- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

بحث حول مبنای محقق نائینی در ارجاع قضایای شرعیه به قضایای حقیقیه و شرطیه و مناقشات وارد بر آن سامان یافت. محقق نائینی بر دو رکن تکیه کرده بود: نخست، تمامی خطابات شرعیه از سنخ قضایای حقیقیه‌اند که موضوع در آن‌ها اعم از محقَّق‌الوجود و مقدَّرالوجود است؛ دوم، هر قضیه حقیقیه‌ای به قضیه شرطیه بازمی‌گردد، به‌گونه‌ای که فعلیت حکم متوقف بر فعلیت موضوع می‌شود. در برابر این مبنا، محقق عراقی با تفکیک میان اعراض خارجیه (که خارج ظرف عروض و اتصاف آن‌هاست، مانند حرارت) و صفات ذهنیه (که ظرف عروضشان ذهن است، مانند اراده)، قیاس احکام طلبیه با اعراضی چون «النار حارة» را مع‌الفارق دانست. ایشان با تفکیک میان «فعلیت اراده» (که با فرض و لحاظ قید محقق می‌شود) و «فاعلیت و محرکیت» آن (که موقوف بر تحقق خارجی قید است)، نتیجه گرفت که لبّ حکم تکلیفی، اراده فعلیه مولاست نه قضیه‌ای حقیقیه، و بر این اساس اصل مبنای محقق نائینی را مخدوش دانست. سپس نظریه محقق خویی طرح شد که برای تشخیص مفروض‌الوجود بودن قید، دو ضابطه ارائه داد: ظهور عرفی (مانند «أوفوا بالعقود») و حکم عقل (مانند قید وقت در «أقم الصلاة لدلوک الشمس»). بر این مبنا، ایشان بر محقق نائینی اشکال کرد که در «لا تشرب الخمر» هیچ‌یک از این دو ضابطه جاری نیست، پس حرمت شرب از همان آغاز فعلی است و تنها مشروط به قدرت بر تحصیل خمر است، نه وجود خارجی آن. بر مبنای محقق خویی دو اشکال وارد شد: نخست آنکه تفکیک عرفی میان «أوفوا بالعقود» و «لا تشرب الخمر» بی‌وجه است و عرف میان این دو فرقی نمی‌نهد؛ دوم آنکه فرض فعلیت حرمت در غیاب کامل موضوع (خمر)، به لغویت می‌انجامد، نظیر بحث شرط ابتلاء در اطراف علم اجمالی، و محقق خویی در این‌جا میان فعلیت و تنجّز خلط کرده است. اشاره شد که همین اشکال لغویت در کلام امام خمینی نیز راه یافته، با این توضیح که متعلَّق‌المتعلَّقات تنها در صورتی باید مفروض‌الوجود انگاشته شوند که عدم اخذشان به لغویت جعل بینجامد. در نهایت، مهم‌ترین مناقشه از امام خمینی نقل شد که اصل رجوع قضیه حقیقیه به شرطیه را باطل دانست، با دو برهان: یکم، قضایای حقیقیه و خارجیه هر دو بتّی و قطعی‌اند و تفاوتشان تنها در دامنه موضوع است، نه در اشتراط؛ دوم، برهان لوازم ماهیت و ذاتیات، که اگر قضایا حقیقتاً مشروط می‌بودند، باید اثبات لوازم ماهیت (مانند تساوی زوایای مثلث) نیز موقوف به وجود خارجی می‌شد، در حالی‌که این لوازم بی‌هیچ اشتراطی ثابت‌اند و از سنخ قضیه حینیه‌اند نه مشروطه.

تتمه مناقشه امام خمینی: تفکیک میان قضیه حینیه و قضیه شرطیه
پیش‌تر گذشت که محقق نائینی (قدس سره) قضایای حقیقیه را در قوه قضیه شرطیه می‌دانست و مثلاً «النار حارة» را به «إن وُجدت النار فی الخارج فهی حارة» بازمی‌گرداند، و امام خمینی (قدس سر)ه این مبنا را نپذیرفتند و قضایای حقیقیه را قضایایی بَتّی و جزمی دانستند که هیچ اشتراطی در آنها راه ندارد. اینک تتمه این مناقشه و نکاتی است که ایشان در تثبیت این مدعا افزوده‌اند.

