به کلام مرحوم محقق نائینی(أعلی الله مقامه الشریف)، درباره «لا تبع ما لیس عندک» رسیدیم.. ظاهر عبارات مرحوم نائینی این است که این روایت را قبول می‌کنند، اشکالی که شاگردشان مرحوم خوئی دارند که این روایت از سند درست نیست نمی‌پذیرند، روایت را تلقی به قبول کردند و می‌فرمایند این نهیی که در این روایت آمده «یدلّ علی اعتبار المالکیة فی ناحیة المسبب و أنّ المشتری لا یملک ما باعه الدلال مما لغیره».^[1]

اولاً آمدند خودشان یک بیانی برای این لا تبع کردند و می‌فرماید این لا تبع اصلاً نظر به سبب ندارد، ناظر به مسبب است. مسبب یعنی اگر دلال آمد مال غیر را به مشتری فروخت این مشتری مالک نمی‌شود، می‌فرماید این «لا تبع ما لیس عندک» یعنی نهی دلالت بر این دارد که مسبب محقق نمی‌شود اما دلالت بر این ندارد که بخواهد سبب جریان پیدا نکند و اگر مشتری بعداً مالکش آمد اجازه داد بگوییم این ملکیّـت محقق نمی‌شود.

بعبارةٍ اُخری اگر این روایت «لا تبع ما لیس عندک» ناظر به سبب بود دلالت بر این داشت که مطلقا نفی سببیّت می‌کند از بیع دلال، دلالی که مالی را مالک نیست اگر آمد به مشتری فروخت این نفی سببیّت می‌کند مطلقا. مطلقا یعنی چه بعداً مالک اجازه بدهد و چه اجازه ندهد ولی ایشان می‌فرماید این لا تبع دلالت بر نفی سببیّت ندارد. «لا تبع ما لیس عندک» ظهور در این دارد که مشتری به وسیله‌ی این بیع مالک نمی‌شود، ظهور در نفی مسبب دارد،‌ این کلام اول مرحوم نائینی است. با این کلام اصلاً این روایت لا تبع دیگر دلالت بر بطلان فضولی ندارد. زمانی این روایت یا نظیر این روایت که برای بطلان استدلال شده دلالت بر بطلان می‌تواند داشته باشد که ناظر به نفی سبب باشد.

بررسی کلام مرحوم نائینی

اینجا مناقشه‌ای که در فرمایش نائینی هست این است که کاملاً بر خلاف ظاهر روایت است، به هیچ وجهی روایت ظهور در آنچه که شما می‌فرمایید ندارد. ما باشیم و روایت، ظهور در نفی سببیت دارد می‌گوید لا تبع، یعنی این را موجب فساد می‌داند بیع ما لیس عندک را، بعبارةٍ اُخری همانطوری که یک وقتی هم عرض کردم بعد از درس، این «ما لیس عندک» بمنزلة العلة است برای فساد، یعنی چیزی که ملک تو نیست این عدم الملکیة علةٌ للفساد پس مربوط به سبب بحث می‌کند نه مربوط به مسبب. لذا آنچه مرحوم نائینی فرموده این قسمت کلام‌شان مطلب درستی نیست.

ادامه کلام مرحوم نائینی

مرحوم نائینی^[2] روایات را که آورده می‌فرماید لو سلّم دلالت این روایات بر بطلان فضولی و بیاییم این روایات را حمل بر نفی سبب کنیم اما می‌فرمایند ما نمی‌توانیم این روایات مانعه را با روایات مجوّزه تخصیص بزنیم برای اینکه تخصیص فرع بر این است که نسبت عام و خاص مطلق باشد. اگر نسبت عام و خاص مطلق باشد به این معنا که بگوییم روایات مانعه می‌گوید «لا تبع ما لیس عندک»، مطلقا، چه برای خودت و چه برای مالک، «سواءٌ اجاز المالک أم لم یجز»، مطلقا دلالت بر منع دارد اما اگر آمدیم روایات مجوّزه را گفتیم دلالت دارد بر صحّت بیع فضولی للمالک إذا أجاز المالک می‌شود خاص، با این خاص می‌آییم آن مطلق را مقیّد می‌کنیم ولی نائینی می‌فرماید همانطوری که روایات مانعه اطلاق دارد، مجوّزه هم اطلاق دارد.

