- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

شهید صدر در بحث مرّه و تکرار، برخلاف مشهور که برای انحلال و عدم انحلال ضابطه‌ای نوعی قائل نبودند، مدعی ضابطه‌مندی این مسئله می‌شوند: نسبت به متعلق، انحلال معنا ندارد، زیرا متعلق مفروض‌الوجود نیست و ایجادش بر مکلف لازم است؛ اما نسبت به موضوع، انحلال معنا دارد، زیرا موضوع در قضایای انشائیه و خبریه مفروض‌الوجود است و همین مفروضیت، قضیه را به قضیه شرطیه بازمی‌گرداند (مانند «أکرم العالم» که به «إذا وُجد العالم یجب إکرامه» بازمی‌گردد)، بر خلاف متعلق و محمول که چنین بازگشتی در آن‌ها مستلزم طلب حاصل یا قضیه ضروریه‌ بشرط‌المحمول است. بر این مبنا، دو قانون شرطیت جاری می‌شود: فعلیت جزا تابع فعلیت شرط، و تعدد جزا تابع تعدد شرط. از این‌رو موضوع به تعداد افراد خود منحل می‌شود، اما متعلق فقط یک فعلیت واحد دارد. همین ضابطه در تبیین بدلیت متعلق و شمولیت موضوع در اطلاق نیز به کار می‌رود، زیرا شمولیت ناشی از مفروض‌الوجود بودن موضوع در قضیه شرطیه است، نه از خود اطلاق. خاستگاه این مبنا به محقق نائینی بازمی‌گردد که معتقد است تمام قضایای حقیقیه، از جمله آیه حج: «وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً»، به قضیه شرطیه بازمی‌گردند. امام خمینی این مبنا را رد کرده و قضایای حقیقیه را بتّی و غیرمعلّق می‌دانند؛ مفروضیت وجود موضوع را می‌پذیرند، اما رجوع آن به قضیه شرطیه را بی‌دلیل می‌شمارند، زیرا این رجوع مستلزم تعدد حکم به تعدد موضوع است. این لازمه در مثال حج اشکالی جدی پدید می‌آورد: اگر مکلفی هرسال مستطیع شود، باید هرسال وجوب حج تازه‌ای متوجه او شود، حال آنکه چنین چیزی مقبول هیچ فقیهی نیست. پاسخ این اشکال بر پایه ظهور عرفی آیه و قاعده سقوط تکلیف به امتثال داده می‌شود: مکلف با انجام حج، تکلیف را امتثال کرده و وجوب ساقط شده است؛ استطاعت مجدد موجب وجوب تازه نیست. محقق خویی نیز با مبنای استادش مخالفت کرده و معتقد است رجوع قضایا به شرطیه، ضابطه‌ای فراگیر نیست. آیت‌الله فاضل لنکرانی(ره) با تفکیک میان قضایایی که موضوع در آن‌ها خصوصیتی زائد بر عنوان مکلف دارد (مانند استطاعت در حج) و قضایایی که فاقد چنین خصوصیتی‌اند (مانند «أَقِيمُوا الصَّلَاةَ»)، نشان می‌دهد تعمیم مبنای میرزای نائینی به تمام قضایای حقیقیه ناموجه است. بر همین پایه و با تکیه بر استظهار عرفی (که در «العالم نافع» هرگز رجوع به شرطیه را برنمی‌تابد)، اصل مبنای کلی شهید صدر مبنی بر رجوع عمومی موضوع به قضیه شرطیه مورد مناقشه قرار می‌گیرد.

مبنای میرزای نائینی در بازگشت قضایا به قضایای شرطیه و مناقشه امام خمینی بر آن
بحث حاضر تتمه بررسی کلام شهید صدر (قدس‌سره) است که ایشان برای تبیین و نتیجه‌گیری از مبنای مختار خویش، پنج مطلب را بر آن مترتب ساخته‌اند. پیش از پرداختن به آن پنج مطلب، لازم است مبنایی که زمینه‌ساز این بحث است به‌تفصیل بررسی گردد؛ مبنایی که بازگشت تمامی قضایا، اعم از انشائیه و خبریه حملیه، به قضایای شرطیه را مطرح می‌کند.

این مبنا که میرزای نائینی (قدس‌سره) در مواضع متعددی از مباحث اصولی بر آن تکیه کرده، مشتمل بر دو رکن است:

رکن نخست آنکه تمامی قضایا و خطابات شرعیه - بر خلاف قضایای خارجیه - از سنخ قضیه حقیقیه‌اند. محقق نائینی در مقام تمییز قضیه حقیقیه از خارجیه، پس از آنکه خلط میان این دو را منشأ اشتباهاتی در مسائل گوناگون اصولی (نظیر امر آمر با علم به انتفای شرط، تمسک به عام در شبهه مصداقیه، و شرط متأخر) برمی‌شمارد، به‌صراحت تمام قضایای شرعی را از سنخ قضیه حقیقیه می‌داند:[1]

فان هذه الفروع كلها تبتنى على تخيل كون القضايا الشرعية من قبيل القضايا الخارجية، وهو ضروري البطلان، لوضوح ان القضايا الواردة في الكتاب والسنة انما هي قضايا حقيقية... وبالجملة: كون القضايا الشرعية من القضايا الحقيقية واضح لا يحتاج إلى مزيد برهان وبيان.

