در جلسه گذشته، حدود و ثغور «عالم اعتبار» و نسبت آن با محالات عقلی، به‌ویژه «فرد مردّد» بررسی شد. پس از پذیرش مبنای محقق اصفهانی در استحاله‌ی تکوینیِ فرد مردّد، این پرسش طرح می‌شود که آیا می‌توان امری را که عقلاً محال بالذات است، در ساحت اعتبار داخل کرد یا نه. برای پاسخ، نخست حقیقت اعتباریات در فلسفه و اصول تبیین می‌گردد. در فلسفه، بحث از نحوه وجود و اصالت است، اما در اصول، اعتبار ناظر به فعلِ مُعتبِر (شارع یا عقلاء) و جعلِ نسبت‌ها و حقوق است؛ اعتباریات «لا واقع لها إلا بنظر المعتبِر» و به‌محضِ سلبِ اعتبار، ساقط می‌شوند. در ادامه، تقسیم اعتباریات نزد محقق اصفهانی و محقق عراقی مطرح می‌شود. اعتبارات تسبيبی (مانند ملکیت در معاملات که به‌واسطه ایجاب و قبول) و اعتبارات مباشری (مانند وضع لغوی)، همچنین «الاعتباریات المحضة» که صِرف وجود ادعایی و تنزیلی در ذهن‌اند. در ادامه تمایز «اعتباری» و «انتزاعی» یادآور می‌شود. امور انتزاعی تابع منشأ تکوینی‌اند، اما امور اعتباری جز جعل معتبر واقعیتی ندارند. ضابطه‌ی امکان اعتبار نیز «الاعتبار تابعٌ للأثر» دانسته می‌شود؛ هر جا بر یک جعل، اثر عقلایی و عملی بار نشود، آن اعتبار لغو و کالعدم است؛ ازاین‌رو، جمع حقیقیِ نقیضین حتی در عالم اعتبار هم موضوعیت حقوقی و عملی ندارد. بر همین مبنا، تحلیل محقق اصفهانی از اعتبار به‌عنوان «تنزیل ما لیس بموجود منزلة الموجود» طرح می‌شود. مفاهیمی مانند ملکیت، اسد، بیاض و فوقیّت دو نحو وجود دارند: حقیقی مقولی و اعتباری تنزیلی؛ عرف گاه شجاع را «اسد»، قلب پاک را «أبیض» و برتری علمی را «فوقیّت» می‌نامد. همین منطق در شرط متأخّر نیز جاری است. تأثیر متأخّر در متقدّم تکویناً محال است، اما شارع می‌تواند صحت روزه را منوط به غسل شب اعتبار کند. نهایتاً، با الهام از محقق حائری و تقریر امام خمینی، جمع میان استحاله تکوینیِ فرد مردّد و امکانِ وجود اعتباریِ آن تبیین می‌شود. «أحدهما» می‌تواند در ساحت جعل و سیره عقلاء، واحد اعتباری و موضوع بیع، طلاق و… قرار گیرد، به‌شرط آن‌که بر این اعتبار، آثار عقلایی روشن مترتب باشد و به‌جای جامع انتزاعی، خودِ فرد علی‌البدل در سطح اعتباری ملحوظ شود.

بر این مبنا، اگر چیزی از نظر عقل نظری، در صقع تکوین محال شد، این امر به‌خودی‌خود مستلزم محال‌بودنِ آن در ساحت اعتبار نیست، بلکه معیار اصلی در امکانِ اعتبار آن است که «آیا بر این اعتبار، اثر عقلایی مترتّب می‌شود یا خیر؟» اگر اعتباری لغو و بی‌اثر باشد، در حقیقت کالعدم است. به‌عنوان نمونه، فرضِ «اجتماع نقیضین» یا «توقّف الشیء على نفسه» به لحاظ لفظی متصوَّر است، امّا چون هیچ اثر عقلایی بر چنین فرضی بار نمی‌شود، عقلاء آن را موضوعِ جدّیِ اعتبار قرار نمی‌دهند. در مقابل، اگر امری هرچند در تکوین محال باشد، امّا بتوان در عالم اعتبار بر آن اثر عملیِ روشن بار کرد، چنین اعتباری معقول و قابل دفاع خواهد بود.

