تعريف استصحاب از نظر امام خمينی
مرحوم امام می‌فرمایند تعاریفی را که اصولیّین برای استصحاب بیان کردند هم دچار اشکال است (یعنی فی نفسه اشکال دارد) و هم دچار اضطراب و تناقض است که بعد از اینکه تحقیق خودشان را در این بحث بیان می‌کنند هم اشکال و هم تناقض در آن تعاریف روشن می‌شود. می‌فرمایند ما استصحاب را اگر به عنوان اصل عملی قرار بدهیم باید به گونه ای تعریف کنیم و اگر به عنوان اماره قرار بدهیم باید به گونه دیگر تعریف کنیم. می‌فرمایند اصول عملیّه هم بر دو نوع است:

1) اصول عملیه‌ای است که علاوه بر اینکه کاشفیّت از واقع ندارد تحفّظ نسبت به واقع هم ندارد. می‌فرمایند ما یک اصول عملیه‌ای داریم که این فقط برای رفع تردید در مقام عمل است اما نه کاشفیّت از واقع دارد و نه واقع را برای ما تحفّظ می‌کند مثل اصالة الطهاره. شما وقتی اصالة الطهاره را جاری می‌کنید می‌گوئید این شیء مشکوک الطهاره و مشکوک النجاسة الآن در مقام عمل معامله‌ی طهارت با آن می کنیم، در مقام عمل عنوان طاهر را دارد اما این اصالة الطهاره نه عنوان کاشفیّت از واقع دارد (واقعی را برای ما نشان نمی‌دهد) و نه واقع را برای ما تحفّظ می‌کند، حالا ممکن است واقع این شیء نجاست باشد اما شارع بخاطر یک مصلحتی الآن قانون اصالة الطهاره را قرار داده است. اصالة الحلیه و اصالة البرائه هم همینطور است، یک نوع اصل عملی است.

2) نوع دوم اصل عملی آن است که کاشفیّت از واقع ندارد، واقع را به ما نشان نمی‌دهد اما بی‌ارتباط با واقع هم نیست، چه ارتباطی با واقع دارد؟ برای ما واقع را حفظ می‌کند، واقع را تحفّظ می‌کند. کجا؟ اصالة الاحتیاط در شبهات بدویه این چنین است، شما آنجایی که احتمال می‌دهید دعا عند رؤیة الهلال واجب باشد، آنجایی که احتمال می‌دهید شرب توتون حرام باشد، اگر اصالة الاحتیاطی شوید، این اصالة‌ الاحتیاط واقع را که به ما نشان نمی‌دهد، اگر اصالة الاحتیاط گفت اینجا که شک داری شرب توتون حرام است یا با حلال معامله‌ی حرمت کن، این کاشف از واقع نیست. اما اگر در واقع حرام باشد برای ما تحفّظ می‌کند. در موارد علم اجمالی هم همینطور، شما اگر در موارد علم اجمالی احتیاط کردید نمی‌دانید نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر، اصالة الاحتیاط را جاری می‌کنید، با این اصالة‌الاحتیاط واقع حفظ می‌شود.

مرحوم امام رضوان الله تعالی علیه  می‌فرمایند ما اگر اولاً استصحاب را یک اصل عملی بدانیم و ثانیاً اصل عملی غیر تحفّظی بدانیم، بگوئیم اصلاً نه کاشفیّت دارد و نه تحفّظی نسبت به واقع است مثل اصالة الطهاره و اصالة الحلیّه است، می‌فرمایند اگر اینطور بگوئیم تعریف مرحوم شیخ انصاری درست است، می‌گوئیم استصحاب ابقاء ما کان است، در مقام عمل آنچه که بوده است ما ابقاء کنیم حالا آیا واقعاً همینطور است و کاری به واقع ندارد؟! اینجا می‌فرمایند در این مطلبی که ما می‌گوئیم فرقی نمی‌کند که ابقاء را اسناد به شارع بدهیم یا اسناد به مکلّف بدهیم، اگر اسناد به شارع دادیم که می‌گوئیم شارع الزم المکلّف بإبقاء ما کان، در نتیجه شارع هم آمده یک راهی برای رفع تحیّر مکلّف در مقام عمل آورده، اگر ابقاء را نسبت به مکلّف بدهیم که خیلی روشن است و می‌گوئیم مکلّف آمده در مقام عمل ابقاء کرده آنچه را که بوده است. بعد می‌فرمایند اگر استصحاب این چنین شد یک مسئله‌ی فقهیّه می‌شود و دیگر اطلاق حجّت هم بر آن نمی‌شود، ما نمی‌توانیم بگوئیم این عنوان حجّت را دارد. (وقتی آن شق دیگر را در کلام امام توضیح دادیم این قسمت روشن می‌شود که مقصود ایشان چیست؟)