رکن دوم آنکه تمامی قضایای حقیقیه، ولو به‌حسب ظاهر در قالب قضیه خبریه حملیه یا قضیه انشائیه (طلبیه) باشند، در تحلیل نهایی به قضیه شرطیه بازمی‌گردند. میرزای نائینی در تبیین این رکن، میان دو نحوه ابراز قضیه - ابراز به‌صورت حملیه (بدون أداة شرط) و ابراز به‌صورت شرطیه (با أداة شرط) - تفاوتی از حیث نتیجه نمی‌بیند و می‌فرماید:

ان لم تكن القضية مصدرة بأداة الشرط تكن القضية حينئذ حملية طلبية أو خبرية، وان كانت مصدرة بأداة الشرط تكون القضية الشرطية، ولكن مآل القضية الحملية إلى القضية الشرطية أيضا، كما قالوا: ان كل قضية حملية تنحل إلى قضية شرطية، مقدمها وجود الموضوع، تاليها عنوان المحمول. فقولنا الجسم ذو ابعاد ثلاثة يكون بمنزلة قولنا: كلما وجد في العالم شيء وكان ذلك الشيء جسما فهو ذو ابعاد ثلاثة، فبالآخرة لا يتفاوت الحال، بين كون القضية حملية طلبية، أو شرطية طلبية.

ایشان همین قاعده را در قضایای طلبیه (انشائیه) نیز جاری می‌داند و تصریح می‌کند که قضیه حملیه طلبیه نیز به قضیه شرطیه بازمی‌گردد، به‌گونه‌ای که شرط در نهایت به موضوع، و موضوع به شرط بازمی‌گردد:

وقس على ذلك حال القضايا الطلبية، وان مرجع الحملية منها إلى الشرطية، والشرطية إلى الحملية، والنتيجة هي وجود الحكم عند وجود الموضوع والشرط. ومن هنا قلنا: ان الشرط يرجع إلى الموضوع، والموضوع يرجع إلى الشرط.

نائینی این دو رکن را در کنار یکدیگر به‌کار می‌گیرد تا نتیجه بگیرد که احکام شرعی - از آن‌رو که همگی به‌نحو قضیه حقیقیه‌اند - ثبوتاً و اثباتاً مشروط به موضوعات خویش‌اند:

قد عرفت ان القضايا الشرعية انما تكون على نهج القضايا الحقيقية، دون القضايا الخارجية، وحينئذ تكون الأحكام الشرعية مشروطة بموضوعاتها ثبوتا واثباتا.

این مبنای نائینی - با هر دو رکن یادشده - با مخالفت جدی حضرت امام خمینی (قدس‌سره) و برخی از شاگردان ایشان، از جمله مرحوم والد ما (قدس‌سره)، مواجه شده است. امام در تعلیقه خود بر کفایة الاصول، انحلال حقیقی قضیه حقیقیه به قضیه شرطیه را به‌صراحت مردود دانسته، آنجا که می‌فرماید:[2]

ضرورة أنّ القضايا الحقيقيّة لا تنحلّ إلى قضايا شرطيّة حقيقةً، و إن أصرّ عليه رحمه اللّه في كثير من المواضع... و بالجملة: ما أظنّ التزام أحد من أهل التحقيق بكون القضيّة الحقيقيّة قضيّة شرطيّة على نهج سائر الشرطيّات، من غير فرق بين الإخباريّات و الإنشائيّات.

ایشان در تبیین این مناقشه توضیح می‌دهد که قضیه حقیقیه نیز همچون قضیه خارجیه، قضیه‌ای بتّی و جزمی است و از این جهت تفاوتی میان آن دو نیست. منشأ توهم اشتراط نیز خلطی است میان «تعلیق حکم بر شرط» و «عدم تحقق موضوع حکم»:
و بالجملة: فرق بين اشتراط الحكم بأمر و بين عدم تحقّق موضوع الحكم.

