- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

در جلسه گذشته به نقد مبنای آخوند خراسانی در تحلیل صورت نخست واجب تخییری پرداختیم؛ جایی‌که وی وحدت غرض در اطراف واجب تخییری را کاشف از جامع ذاتی واحد دانسته و بدین‌سان، حقیقت حکم را تخییر عقلی می‌انگارد. با پیروی از اشکال محقق خوئی و تأیید محقق اصفهانی، نشان دادیم که وحدت غرض در این مقام، وحدتی نوعی است نه شخصی؛ و ازاین‌رو، دلالتی بر جامع حقیقی وحدانی ندارد. به بیان دیگر، وحدت نوعی صرفاً بر قدر مشترک سنخی دلالت می‌کند که از موضوع قاعده الواحد خارج است. از دیدگاه محقق اصفهانی، قاعده الواحد مختص به واحد شخصی بسیط است؛ زیرا تشخّص معلول در مرتبه ذات علت، شرط پرهیز از «تخصیص بلا مخصّص» است و تنها در فرض وحدت شخصی قابل تصور است. همچنین، اصل سنخیت علت و معلول مستلزم وجود جامع ماهوی نیست؛ چراکه تأثیر از ناحیه وجود است نه ماهیت، و اشتراک در حیث وجودی ملازم با اشتراک ماهوی نمی‌باشد. بدین ترتیب، حتی با پذیرش قاعده سنخیت، کشف جامع ذاتی از وحدت نوعی غرض ناتمام است. در بخش پایانی، با بازنگری در حدود قاعده الواحد و سنخیت، اطلاق فلسفی این قواعد را در ساحت فعل الهی مردود دانستیم. سنخیت در علل و معالیل طبیعی پذیرفتنی است، اما تعمیم آن به علّة‌العلل دلیلی ندارد؛ زیرا آیات قرآنی نسبت اضداد (حیات و موت، نور و ظلمت) را به جعل الهی نسبت می‌دهند، بی‌آن‌که مستلزم سنخیت باشند. بنابراین، تمسک به قاعده الواحد و سنخیت برای تحلیل واجب تخییری و کشف جامع ذاتی میان اطراف، نادرست است و تحلیل صحیح باید بر اصول درون‌فقهی، از جمله تامّ‌الملاکیه بودنِ اطراف، تعدد امر و ترخیص شرعی بدلی مبتنی باشد.

بررسی اشکالاتِ سه‌گانه محقق خوئی بر صورت نخست آخوند
اشکال دوم: نفیِ دلیل اثباتی بر جامعِ ماهوی میان اطراف
در جمع‌بندیِ محور نخست گذشت که استناد به قاعده الواحد برای کشفِ جامعِ ذاتی از «وحدتِ غرض» در ما نحن فیه تمام نیست؛ زیرا قاعده تنها در «واحدِ شخصیِ بسیط» جریان دارد و وحدتِ غرض در اطرافِ واجبِ تخییری غالباً «نوعی» است و از قلمرو قاعده خارج. افزون بر این، در همین دوره اصلِ قاعده—با بازخوانی تفصیلی مبانی—مورد مناقشه قرار گرفت و نتیجه آن شد که—حتی بر فرضِ پذیرشِ آن فی‌الجمله—مجال استناد به آن در علم اصول فراهم نیست و باید از استدلال‌های اصولی خارج شود. این، حاصلِ محور نخست بود.

اما اشکال دومِ آقای خوئی چنین است: حتی اگر—بر فرضِ محال—بپذیریم که وحدتِ غرض کاشف از جامع است، دلیلِ کافی بر وجودِ «قدرِ جامعِ ماهوی/حقیقی» میان اطرافِ واجبِ تخییری در بسیاری از موارد در دست نیست. چه‌بسا اطراف از مقولاتِ متفاوت باشند؛ بلکه گاهی یکی «امر وجودی» و دیگری «امر عدمی» است. بدیهی است در چنین مواردی، تصویرِ «جامعِ حقیقیِ واحد» میان اطراف وجهی ندارد و صغرای استدلال (ثبوتِ جامعِ ذاتی میان اطراف) مخدوش است. نقل سید خوئی در این مقام روشن است:

