ادله استصحاب
بحث ما در قبل از تعطیلات محرم رسید به ابتدای بحث ادله استصحاب. در ادله استصحاب آنطوری که مرحوم آخوند قدس سره در کفایه مطرح کردند به چهار دلیل برای حجّیت استصحاب استدلال شده که عمده‌ی این ادله استدلال به روایات است، بعد از مرحوم آخوند برخی از بزرگان هر چهار دلیل را مورد بحث قرار دادند و برخی هم مستقیم وارد همان دلیل چهارم شدند که استدلال به روایات است. امام رضوان الله تعالی علیه در بحث اصولشان متعرّض این دلیل اوّل، دوم و سوم نشدند. وارد بحث از روایات شدند، ولی حالا باید تا یک مقداری این ادله‌ی دیگر را هم مطرح کرد و عمده‌ی بحث هم بحث از روایات است که ان شاء الله به عنوان دلیل چهارم به آن می‌رسیم.

دلیل نخست- بنای عقلا
اولین دلیل که برای حجّیت استصحاب اقامه شده تمسّک به بناء عقلاست یا سیره عقلائیه. اینطور ادعا شده که عقلا در مواردی که یک امر یقینی سابق دارند اگر شکی برایشان عارض شود به آن شک‌شان اعتنا نمی‌کنند، اگر یقین دارند رفیق‌شان تا دیروز بوده امروز اگر شک کنند که او مْرده یا نه؟ به شک‌شان اعتنا نمی‌کنند و بنا را می‌گذارند بر همان حالت سابقه و شاهد بر آن این است که فرض کنید به آن نامه می‌نویسند و با او معامله انجام می‌دهند، آثار وجودی و بقاء را بر او بار می‌کنند. حتی یک مقداری بالاتر ادعا شده که تمام حیوانات ذی‌شعور این بنا را دارند که حالا یک حیوانی که از لانه خودش بیرون می‌آید ظهر هم به همان جا برمی‌گردد این یک بنایی است که در همه‌ی موجودات ذی الشعور هست. و از طرفی چون شارع ردعی نفرموده پس این بنای عقلاء برای ما حجت است و دلیل است برای اعتبار استصحاب. بناء عقلا موجود است و ردعی از طرف شارع هم نداریم پس این برای حجّیت استصحاب کافی است.

اشکالات مرحوم آخوند نسبت به دلیل نخست
مرحوم آخوند قدس سره در کفایه دو اشکال به این دلیل کرده‌اند.

اشکال نخست
بیان اشکال اول این است که جایی می‌توانیم به بناء عقلا به عنوان دلیل تمسّک کنیم که یک بناء تعبّدی در کار باشد نه یک بنای غیر تعبّدی. مقصود از بناء تعبّدی یعنی عقلا توافقی بر یک امری داشته باشند اما این معلّل به چیزی نباشد، این تعبّد که می‌گوئیم یعنی غیر معلّل، بناء تعبّدی یعنی بناء غیر معلّل در مقابلش بناء غیر تعبّدی یعنی بناء معلل.

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما در مورد این بناء عقلا چهار احتمال غیر از بناء تعبّدی می‌دهیم که روی این چهار احتمال بنا می‌شود بناء غیر تعبّدی. احتمال اول این است که عقلا اگر بناء را بر حالت سابقه می‌گذارند من باب رجاء و الاحتیاط باشد، احتیاطاً بناء را بر بقاء می‌گذارند، رجاءً و به امید اینکه این باقی است آثار بقاء را بر آن بار می‌کنند این یک احتمال.

احتمال دوم این است که عقلا از باب اطمینان، یعنی نوعاً اطمینان وجود دارد، چون اطمینان به بقاء دارند آثار بقاء را مترتب می‌کنند.

احتمال سوم این است که این از باب ظنّ نوعی است، یعنی نوع مردم ظنّ به بقاء دارند، من باب الظنّ النوعی بالبقاء آثار بقاء را بر آن بار می‌کنند و احتمال چهارم این است که شاید از این احتمال خلاف، غفلت داشته باشند. به این معنا که اگر یک چیزی برایشان یقینی بوده اصلاً احتمال خلاف نمی‌دهند، توجه نمی‌کنند که الآن آیا شک در بقاء دارند یا ندارند، غفلت از این شک دارند، یعنی آثار بقاء را بار می‌کنند من جهت الغفلة عن الشک. هر یک از این احتمالات اربعه باشد این بناء عقلا دیگر بناء‌ تعبّدی نیست.