بتّی بودن قضیه حقیقیه: تفکیک میان قطع و شرط
نکته‌ای که در همین راستا باید بدان توجه داشت، اصطلاح منطقی «قطع» در این مقام است: این قطع در مقابل شرط است، نه در مقابل ظن؛ یعنی قضیه قطعیه یا بتیه، قضیه‌ای غیرشرطیه است. بر همین اساس، نه‌تنها در لسان دلیل بلکه در ارتکاز عرفی نیز هیچ نشانی از اشتراط در مثل «النار حارة»، «الأربعة زوج» و «الإنسان حیوان» وجود ندارد؛ زیرا در قضیه «فی قوة الشرطیة» باید موضوع حقیقتاً شرط برای ثبوت محمول باشد، در حالی که عرف از این‌گونه قضایا جز حمل مستقیم و جزمی محمول بر موضوع چیزی نمی‌فهمد. این بحث، یعنی تفاوت قضیه حینیه با قضیه شرطیه، در کلمات بزرگان اصول پیش از این نیز مطرح بوده است. مرحوم امام می‌فرماید:[1]

عدم انحلال القضیة الحقیقیة إلی شرطیة: ضرورة أنّ القضایا الحقیقیة لا تنحلّ إلی قضایا شرطیة حقیقةً، و إن أصرّ علیه رحمه اللّه فی کثیر من المواضع زعماً منه أنّ ما اشتهر - أنّ فی القضایا الحقیقیة یکون الحکم علی الأفراد المحقّقة أو المقدّرة الوجود، فی مقابل القضایا الخارجیّة التی یکون الحکم [فیها] مقصوراً علی الأفراد الخارجیّة - أنّ المقصود منه أنّ تلک القضایا تنحلّ إلی الشرطیّات حقیقة. نعم یوهم ذلک بعض عبائر المنطقیین.

لکنّ الأمر لیس کذلک قطعاً؛ فإنّ القضایا الحقیقیّة قضایا بتّیّة کالقضایا الخارجیّة، و لا افتراق بینهما من هذه الجهة، و إنّما أُرید من کون الحکم فیها علی الأفراد المحقَّقة أو المقدَّرة دفعُ توهُّم قصر الحکم علی الأفراد الخارجیّة، و تفرقة بین القضیّتین، و إلاّ فالقضایا الحقیقیّة یکون الحکم فیها علی عنوان الموضوع؛ بحیث یکون قابلاً للانطباق علی الأفراد أعمّ من الموجود أو سیوجد.

به تعبیر دیگر، اگر قرار بود این قضایا در حقیقت شرطیه باشند، می‌بایست آنها را از سنخ قضایای شرطیه به شمار آورد نه حملیه، در حالی که منطقیین بر آن تسالم دارند که این قضایا از نوع قضایای حملیه بتّیه‌اند:

مضافاً إلی أنّه لو کان الأمر کما زعم لزم عدّ تلک القضایا فی الشرطیّات، لا الحملیّات، مع تسالم المنطقیّین [علی] کونها حملیّات بتّیّات.

دو شاهد بر بطلان ارجاع به شرطیه: لوازم ماهیت و ذاتیات
امام (قدس سره) برای اثبات این مدعا دو شاهد اقامه می‌کنند که در هر دو، قضیه حقیقیه قطعاً به شرطیه بازنمی‌گردد.

شاهد نخست، لوازم ماهیت است. وقتی گفته می‌شود «الأربعة زوج»، این زوجیت لازمِ ماهیت اربعه «من حیث هی هی» است، یعنی همین ماهیت، با قطع نظر از وجود یا عدم وجودش، متصف به زوجیت است. هرچند تا این ماهیت موجود نشود، تحقق خارجی این زوجیت معنا ندارد، این حمل مشروط به وجود نیست، بلکه لازمی است برای خودِ ماهیت.

شاهد دوم که روشن‌تر است، حمل ذاتیات بر ذات است. وقتی گفته می‌شود «الإنسان حیوانٌ»، این حمل حتی بر فرض عدم وجود انسان نیز صادق است. انسانِ معدوم نیز حیوان ناطق است، زیرا آنچه حمل می‌شود ماهیت انسان است، نه مفهومی که وجود در آن مفروض باشد. در حمل ذاتیات بر ذات، وجود هیچ نقشی ایفا نمی‌کند.