می‌فرماید اگر استصحاب را اصل عملی دانستیم باید تعریف به ابقاء ما کان کنیم و بر این اطلاق حجّت نمی‌شود چون کاری به حکم واقعی ندارد، نه کاشفیّت از حکم دارد و نه تحفّظی نسبت به حکم واقعی دارد.

حالا اگر گفتیم استصحاب اصل عملی است و برای تحفّظ واقع هم هست دو حالت دارد:

ـ استصحاب مثل اصالة الطهاره و ... نیست و لذا در تعارض بین استصحاب و اصالة البرائة استصحاب مقدم است بلکه استصحاب مثل اصالة الاحتیاط می‌ماند و برای تحفّظ واقع است.

ـ اصلاً استصحاب عنوان اصل عملی را ندارد و عنوان اماره را دارد، به طور کلی از اصل عملی بودن خارجش بدانیم.

 می‌فرمایند اگر استصحاب را اصل عملی تحفظی یا اماره بدانیم اینجا باید یک تعریف دیگری برای استصحاب بکنیم. دیگر تعریف شیخ درست نیست، نمی‌توانیم استصحاب را به ابقاء ما کان تعریف کنیم، سه تعبیر را امام رضوان الله تعالی علیه ارائه دادند:

1) باید اینطور تعریف کنیم که «الاستصحاب عبارةٌ عن الکون السابق للشیء الکاشف عن بقائه فی ضمن الشک فیه» استصحاب آن کون سابق که کاشف از بقاء است. «الکون السابق» یعنی مجرّد اینکه یک چیزی قبلاً بوده است. در این تعریف نمی‌گوئیم الیقین السابق بلکه می‌گوئیم الکون السابق یعنی نفس الحدوث فی السابق، نفس الثبوت فی السابق کاشفٌ عن البقاء فی اللاحق.

2) تعبیر دوم اینکه بگوئیم «الیقین الثابت الملحوق بالشک»

3) تعبیر سوم این است که بگوئیم «الشک المسبوق بالیقین»، شکی که مسبوق به یقین است.

 می‌فرمایند اگر ما استصحاب را اصل عملی تحفّظی یا اماره بدانیم دیگر حق نداریم مثل شیخ انصاری یا آخوند خراسانی و محقق اصفهانی معنا کنیم، باید اینطور که گفتیم معنا شود، آن وقت می‌فرمایند همانطوری که گفتیم اگر اصل عملی غیر تحفّظی باشد لا یطلق علیه الحجّة، اینجا عکسش را می‌گوئیم. اگر اصل عملی تحفّظی شد، اگر اماره شد اطلاق حجّت بر آن می‌شود، می‌گوئیم چه فرقی می‌کند؟ چرا آنجا را می‌فرمایید «لا یطلق علیه الحجة» و اینجا را می‌فرمایید «یطلق علیه الحجة»؟ می‌فرماید روی این فرض دوم اخبار، بنا عقلا، حکم عقل، اینها که سه دلیل، سه مستند و سه مدرک برای استصحاب است، دلیل بر اعتبار استصحاب می‌شوند، یعنی به عبارت دیگر روی فرض اینکه ما استصحاب را اماره بدانیم یا اصل عملی تحفّظی بدانیم، استصحاب می‌شود یک شیئی که این مدارک ثلاثه دلیل بر اعتبار او می‌شود و مکلّف باید بر طبق آن عمل کند.

به عبارت دیگر روی فرض اینکه اصل عملی تحفظی یا اماره باشد  ، لا تنقض الیقین می‌گوید یجب علیک العمل طبق یقین سابق. یک وجوب عمل برای ما می‌آورد، این وجوب چه وجوبی است؟ می‌فرمایند وجوب طریقی است، طریق برای تحفّظ واقع است. شارع طبق این بیان که می‌گوید لا تنقض الیقین بالشک دارد برای ما یک وجوبی را جعل می‌کند، وجوب العمل علی طبق الیقین السابق بنحو وجوب طریقی، طریق إلی الواقع است منتهی اگر گفتیم اصل عملی است می‌شود طریق تحفّظی نسبت به واقع، اگر گفتیم اماره است عنوان کاشفیّت را دارد.

