- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

توضیح کلام محقق خویی
نسبت به فرمایش مرحوم محقق خوئی (اعلی الله مقامه شریف)، فرمایش ایشان در صورتی رافع اشکال مستشکل هست که ما بتوانیم یک اطلاقی را نسبت به مسبب از این آیه‌ی شریفه «احل الله البیع» استفاده کنیم. اگر گفتیم مراد از بیع در این آیه بیع به معنای مسبب است و بعد گفتیم آیه نسبت به مسبب اطلاق دارد و هر مسببی را شامل می‌شود، آن وقت امضای مسبب به نحو مطلق، مستلزم امضای سبب به نحو مطلق هست؛

اما گفتیم ممکن است یک ایرادی در استفاده کردن اطلاق از این آیه‌ی شریفه باشد. آیه‌ی «احل الله البیع» با آیهی شریفه‌ی «اقیموا الصلوة» چه فرقی دارند؟ در «اقیموا الصلوة» مرحوم نائینی تصریح فرمودند به اینکه آیه در مقام بیان خصوصیات و اجزاء نیست؛ لذا اگر ما شک کنیم که سوره جزء نماز هست یا جزء نماز نیست نمی‌توانیم به اطلاق «اقیموا الصلوة» استدلال کنیم.

«اقیموا الصلوة» فقط در مقام بیان اصل تشریع وجوب صلاة است و انصاف این است که «اقیموا الصلوة» اطلاق ندارد. اگر کسی بگوید چه فرقی بین «احل الله البیع» و «اقیموا الصلوة» وجود دارد که شما در «احل الله البیع» اطلاق را جاری می‌دانید اما در «اقیموا الصلوة» این اطلاق را جاری نمی‌دانید؟

اگر بفرمایید که «اقیموا الصلوة» یک حکم تأسیسی است و «احل الله البیع» یک حکم امضایی است. در جواب عرض می‌کنیم این نمی‌تواند فارق باشد. تأسیسی بودن نمی‌تواند علت باشد بر اینکه «اقیموا الصلوة» اطلاق نداشته باشد. امضایی بودن نمی‌تواند علت باشد برای اینکه «احل الله البیع» اطلاق داشته باشد. غیر از این فرق هم فرق دیگری وجود ندارد. «اقیموا الصلوة» یک حکم تأسیسی است و «احل الله البیع» یک حکم امضایی است.

شما در «اقیموا الصلوة» اگر شک کنید سوره واجب است یا واجب نیست، نمی‌توانید به اطلاق «اقیموا الصلوة» تمسک کنید اما در «احل الله البیع» به این اطلاق تمسک می‌کنید؛ بنابراین این یک مشکلی است که ما بخواهیم به ضرس قاطع بگوییم که «احل الله البیع» اطلاق دارد.

راه حل اشکال
البته فقط یک راه می‌توانیم برای اطلاق بیان کنیم و آن این است که آنچه که این اطلاق را متزلزل می‌کند و انسان را مردد می‌کند وجود «و حَرّم الربا» است.

گفتیم که قرینه‌ی مقابله ما را راهنمایی می‌کند که آیه‌ی شریفه در مقام بیان حلیّت بیع غیرربوی است. اگر این مطلب را باطل کنیم و بگوییم اصلاً در اینجا قرینه‌ی مقابله وجود ندارد. صرف اینکه خداوند فرموده «احل الله البیع و حرم الرباء» اینکه این دوتا را کنار هم بیان کرده این عنوان قرینیّت ندارد؛ بلکه ما هستیم و «احل الله البیع» و اصلاً «حرم الربا» را نباید در نظر بگیریم. اگر این راه را طی کنیم و قرینه‌ی مقابله بودن را منکر شویم، اینجا یک راهی برای اطلاق به وجود می‌آید که بگوییم این آیه‌ی شریفه‌ی «احل الله البیع»، حرم الرباء قرینیّتی برای این آیه ندارد. اگر ما باشیم و خود آیه. از آن‌طرف نیز بگوییم بیع، مراد بیع به معنای مسبب است و از طرف دیگر بگوییم مسبب به تعدد الأسباب متعدد می‌شود. آن وقت این سه مطلب را که کنار هم قرار دادیم، می‌توانیم امضای مسبب به نحو مطلق امضای جمیع اسباب است را استفاده کنیم که با این بیان، فرمایش مرحوم آقای خوئی یک فرمایش تامی می‌شود.