و لو کانت القضایا الحقیقیّة مشروطة حقیقةً، لزم أن یکن إثبات لوازم الماهیات لها بنحو القضیة الحقیقیّة مشروطاً بوجودها الخارجیّ، مع أنّها لازمة لها من حیث هی، فقولنا: «کلّ مثلّث فإنّ زوایاه الثلاث مساویة لقائمتین» و «کلّ أربعة زوج» قضیّة حقیقیّة جزماً، و لو کانت مشروطة لزم أن یکون إثبات التساوی و الزوجیّة لهما مشروطاً بالوجود الخارجیّ، مع أنّ اللوازم ثابتة لذواتها من غیر اشتراط أصلاً. نعم، لا تکون الماهیّة ماهیّةً و لا اللازم لازماً إلاّ بالوجود بنحو القضیّة الحینیّة، لا المشروطة؛ لأنّ الاشتراط معناه دخالة الشرط فی ثبوت الحکم، و هو خلاف الواقع فی لوازم الماهیّات. و کذا یلزم أن یکون حمل ذاتیّات الماهیّة علیها مشروطاً بتحقّقها، مع أنّ الذاتیّ ثابت للذات بذاته من غیر اشتراط.

تفکیک قضیه حینیه از قضیه شرطیه: قید و ظرف
بر پایه همین دو شاهد، امام قدس سره تفکیک دقیقی میان قضیه شرطیه و قضیه حینیه ارائه می‌دهند که محور اصلی پاسخ به مبنای محقق نائینی است. در قضیه شرطیه، شرط در ثبوت محمول برای موضوع دخالت و تأثیر واقعی دارد، به‌گونه‌ای که بدون تحقق آن شرط، اصلاً محمول ثبوتی ندارد. اما در قضیه حینیه، صرفاً ظرف تحقق حمل بیان می‌شود، بی‌آنکه آن ظرف در اصل ثبوت محمول دخالتی داشته باشد. از همین رو، گرچه می‌توان گفت «لا یکون النار ناراً و لا حارّةً إلاّ بعد الوجود»، این سخن به معنای اشتراط حرارت به وجود نیست، بلکه صرفاً بیان ظرف تحقق این حمل است؛ درست همان‌گونه که شیخ انصاری (قدس سره) در تفکیک میان «قید» و «ظرف» بیان فرموده‌اند: ظرف بدان معناست که حکم و موضوع در آن ظرف تحقق می‌یابند، بی‌آنکه آن ظرف خود در ترتب حکم بر موضوع مدخلیتی داشته باشد، نظیر «أکرم العلماء» که تحقق وجوب اکرام در هر ظرفی که عالِمی موجود شود صادق است، یا «جاء زیدٌ» که در ظرف خاصی از زمان صدق می‌کند، بی‌آنکه آن ظرف قیدی برای اصل مجیء باشد.

فـ«کلّ نار حارّة» إخبار جزمیّ و قضیّة بتّیّة یحکم فیها علی کلّ فرد من أفراد النار، و لیس فی الإخبار اشتراط أصلاً، لکن لا تکون النار ناراً و لا حارّة إلاّ بعد الوجود الخارجی، و هذا غیر الاشتراط، و لا یکون مربوطاً بمفاد القضیّة.

نکته‌ای که نباید خلط شود این است که امام قدس سره تحلیل «قضیه حینیه» را تنها در مواردی مانند «النار حارة» جاری می‌دانند که محمول و موضوع جز با تحقق خارجی تحقق نمی‌یابند. اما در حمل ذاتیات بر ذات، مانند «الإنسان حیوانٌ»، اساساً نیازی به این تحلیل نیست، زیرا ذاتی، بی‌هیچ وابستگی به وجود، از پیش برای ذات ثابت است.

خطابات قانونیه و تحلیل فعلیت حکم
امام خمینی می‌فرماید:
و بالجملة: ما أظنّ التزام أحد من أهل التحقیق بکون القضیّة الحقیقیّة قضیّة شرطیّة علی نهج سائر الشرطیّات، من غیر فرق بین الإخباریّات و الإنشائیّات... فقول القائل: «کلّ نار حارّة» إخبار فعلیّ بحرارة کلّ نار موجودة أو ستوجد، و قوله: «أکرم کلّ عالم» إنشاء للحکم الفعلیّ لموضوعه؛ و هو عنوان «کلّ عالم». نعم، الإنشاء الکذائیّ لا أثر له إلاّ بعد تحقّق موضوعه خارجاً.