ما در روایات مجوّزه هم از آن استفاده می‌کنیم صحة الفضولی را، چه لنفسه و چه للمالک، چه اجازه بدهد یا ندهد! لذا نسبت، نسبت تباینی است، او می‌گوید یجوز و این می‌گوید لا یجوز، او می‌گوید یصح و این می‌گوید لا یصح، او می‌گوید یصحّ مطلقا و این می‌گوید لا یصح مطلقا، نسبت می‌شود نسبت تباینی. وقتی نسبت تباینی شد دیگر این دو دلیل از دلیلیّت ساقط می‌شود و ما نمی‌توانیم به هیچ یک از اینها استدلال کنیم.

بعد از اینکه تعارض عام و خاص مطلق را تقریبش را ذکر می‌کند، تقریبش این است که روایات مانعه اطلاق دارد می‌گوید چیزی که ملک انسان نیست بیعش باطل است، چه برای خود بایع و چه برای مالک، چه مالک اجازه بدهد و چه اجازه ندهد، این مطلقا.

بگوییم روایات داله بر صحّت یعنی روایات مجوّزه می‌گوید اگر بایع مال غیر را برای مالک فروخت و مالک هم آمد اجازه داد صحیح است، اگر مضمونش این باشد می‌شود خاص و آن می‌شود عام، این مقید و آن مطلق می‌شود، اطلاق و تقیید در اینجا وجود دارد. اما نائینی می‌فرماید التعارض للتباین، به چه بیان؟

فإنّه لو سلّم إطلاق هذه الروایات و شمولها لما إذا قصد الفضولی البیع للمالک أو لنفسه، می‌فرماید اگر ما بپذیریم روایات مانعه عمومیّت دارد در جایی که شامل می‌شود فضولی لنفسه بفروشد یا للمالک، مع المنع و عدمه، چه در جایی که مالک منع کند و چه نکند، فلا اشکال فی شمول الروایات الدالّة علی الصحة لجمیع الاقسام، از آن طرف هم روایات مجوّزه دلالت بر صحّت در تمام این اقسام دارد یعنی چه لنفسه و چه للمالک، چه اجازه بدهد یا ندهد! چه منع کند و چه منع نکند، لذا می‌شود تباین.

مجدداً نائینی در کتاب منیة الطالب جلد دوم صفحه 28 می‌فرماید بتقریبٍ آخر لو سلّم دلالت ادلة المانعین فتسلیمه، اگر ادله‌ی مانعه را پذیرفتیم به چه معناست؟ فتسلیمها عبارةٌ عن الاعتراف باعتبار الرضا فی ناحیة الاسباب، به این معناست که در ناحیه‌ی اسباب بیعی سببیت دارد که مالک راضی باشد، لأنّه لا معنی لأن ترد هذه الادلة فی مقام بیان اعتبار الرضا فی المسببات، این روایات نمی‌خواهد رضایت از مسبب را معتبر کند فإنّ اعتباره فیها لم یکن مورداً للتوهم، نسبت به مسبب هیچ کس نمی‌گوید ملک مشتری بخواهد بشود باید مشتری راضی باشد، این روایات ربطی به او ندارد، فإذا دلّت ادلة المجوّزین علی عدم اعتبار الرضا إلا فی ناحیة المسببات فبالالتزام تدلّ علی عدم اعتبار فی ناحیة الاسباب، این بیان دیگر فنی‌تر است که نائینی بیان می‌کند.

می‌فرماید ادله‌ی مانعه که می‌گوید «لا تبع ما لیس عندک» می‌خواهد رضایت در ناحیه‌ی اسباب را شرط کند، می‌گوید بیعی سببیت دارد که مالکش راضی باشد، این ادله‌ی مانعه. البته این بعد از تنزل از آن مطلبی است که اول بیان کردیم یعنی اول نائینی می‌فرماید ما باشیم و «لا تبع ما لیس عندک»، اصلاً نظری به اسباب ندارد. نائینی می‌فرماید این روایت ظهور در مسببات دارد که ما هم مخالفت کردیم و گفتیم مربوط به اسباب است، می‌فرماید حالا که مربوط به اسباب است ادله‌ی مانعه می‌گوید در ناحیه‌ی اسباب رضای مالک معتبر است و الا سببیّت معنا ندارد.

می‌آییم سراغ ادله مجوزه، می‌فرماید ادله‌ی مجوزه یک دلالت مطابقی دارد و یک دلالت التزامی دارد، دلالت مطابقی‌اش این است که در ناحیه‌ی مسبب رضایت اعتبار دارد یعنی اگر بخواهد این ملک برای مشتری بشود باید مالک اجازه بدهد اگر این ملکیّت بخواهد، این مسبب بخواهد برای مشتری محقق شود نیاز به اجازه‌ی مالک دارد می‌فرماید به دلالت التزامی دارد من حیث السبب از نظر سببیّت رضایت مالک دخالتی ندارد یعنی بیع فضولی سببیّتش محقق می‌شود ولو مالک راضی نباشد.

