوان «أحدِهما»، رغم أنَّه لا واقع مستقلَّ لهذا العنوان سوى نفس هذا المفهوم الانتزاعي. وعليه، فإنَّ تعلَّق الأمر الاعتباري (الوجوب) بالجامع الانتزاعي يكون معقولاً بطريق أولى. ثم وُضِّح الفارق الدقيق بين مسلكَي المحقِّق النائيني والمحقِّق الخوئي: فكلاهما يلتزمان بإمكان تعلُّق الإرادة بالمُبهَم، إلَّا أنَّ المحقِّق النائيني يرى المُبهَم «خارجيّاً» ويرفض تعلُّق التكليف بالجامع الانتزاعي الذهني؛ وفي المقابل، يذهب المحقِّق الخوئي إلى أنَّ متعلَّق الوجوب هو نفس الجامع الانتزاعي المنطبق على الخارج. وتلا ذلك عرضُ نظريَّة السيِّد الإمام الخميني، التي تنفي أساساً الحاجة إلى الجامع الانتزاعي، أو الإرادة المُبهَمة، أو سنخٍ خاصٍّ من الوجوب؛ حيث يرى تحقُّق إراداتٍ وبعوثٍ متعدِّدةٍ ومعيَّنةٍ في الواجب التخييري بالنسبة إلى الأطراف، وأنَّ أداة التخيير (كـ «أو») تمارس - في مقام البيان فحسب - دور إحالة تعيين المصداق إلى المكلَّف. وعليه، ينحصر التفاوت بين الواجب التعييني والتخييري في كيفيَّة الجعل وتعدُّد البعث، لا في ماهيَّة الوجوب والإرادة؛ وتُعَدُّ المباحث الفلسفيَّة للأغراض وقاعدة «الواحد» أجنبيَّةً عن حريم هذا التقسيم.

وتأسيساً على ذلك، يُتصوَّر واقع الأمر في الواجب التخييري بأنَّ المولى يجعل أفعالاً متعدِّدةً ومُعيَّنةً في صميم المحقِّق لغرضه؛ بنحوٍ يفي امتثال كلِّ واحدٍ منها بمفرده للوفاء بغرضه. وأمَّا بلحاظ «تعلُّق الوجوب والإرادة»، فإنَّ كلَّ واحدٍ من تلك الأفعال يقع متعلَّقاً خاصّاً ومشخَّصاً لإرادةٍ تامَّةٍ ووجوبٍ كامل؛ ولا يوجَد من هذه الجهة أيُّ تمايزٍ جوهريٍّ عن الواجب التعييني. وإنَّما يكمن الفارق في كيفيَّة صياغة هذا الجعل في لسان الدليل. ففي الواجب التخييري، يقوم الشارع - عبر تخلُّل أداة التخيير (كـ «أو») بين خطاباتٍ أو متعلَّقاتٍ متعدِّدة - بإفهام المكلَّف عدم لزوم الجمع بين هذه الأفعال؛ موكِلاً اختيار تعيين مصداق الامتثال إلى المكلَّف نفسه. وبذلك، يكون تقسيم الواجب إلى تعييني وتخييري - في منظور السيِّد الإمام - ناظراً إلى صورة البعث ولسان الخطاب، لا إلى تغيُّر سنخ الوجوب والإرادة في عالم الثبوت؛ وتُعَدُّ محاولة الكشف عن سنخٍ خاصٍّ للوجوب، أو إرادةٍ مُبهَمة، أو جامعٍ انتزاعي وما شاكلها، خروجاً عن الدائرة الحقيقيَّة للنزاع، وابتعاداً عن جادَّة الاستظهار العرفي من الأدلَّة.

وفي قبال هذا الاتِّجاه، ثمَّةَ رؤيةٌ أخرى تبتني على تعدُّد الوجوب والإرادة في الواجب التخييري. ووفقاً لهذا المبنى، فقد جُعِل في الواجب التخييري إرادةٌ ووجوبٌ مستقلٌّ بعدد أطراف التخيير؛ فالمولى لديه إرادةٌ تامَّةٌ تجاه «عتق الرقبة» وقد جعله متعلَّقاً للوجوب؛ وكذلك جعل إرادةً تامَّةً ووجوباً مستقلّاً تجاه «إطعام ستِّين مسكيناً»؛ وهكذا الحال بالنسبة إلى «صيام ستِّين يوماً». وعليه، فإنَّ كلَّ واحدٍ من هذه الأفعال واجبٌ بنفسه ومتعلَّقٌ لإرادةٍ تامَّة؛ إلَّا أنَّ المولى - في مقام الإثبات وفي لسان الخطاب - وعبر تخلُّل أداة تخییرٍ كـ «أو»، يُفهِم المكلَّف بأنَّ الجمع بين هذه الأطراف غير لازم، وأنَّ اختيار تعيين مصداق الامتثال موكولٌ إلى المكلَّف. إذن، في هذا المسلك: الوجوبُ متعدِّد؛ والإرادةُ تبعاً لذلك متعدِّدة؛ والتخييرُ يظهرُ صِرفاً في كيفيَّة الخطاب وتحديد دائرة الامتثال، لا في تقليلِ أو تضعيفِ ذوات الوجوبات.