بر همین پایه، گزاره «کلّ نار حارّة» خبری فعلی از حرارت هر ناری است، چه موجود باشد و چه در آینده موجود شود، و انشایی مانند «أکرم کلّ عالم» نیز انشای حکمی فعلی برای موضوع خویش، یعنی عنوان «کلّ عالم»، است، هرچند چنین انشایی تا پیش از تحقق موضوع در خارج، اثر عملی (باعثیت بالفعل) ندارد.

امام (قدس سره) این نکته را زمینه‌ساز تحلیلی فراتر قرار می‌دهند: احکام شرعی اساساً از سنخ «خطابات قانونیه»‌اند، یعنی احکامی که به نحو قانون کلی و ضرب قاعده صادر شده‌اند و بیان حدود و قیود آنها به خطاب‌های دیگر موکول گشته است. بر این اساس، حکمی مانند وجوب حج از همان ابتدا به نحو قانونی انشا شده، و پس از تکمیل حدود و قیود آن - یعنی تحقق استطاعت - فعلیت می‌یابد و قابلیت اجرا پیدا می‌کند، بی‌آنکه نیازی به بازگرداندن این قضیه به صورت شرطیه باشد.

بر پایه همین تحلیل، امام قدس سره صریحاً بر محقق نائینی خرده می‌گیرند که استنادشان به آیه «وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً» برای اثبات اشتراط، از سرچشمه‌ای نادرست آب خورده است؛ چرا که قضیه حقیقیه در این آیه نیز، همچون سایر قضایای حقیقیه، قضیه‌ای بَتّی و قانونی است، نه شرطی.

نعم، ما هو المعقول من الإنشائیّة و الفعلیّة هو أنّ الأحکام قد تصدر من الموالی العرفیّة أو الحقیقیّة علی نعت القانونیّة و ضرب القاعدة، و أحالوا مخصِّصاتها و حدودها إلی أوقات أُخر، ثمّ بعد ذکر المخصّصات و الحدود تصیر فعلیّة؛ بمعنی أنّها قابلة للإجراء و البعث الحقیقیّ. فقوله تعالی: ‹وَ لِلّٰهِ عَلَی اَلنّٰاسِ حِجُّ اَلْبَیْتِ مَنِ اِسْتَطٰاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً› حکم قانونیّ مضروب یُحال بیان حدوده إلی خطاب آخر، و بعد تتمیم الحدود و الشرائط یصیر فعلیّاً، و یقع فی موقع الإجراء، إلاّ أنّه حکم متعلّق بعنوان خاصّ هو المستطیع، فإذا صار المکلّف مستطیعاً یصیر موضوعاً له، و إذا تمت شرائط التکلیف بالنسبة إلیه یکون هذا الحکم حجّة علیه، و لیس له عذر فی ترکه.

جمع‌بندی
مجموع آنچه گذشت سه مطلب اساسی را در کلام امام قدس سره تثبیت می‌کند: نخست آنکه قضایای حقیقیه نزد جمهور منطقیین نیز قضایایی بَتّی و جزمی‌اند، نه شرطی؛ دوم آنکه در لوازم ماهیت و در حمل ذاتیات بر ذات، شاهدی قاطع بر بطلان ارجاع قضیه حقیقیه به شرطیه وجود دارد؛ و سوم آنکه فعلیت و انشائیت حکم را می‌توان بدون هیچ نیازی به اشتراط، بر پایه تحلیل خطابات قانونیه توجیه کرد.

بر این اساس، مبنای محقق نائینی - رجوع هر قضیه حقیقیه به قضیه شرطیه - مورد قبول نیست. این مبنا پیش‌تر نیز پذیرفته نشده بود، و آنچه امام خمینی بیان فرمودند همین موضع را تثبیت می‌کند. گفتنی است محقق خویی نیز در بسیاری از ابواب اصول این مبنا را به نحو مطلق پذیرفته بود، هرچند در موردی خاص - که پیش‌تر گذشت - از پذیرش مطلق آن عدول کرد.

اما حاصل آنچه گذشت، ناپذیرفتنی بودن اصل این مبناست: قضیه حقیقیه هرچند متضمن عنوانی کلی و قابل انطباق بر افراد محقق یا مقدرالوجود است، هرگز به قضیه شرطیه بازنمی‌گردد. تا این‌جا سه دیدگاه - محقق عراقی، محقق خویی و امام خمینی (قدس سرهم) - درباره اصل رجوع قضیه حقیقیه به شرطیه گذشت، و به نظر می‌رسد همان نقد امام خمینی بر این مبنا تمام است: قضیه حقیقیه به قضیه شرطیه بازنمی‌گردد. بر این پایه، توجیه شهید صدر که بر همین مبنای مورد مناقشه استوار است، نیز پذیرفته نیست، و باید سرّ دیگری برای این تفصیل میان متعلق و موضوع جست‌وجو کرد.