به تعبیر امام، قضیه «کلّ نار حارّة» اخباری جزمی است که بر همه افراد نار - اعم از موجود یا آنچه در آینده موجود خواهد شد - حکم می‌کند، بی‌آنکه در مفاد خود قضیه اشتراطی نهفته باشد. تحقق خارجی نار، شرط تحقق موضوع حکم است، نه شرط صدق و ثبوت حکم. ایشان این نکته را با مثال دیگری نیز تأیید می‌کند: اگر بنا بود قضایای حقیقیه حقیقتاً مشروط باشند، می‌بایست ثبوت لوازم ماهیات - که بی‌هیچ اشتراطی به ذات ماهیت تعلق دارند - نیز معلق بر وجود خارجی باشد، در حالی‌که چنین نیست:

و لو كانت القضايا الحقيقيّة مشروطة حقيقةً، لزم أن يكن إثبات لوازم الماهيات لها بنحو القضية الحقيقيّة مشروطاً بوجودها الخارجيّ، مع أنّها لازمة لها من حيث هي، فقولنا: «كلّ مثلّث فإنّ زواياه الثلاث مساوية لقائمتين»... قضيّة حقيقيّة جزماً، و لو كانت مشروطة لزم أن يكون إثبات التساوي... مشروطاً بالوجود الخارجيّ، مع أنّ اللوازم ثابتة لذواتها من غير اشتراط أصلاً.

نکته درخور توجه آن است که محقق نائینی خود در مقام تبیین این انحلال، صراحتاً به استدلال منطقیون - با عبارت: «كما قالوا» - استناد می‌کند، همان استدلالی که امام در کلام خویش به آن اشاره کرده و آن را موهم این توهم دانسته، بی‌آنکه آن را حجتی قاطع بر مدعای میرزای نائینی بشمارد: «نعم يوهم ذلك بعض عبائر المنطقيين». این نکته نشان می‌دهد که ریشه اختلاف امام و میرزای نائینی را باید در تحلیل دقیق‌تر این عبارت مشترک منطقی و میزان دلالت آن بر انحلال حقیقی (نه مجرد شباهت صوری) جست‌وجو کرد.

این مناقشه بنیادین امام بر مبنای میرزای نائینی نشان می‌دهد که اختلاف این دو بزرگ اصولی، اختلافی ریشه‌ای در تحلیل حقیقت قضیه حقیقیه است و آثار آن در ابواب متعددی از علم اصول ظاهر می‌شود. بررسی تفصیلی مواضعی که میرزای نائینی از این مبنا بهره جسته، و تحلیل اشکالاتی که امام بر هر یک از آن مواضع وارد ساخته، از موضوعاتی است که شایسته پژوهشی مستقل و عمیق در سطوح عالی حوزوی است.

نظریه خطابات قانونیه امام خمینی در برابر نظریه قضایای حقیقیه محقق نائینی
میرزای نائینی، چنان‌که گذشت، تمامی خطابات شرعی را از سنخ قضیه حقیقیه می‌شمارد، با این حال، تنها یک مورد را از این قاعده کلی استثنا کرده و آن را قضیه خارجیه دانسته است. نکته درخور توجه آن است که حتی در همین استثنای خاص نیز امام خمینی با محقق نائینی هم‌داستان نیست. و این خود نشان می‌دهد که دامنه اختلاف این دو بزرگ اصولی، از اصل قاعده کلی فراتر رفته و به جزئیات کاربرد آن نیز سرایت کرده است.

ریشه این اختلاف را باید در نظریه‌ای جست‌وجو کرد که امام خمینی خود مبدع آن است: نظریه «خطابات قانونیه». بر خلاف مبنای محقق نائینی که تمامی خطابات شرعی را از سنخ قضیه حقیقیه می‌داند، امام بر آن است که خطابات شرعی اساساً از سنخ دیگری‌اند؛ خطاباتی که نه شخصی‌اند و نه - به‌معنای اصطلاحی رایج در کلام میرزای نائینی - از سنخ قضیه حقیقیه، بلکه نحوه خاصی از جعل و تشریع به شمار می‌روند که احکام آن با قضایای حقیقیه منطقی تفاوت دارد. گاه این توهم پیش می‌آید که نظریه خطابات قانونیه چیزی جز قرائتی تازه از همان قضیه حقیقیه نیست، حال آنکه تفاوت‌های بنیادین میان این دو نظریه، در جای خود - از جمله در آثار مستقلی که به تفصیل بدین موضوع پرداخته‌اند - به‌روشنی تبیین شده است.

مهم‌ترین ثمره‌ای که امام بر مبنای خطابات قانونیه مترتب می‌سازد، در باب «انحلال خطاب» ظاهر می‌گردد. بنا بر این نظریه، خطابی مانند «أَقِیمُوا الصَّلَاةَ» به‌رغم تعلقش به عموم مکلفین، به تعداد آحاد آنان منحل نمی‌شود، بلکه این خطاب، انشایی واحد است که با حکمی واحد متوجه عموم می‌گردد. در مقابل، لازمه مبنای میرزای نائینی - که خطابات شرعی را از سنخ قضیه حقیقیه می‌شمارد - آن است که این خطاب واحد به تعداد مکلفین منحل شده، به انشائات متعدد تبدیل گردد. این نکته از جمله اشکالاتی است که امام بر مبنای نائینی وارد می‌سازد.