اگر گفتیم من باب رجاء والاحتیاط است دیگر استصحاب نیست باید برویم ادله‌ی رجاء و احتیاط را ببینیم، اگر گفتیم من باب الاطمینان است، باید برویم ادله‌ی حجّیت اطمینان را بررسی کنیم، اگر گفتیم من باب الظن النوعی است باز باید ببینیم چه دلیلی برای اعتبار این ظنّ نوعی داریم، پس هر یک از این احتمالات اربعه باشد این بناء دیگر بناء تعبّدی نیست و اگر بنا بنای تعبّدی نبود دیگر به درد نمی‌خورد. بناء عقلا در صورتی می‌تواند دلیل مستقل باشد که تعبّدی باشد. نظیر اینکه در باب اجماع خواندید اجماع در صورتی دلیلیّت دارد که تعبّدی باشد، البته مشهور این را قائل‌اند و ما قائل نیستیم. یعنی اگر گفتیم اجماع مدرکی است یا محتمل المدرک است می‌گویند اینجا اجماع تعبّدی نیست و برای ما قابلیّت استدلال ندارد این اشکال اولی است که مرحوم آخوند دارد.

در اصالة الحقیقه یک مبنا این است که اصالة‌الحقیقه اصلٌ عقلائیٌ تعبّدی، تعبدی یعنی چه؟ یعنی عقلا در دوران بین معنای حقیقی و مجازی لفظ را بر معنای حقیقی حمل می‌کنند، قانونشان این است، اصلاً یک چنین توافق و بنایی دارند. اما مبنای دوم این است که عقلا لفظ را بر معنای حقیقی حمل می‌کنند لأنه ظاهرٌ فیه. با این توصیف دیگر اصالة الحقیقه یک اصل مستقل عقلائی نیست و از مصادیق اصالة الظهور خواهد بود. اینجا هم در بناء عقلا مسئله همین طور است.

اشکالات مرحوم نائینی به کلام مرحوم آخوند
مرحوم محقق نائینی در فوائد الاصول جلد چهارم صفحه 332 با آخوند مخالفت می‌کند، ما هنوز به اشکال دوم آخوند نرسیدیم، فعلاً همین اشکال اول را ببینیم که دیگران چه جوابی دادند و ما چه جوابی می‌دهیم؟ مرحوم نائینی می‌فرماید به نظر ما بناء عقلا بر عمل بر طبق حالت سابقه یک بناء تعبّدی است. می‌فرماید اولاً مسئله اطمینان را کنار می‌گذارند، چرا؟ می‌فرماید برای اینکه فرض ما این است که الآن شک در بقاست، با وجود شک در بقاء دیگر اطمینان معنا ندارد.

بحث بعدی این است که آیا نمی‌توان گفت بناء عقلا از باب رجاء است؟ رجاءً آثار بقاء را بار کنند؟ مرحوم نائینی این جا نیز دو اشکال مطرح می کند. اشکال اول  اینکه می‌فرمایند مسئله‌ی رجاء در جایی است که بر عدم البقاء غرض مهمی مترتب نباشد، اما اگر در عدم بقاءش غرض مهمی باشد دیگر رجاء معنا ندارد.

حالا این مثال را من عرض می‌کنم که اگر یک ظالمی که از هیچ ظلمی فروگذار نیست و هر کار ظلمی که مصداق ظلم است را انجام می‌دهد، این غرض مهم به عدم بقایش تعلق دارد که این نباشد، حالا عقلا نمی‌گویند که اگر ما شک کردیم این باقی است یا باقی نیست آثار را بر بقاءش بار می‌کنیم اصلاً اینجا رجاء به بقاء تمشّی نمی‌شود در میان عقلا، دائماً رجاء دارند عدمش را. بعبارةٍ اْخری اشکال اول مرحوم نائینی برمی‌گردد به اینکه قد یکون الرجاء فی عدم البقاء، این چنین نیست که همیشه و همه جا در امور عقلائیه رجاء در بقاء باشد، نه! گاهی رجاء در عدم البقاست، آنجایی که عدم البقاء یک غرض مهمی برایش مترتب است، این اشکال اول  مرحوم نائینی.

اشکال دومی که مرحوم نائینی می‌کند یک مقدار عبارت کتابشان هم رسا نیست، می‌فرماید که  گاهی اوقات با فرض رجاء یک منفعت مهمی فوت می‌شود یعنی اگر ما بگوئیم رجاء به بقاء داشته باش یک منفعت مهمی فوت می‌شود یا یک ضرر مهمی واقع می‌شود و با احتمال فوت منفعت مهم یا وقوع در ضرر مهم لا مجال للرجاء دیگر رجاء معنا ندارد. که این به عنوان اشکال دوم ولو در کلامشان نگفتند ثانیاً، ولی کلمه «مع» دارند که ظهور در این دارد که می‌خواهند به عنوان اشکال دوم  مطرح کنند. در اشکال اول فرمودند که گاهی اوقات غرض به عدم بقاء تعلق پیدا می‌کند و رجاء در عدم بقاست، اما در این اشکال دوم می‌خواهند بفرمایند نسبت به خود بقاء ممکن است فوت یک غرض مهمی بشود و یک منفعت مهمی با فرض بقاء فوت شود و با احتمال فوت منفعت دیگر لا مجال للرجاء که این مطلب دوم هم خیلی دور از مطلب اول نیست.