اشکال به کلام محقق خویی
یک اشکال دیگری نسبت به فرمایش ایشان به ذهن می‌رسد و آن این است که آیا واقعاً این تعدد المسبب را عرف می‌پذیرد یا نه؟

ایشان فرمودند که در هر معامله‌ای ما یک تملیک انشائی جدا داریم، هر معامله‌ای یک سبب و مسبب جدا دارد، آیا این تملیک انشائی که مسبب از بعتُ و اشتریتُ است با تملیک انشائی که مسبب از معاطات است و تملیک انشائی که مسبب از بیع الصبی است، این‌ها به سبب دقت متعدد است؛ اما آیا عرف هم این‌ها را متعدد می‌داند؟ عرف هم می‌گوید ما به تعدد الأسباب صد مسبب داریم؟ آیا عرف مسبب را متعدد می‌داند؟ ظاهر این است که عرف این چنین نیست که متعدد بداند و لو به‌حسب عقل متعدد است، به‌حسب دقت عقلیه مسبب متعدد است، اما به‌حسب نظر عرف یک چیز است؛ و چون شارع خطاب به عرف می‌کند و حکم را برای عرف بیان می‌کند، اینجا ما باید بگوییم بیع یعنی مسبب آن هم مسببی که متعدد نیست، نه اینکه بگوییم مسببی که متعدد است و فراوان هست.

این اشکال نسبت به فرمایش آقای خوئی وارد است و البته در کلمات هم این اشکال وجود ندارد.

پرسش...

پاسخ استاد
در بین مردم دو چیز وجود داشته است؛ بیع و ربا؛ که شارع مقدس یکی را حلال کرده و یکی را حرام که هر دو حکم را باهم در یک آیه بیان فرموده است؛ اما قرینیت نسبت به یکدیگر برای ما مشکوک است.

در کلمات بعضی از فقها در بحث معاملات این قرینه‌ی مقابله است. اگر ما قرینه‌ی مقابله را بپذیریم، دیگر اطلاقی منعقد نمی‌شود و اگر قرینه‌ی مقابله را پذیرفتیم «احل الله البیع» یعنی بیع غیر ربوی و اصلاً شارع نظری به خصوصیات دیگر بیع ندارد؛ اما به نظر می‌رسد که این قرینه‌ی مقابله صحیح نیست و یا لااقل قرینیّتش برای ما محرز نیست.

در قرینه اگر یک چیزی بخواهد قرینه باشد، این احتمال قرینیّت به درد نمی‌خورد، در قرینه باید قرینیّتش را احراز کنیم و اینجا چون قرینیّتش برای ما مشکوک است، آن را مضر به اطلاق نمی‌بینیم و وقتی که مضر به اطلاق نبود «احل الله البیع» اطلاق دارد.

منتهی در نهایت اطلاق را هم که درست کنیم باز اشکالی که عرض کردیم این است که تعدد المسبب ولو به نظر دقّی وجود دارد، اما تعدد المسبب به نظر عرف وجود ندارد، عرف تمام این‌ها را به‌عنوان یک مسبب تلقی می‌کند.

پس در نهایت فرمایش ایشان هم مثل فرمایش مرحوم محقق نائینی (اعلی الله مقامه الشریف) مشکل را حل نکرد.

راه حل اشکال
اشکال این بود که اگر این الفاظ برای مسببات وضع شده باشد، دلیلی که متکفل امضاء مسبب است عهده دار امضای سبب نیست. مرحوم نائینی سبب و مسبب را به هم زد و ملاحظه فرمودید که اشکال حل نشد. مرحوم آقای خوئی مسبب را متعدد کرد و باز ملاحظه فرمودید که اشکال آن‌طوری که باید و شاید حل نشد.

اینجا بعضی از بزرگان یک راه سومی را طی کردند و آن راه سوم این است که ما وقتی به عرف مراجعه می‌کنیم، در عرف اگر مسبب طوری واقع شود که موضوع قرار بگیرد، اینجا عرف می‌گوید که نظر به سبب هم وجود دارد. مثلاً اگر متکلم گفت «اُحب التعظیم» اینجا تعظیم که مسبب است و اسبابی دارد، موضوع برای حکم قرار گرفته است. در اینجا عرف می‌گوید که این نظر به سبب هم دارد. متکلم تعظیم را دوست دارد ولی نیامده یک سبب خاصی را بیان کند و معنایش این است که از هر راهی محقق شود؛

اما اگر حکم مترتب بر مسبب شود، به لحاظ اینکه مولا ایجاد مسبب در عالم خارج را طلب کند؛ مثلاً بگوید «عظِّم زیدا»؛ زید را تعظیم کن؛ که تعظیم مطلوب مولاست و مولا می‌خواهد که مخاطب و مأمور این تعظیم را در عالم خارج ایجاد کند. یا بگوید «أقتل زیداً» که اینجا عرف می‌گوید که نظری به سبب وجود ندارد.

بنابراین بین «اُحب التعظیم» و «عظم زیداً» فرق وجود دارد، در «أحب التعظیم» عرف نظر به سبب وجود دارد و در «عظم زیداً» نظر به سبب نیست.