امام این مبنا را در مقام تبیین مبادی نظریه خطابات قانونیه، به‌صراحت چنین بیان می‌کند:[3]

أنّ الخطابات العامّة لا ينحلّ كلّ [منها] إلى خطابات بعدد نفوس المكلّفين، بحيث يكون لكلّ منهم خطاب متوجّه إليه بالخصوص، بل يكون الخطاب العموميّ خطابا واحدا يخاطب به العموم، و به يفترق عن الخطاب الخصوصيّ في كثير من الموارد.

ایشان در تحکیم این مبنا، تحلیلی عمیق‌تر از حقیقت اراده تشریعی به دست می‌دهد و می‌فرماید اراده تشریعی عبارت از اراده فعلیِ اتیان مکلف و انبعاث بالفعل او نیست - که در این صورت، انفکاک اراده الهی از متعلقش و امتناع تحقق عصیان لازم می‌آمد - بلکه اراده تشریعی، همان اراده تقنین و جعل حکم به‌نحو عام و قانونی است:

مضافا إلى أنّ الإرادة التشريعيّة ليست إرادة إتيان المكلّف و انبعاثه نحو العمل، و إلاّ يلزم في الإرادة الإلهيّة عدم انفكاكها عنه و عدم إمكان العصيان، بل هي عبارة عن إرادة التقنين و الجعل على نحو العموم، و في مثله يراعى الصحّة بملاحظة الجعل العموميّ القانونيّ، و معلوم أنّه لا تتوقّف صحّته على صحّة الانبعاث بالنسبة إلى كلّ الأفراد.

بر این اساس، صحت یک خطاب قانونی، متوقف بر امکان انبعاث بالفعل تمامی افراد مخاطب نیست، همان‌گونه که در قوانین عرفی نیز، صدور قانونی واحد برای عموم جامعه، نیازمند آن نیست که همه افراد بالفعل توان و زمینه امتثال آن را دارا باشند. این تحلیل، نقطه افتراق اساسی میان نظریه خطابات قانونیه و نظریه قضایای حقیقیه محقق نائینی را رقم می‌زند؛ افتراقی که ثمرات آن در مسائل متعددی از علم اصول - از جمله در تنجیز علم اجمالی نسبت به اطراف خارج از محل ابتلا، و نیز در مسئله توجه خطاب به عاجز، جاهل، ناسی و غافل - به‌روشنی ظاهر می‌گردد.

تفصیل کامل این نظریه و فروق متعدد آن با قضایای حقیقیه، مجالی مستقل می‌طلبد و از حوصله بحث حاضر خارج است.

اهمیت علمی نظریه خطابات قانونیه در میراث اصولی امام خمینی
نظریه خطابات قانونیه از جمله مباحثی است که شایسته است طلاب و محققان درس خارج، آن را محور پژوهش‌های عمیق خویش قرار دهند؛ چرا که این نظریه، به تعبیر مرحوم آقا مصطفی خمینی (قدس‌سره)، از مسالک پربرکت و پرفایده‌ای است که آثار آن سراسر فقه را از آغاز تا انجام فرامی‌گیرد و بسیاری از معضلات علمی و غوامض فقهی بدان حل می‌شود:

حيث أنه من المسالك الراقية الكثيرة الفائدة في الفقه من أوله إلى آخره، و به تنحل المعضلات العلمية و الغوامض الفقهية.[4]

با وجود این اهمیت، باید اذعان کرد که ابتکارات علمی و اصولی امام خمینی، در قیاس با شهرت و گستردگی ابعاد سیاسی ایشان، کمتر مورد توجه اهل تحقیق قرار گرفته است، حال آنکه این مبانی، در خور بررسی‌های تخصصی مستقل‌اند و غفلت از آن‌ها، خسرانی علمی برای محققان به شمار می‌آید.

لازم به ذکر است که ما نظریه خطابات قانونیه را رد نکرده، بلکه ضمن پذیرش اصل مبنا، چند نکته و اشکال جزئی بر آن مطرح ساخته‌ایم؛ تمایزی که میان «رد یک نظریه» و «مناقشه در برخی جزئیات آن» باید همواره مورد توجه قرار گیرد. بررسی تفصیلی این اشکالات، در جای خود، از حوصله بحث حاضر خارج است.

نظریه «الإسلام هو الحکومة»؛ مهم‌ترین ابتکار علمی امام خمینی
در میان مبانی ابتکاری حضرت امام خمینی (قدس‌سره)، نظریه «الإسلام هو الحکومة» از جایگاهی ممتاز برخوردار است، به‌گونه‌ای که می‌توان آن را، حتی برتر از نظریه خطابات قانونیه، مهم‌ترین نوآوری علمی ایشان به شمار آورد. البته بررسی اینکه آیا میان پذیرش این دو نظریه ملازمه‌ای برقرار است - یعنی آیا التزام به «الإسلام هو الحکومة» مستلزم پذیرش خطابات قانونیه نیز هست یا این دو مبنا مستقل از یکدیگرند - خود پرسشی است که شایسته تأمل و بررسی جداگانه می‌باشد.