والنتيجةُ، أنَّه يُنتزَعُ من كلِّ إرادةٍ وجوبٌ مستقلّ: فمن إرادة العتق يُنتزَع وجوب؛ ومن إرادة الإطعام وجوب؛ ومن إرادة الصيام وجوبٌ آخر. إلَّا أنَّ المولى - في مقام الإثبات ولسان الدليل - وعبر الإتيان بأداة «أو»، يُفهِم المكلَّف بأنَّ إتيان أحد هذه الأفعال كافٍ لتحصيل غرضه، وأنَّ الجمع بينها غير لازم. وبعبارة أخرى: تنهضُ «أو» بدور بيان التخيير في الامتثال، لا الدلالة على وحدة الإرادة أو تردُّد متعلَّقها في مقام الثبوت. وبناءً على هذا التحليل: الإراداتُ متعدِّدة؛ والوجوباتُ متعدِّدة؛ والمتعلَّقاتُ أيضاً جميعُها واضحةٌ ومعيَّنة. وفي هذه الصورة، لا يبقى وجهٌ للقول بأنَّ «متعلَّق الوجوب مردَّدٌ من البداية» - سواء بنحو الترديد في المصداق («الفرد المردَّد») أم بنحو الترديد في المفهوم («عنوان أحدهما») -؛ إذ إنَّ كلاً من الإرادة ومتعلَّقها، في كلِّ طرف، متعيِّنٌ ومشخَّصٌ حقيقةً؛ والتخييرُ إنَّما يظهر ويبرز في مستوى كيفيَّة الامتثال فحسب، وبواسطة الدلالة اللفظيَّة لأداة التخيير.

ومن هذه الزاوية، فإنَّ التعبير عن هذا التسهيل وكأنَّه يقع في تزاحمٍ أو تعارضٍ مع ملاكاتِ نفس تلك الواجبات في مقام الثبوت - كما يمكن استظهاره من تقريرات المحقِّق الأصفهاني (قدس سره)[3] - لا يبدو موجَّهاً بناءً على المبنى الحاضر. ففي هذا التحليل، يُعَدُّ التسهيل المذكور أمراً إثباتيّاً وناظراً إلى لسان الخطاب، قد أُعلِمَ به المكلَّفُ عبر كلمة «أو» في الدليل، من دون أن يمسَّ متنَ جعل الحكم أو واقعَ الملاكات.

ولو ضُمَّت هاتان النكتتان إحداهما إلى الأخرى - تعدُّد الإرادة والأمر والوجوب من جهة، وأجنبيَّة بحث الأغراض والملاكات عن تحليل الواجب التخييري من جهة أخرى - لكان الحاصل هو القضيَّة التالية: إنَّ الواجب التخييري لا حقيقةَ له متمايزةً عن الواجب التعييني إلَّا في مقام الامتثال. بمعنى أنَّ الحقيقة المميِّزة للواجب التخييري تبرزُ في كيفيَّة الامتثال فقط؛ لا في مقام الجعل، ولا في نوع الوجوب، ولا في سنخ الإرادة، ولا في هيكليَّة الملاكات. فمن حيث الامتثال، جعل الشارع في الواجب التخييري تسهيلاً، قائلاً: «أيَّ واحدٍ من هذه الأفعال تأتي به، فهو كافٍ في تحصيل غرضي». وبناءً على هذا، فإنَّ التحليل الذي قدَّمه المحقِّق الأصفهاني - والقائل بأنَّه لو كان لكلِّ طرفٍ من أطراف التخيير غرضٌ مستقل، لاقتضى ذلك تعيينيَّة الوجوبات، وأنَّ التخيير ليس إلَّا تسهيلاً في مقام الامتثال - هو تحليلٌ مقبولٌ في أصل حصر الفارق في الامتثال؛ مع فارق أنَّ السيِّد الإمام الخميني يرى أصل الولوج في بحث «الغرض الواحد / الغرض المتعدِّد» ضمن هذا التقسيم، أمراً زائداً وخارجاً عن محلِّ النزاع.