عدم تقارن انحلال میان موضوع و متعلق در بیان شهید صدر و پنج امرِ مترتب بر آن
نکته‌ای که شهید صدر (قدس سره) بدان توجه می‌دهند و آن را امری مسلّم می‌شمارند، این است که ارتکاز عرفی در خطابی مانند «أکرم العالم»، انحلال به حسب موضوع را می‌پذیرد، یعنی به تعداد افراد عالِم، وجوب اکرام مستقلی ثابت می‌داند. اما همین ارتکاز، انحلال به حسب متعلق را نمی‌پذیرد، یعنی اکرام را به تعداد افراد و مصادیقش منحل نمی‌کند. این عدم تقارن میان حکم موضوع و حکم متعلق، نیازمند توجیهی فنی است.

نخستین توجیهی که به ذهن می‌آید این است که گفته شود فارق میان موضوع و متعلق در نوع عموم یا اطلاق آنهاست: در موضوع عموم شمولی (یا اطلاق شمولی) حاکم است، و در متعلق عموم بدلی (یا اطلاق بدلی). شهید صدر این توجیه را نمی‌پذیرند و آن را حرف درستی نمی‌دانند.

ایشان برای حل این معضل، مبنایی از محقق نائینی (قدس سره) را - که در ابواب دیگر اصول مطرح شده بود - در این‌جا به کار می‌گیرند. بر این اساس، قضیه حقیقیه نسبت به موضوع به قضیه شرطیه بازمی‌گردد، اما نسبت به متعلق چنین بازگشتی ممکن نیست؛ زیرا اگر متعلق نیز به قضیه شرطیه ارجاع شود، نتیجه‌اش تحصیل حاصل خواهد بود.

امر اول از امور پنج‌گانه: اطلاق متعلق از سنخ صرف الوجود
شهید صدر (قدس سره) پس از تبیین مبنای خویش می‌فرمایند: «و یترتب علی هذا البیان عدة أمورٍ»، و پنج امر را بر آن مترتب می‌سازند. امر نخست به تحلیل سنخ اطلاق در متعلق جمله انشائیه و محمول جمله خبریه اختصاص دارد.

ایشان می‌فرمایند اطلاق به حسب طبع اولی خود، چه در متعلقِ جمله انشائیه و چه در محمولِ جمله خبریه - که محمول در جمله خبریه در حقیقت همان جایگاه متعلق را در جمله انشائیه دارد - هرگز شمولی نیست، بلکه از سنخ صرف‌الوجود است:

و یترتب علی هذا البیان عدة أمور: 1- ان الإطلاق بحسب طبعه الأولي في كل من المتعلق في الجملة الإنشائية و المحمول في الجملة الخبرية لا يكون شموليا بل يكون بنحو صرف الوجود.[2]

توضیح این مطلب آن است که وقتی گفته می‌شود «أکرم» یا «واجب الإکرام»، مراد طبیعی اکرام و صرف‌الوجود آن است، نه افراد و مصادیق متعدد اکرام. بر این اساس، اطلاق متعلق به حسب طبع اولی‌اش هرگز شمولی نیست تا گفته شود بر انواع و اقسام اکرام عموم و شمول دارد، بلکه صرفاً طبیعی اکرام را اقتضا می‌کند. این مطلب در حقیقت تبیین و تتمیمی بر آن‌چه پیش از این درباره عدم‌انحلال متعلق بیان شده بود به شمار می‌رود.

امر دوم: تساوی اوامر و نواهی در قاعده «انحلال در موضوع، عدم انحلال در متعلق»
امر دوم از امور پنج‌گانه‌ای که شهید صدر قدس سره بر بیان خویش مترتب می‌سازند، به تعمیم قاعده «انحلال در موضوع و عدم انحلال در متعلق» از باب اوامر به باب نواهی اختصاص دارد. ایشان تصریح می‌کنند که در این قاعده هیچ فرقی میان اوامر و نواهی نیست. همان‌گونه که در «أکرم العالم»، عالم به عنوان موضوع، منحل به تعداد افراد است (یعنی اگر هزار عالم باشد، وجوب اکرام هزار بار ثابت می‌شود و اکرام یک عالم کافی نیست)، در حالی که اکرام به عنوان متعلق منحل نیست و تحقق یک مصداق از آن کفایت می‌کند، در نواهی نیز به همین ترتیب، موضوع منحل است و متعلق منحل نیست.