پرسش

پاسخ استاد
وقتی نظر به سبب خاص نباشد یعنی هر سببی می‌خواهد باشد. اشکال از اینجا بود که ما می‌گفتیم عرف می‌گوید وقتی دلیلی متکفل بیان مسبب است، دیگر نظری به سبب اصلاً ندارد، اگر نداشت دیگر ما نمی‌توانیم اطلاق در سبب را جاری کنیم؛ اما اینجا این‌طور می‌گوییم که اگر حکم مترتب شد بر مسبب به‌طوری که مسبب موضوع قرار گرفت، مثلاً «احب التعظیم»؛ اینجا به سبب نظر دارد، یعنی سبب اطلاق دارد و سبب خاصی مورد نظر نیست و هر سببی که می‌خواهد باشد.

اما در «عظم زیداً» اینجا اصلاً‌ نظر به سبب ندارد و یا در آنجایی که می‌گوییم «احل الله البیع» بین این جمله و بین جمله‌ی «بع مالک» بین این دوتا بگوییم که فرق است که این هم در کلمات بعضی از بزرگان آمده اما این چنین نیست.

ما نمی‌توانیم به نحو کلی این را بپذیریم و عرف گاهی در آنجایی که حکم مترتب بر موضوع است، در همان صورت اول، می‌گوید نظری به سبب اصلاً ندارد؛ مثل آنجایی که می‌گوید «أحب الماء» من آب می‌خواهم و این دیگر نظری ندارد که این سبب چه سببی باشد و اصلاً نظری به اسباب ندارد. در نتیجه اینجا اگر یک قدر متیقنی هست، مثلاً قدر متیقنش این است که برود آب را از داخل خانه‌ی خود مولا بیاورد؛ که باید فقط همین را بگیرد و صورت دوم که مولا طلب می‌کند ایجاد مسبب در عالم خارج را، آن هم اعم است و بالأخره هر دو اعمیّت دارد در بعضی از موارد نظر به سبب دارد و در بعضی از موارد نظر به سبب ندارد.

تحقیق بحث
تحقیقی که انسان می‌تواند در مطلب ارائه کند این است. درست است در باب معاملات یک سبب و مسبب درست کردیم و گفتیم صیغه‌ی بیع سبب است برای ملکیت؛ اما این یک تحلیل عقلی و واقعی است که اصلاً عرف به این انفکاک سبب و مسبب توجهی ندارد.

اگر از عرف سؤال بکنیم که در باب معاملات سبب و مسبب داریم، یک مقداری از ذهن عرف این قضیه دور است و اصلاً عرف بیع را یک چیزی می‌داند؛ بنابراین اگر خود عرف تفکیکی بین سبب و مسبب نمی‌کند، ما می‌آییم می‌گوییم ما که تألیف می‌کنیم بین سبب و مسبب به نظر دقّی امضاء مسبب امضاء سبب هم هست.

و اصلاً یک قاعده‌ی کلی عرض می‌کنیم. قاعده‌ی کلی این است که در هر جایی که تفکیکی از نظر عرف بین سبب و مسبب نباشد، امضای مسبب امضای سبب است، در باب معاملات عرف بین سبب و مسبب تفکیک نمی‌کند. در امور واقعیه تفکیک می‌کند؛ به یک کسی که می‌گوییم برو فلانی را بکش عرف می‌گوید با چه وسیله‌ای؟ از چه سببی؟ اما در باب بیع که یک امر رایج بین خودشان است عرف تفکیکی بین سبب و مسبب نمی‌کند.

اگر این بیان را بگوییم اساس آن اشکال از بین می‌رود و اگر آمدیم گفتیم که عرف در باب معاملات بین سبب و مسبب تفکیکی ندارد ولو اینکه به نظر دقّی و عقلی آنجا هم سبب و مسبب داریم اما عرف تفکیکی نمی‌کند و اگر عرف تفکیک نکرد؛ «احل الله البیع» هم القاء شده است به همین عرفی که در زمان پیامبر و بعد از زمان پیامبر بودند؛ که این‌ها می‌فرمایند که خدا هر بیعی به را نحو اطلاق حلال کرد ولو ما بیاییم بیع را حمل بر مسبب کنیم؛ اما اطلاقش شامل اطلاق در همه‌ی اسباب می‌شود که این شاید وجهی باشد که دیگر آن اشکالاتی که به آن وجوه متعدده بود بر این وجه وارد نشود.

پرسش...