پس ادله‌ی مجوزه به دلالت التزامی دلالت دارد بر عدم اعتبار رضا فی ناحیة السبب، ادله‌ی مانعه دلالت بر اعتبار رضایت سبب دارد و هذا تباینٌ، این تعارض تباینی شد.

حالا اینجا این کلام مرحوم نائینی است با این دقتی که عرض کردیم، پس مرحوم نائینی دو تا بیان برای تعارض تباینی آوردند، دو تا بیان دارد، بیان اول و بیان دوم. بیان اول این است که همان اطلاقی که در ادله‌ی مانعه است همان شمول و اطلاق در ادله‌ی مجوزه هم هست این به صورت مطلقا نفی می‌کند و آن به صورت مطلقا اثبات می‌کند هذا تباینٌ.

بیان دوم این است که ادله‌ی مانعه دالّ بر اعتبار رضا فی ناحیة الاسباب است که اینجا باید بگویید روی قول مشهور حرف می‌زند چون اصلاً خود نائینی ادله‌ی مانعه را ربطی به اسباب نمی‌داند، ادله‌ی مانعه روی قول مشهور دال بر اعتبار رضا فی ناحیة الاسباب است، ادله‌ی مجوّزه با این بیانی که عرض کردیم به دلالت التزامی دالّ بر عدم اعتبار رضا فی ناحیة الاسباب است. فقط می‌گوید فی ناحیة المسبب اگر مشتری بخواهد مالک شود باید مالک اجازه بدهد، حصول الملکیة للمشتری متوقفٌ علی اجازة المالک، ملکیّت هم مسبب است. یعنی چه؟ یعنی در ناحیه‌ی سبب رضایت مالک دخالتی ندارد، پس این می‌شود تعارض تباینی.
 

کلام مرحوم خوئی و بررسی آن

اینجا مرحوم آقای خوئی متأسفانه در کتاب مصباح الفقاهه اولاً این بیان دوم مرحوم نائینی را ذکر نکردند و فقط اشاره می‌کنند به همان بیان اول و به همان بیان اول اشکال می‌کنند.

ادله‌ی مجوزه که مشهور قائل‌اند می‌گویند این ادله‌ی مجوزه می‌گوید بعد از بیع فضولی اگر مالک اجازه داد ملکیّت برای مشتری حاصل می‌شود، این حصول ملکیت برای مشتری چیست؟ مسبب است. به دلالت التزامی می‌گوید پس من ناحیة السبب ما مشکلی نداریم، پس اگر رضایت مالک در ناحیه‌ی سبب نباشد اخلالی را ایجاد نمی‌کند، پس ادله‌ی مجوزه می‌گوید من ناحیة السبب رضایت مالک اعتباری ندارد هذا تعارضٌ تباینیٌ.

مرحوم آقای خوئی (قدس سره) فقط بیان اول را آوردند، وقتی هم بیان اول را می‌آورند اشکالی که می‌کنند این است که می‌فرمایند اگر ما آمدیم ادله‌ی مجوزه را مختص کردیم و گفتیم ادله‌ی مجوزه در جایی است که مالک اجازه می‌دهد و بیع للمالک است، این تخصیص در جایی معنا دارد که بیع الفضولی لنفسه متعارف نباشد، در حالی که بیع الفضولی لنفسه متعارف است مخصوصاً در جاهلیت، مخصوصاً بین فساق و اهل فجور، اینها مال دیگران را به عنوان خودشان می‌فروختند و الآن در زمان ما هم همینطور است، این عین جوابی است که در مصباح الفقاهه آمده.

بیان مرحوم ایروانی

بعد یک بیان دیگری مرحوم ایروانی دارد که البته باید خودمان جواب بدهیم از مرحوم نائینی. مرحوم ایروانی می‌گوید نسبت عام و خاص من وجه است یعنی روایات مانعه از یک جهت خاص است و از همان جهت روایات مجوّزه عام است، روایات مجوزه هم از یک جهت خاص است و از همان جهت روایات مانعه عام است، هر کدامشان یک جهت خاص دارند و یک جهت عام، ایروانی می‌فرماید إنّ المنفی فی هذا الاخبار روایات مانعه، لو کان هی البیع لنفسه، اگر «لا تبع ما لیس عندک» را همان طوری که شیخ انصاری در مکاسب فرموده حمل بر بیع لنفسه کنیم کانت هذه الاخبار أخص من هذه الجهة، یعنی روایات مجوّزه از این جهت که فضولی برای خودش بفروشد یا برای مالک، عام است. روایات مانعه از این جهت که فضولی برای خودش بفروشد خاص است، این یک.