علت انحلال موضوع، مرجعیت عرف است، نه دلالت لفظی و نه حکم عقل: این عرف است که در تشخیص مفاد خطاب، انحلال موضوع را درمی‌یابد، و این یکی از مواردی است که مرجعیت عرف در تشخیص مفهوم خطاب ظاهر می‌شود. شهید صدر می‌فرماید:[3]

إنّ هذه النکتة لا فرق فیها بین الأوامر و النواهی، فمقتضی الطبع الأولي فی النهي أیضاً هو الانحلال فی الموضوع و عدم الانحلال فی المتعلق.

وحدت حکم در متعلق امر و نهی؛ تفاوت در مقام امتثال
شهید صدر در ادامه بیان می‌کنند که امر و نهی، هر دو به لحاظ متعلق، مشتمل بر یک حکم واحدند. در «أکرم العالم» وجوب اکرام یک حکم است، و در «لا تکرم الفاسق» یا «لا تشرب الخمر» نیز حرمت اکرام یا حرمت شرب یک حکم است، نه احکام متعدد به تعداد مصادیق متعلق. در امر، وجوب به صرف طبیعت اکرام تعلق گرفته و در نهی نیز حرمت به همان طبیعت اکرام تعلق گرفته است. از این حیث هیچ تفاوتی میان امر و نهی وجود ندارد. تفاوت واقعی تنها در مقام امتثال است: طبیعتِ مأمورٌبه با ایجاد یک فرد محقق می‌شود، اما طبیعتِ منهی‌عنه جز با انعدام همه افراد آن منتفی نمی‌گردد. و این همان نکته‌ای است که صاحب کفایه (قدس سره) بیان فرموده‌اند.

و هذا یعني: أنه لا یکون فی النهي بلحاظ المتعلق أیضاً إلا حکمٌ واحدٌ کالأمر متعلقٌ بالطبیعة الملحوظة بنحو صرف الوجود، غایة الأمر الفرق بینهما فی مرحلة الامتثال، لأنّ المطلوب فی الأمر إیجاد تلک الطبیعة و فی النهي إعدامها، و کما قال صاحب الکفایة (قده) إیجاد الطبیعة یتحقق بفردٍ و لکن لا تنعدم الطبیعة إلا بانعدام تمام أفرادها، فلا یتحقق امتثال النهي إلا باجتناب تمام الأفراد؛ فالفرق بین الأمر و النهي لیس راجعاً إلی کون الحکم واحداً فی الأمر و متعدداً فی النهي، بل فیهما معاً یکون واحداً و متعلقاً بالطبیعة بنحو صرف الوجود، و إنما الفرق فی مقام الامتثال و إیجاد الطبیعة أو إعدامها. فلو قال «أکرم العالم» کان کل عالمٍ یجب إکرامه بوجوبٍ واحدٍ غیر منحلٍّ إلی وجوباتٍ عدیدة بعدد أنحاء الإکرام المتصورة له، و إذا قال «لا تکرم فاسقاً» کان مقتضی الطبع الأولي أن یحرم إکرام کل فاسقٍ حرمةً واحدةً غیر منحلّةٍ، بحیث لو أکرم فاسقاً مرةً سقط الحکم بالنسبة إلی ذلک الفاسق بالعصیان و جاز إکرامه مرةً أخری، إلا أن هذا الوجوب الواحد یتحقق امتثاله بإکرامٍ واحدٍ، و تلک الحرمة الواحدة لا یتحقق امتثالها إلا بترک کل إکرام.

همین تفاوت که در مقام امتثال میان امر و نهی وجود دارد، در صدق و کذب جمله خبریه موجبه و سالبه نیز جاری است: «العالم موجود» با وجود حتی یک فرد از عالم صادق است، اما «العالم لیس بموجود» جز با انعدام همه افراد عالم صادق نیست:

و هذا الفرق ثابتٌ بین الجملة الخبریة الموجبة و النافیة أیضاً، فقولک «العالم موجود» لا یدلّ علی أکثر من وجود عالمٍ واحد، بینما قولک «العالم لیس بموجود» لا یصدق إلا بانعدام تمام العلماء.