نمونه‌های خلط میان تکوین و تشریع در فقه و اصول فراوان است؛ از جمله وارد کردنِ قاعده فلسفی «الواحد لا يصدر عنه إلاّ الواحد» در تحلیل واجب تخییری،[4] در حالی‌که این قاعده اساساً در قلمرو علّیتِ تکوینی طرح شده، نه در عالم جعل اعتباری. تطبیق قاعده منطقی «إذا انتفى الجزء انتفى الكل» بر عبادات، با این‌که در امور اعتباری، شارع می‌تواند نماز ناقص را «منزلةَ التامّ» قرار دهد و آن را مجزی بداند؛ یعنی به‌نحو اعتبار، عنوان «کلّ» را بر ناقص صادق نماید. در حوزۀ اعتبارات، شارع می‌تواند بفرماید: «این مقدار از اجزاء، بمنزلةِ تمام است»، هرچند در منطق تکوینی، کل بدون جمیع اجزاء تحقّق نیابد.

بر این مبنا، در خصوص واجب تخییری نیز می‌توان گفت از حیث تحلیل عقلیِ محض، «فرد مردّد» به‌عنوان متعلَّق واقعیِ وجوب، تکویناً محال است. امّا از حیثِ لسانِ شرع و زبان عرف، تعابیری مانند «أحد هذین الفعلین واجبٌ علیک» می‌تواند بر همان منطقِ اعتبار استوار باشد، مشروط بر آن‌که بر این جعل، آثار تکلیفیِ روشن (مانند ثبوت عقاب بر ترکِ جمیع اطراف، و کفایتِ امتثالِ یکی از اطراف) مترتّب گردد. و در تحلیل نهایی، تخییر در مقام امتثال، نه در سنخِ وجوبِ واحدِ متعلَّق به فرد مردّد، تفسیر شود؛ چنان‌که بر مبنای امام خمینی‌(قدّه) توضیح داده شد.

بی‌نقشیِ بحث ملاکات و اغراض در اصل تحلیل تخییر: در نگاه امام خمینی، تحلیل واجب تخییری بر محور وحدت و تعدّدِ غرض یا بر اساسِ مصلحتِ تسهیل و تزاحمِ ملاکات، در اصلِ تقسیمِ واجب به تعیینی و تخییری نقشی ندارد. بر این اساس، تحلیل مرحوم آخوند خراسانی که می‌گفت اگر غرض واحد باشد، تخییر عقلی است، و اگر اغراض متعدد باشد، تخییر شرعی است؛ هرچند در سطحی از تحلیل قابل تصور است، امّا در ذاتِ تقسیمِ واجب نقشی ایجابی ندارد. هم‌چنین ارجاع تخییر به «تزاحمِ ملاکات» یا «مصلحتِ تسهیل»، از نظر امام، در اصلِ حقیقتِ تخییر دخالتی ندارد. تقسیم واجب به تعیینی و تخییری مانند تقسیم آن به نفسی و غیری، یک تقسیم اعتباری در حوزۀ بعث و جعل است، نه تحلیلی فلسفی در حوزۀ اغراض و ملاکات. بر این مبنا، اراده‌ها متعدد است. بعث‌ها متعدد است. متعلَّقات نیز متعدد و معیّن‌اند. و «حقیقة التخيير منحصر في مقام الامتثال، لا في سنخ الوجوب والإرادة.» این حقیقتِ تخییر، در لسانِ دلیل و به‌واسطۀ «أو» ظهور پیدا می‌کند.

تخییر، مستلزم بعث و ارادۀ زائد است