آن طرف: روایات مانعه می‌گوید این بیع باطل است چه مالک اجازه بدهد و چه اجازه ندهد! از نظر اجازه عام است، روایات مجوّزه از نظر اجازه خاص است، پس بیان عموم و خصوص من وجه ایروانی این شد که روایات مانعه می‌گوید ظهور در این دارد که لا تبع یعنی بیع برای خودت، روایات مجوزه می‌گوید چه برای خودت و چه برای مالک، روایات مانعه می‌گوید چه مالک اجازه بدهد و چه ندهد، روایات مجوزه می‌گوید در خصوص آنجایی که مالک اجازه بدهد، پس روی این حساب شد نسبت عام و خاص من وجه، اگر گفتیم روایات عام و خاص من وجه است در ماده اجتماع تعارض می‌کنند.

ماده اجتماعشان کجاست؟ در جایی که این لنفسه بفروشد و مالک هم اجازه بدهد. اینجا مورد اتفاق هر دو است، اینجا روایت مانعه می‌گوید باطل و روایت مجوّزه می‌گوید صحیح.

پس تأمل بفرمایید روی همین کلام نائینی با این دو بیان، و روی کلام ایروانی و ببینیم بالأخره نتیجه را چه باید بگوییم.

---

[1] ـ لا يخفى أنّ هذه الرّواية مرويّة عن طرقنا و عن طرق العامّة فإنّ في مسند أحمد بن حنبل ذكر قضايا رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله عن عبادة الصّامت الّذي هو من أجلّاء الصّحابة و من أقضيته ص قوله لحكيم بن حزام الّذي كان دلالا لا تبع ما ليس عندك و يقرب منها قوله ص لا بيع إلّا فيما يملك بناء على أن يكون مفاده لا بيع فيما لا يملكه البائع و أمّا بناء على أن يكون يملك مبنيا للمفعول فلا ربط له بما نحن فيه و هكذا التّوقيع المبارك لا يجوز بيع ما ليس يملك و لكن جميع ما ورد بهذا المضمون ظاهر في النّهي عن بيع العين الشخصيّة الّتي للغير من المشتري ثم مضى البائع لأن يشتري من صاحبها و يسلّمها إلى المشتري لأنّ بيع الكلّي سلفا أو حالا جائز باتّفاق الفريقين مع أنّ المبيع ليس عنده فهذا النّهي يدلّ على اعتبار المالكيّة في ناحية المسبّب و أنّ المشتري لا يملك ما باعه الدلّال من مال غيره و غير ناظر إلى النّهي عن إجراء العقد فلا دلالة فيه على أنّ الملكيّة لا تحصل للمشتري بإجازة مالكه بعد إنشاء البيع من حكيم بن حزام و غيره‌. (منية الطالب في حاشية المكاسب، ج‌1، ص: 221‌)

[2] ـ ثم لا يخفى أنّه لو سلم دلالتها فلا يمكن تخصيصها بالأدلّة الدالّة على صحّة الفضولي لأنّ تعارضهما ليس بالعموم و الخصوص المطلق بتقريب أن مفاد الأدلّة المانعة هو أن بيع مال الغير لا يجوز سواء قصد لنفسه أم للمالك و سواء أجاز أم لم يجز و مفاد الأدلّة المجوّزة صحّة البيع للمالك إذا أجاز لأنه لم يكن البيع لنفسه أو للمالك بلا إجازته محلّا لتوهّم الصّحة حتّى يرد المنع بنحو العموم بل التّعارض بينهما بالتّباين فإنّه لو سلم إطلاق هذه الروايات و شمولها لما إذا قصد الفضولي البيع للمالك أو لنفسه مع المنع و عدمه فلا إشكال في شمول الرّوايات الدالّة على الصّحة لجميع الأقسام‌

و بتقريب آخر لو سلّم دلالة أدلّة المانعين فتسليمها عبارة عن الاعتراف باعتبار الرّضا في ناحية الأسباب لأنّه لا معنى لأن يرد هذه الأدلّة في مقام بيان اعتبار الرّضا في المسبّبات فإنّ اعتباره فيها لم يكن موردا للتوهّم فإذا دلّت أدلّة المجوّزين على عدم اعتبار الرّضا إلّا في ناحية المسبّبات فبالالتزام تدلّ على عدم اعتباره في ناحية الأسباب فيتعارضان على نحو التباين‌. (منية الطالب في حاشية المكاسب، ج‌1، ص: 222‌)