شهید صدر برای تعمیق این مطلب، مثال «الجاهل لیس بنافع» را مطرح می‌کنند، مثالی که در آن استغراق به دو ملاک متفاوت صورت می‌گیرد. از یک سو، «جاهل» به عنوان موضوع، به ملاک انحلال موضوعی استغراق دارد، یعنی چون موضوع مقدَّرالوجود است، این قضیه در واقع در قوه چندین قضیه مستقل است (زید که جاهل است لیس بنافع، عمرو که جاهل است لیس بنافع، و هکذا). از سوی دیگر، «لیس بنافع» نیز همه افراد نفع را استغراق می‌کند، اما نه به ملاک انحلال، بلکه به همان ملاکی که در نواهی گذشت: طبیعتِ نفع جز با انتفای همه افرادش منتفی نمی‌شود. پس برای صدق «لیس بنافع» باید هیچ مصداقی از نفع، در هیچ جهتی، برای آن جاهل متصوَّر نباشد.

و قولک «الجاهل لیس بنافع» یستغرق النفي کل أفراد الجاهل بنکتة الانحلال، لأنه موضوعٌ مقدَّر الوجود، و یستغرق کل أفراد النفع لا بنکتة الانحلال، بل بنکتة أن النفع لا ینتفي إلا بانتفاء کل أفراده.

بر پایه این تفکیک، اگر برای همان جاهل مفروض، یک نفع واحد یافت شود، این امر به‌طور قاطع کذبِ نفیِ «لیس بنافع» را نسبت به آن جاهل ثابت می‌کند؛ زیرا استغراق «لیس بنافع» از سنخ انحلال نیست تا با وجود یک نفع، تنها بخشی از آن مخدوش شود، بلکه از سنخ نفی طبیعت است که با یک مصداق نقض، به‌کلی باطل می‌گردد.

اما اگر جاهلِ دیگری یافت شود که او نیز نافع باشد، این امر کذبِ کل خبر «الجاهل لیس بنافع» را به‌طور نهایی و جدید ثابت نمی‌کند؛ زیرا نسبت به جاهلِ موضوعِ انحلال، این قضیه در قوه قضایای متعدد مستقل است، و فرض وجود یا عدم وجود جاهلِ نافع دیگری، نسبت به قضیه‌ای که پیش از این درباره آن جاهل نخست کاذب شده بود تفاوتی ایجاد نمی‌کند، بلکه صرفاً مؤیدی افزوده بر همان کذبی است که پیش‌تر ثابت شده بود، نه کذبی مستقل و جدید.

و لهذا لو فُرض وجود نفعٍ واحدٍ للجاهل، تبیّن کذب هذا النفي نهائیاً، بینما لو وُجد جاهلٌ واحدٌ نافعٌ، لم یتبیّن کذب هذا الخبر نهائیاً، بحیث یکون فرض وجود جاهلٍ آخر نافعاً و عدمه نسبةً إلی هذا الإخبار علی حدٍّ سواء، بل یکون مزیداً من کذب هذا الإخبار.

وَ صَلَّی الله عَلَیٰ مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرینْ

پاورقی
[1]. ‏‏خمینی، روح الله، مؤلف، أنوار الهدایة في التعلیقة علی الكفایة، م ٢، ص ١٤٣-١٤٧.‏
[2]. ‏‏الصدر، محمد باقر، مؤلف، بحوث في علم الأصول‏، محمود هاشمی شاهرودی، م ٢، ص ١٢٣.‏
[3]. ‏‏المرجع السابق، م ٢، ص ١٢٣-١٢٤.‏

منابع
- الصدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول‏، محمود هاشمی شاهرودی، ۷ م، طباعة ۳، قم، موسسه دائرة المعارف فقه اسلامي بر مذهب اهل بيت عليهم السلام‏، 1417.
- خمینی، روح الله، أنوار الهدایة في التعلیقة علی الكفایة، ۲ م، طباعة ۳، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينی (س)، 1385.

برچسب ها :

اطلاق بدلی قضیه شرطیه قضیه حقیقیه لوازم ماهیت صرف الوجود اطلاق شمولی قضیه حینیه مرّه و تکرار قضیه بتّیه قید و ظرف انحلال موضوع عدم انحلال متعلق

مرة و تکرار

مرة و تکرار

برچسب ها :

نظری ثبت نشده است .