امام این نظریه را در جلد دوم کتاب البیع - پیش از دوران تبعید به نجف - مطرح ساخته‌اند. ایشان در مقام تبیین جایگاه فقیه در حفظ اسلام، پس از آنکه حکومت و نظام سیاسی را از لوازم ضروری اسلام می‌شمارند، به این نتیجه بنیادین می‌رسند که حقیقت اسلام، چیزی جز حکومت به تمامی شئون آن نیست، نه آنکه حکومت، جزئی از اجزای دین یا یکی از احکام فرعی آن باشد. عبارت ایشان چنین است:

بل يمكن أن يقال: الإسلام هو الحكومة بشؤونها، والأحكام قوانين الإسلام، و هي شأن من شؤونها، بل الأحكام مطلوبات بالعرض، واُمور آلية لإجرائها وبسط العدالة.[5]

این بیان امام، مشتمل بر دو مدعای اساسی است: نخست آنکه «اسلام عین حکومت است»؛ و دوم آنکه «احکام شرعی، مطلوب بالعرض‌اند». تحلیل مدعای نخست را در این بخش پی می‌گیریم و تبیین مدعای دوم را به بخش آینده وامی‌گذاریم.

اهمیت این نظریه در آن است که تلقی رایج - که حکومت را یکی از ابواب فقهی در کنار سایر ابواب می‌انگارد - را دگرگون می‌سازد و حکومت را نه جزئی از دین، بلکه عین حقیقت دین معرفی می‌کند، دینی که جمیع شئون آن، از اعتقادات و احکام گرفته تا اخلاقیات، در ذیل همین حقیقت واحد - یعنی حکومت و نظام‌مندی اجتماعی - معنا می‌یابد. این دیدگاه در تقابل آشکار با نگرشی است که امروزه برخی بدان دامن می‌زنند و حتی در اصل وجود نظام حکومتی در دین تشکیک می‌ورزند، دیدگاهی که با تدبر در ظواهر آیات قرآن کریم، بطلانش آشکار می‌گردد.

بر مدعای نخست - یعنی عینیت اسلام با حکومت - می‌توان به دو دلیل قرآنی و یک دلیل عقلی استناد جست:

دلیل اول: آیه شریفه «ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ»[6] بر این نکته دلالت دارد که خود دین، قیم و حاکم بر جامعه است، به این معنا که حکومت و قیمومیت، از اوصاف ذاتی دین به شمار می‌رود (نه ذاتی به معنای اصطلاحی رایج در فلسفه، بلکه به معنای وصفی که از حقیقت دین انفکاک‌ناپذیر است).

دلیل دوم: آیه شریفه «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا لِیُطَاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ»[7] تصریح دارد که غایت ارسال رسولان، مطاع بودن ایشان است. از این مقدمه، دلیل عقلی سوم نتیجه می‌شود:

دلیل سوم (عقلی): مطاع بودن، ملازم با حاکمیت است؛ زیرا معقول نیست کسی در جامعه مطاع مطلق باشد، اما از حاکمیت بی‌بهره باشد. به تعبیر دیگر: «المطاع هو الحاکم، و الحاکم هو المطاع».

ثمره این استدلال در باب امامت ائمه اطهار (علیهم‌السلام) نیز ظاهر می‌شود: ایشان به مقتضای همین ملازمه، مطاع و از این‌رو حاکمان واقعی امت بودند، هرچند ستمگران تاریخ، مانع تصدی ظاهری ایشان بر حکومت گردیدند. از همین‌روست که در ادعیه و روایات معصومین تصریح شده که منصب حکومت، حق ذاتی ایشان بوده و دیگران آن را غصب کرده‌اند. مفهوم «امامت» و «رسالت» در حقیقت با مفهوم «حاکمیت» عجین است و این مدعا شواهد و ادله قرآنی فراوانی دارد.

آثار فقهی-سیاسی نظریه «الإسلام هو الحکومة»
مدعای دوم امام در تبیین حقیقت اسلام، آن است که «الأحکام مطلوباتٌ بالعَرَض»، یعنی احکام شرعی - نظیر وجوب نماز، روزه و دیگر فرایض - مطلوبیت بالذات ندارند، بلکه مطلوبیت آن‌ها بالعرض و در طول هدف اصلی دین، یعنی برپایی حکومت و بسط عدالت اجتماعی، است. به تعبیر دیگر، احکام شرعی در حقیقت ابزارها و قوانینی در خدمت تحقق همان غایت اصلی‌اند که عبارت است از حاکمیت دین بر جامعه.