… ما أفاده (قده) لو تمّ فإنما يتمّ فيما يمكن وجودُ جامعٍ حقيقيٍّ بينهما كان يكونا فردين أو نوعين من طبيعةٍ واحدة، وأما فيما إذا لم يمكن وجودُ جامعٍ كذلك—كما إذا كان كلٌّ منهما من مقولةٍ على حدة—فلا يتمّ أصلاً. ومن الواضح أنّ التخيير بين فعلين أو أفعال لا يختصّ بما إذا كانا من مقولةٍ واحدة، بل كما يمكن أن يكونا كذلك يمكن أن يكون أحدُهما من مقولةٍ والأخرى من مقولةٍ أخرى، أو أن يكون أحدُهما أمراً وجودياً والآخر أمراً عدمياً، ومن المعلوم أنّه لا يمكن تصويرُ جامعٍ حقيقيٍّ بينهما في أمثال ذلك كما هو واضح.[1]

نتیجه آن‌که—حتی بر فرضِ تسلیمِ کبری—با عدمِ احرازِ «جامعِ ماهویِ واحد» میان اطراف، مدعای ارجاعِ امر به جامع و بازگرداندنِ تخییرِ شرعی به تخییرِ عقلی اثبات نمی‌شود. در این صورت، تحلیلِ واجبِ تخییری باید بر مبانی درون‌اصولیِ مناسبِ مقام سامان یابد، نه بر فرضِ جامعِ ماهوی که صغرایش در مواردِ محل ابتلاء محرَز نیست.

اشکال سوم: عرفی‌بودنِ متعلقِ تکلیف و ناتمامیِ ارجاع به جامعِ عقلی
پس از جمع‌بندی دو محور نخست، نوبت به اشکال سومِ محقق خوئی می‌رسد. ایشان—حتی بر فرضِ تنزّل و پذیرشِ دو مقدمه پیشین—می‌فرماید: جامعِ مکشوف به برهانِ عقلی صلاحیتِ تعلّقِ امر ندارد؛ زیرا متعلقِ تکلیف باید «امر قابلِ القاء به عرف» باشد، و «قدر جامع»ی که تنها عقلِ فلسفی آن را می‌یابد، خارج از افقِ فهم عرف است و نمی‌تواند موضوعِ خطابِ شرعی واقع شود. تعبیر ایشان چنین است:

لو تنزّلنا… وسلّمنا… إلاّ أنّ الجامعَ المزبور ممّا لا يصلح أن يكون متعلّقاً للأمر، ضرورةَ أنّ متعلّقَ الأمر لا بدّ أن يكون أمراً عرفيّاً قابلاً للإلقاء إليهم، وأمّا هذا الجامع المستكشف بالبرهان العقلي فهو خارجٌ عن أذهانهم… لوضوح أنّ الخطابات الشرعيّة… على طبق المتفاهم العرفيّ، ولا يعقل تعلّق الخطاب بما هو خارج عن متفاهمهم.[2]

نتیجه‌گیری اشکالات سه‌گانه محقق خوئی
نسبت به محور اول اشکالات روشن شد که—حتی بر فرضِ قبول—قاعده الواحد اختصاص به «واحدِ شخصیِ بسیط» دارد و در «وحدتِ نوعیِ غرض» جاری نیست؛ افزون بر آن، اصلِ قاعده در این مقامِ اصولی محلِّ استناد نیست. در محور دوم نیز گذشت که اثباتِ «جامعِ ماهویِ ذاتی» میان اطراف، در بسیاری از تطبیقات ممکن نیست؛ زیرا اطراف به مقولاتِ متباین—و گاه حتی به نحوِ وجود و عدم—منسوب‌اند. اکنون در محور سوم، حتی با اغماض از آن دو، مانعِ عرفی‌نبودنِ متعلقِ تکلیف باقی است.
پاسخ به اشکال سوم