كما أنَّ الغرضَ ليس مساوقاً للموضوعيَّة لامتثال الأمر. ففي موارد أخرى، توجَد أفعالٌ واجدةٌ للغرض قطعاً، ولكنَّنا لا نعلم بتعلُّق الأمر الشرعيِّ بها، فلا نعلم بالتالي كونَ إتيانها امتثالاً للأمر أم لا. وهذا يكشف عن أنَّ «وجود الغرض لا يساوق دائماً الموضوعيَّة لامتثال». وعلى هذا القياس، في الواجب التخييري، عندما يأتي المكلَّف بأحد الأطراف، فإنَّ نفس ذلك الفعل يوجبُ امتثالَ الأمر المتعلِّق به؛ وبما أنَّ الامتثال قد تحقَّق، ينتفي «موضوع الامتثال» بالنسبة إلى سائر الأوامر قهراً؛ لا أنَّ هذا الفعل يُسقِط الأمرَ الآخر مباشرة. ومن هنا يتَّضح عدمُ إمكان إرجاع الواجب التخييري إلى الواجب التعييني المشروط؛ لأنَّه في الواجب التعييني المشروط، يقوم تحقُّق الشرط بتفعيل ملاك نفس ذلك الوجوب؛ بينما في الواجب التخييري محلِّ البحث، تكون الأفعالُ الثلاثةُ واجبةً منذ البداية، وتقوم «أو» بتحديد كون إتيان أحدها مصداقاً لامتثال المأمور به فحسب.

والنتيجة: أنَّ نفس المبنى الذي قادنا في باب إرادة الفاعل إلى لزوم تعيُّن المتعلَّق، هو جارٍ في مورد إرادة الآمر أيضاً؛ فكلاهما - من حيث كونهما صفةً حقيقيَّةً ذات إضافةٍ ومتقوِّمةً بمريدٍ ومراد - يفتقران إلى متعلَّقٍ متعيِّن، ولا يُتصوَّر فيهما الإبهام النفس الأمري في المتعلَّق.

ومن مجموع ما تقدَّم، يتَّضح أنَّ تفصيل المحقِّق النائيني بين إرادة الآمر وإرادة الفاعل - من حيث إمكانيَّة التعلُّق بالمتعلَّق المردَّد - لا يُحدِث فارقاً واقعيّاً وموجَّهاً. فلزوم تعيُّن المتعلَّق لا يختصُّ بالإرادة الفاعليَّة، بل يجري بنفس القوَّة في إرادة الآمر أيضاً، نظراً لتقوُّمها بإيجاد الداعي تجاه فعلٍ معيَّن؛ وبالتالي، فإنَّ تعلُّق إرادة الآمر بـ «الفرد المردَّد» يواجِه نفس الإشكال الثبوتي الذي كانت تواجهه الإرادة الفاعليَّة. وعليه، فإنَّ مبنى المحقِّق النائيني في تحليل الواجب التخييري يرتكز على ركنين: ۱- قبول إمكانيَّة تعلُّق التكليف بـ «الفرد المردَّد»؛ ۲- قبول التمايز بين إرادة الآمر وإرادة الفاعل، من حيث إمكانيَّة الإبهام في المتعلَّق. والركن الثاني - كما بُيِّن - مخدوشٌ وجداناً وعقلاً. وأمَّا الركن الأوَّل، أي أصل إمكانيَّة تعلُّق التكليف بالفرد المردَّد، فهو بحدِّ ذاته مسألةٌ مستقلَّةٌ وذات ثمارٍ وفيرةٍ في الفقه والأصول، ممَّا يستدعي إفرادها بالبحث التفصيلي.

وهذا التعبير يمثِّل في الواقع نوعاً من العودة إلى «الترديد في المصداق الخارجي»، لا مجرَّد «الترديد في المفهوم»؛ لأنَّه إذا كان الملاك كامناً في الفعل الخارجي، وعنوان «أحدهما» يُلحَظ بما هو مشيرٌ إلى الخارج فحسب، فلا بدَّ في التحليل النهائي من اعتبار الفعل الخارجي المتعيِّن هو الحامل للملاك، لا نفس الجامع الذهني.

-----------------------