پاسخ استاد
فرض سؤال این بود که عرف می‌گوید اگر یک متکلمی کلامش عهده‌دار بیان مسبب است نظری به سبب ندارد و اصلاً در اشکال مستشکل این وجود دارد که اگر قاضی به مأمورش گفت این متهم را بکش، اینجا می‌توانیم بگوییم که «اُقتل» نسبت به هر سببی اطلاق دارد؛ بسوزانید، از کوه پرتش کنید، دارش بزنید که این‌ها اسباب متعدده است؛ اما عرف می‌گوید نه این فقط هدفش این بوده که این لازم است، اما از چه سبب؟ در امور واقعیه تفکیک است، در امور واقعیه خود عرف سؤال می‌کند و می‌گوید این قتل به چه وسیله‌ای انجام بدهم؟ اصلاً ببینید این سبب و مسبب را در امور واقعیه دیدیم؟‌

علما سبب و مسبب را در امور اعتباریه هم آوردند که عیبی ندارد و عرض نمی‌کنم که این غلط است، درست است همان‌طوری که در امور تکوینیّه ما سبب و مسبب داریم در امور اعتباریه هم ما سبب و مسبب داریم که در این بحثی نیست.

منتهی عرف تفکیک بین سبب و مسبب در امور واقعیه برایش روشن است، می‌گوییم بکش، می‌گوید صدتا سبب دارد، می‌گوییم پول بیاور، صدتا سبب دارد و می‌گوییم که برو فلان عمل را انجام بده می‌گوید صدتا سبب دارد؛ اما در امور اعتباریه آیا عرف بین سبب و مسبب تفکیک می‌کند؟ من حرفم این است که نمی‌کند. ولو به‌حسب الواقع وجود دارد، به‌حسب الواقع صیغه‌ی طلاق سبب طلاق است، صیغه‌ی بیع سبب بیع است و صیغه‌ی اجاره سبب اجاره است اما وقتی به عرف می‌گوییم تو اجاره دادی، عرف بین سبب و مسبب تفکیک نمی‌کند و این اجاره را یک نفس دال بر مجموع عمل قرار می‌دهد و کل را اجاره می‌گوید.

و عبارت دیگر «احل الله البیع» را نمی‌شود بر خصوص سبب حمل کرد، نمی‌شود بر خصوص مسبب حمل کرد بلکه باید بر آنچه که بیعِ عند العرف است حمل کنیم.

بیعِ عندالعرف مجموع سبب و مسبب است، عرف وقتی که می‌گوییم بیع کرد یعنی تمام سبب و مسبب را مجموعاً بیع می‌گوید. نه سبب تنها را بیع می‌گوید و نه مسبب تنها با قطع نظر از سبب. در امور واقعیه مسبب یعنی «قتل» با قطع نظر از سبب یک عنوان مستقلی در نظر عرف است؛ اما در امور اعتباریه این چنین نیست.

در امور اعتباریه عرف نمی‌گوید من صیغه‌ی طلاق را خواندم اما نمی‌دانم که هنوز طلاق واقع شده یا نشده؟ من صیغه‌ی نکاح را خواندم اما نمی‌دانم واقع شد یا نشد؟‌ یا طلاق دادن یا ندادن؟ یا نکاح کردن یا نکردن؟ به عبارت دیگر عرض ما به این برمی‌گردد که این بیع در آیه‌ی شریفه را که می‌گوییم «احل الله البیع» نمی‌توانیم بر خصوص سبب حمل کنیم و نمی‌توانیم بر خصوص مسبب حمل کنیم. چرا؟ عرض کردیم که این بیع قطعاً مراد بیع عرفی است و «احل الله البیع» یعنی بیع عرفی، بیع عرفی به مجموع سبب و مسبب اطلاق می‌شود نه به‌خصوص سبب و نه به‌خصوص مسبب و آن وقت این همان است که در ذهن شما هم هست، آنچه که عرف به آن بیع می‌گوید.

اصلاً بگوییم اجاره دادی یا بیع کردی فرق بین این دو چیست؟ آیا عرف می‌گوید بین صیغه‌های این‌ها فرق است؟ یا عرف می‌گوید که بین مسبب‌های این‌ها فرق است و یا اینکه نه مجموع عملی که در باب اجاره است با مجموع عملی که در باب بیع است می‌گوید بینشان فرق وجود دارد.

که بنابراین آن وقت اگر این را گفتیم دیگر مشکل از اساس حل می‌شود. شارع وقتی بیع عرفی را امضا کرد یعنی مجموع سبب والمسبب را امضا کرده است. مجموع که امضا شد دیگر در هر چیزی که ما شک کنیم که آیا شرعاً بیع است یا نه همین مقداری که در نزد عرف عنوان بیع بودن را دارد همین مقدار کفایت می‌کند.

وَ صَلَّی الله عَلَیٰ مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرینْ

برچسب ها :

سبب و مسبب الفاظ معاملات تعدد اسباب در معاملات تعدد مسببات در معاملات نظر عرف نسبت به معاملات نظر عرف نسبت به تعدد اسباب نظر عرف نسبت به تعدد مسببات

صحیح و اعم

صحیح و اعم

برچسب ها :

نظری ثبت نشده است .