در قبالِ این اشکال، دو نکته برای رفعِ مانع بیان می‌شود:
نخست آن‌که معیارِ امتثال، فهمِ آثار و وظیفه عملی است، نه ادراکِ حقیقتِ متعلق در مقامِ ثبوت. خطابِ شارع در واجب تخییری به‌روشنی برای عرف قابل‌فهم است: «ائْتِ بواحدٍ من هذه الخصال». عرف همین را می‌فهمد و امتثال می‌کند. اینکه در مقامِ تحلیلِ ثبوتیِ واقعِ جعل، عقل داوری کند که متعلقِ حقیقیِ وجوب «جامع» است، امری تحلیلی است و لازم نیست در افقِ فهمِ مخاطبِ عرفی قرار گیرد. اگر خطاب می‌گفت: «جامع را دریاب و همان را بیاور»، اشکال وارد بود؛ حال آن‌که لسانِ دلیلْ همان امرِ روشنِ عرفی به «أحد الأطراف» است و امتثال بر همان می‌نشیند.

دوم آن‌که این پاسخ با قیاسِ مشهورِ «تعلّقِ امر به طبایع» تقویت می‌شود. در آن بحث، به‌نحوِ غالب پذیرفته شده که تکالیف به «طبیعت» تعلّق می‌گیرد، نه به افراد؛ استدلال نیز عقلی است (اشکالِ تحصیلِ حاصل در فردِ موجود و تکلیف به معدوم در فردِ معدوم). در عین حال، عرف در مقامِ امتثال به فردِ خارجی نظر دارد و همان را انجام می‌دهد. پس «عقلی‌بودنِ تحلیلِ متعلقِ واقعیِ امر» منافاتی با عرفی‌بودنِ خطاب و صحّتِ امتثال ندارد؛ و همان‌گونه که در بابِ طبایع پذیرفته شده، در واجب تخییری نیز می‌توان تحلیلِ ثبوتیِ «امر به جامع» را از قلمروِ «افهامِ عرفی در مقامِ خطاب» تفکیک نمود.

مقصود از این پاسخ آن نیست که «خطاب» متوجّهِ همان جامع است؛ بلکه خطابْ به «أحد الأطراف»—به لسانِ عرفی—وارد شده و امتثال نیز بر همان بنا می‌گردد. تحلیلِ «امر به جامع» صرفاً در مقامِ ثبوت و برای تفسیرِ واقعِ جعل است. بنابراین، مفادِ اشکالِ آقای خوئی—که ناظر به «قابلیّتِ تعلّقِ خطاب» است—با این تفکیک پاسخ داده می‌شود، نه با ادعای لسانی‌بودنِ جامع در مقامِ بیان. بنابراین، تفکیکِ «مقامِ ثبوتِ جعل» از «مقامِ خطاب و امتثال» می‌تواند مانعِ عرفی‌نبودنِ متعلق را مرتفع سازد: خطابْ عرفی است و امتثال بر «أحد الأطراف» استوار، هرچند تحلیلِ ثبوتیِ واقعِ جعل، عقلی و ناظر به جامع باشد.

فرض دوم در نظریه آخوند و اشکالات محقق خوئی

در فرضِ دومِ کلام مرحوم آخوند خراسانی—که رکن اصلیِ نظریه ایشان در واجب تخییری است—فرض بر این است که اطرافِ تخییر در «غرضِ واحد» مشترک نیستند، بلکه هر طرف غرضِ مستقلِ لزومی دارد و نیز غرضِ هر طرف با غرضِ طرفِ دیگر اجتماع نمی‌پذیرد. بر این مبنا، حکمِ واجب تخییری «سنخٌ من الوجوب» است که از رهگذر سه اثر شناخته می‌شود: عدمِ جوازِ ترکِ هر طرف مگر به بدل، ترتبِ ثواب بر فعلِ واحد، و ثبوتِ عقاب بر ترکِ مجموع. این ساختار، حقیقتِ تخییر شرعی را در فرضِ تعددِ اغراضِ متضاد تبیین می‌کند.