اهمیت این نظریه را نباید ناشی از تعصب نسبت به شخص امام دانست، بلکه واقعیت آن است که در سراسر تاریخ اندیشه فقهی شیعه - از شیخ مفید و سید مرتضی گرفته تا دوران معاصر - هیچ فقیهی چنین تعریفی از حقیقت دین ارائه نکرده است. اگر درباره نظریه خطابات قانونیه بتوان ردپایی از آن را در عبارات پراکنده برخی اصولیان یافت، تعبیر «الإسلام هو الحکومة» پیش از امام در کلام هیچ فقیهی سابقه ندارد. این نظریه، تعریفی بدیع از ماهیت دین است که صرفاً ثمره تسلط اجتهادی و ژرفای فقاهت امام بوده و از همین‌رو می‌توان آن را مهم‌ترین نوآوری علمی ایشان - حتی برتر از نظریه خطابات قانونیه - به شمار آورد.

این نظریه آثار فقهی و سیاسی مهمی بر جای می‌نهد که به دو مورد اساسی آن اشاره می‌شود:

اثر نخست: ولایت مطلقه فقیه. فقیهی که مبنای «الإسلام هو الحکومة» را بپذیرد، مسئله ولایت مطلقه فقیه برایش به‌روشنی تبیین می‌شود؛ زیرا دیگر نیازی نیست برای اثبات این مسئله خطیر، صرفاً به استناد چند روایت بسنده کرد که احتمال خدشه در سند یا دلالت آن‌ها همواره باقی است. اثبات ولایت مطلقه فقیه بر این مبنا، نیازمند بحث تفصیلی مستقلی است که از حوصله این مجال خارج است.

اثر دوم: نفی مطلق جدایی دین از سیاست. بر اساس این نظریه، سیاست - به معنای حقیقی آن، یعنی تدبیر امور مردم و اداره جامعه - عین دیانت است، نه امری بیگانه یا در عرض آن. کلام معروف مرحوم مدرس که «دیانت ما عین سیاست ماست»، در پرتو مبنای عمیق «الإسلام هو الحکومة» تحکیم و تبیین اصولی می‌یابد؛ چراکه عدم جدایی دین از سیاست، نتیجه قهری این مبناست.

در برابر این اثر دوم، ممکن است این اشکال مطرح شود که حاکم در عرصه سیاست - از آنجا که غیرمعصوم است - احتمال خطا در تدبیر امور دارد؛ پس چگونه می‌توان سیاست را عین دیانت دانست؟

پاسخ این اشکال را می‌توان با قیاس به باب قضاوت روشن ساخت: آیا قاضی غیرمعصوم در مقام قضاوت، احتمال خطا ندارد؟ در حالی‌که قضاوت نیز از شئون اصلی معصوم است. آیا کسی ملتزم می‌شود که چون قاضی غیرمعصوم ممکن است خطا کند، پس نباید اصلاً به قضاوت پرداخت؟ همان‌گونه که در باب قضاوت، فقیه جامع‌الشرایط به نیابت از معصوم در جایگاه قضاوت می‌نشیند و احتمال خطای او مانع از مشروعیت این نیابت نیست، در عرصه حکومت و زعامت نیز فقیه به همین‌سان در جایگاه نیابت از معصوم قرار می‌گیرد. مقامات معنوی ائمه اطهار (علیهم‌السلام) - که احدی بدان‌ها نمی‌رسد و «لا یقاس بنا أحدٌ»[8] - امری است که با نیابت ظاهری فقیه در تدبیر امور جامعه، در عرض یکدیگر نیستند. همان‌گونه که فقیه، بی‌آنکه ادعای برابری با مقام معصوم داشته باشد، می‌تواند در جایگاه قضاوت یا اقامه نماز جمعه یا زعامت جامعه، به نیابت از او عمل کند.

بنابراین، خطای احتمالی حاکم غیرمعصوم در مقام اجرا، به هیچ‌روی مانع از اصلِ دیانت‌بودن سیاست و حکومت نیست؛ بلکه این دو مسئله - یعنی «مشروعیت نیابت فقیه در حاکمیت» و «احتمال خطای او در اجرا» - در دو رتبه مختلف قرار دارند و خلط میان آن‌ها موجب برداشت نادرست از این مبنای بنیادین خواهد شد.

ثمرات سیاسی نظریه و اصل تزاحم‌ناپذیری احکام اولیه با حفظ نظام اسلامی
فهم درست نظریه «الإسلام هو الحکومة» تنها مسئله‌ای نظری در فقه سیاسی نیست، بلکه کلید اصلی برای درک صحیح ماهیت انقلاب اسلامی و تبیین آن برای جهانیان است. جای شگفتی و تأسف است که با گذشت نزدیک به نیم قرن از پیروزی انقلاب اسلامی، هنوز هیچ نشست علمی مستقلی در حوزه علمیه به این موضوع بنیادین اختصاص نیافته است، حال آنکه بدون درک این مبنا، نمی‌توان دریافت امام خمینی چگونه توانست نهضتی را به ثمر رساند که پیش از ایشان نه تصورش برای دیگران ممکن بود و نه توان تحققش را داشتند، و نیز نمی‌توان تبیین کرد که چرا جریان‌های اصیل پس از ایشان - از رهبران شهید محور مقاومت گرفته تا حزب‌الله لبنان، یمن و دیگر جبهه‌های مقاومت - همگی بر همین بنیان معرفتی تکیه دارند.