هر دو را می‌توانیم در یک تعبیر جامع بیاوریم و بگوئیم شما که می‌گوئید از باب رجاء است، «قد یکون الرجاء فی عدم البقاء» از باب اینکه غرض به عدم بقاء تعلق پیدا می‌کند، و یا با بقاء یک منفعت مهمی از دست انسان فوت می‌شود، جایی که یک منفعت مهمی از دست انسان فوت می‌شود اینجا دیگر مجالی برای رجاء به بقاء نیست.

لذا مرحوم نائینی می‌فرمایند این مسئله‌ی رجاء را هم کنار بگذارید، از میان این چهار احتمال فقط به همین دو تا پرداختند یعنی مسئله‌ی اطمینان و مسئله‌ی رجاء را مورد خدشه قرار دادند و بعد نتیجه گرفتند که عقلا در مواردی که یقین سابق دارند اگر برایشان یک شک لاحقی عارض شود بنا را بر یقین سابق می‌گذارند، حتی بالاتر تعبیر به فطرت می‌کنند، می‌گویند فطرتهم جرت علی ذلک، فطرت عقلا بر این است که یک چیزی که قبلاً بوده لأجل الکون السابق، بنا را بر بقاء می‌گذارند.

مناقشه استاد در کلام مرحوم نائینی
به نظر ما هر دو قسمت کلام ایشان قابل مناقشه است اولاً مسئله‌ی اطمینان، این شک در بقا با اطمینان سازگاری دارد چون خود آقایان فرمودند، خود نائینی هم قبول دارد که مراد از شک، شک به معنای تساوی الطرفین نیست که بگوئیم با اطمینان جمع نمی‌شود، شک یعنی احتمال خلاف، این احتمال خلاف با یک احتمال ضعیف هم سازگاری دارد.

در مسئله رجاء؛ مرحوم آخوند می‌فرماید احتمال رجاء وجود دارد، یعنی به این معنا که «یمکن» که القاء ما کان به رجاء بقا باشد، از مرحوم نائینی سؤال می‌کنیم بالأخره در بسیاری موارد این رجاء هست یا نیست؟ در بعضی از موارد که رجاء به عدم البقاست ما قبول داریم و آخوند هم قبول دارد ولی در آن مواردی که آخوند بحث را می‌آورد، در همان مواردی که رجاء در بقاست، آنجایی که رجاء در بقاست احتیاط اقتضا می‌کند ابقاء، چون این رجاء و احتیاط اینجا عبارةٌ اْخرای هم هستند، مثل اینکه شما می‌گوئید من نمی‌دانم نماز خواندم یا نه؟ حالا رجاءً می‌آورم یا نمی‌دانم این واجب است یا نیست؟ رجاءً می‌آورم، این رجاء به معنای احتیاط است، یعنی عملی انجام بدهیم که مطابق با احتیاط باشد.

آخوند می‌فرماید غالب موارد، اینکه بر طبق حالت سابقه عمل می‌کنند این از باب احتیاط است، یعنی احتیاط اقتضاء می‌کند که انسان بگوید آنکه قبلاً بوده حالا هم هست و آثار را برایش بار کند و عجیب این است (حالا شاید این از اشتباه مقرر باشد) خود مرحوم نائینی در خود فوائد الاصول یک جا تعبیر می‌کند که اگر عقلا این کار را انجام ندهند و این بنا را نداشته باشند اخلال نظام و اختلال نظام لازم می‌آید، اخلال در معیشت مردم لازم می‌آید، پس باز شد بناء غیر تعبّدی و معلل، آیا مرحوم نائینی می‌خواهد بگوید بناءات عقلا اگر مربوط به اختلال نظام باشد این باز هم تعبّدی است، این دیگر تعبّدی نیست. یک جا ایشان مسئله را برده روی فطرت و می‌گوید فطرت عقلا در این است و یک جا هم مسئله‌ی اختلال در نظام را مطرح می‌کند که این خودش تهافت دارد و سازگاری ندارد.

نتیجه گیری
 ما می خواهیم عرض کنیم  که تعبّدی بودن این بنا ثابت نیست و ما برای استدلال باید احراز کنیم که این بنا بنای تعبّدی است، اما می‌گوئیم احتمال می‌دهیم از باب اطمینان باشد، احتمال می‌دهیم از باب احتیاط باشد، احتمال می‌دهیم از باب عادت باشد، یک آدمی که صبح از خانه‌اش بیرون می‌آید و ظهر برمی‌گردد عادتش اقتضا می‌کند، حیوانات هم بر طبق عادت اقتضا می‌کنند، نه اینکه بگوئیم لأجل الکون السابق و می‌خواهیم تعبّداً ملاک قرار بدهیم، عقلا که این کار را می‌کنند عادتشان این است، همین مقدار که احتمال دادیم جلوی بناء تعبدی عقلا گرفته می‌شود. آنچه ما می‌خواهیم عرض کنیم این است که لم یثبت لنا البناء التعبدی من العقلا فی المقام. ثابت نیست، همین مقدار که ثابت نباشد در رد این استدلال کافی است، این اشکال اول و آنچه مربوط به اشکال اول است.