اشکال اول محقق خوئی؛ مخالفت با ظاهر «أو»
آقای خوئی در «النقطة الثانية» از تقریر خود، همین ساختار را تخییر شرعی می‌نامد، ولی اشکال می‌کند که این تحلیل با ظاهرِ ادله موافق نیست؛ زیرا ظاهر عطف به «أو» در نحوِ «أعتق أو صم» آن است که «الواجب أحدهما لا كلاهما». پس اگر هر طرف غرضِ مستقلِ لزومی داشت، لازمه‌اش تعددِ وجوب است، نه وجوبِ أحدهما. تعبیر ایشان چنین است:

فإنّ الظاهرَ من العطفِ بكلمة (أو) هو أنّ الواجبَ أحدُهما لا كلاهما.[3]

پاسخ به اشکال اول
در پاسخ گفته می‌شود: اولاً، سخن در این مقام ناظر به «تحلیلِ ثبوتی» است، نه احتجاج صرف به ظهور لفظ. شارع به عرف می‌گوید: «واحدی از این خصال را بیاور» و عرف نیز به‌روشنی می‌فهمد و امتثال می‌کند. امّا این‌که در واقعِ جعل، تعلّقِ تکلیف چگونه تحلیل می‌شود—به جامع یا به «واجب تعیینیِ مشروط»—بحثی ثبوتی/عقلی است و لازم نیست عرف آن را ادراک کند. اگر تنها تحلیلِ معقولِ ثبوتی مستلزم عدول از ظهور ابتدایی باشد، در چنین موردی وزن با تحلیلِ ثبوتی است، سپس در مقام اثبات باید یا قرینه‌ای برای جمعِ دلالی یافت یا ظهور را بر نحوی معقول حمل کرد.

ثانیاً، برای امتثالِ عرفی، فهمِ آثار کفایت می‌کند: عرف بداند ترکِ هر طرف منوط به اتیانِ عدلِ دیگر است؛ اتیانِ واحد کافی است و ثواب دارد؛ و جمعِ ترک‌ها موجب عقاب است. با روشن‌بودنِ این آثار، امتثال تحقق می‌یابد، هرچند تحلیلِ ثبوتیِ واقعِ جعل در پس‌زمینه به‌گونه‌ای دیگر (سنخِ خاصّ وجوبِ تخییری با سه اثر) تقریر شود.

تنبیه: اگر تحلیلی ثبوتی مانند «واجب تعیینیِ مشروط» یا «حملِ وجوب بر جامعِ بدلیِ انتزاعی» با ظهور «أو» سازگارتر باشد، طبعاً ارجح است. امّا اگر بنابر تقریر آخوند در محور دوم، تنها صورتِ معقول همان «نحوی از وجوب» با آثار سه‌گانه باشد، مخالفتِ ابتداییِ ظاهر تعیین‌کننده نیست؛ ظهور در عرضِ تحلیلِ ثبوتی سنجیده می‌شود و مجالِ جمعِ دلالی یا حملِ عرفی—مثلاً لحاظِ «أو» در مقامِ امتثال—محفوظ است. نتیجه آن‌که در محور دومِ نظریه آخوند، تخییر در فرضِ تعددِ اغراضِ متضاد، تخییرِ شرعی است که با سه اثر تعریف می‌شود. اشکالِ مخالفت با ظاهر «أو»—به‌اعتبار تفکیکِ مقامِ ثبوت و اثبات و کفایتِ آثار برای امتثالِ عرفی—نمی‌تواند مانعِ اتمامِ تحلیلِ ثبوتیِ یادشده باشد؛ و سنجش نهاییِ ظهور با این تحلیل، در مقامِ جمعِ دلالی دنبال می‌شود.