از دیگر آثار مهم این نظریه - علاوه بر دو اثری که گذشت، یعنی ولایت مطلقه فقیه و عدم جدایی دین از سیاست - می‌توان به جامعیت دین و تکریم جایگاه مردم اشاره کرد. در حالی‌که مکاتب غربی غالباً تحت عنوان دموکراسی و مردم‌سالاری به بهره‌کشی از جوامع می‌پردازند، فهم درست این نظریه، ارزش اصیل و بنیادین مردم در اندیشه اسلامی را روشن می‌سازد، و همین نکته، زیربنای معرفتی مفهوم «مردم‌سالاری دینی» است که همواره مورد تأکید رهبر شهید انقلاب بوده است.

مهم‌ترین ثمره اصولیِ مترتب بر این مبنا - که از تحلیل دوگانه امام درباره حقیقت دین و نسبت آن با احکام شرعی به‌دست می‌آید - آن است که هیچ‌یک از احکام اولیه شرعی، در مقام تزاحم با حفظ اصل نظام و حکومت دینی، توان مقاومت و ایستادگی ندارد. از آنجا که احکام شرعی، به‌مقتضای این مبنا، مطلوب بالعرض‌اند و در طول غایت اصلی دین - یعنی حاکمیت - معنا می‌یابند، در مواردی که بقای نظام اسلامی در معرض خطری جدی قرار گیرد، این احکام باید در رتبه‌ای پس از حفظ حکومت قرار گیرند، به‌نحوی‌که اساساً میان آن‌ها و حفظ نظام، تزاحمی به معنای دقیق کلمه شکل نمی‌گیرد.

این قاعده در سیره عملی امام نیز به‌روشنی مشهود است: در دوران حیات ایشان، آنگاه که برگزاری مناسک حج در شرایطی خاص موجب وهن شریعت و تضعیف نظام اسلامی می‌گردید، امام به تعطیلی موقت آن حکم فرمودند، با آنکه وجوب حج از احکام مسلم و قطعی شریعت است. این اقدام، مصداق روشنی از همین اصل است که وجوب حج نیز در مقام تزاحم با حفظ حکومت دینی، یارای ایستادگی ندارد.

نمونه دیگری از کاربرد این مبنا، در جریان برخی تجمعات عمومی در دفاع از نظام رخ داد، آنجا که حضور افرادی با ظاهری غیرمقید به حجاب کامل یا برخی واجبات دینی، مورد اعتراض بخشی از متدینین قرار گرفت. در پاسخ به این اعتراض، با استناد به همین مبنای فقهی امام تذکر داده شد که در شرایطی که اصل حکومت دینی در معرض تهدید جدی دشمن قرار دارد، نباید با تمسک به فروعات فقهی، افراد را از میدان دفاع از نظام طرد کرد؛ چراکه بر اساس مبنای «الإسلام هو الحکومة»، هیچ‌یک از احکام اولیه - از جمله وجوب حجاب - نمی‌تواند با اصل حفظ حکومت اسلامی در تزاحم واقع شود و بر آن مقدم گردد. تأکید بر این نکته به‌معنای بی‌اعتباری حکم حجاب یا سایر واجبات نیست، بلکه صرفاً تطبیق همان قاعده اصولی است که در شرایط خطرِ جدی برای اصل نظام، تقدم حفظ حکومت را بر فروعات فقهی ایجاب می‌کند.

مستند روایی نظریه «الإسلام هو الحکومة»
افزون بر ادله قرآنی و عقلی پیش‌گفته، می‌توان برای تحکیم نظریه «الإسلام هو الحکومة» به حدیث مشهور نبوی نیز استناد جست. در این حدیث آمده است:

«بُنِيَ الْإِسْلَامُ عَلَى خَمْسٍ: عَلَى الصَّلَاةِ، وَالزَّكَاةِ، وَالصَّوْمِ، وَالْحَجِّ، وَالْوَلَايَةِ، وَلَمْ يُنَادَ بِشَيْءٍ كَمَا نُودِيَ بِالْوَلَايَةِ»[9]