اگر ما گفتیم استصحاب یک اصل عملی محض است (اصل عملی غیر تحفّظی را اصطلاحاً می‌گوئیم اصل عملی محض) دیگر استصحاب دلیل بر چیزی نیست، خودش می‌شود حکم شرعی، چرا؟ می‌گوئیم شما در اصالة الطهاره چه می‌فرمایید؟ در اصالة الطهاره می‌گوئید اصالة الطهاره حکم می کند این شیء مشکوک الطهاره و النجاسة طاهرٌ، وقتی می‌گوئیم اصالة الطهاره چه می‌گوید؟ می‌گوئیم اصالة الطهاره برای ما یک حکم اینطوری می‌آورد، اصالة‌الطهاره نفس الحکم الشرعی است منتهی نه به عنوان حکم واقعی، در مقام ظاهر و در مقام عمل. دیگر اصالة الطهاره دلیل برای یک حکم نیست، خودش حکم است، کل شیءٍ لک طاهر حکم را بیان می‌کند، مثل اینکه بگوییم الصلاة واجبٌ، شما وقتی می‌گوئید الصلاة واجبٌ، می‌گوئیم این چیست؟ می‌گوئید این یعنی وجوب صلاة، وجوب صلاة حکم است، کل شیءٍ طاهر این حکم است، طهارت حکم است. اگر ما استصحاب را اصل عملی محض دانستیم، دیگر خودش می‌شود حکم شرعی،‌ استصحاب دلیل برای حکم شرعی نمی‌شود.

شما در باب امارات می‌گوئید خبر واحد دلیلٌ علی الحکم الشرعی، خبر واحد حجةٌ و دلیلٌ علی الحکم الشرعی. امارات دلیل هستند بر حکم واقعی منتهی دلیل ظنّی هستند، ظنّ معتبر هستند، اگر ما استصحاب را اصل عملی محض دانستیم دیگر کاری به واقع ندارد، خودش می‌آید یک حکم ظاهری را در مقام ظاهر برای ما بیان می‌کند که می‌شود نفس الحکم الشرعی و لذا می‌گوئیم این می‌شود مسئله‌ی فقهیه و اصلاً مسئله‌ی اصولیه هم نمی‌شود مثل الصلاة واجبةٌ می‌شود، اما اگر گفتیم استصحاب اصل عملی تحفظی است استصحاب خودش می‌شود یک دلیل و یک شیئی که این دلیل برای حکم شرعی می‌شود و آن مدارک ثلاثه(بناء عقلا و عقل و اخبار) دلیل بر اعتبار این دلیل می‌شوند، بنا بر این، این عنوان مسئله‌ی اصولیّه هم پیدا می‌کند، در اصول می‌گوئیم کدام مسئله مسئله‌ی اصولیه است، می‌گوئیم آن مسئله‌ای که قاعده باشد و به وسیله‌ی آن یک حکم شرعی را استنباط کنیم. اگر ما استصحاب را اصل عملی تحفّظی دانستیم یا اماره دانستیم می‌گوئیم با لا تنقض الیقین بالشک وجوب کلّی نماز جمعه را استنباط می‌کنیم.

اما اگر استصحاب را یک اصل عملی صرف و محض که کاری به واقع ندارد دانستید دیگر چیزی را با آن استنباط نمی‌کنید، خودش عین حکم شرعی است منتهی یک حکم ظاهری، یک حکم فی مقام العمل و برای رفع تحیّر که دیگر کاری به واقع هم ندارد.

خلاصه این که امام خمینی چند مطلب را در تحقیق‌شان فرمودند:
اولاً می‌فرمایند ما یک تعریف واحد که علی جمیع الأقوال محل نفی و اثبات واقع بشود نداریم، بگوئیم یک تعریفی باشد، آنهایی که استصحاب را اصل عملی می‌دانند قبول داشته باشند و آنهایی که استصحاب را اماره می‌دانند هم قبول داشته باشند نداریم. یک تعریف جامع نداریم و نمی شود تعریف جامع ارائه داد، برای اینکه استصحاب را اگر اصل عملی بدانیم باید به ابقاء ما کان معنا کنیم و اگر اصل عملی تحفّظی و یا اماره بدانیم باید یکی از این سه تعبیری که گفتیم ذکر شود.