اشکال دوم محقق خوئی؛ جمعِ «تضادّ اغراض» با «قدرت بر جمعِ فعلین»
در محور دومِ تقریر محقق خراسانی، فرض بر آن است که هر یک از اطرافِ واجبِ تخییری غرضِ مستقلّ لزومی دارد و غرضِ هر طرف با غرضِ طرف دیگر اجتماع‌پذیر نیست؛ در عین حال، مکلف قادر بر اتیانِ هر دو فعل است. سید خوئی بر این ساختار اشکال کرده و جمع میان «تضادّ غرضین» و «قدرت بر جمعِ فعلین» را فرضی بعید، بلکه «ملحقٌ بأنياب الأغوال» دانسته است؛ زیرا اگر غرضان متضاد باشند، مقتضای تضاد آن است که با تحققِ یکی، دیگری محقق نشود، و حال آن‌که فرضِ قدرت بر جمعِ فعلین نافیِ این لوازم است. تعبیر ایشان چنین است:

و ثانياً: إن فُرض كونُ الغرضين متضادّين فلا يمكن الجمع بينهما في الخارج مع فرضِ كونِ المكلّف قادراً على إيجادِ كِلا الفعلين فيه بعيدٌ جدّاً، بل هو ملحقٌ بأنياب الأغوال، ضرورةَ أنّا لا نعقلُ التضادّ بين الغرضين مع عدمِ المتضادّة بين الفعلين؛ فإذا فُرض أنّ المكلّف متمكّنٌ من الجمع بينهما خارجاً فلا مانعَ من إيجابِهما معاً عندئذٍ.[4]

تقریب اشکال: مبنای اشکال آن است که اگر دو غرض واقعاً متضاد باشند، جمعِ آن دو در خارج ممتنع است؛ پس یا باید گفت فعلان نیز—از حیث اثرگذاری—در مقامِ اجتماع، قابلیتِ تحصیلِ هر دو غرض را ندارند، یا اگر فعلان قابل جمع‌اند و مکلف متمکن از هر دو است، وجهی برای منع از «ایجابِ جمعی» باقی نیست و تخییر وجهی ندارد. بنابراین، جمعِ «تضادّ اغراض» با «قدرت بر جمعِ فعلین» غیرموجّه می‌نماید.

نکته: بنابر قرائتی که پیش‌تر گذشت، حملِ عبارت کفایه بر «عدمِ بدلیتِ اغراض»—نه تضادّ بالذّات—راهِ جمعِ «قدرت بر فعلین» با «عدمِ امکانِ جمعِ غرضین» را هموارتر می‌سازد. فعلان در خارج قابلِ جمع‌اند، اما غرضان در ظرفِ اثرگذاری اجتماع‌پذیر نیستند. این تفکیک با سیاق عبارتِ آخوند نیز سازگار است اگر جمله «لا يكاد يحصل الغرض في الآخر مع حصول الغرض في الأول» بر نفیِ «بدلیتِ اغراض» حمل شود، نه بر تضادّ ذاتیِ آن‌ها؛ هر غرض قائم به فعلِ خودش است، و حصولِ یکی، دیگری تحصیل نخواهد شد. البته غالب محشّین از این عبارت آخوند فرض تضاد میان اغراض را فهمیده‌اند و ما هم بر همین اساس پاسخ خواهیم داد.

وَ صَلَّی الله عَلَیٰ مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرینْ

پاورقی

[1]- ‏ابوالقاسم خویی، محاضرات فی أصول الفقه، با محمد اسحاق فیاض (قم: دارالهادی، 1417)، ج 4، 36.
[2]- همان، 37.
[3]- همان.

[4]- همان.

منابع
- خویی، ابوالقاسم‏. محاضرات فی أصول الفقه. با محمد اسحاق فیاض. ۵ ج. قم: دارالهادی، 1417.

برچسب ها :

متعلق تکلیف جامع حقیقی عرف واجب تعیینی واجب تخییری مقام اثبات مقام ثبوت تخییر شرعی تحلیل ثبوتی جامع ماهوی غرض واحد تضاد اغراض

واجب تعیینی و تخییری

واجب تعیینی و تخییری

برچسب ها :

نظری ثبت نشده است .