مفهوم عبارت «وَلَمْ يُنَادَ بِشَيْءٍ كَمَا نُودِيَ بِالْوَلَايَةِ» آن است که هیچ‌یک از فرایض دینی - در مقام مقایسه و تقدیم - همپایه ولایت نیست و در رتبه‌ای پس از آن قرار می‌گیرد. مراد از «ولایت» در این حدیث، آن‌گونه که از سیاق استفاده می‌شود، ولایت و مدیریت ظاهری بر جامعه مسلمین است، نه صرفاً ولایت باطنی و معنوی؛ همان حقیقتی که پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) در واقعه غدیر خم با فرمودن «مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَعَلِيٌّ مَوْلَاهُ»[10] اعلام فرمود. در آن واقعه، پیامبر صرفاً به اعتقاد قلبی مردم نسبت به حجیت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) بسنده نکرد، بلکه با تعیین ایشان - و پس از او سایر ائمه معصومین (علیهم‌السلام) - به‌عنوان سرپرست و زمامدار امت، مسیر اداره امور مسلمین را تا روز قیامت تعیین فرمود. بنابراین، آنچه در غدیر تشریع شد، صرفاً ولایت باطنی نبود، بلکه ولایت و سرپرستی ظاهری بر جامعه اسلامی نیز در همان واقعه بنیان نهاده شد.

این تحلیل از حدیث «بنی الاسلام»، در حقیقت بازتاب روایی همان قاعده «الإسلام هو الحکومة» است. از آنجا که امام معصوم در مقام بیان حدیث، نمی‌توانسته اصطلاح فنی و اصولیِ «تزاحم» را به‌کار برد، با تعبیر «وَلَمْ يُنَادَ بِشَيْءٍ كَمَا نُودِيَ بِالْوَلَايَةِ» به‌گونه‌ای بیان فرموده‌اند که تقدم و اولویت مطلق ولایت بر سایر فرایض به‌روشنی دریافت شود.

بدین‌ترتیب، نظریه «الإسلام هو الحکومة» که حضرت امام خمینی (قدس‌سره) بر پایه ادله عقلی و قرآنی تبیین فرموده، در حدیث شریف «بنی الاسلام» و در واقعه غدیر خم نیز ریشه‌ای روایی و تاریخی می‌یابد؛ و این همگرایی میان دلیل عقلی، نص قرآنی، و حدیث نبوی، استحکام این مبنای بنیادین را دوچندان می‌سازد.

وَ صَلَّی الله عَلَیٰ مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرینْ

پاورقی

[1]. ‏‏نائینی، محمدحسین، مؤلف، فوائد الاُصول‏، محمد علی کاظمی خراسانی، م ١، ص ١٧٢-١٨٢.‏
[2]. ‏‏خمینی، روح الله، مؤلف، أنوار الهدایة في التعلیقة علی الكفایة، م ٢، ص ١٤٣-١٤٧.‏
[3]. ‏‏خمینی، روح الله، مؤلف، مناهج الوصول إلى علم الأصول‏، م ٢، ص ٢٧.‏
[4]. ‏‏خمینی، مصطفی، مؤلف، تحریرات في الأصول، م ٣، ص ٤٢٦.‏
[5]. ‏‏خمینی، روح الله، مؤلف، کتاب البیع، م ٢، ص ٦٧٢.‏
[6]. روم: 30.
[7]. نساء: 64.
[8]. ‏‏حرّ عاملی، محمد بن حسن، مؤلف، تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة‌، م ١٠، ص ٣١٢.‏
[9]. ‏‏کلینی، محمد بن یعقوب، مؤلف، الکافي، علی‌‌اکبر غفاری، م ٢، ص ١٨.‏
[10]. ‏‏المرجع السابق، م ١، ص ٢٨٧.‏

منابع
- حرّ عاملی، محمد بن حسن، تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة‌، ۳۰ م، قم، مؤسسه آل البيت عليهم السلام‌، 1409.
- خمینی، روح الله، أنوار الهدایة في التعلیقة علی الكفایة، ۲ م، طباعة ۳، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينی (س)، 1385.
- ———، کتاب البیع، ۵ م، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی، 1379.
- ———، مناهج الوصول إلى علم الأصول‏، ۲ م، طباعة ۱، قم، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني( ره)، 1415.
- خمینی، مصطفی، تحریرات في الأصول، ۸ م، قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينی (س)، 1376.
- کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، علی‌‌اکبر غفاری، ۸ م، طباعة ۵، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1363.
- نائینی، محمدحسین، فوائد الاُصول‏، محمد علی کاظمی خراسانی، ۴ م، طباعة ۱، قم، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم، 1376.

برچسب ها :

قضیه شرطیه خطابات قانونیه قضیه حقیقیه قضیه خارجیه انحلال ولایت مطلقه فقیه مرّه و تکرار الإسلام هو الحکومة عدم جدایی دین از سیاست مردم‌سالاری دینی ولایت ظاهری نیابت فقیه

مرة و تکرار

مرة و تکرار

برچسب ها :

نظری ثبت نشده است .