ثانیاً طبق قول اصل عملی محض نمی‌توانیم بر استصحاب اطلاق حجّت کنیم، یعنی کسانی که مثل شیخ و کثیری از متأخرین استصحاب را یک اصل عملی محض می‌دانند اینها نمی‌توانند بگویند الاستصحاب حجةٌ بالحجة الاصولیة یعنی منجّزیه، وطبق این دیدگاه استصحاب، دلیل بر حکم واقع نمی‌شود ‌برای اینکه اگر اصل عملی محض شد نفس الحکم الشرعی است، اما اگر استصحاب را اصل عملی تحفّظی بدانیم یا اماره بدانیم، این استصحاب می‌شود دلیل برای حکم شرعی و این استصحاب را می‌شود گفت حجةٌ یعنی موصوف برای حجّیت قرار می‌گیرد.

در ادامه‌ی کلام‌شان می‌فرمایند حال روشن می شود که تعاریف قوم هم دچار اشکال است، بعضی‌ها طوری تعریف کردند که نه اصل عملی بودنش معلوم است و نه اماره بودنش معلوم است، شما باید اول تکلیف‌تان را روشن کنید، اگر استصحاب را اصل عملی می‌دانید یک جور تعریف کنید و اگر استصحاب را اماره می‌دانید یک جور دیگر تعریف کنید، می‌فرمایند بعضی‌ها که استصحاب را اصل عملی می‌دانند یک تعریفی کردند که بوی اماریّت می‌دهد و بالعکس بعضی‌ها که استصحاب را اماره می‌دانند به نحوی تعریف کردند که بوی اصل عملی می‌دهد.

بعد می‌فرمایند این تعاریف قوم دچار تناقض است، تناقضش هم در همین است که کسانی که مثل شیخ اعظم انصاری اعلی الله مقامه الشریف می‌گویند استصحاب ابقاء ما کان است گفته اند فهو حجةٌ، اگر شما استصحاب را به ابقاء ما کان و اصل عملی صرف معنا می‌کنید نمی‌توانید بگوئید حجةٌ و بالعکس می‌فرمایند کسانی که استصحاب را به عنوان اصل عملی قرار دادند می‌گویند حجةٌ، و آنهایی که آمدند استصحاب را حجّت بر واقع قرار دادند، اماره قرار دادند، می‌گوئیم تعریف استصحاب چیست؟ تعریف شیخ را معنا می‌کنند که ابقاء ما کان، کسانی که استصحاب را حجّت بر واقع می‌دانند تعریف کردند به ابقاء ما کان.

و همچنین می‌فرمایند کسانی مثل مرحوم محقق اصفهانی که استصحاب را به ابقاء عملی تعریف کردند از آن طرف می‌گویند آیا حجّیت دارد یا ندار؟ (شما دیدید مرحوم اصفهانی یکی از مطالبی که دغدغه‌اش بود این بود که چطور تعریف کنیم که استصحاب موصوف برای حجّیت بشود) امام می‌فرمایند شما اگر استصحاب را به ابقاء فی مقام العمل و ظاهراً معنا می‌کنید اصلاً بحث از حجّیتش نباید بکنیم، بحث از حجّیت وقتی است که این را به عنوان اماره قرار بدهید.

مرحوم والد ما رضوان الله تعالی علیه در اصول‌شان همین نظریه‌ی شریف امام را پذیرفتند و خیلی هم توضیح جامع و مفصّل‌تر از آنچه که خود امام رضوان الله تعالی علیه داده ارائه کرده اند.

ارزيابی
حالا ما این تحقیق امام را ببینیم آیا مناقشه‌ای بر آن وارد است یا خیر؟بر این فرمایش ایشان ما چند ملاحظه داریم؛

1)  ملاحظه‌ی اولی که در اینجا داریم این است که می‌گوئیم اینکه فرمودید کسی که استصحاب را اصل عملی محض بداند چطور آمده بحث از حجّیت کرده و چرا گفته حجةٌ؟ این فرمایش تام نیست.

 اولاً در حجّیت به معنای لغوی تردیدی وجود ندارد یعنی «ما یحتجّ به المولی علی العبد» آنکه مولا بر عبد و عبد بر مولی می‌تواند احتجاج کند، هیچ کسی تردیدی ندارد که بر تمام اصول عملیّه و امارات و همه‌ی اینها حجّت لغوی اطلاق می‌شود.

 ثانیاً حجّت اصولی؛ آنچه که در ذهن شریف امام رضوان الله تعالی علیه بوده اگر ما بگوئیم آن چیز حجّت اصولی است که در آن جنبه‌ی منجّزیت حتماً باشد اینجا این فرمایشی که فرمودند درست است استصحاب اگر اصل عملی محض شد چیزی را بر شما منجّز نمی‌کند، کاری به واقع ندارد، اما اگر بگوئیم حجّت اصولی سه فرض دارد:

گاهی اوقات هم منجّز است و هم معذّر است، مثلاً می‌گوئیم خبر واحد حجةٌ، «إذا صادف الواقع فهو منجزٌ» «إذا خالف الواقع معذرٌ»

گاهی اوقات به یک چیزی حجت اصولی هست ولی فقط منجز است مثل اصالة الاحتیاط، اصالة الاحتیاط عنوان معذّر را ندارد، کار شما را هم مشکل می‌کند، اگر مطابق با واقع درآمد برای شما منجّز است. اما نمی‌توانیم بگوئیم اگر اصالة الاحتیاط مخالف با واقع درآمد معذر است، معذریت در آنجا معنا ندارد

گاهی بعضی از ادله عنوان معذر را دارند مثل اصالة‌ الطهارة. اصالة الطهاره می‌گوید تو معامله‌ی طهارت با او بکن اگر واقعاً هم نجس باشد این اصالة الطهاره معذر است.

 ما می‌گوئیم شما اگر استصحاب را اصل عملی محض بدانید بالأخره عنوان معذّریت را می‌تواند داشته باشد می‌گوئیم یک شیئی قبلاً پاک بوده و الآن هم استصحاب طهارت می‌کنیم این معذر است ولو اصل عملی محض هم باشد، کاری هم به واقع اصلاً ندارد، این معذر است. می‌گوئیم فلان تکلیف برای ما قبلاً نبوده، قبل الاسلام نبوده و الآن هم استصحاب می‌کنیم عدم آن تکلیف را، حالا اگر روز قیامت معلوم بشود که این تکلیف هست! می‌گوئیم استصحاب معذّر است.

پس ما اگر استصحاب را آمدیم به ابقاء ما کان بیان کردیم و اصل عملی محض دانستیم مع ذلک می‌توانیم اطلاق حجّت بر آن کنیم.

2) ملاحظه دومی که بر فرمایش ایشان هست این است که شما فرمودید اگر استصحاب را اماره بدانیم باید اینطور تعریف کنیم «الکون السابق الکاشف عن البقاء»، «الیقین السابق الملحوق بالشک»، «الشک المسبوق بالیقین». سؤال ما این است که از این دو: «الیقین السابق الملحوق بالشک» و «الشک المسبوق بالیقین» کجا کاشفیت استفاده می‌شود؟ آنهایی که استصحاب را به عنوان اصل عملی محض هم می‌دانند می‌توانند اینطوری تعریف کنند بگویند استصحاب چیست؟ یقینی است که ملحوق به شک است، چه ملازمه‌ای وجود دارد، ما ملازمه‌ای اینجا نداریم.

بعبارةٍ اُخری بین لفظ یقین و اماریّت ملازمه وجود ندارد، بین لفظ شک و اماریت ملازمه وجود ندارد، از آن طرف شما اگر گفتید استصحاب ابقاء ما کان است بین ابقاء ما کان و اصل عملی بودن هم ملازمه وجود ندارد، چرا؟ آن طرف که روشن است و می‌گوئیم ممکن است کسی یقین را اماره‌ی بر بقاء بداند اما خود یقین، یعنی به این تعبیر بگوئیم کسانی که آمدند یقین را در تعریف آوردند، بگویند اینجا که یقین هست خود حکم شارع بر بقاء در مقام عمل می‌شود استصحاب، پس می‌شود اصل عملی، بین یقین و اماریت ملازمه وجود ندارد، کسانی که می‌گویند استصحاب ابقاء ما کان، بگوئیم اگر ابقاء ما کان به لحاظ یقین سابق می‌شود اماره، پس ابقاء ما کان با اصل عملی بودن ملازمه ندارد.

 بعضی از ملاحظات دیگر هم ممکن است بر فرمایش ایشان باشد ولی این دو ملاحظه اهم ملاحظات است بر این تحقیقی که ایشان کردند.