- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

مرحوم اصفهانی در ادامه می‌فرماید: کسی که در کلمات باحثین در ابتدای امر؛ یعنی آنهایی که از اوّل این نزاع را شروع کردند، تتبع و تفحص کند، به این نکته می‌رسد که نزاع در تغایر طلب و اراده و عدم تغایر مبتنی بر یک نزاع دیگری با عنوان کلام نفسی می‌شود؛ یعنی نزاع در کلام نفسی منجر به این بحث می‌شود که یا باید قائل به تغایر طلب و اراده و یا قائل به اتحاد شویم، و منشأ نزاع در کلام نفسی هم وصف متکلم بودن خدای تبارک و تعالی است؛ البته اشاعره بر این باورند که اگر متکلم را بخواهیم به همین کلام لفظی تفسیر کنیم، کلام امر حادثی است، یعنی یک حرف می‌آید و از بین می‌رود و حرف دوم می‌آید، و معقول نیست که کلام لفظی را جزء اوصاف خدای تبارک و تعالی قرار دهیم. پس باید قائل به این شویم که در حقیقت و ذات خدا، کلامی وجود دارد که این کلام لفظی قرآن، حاکی از آن کلام است و از آن به کلام نفسی تعبیر می‌کنند.

اشاعره قائل به این هستند که اولاً کلامی در نفس خدا وجود دارد و بعد همین کلام نفسی در انسان هم وجود دارد؛ به این بیان که در انسان غیر از آن اراده‌ و علمی که دارد، صفت دیگری به نام کلام نفسی وجود دارد که این کلام لفظی، حاکی از آن است و آن کلام نفسی، مدلول واقعی کلام لفظی است.

اگر یک محقّق، فیلسوف یا متکلّمی گفت که ما تغایر اراده و طلب را قائلیم؛ اما آن صفت نفسانی که منحاز از اراده باشد را قائل نیستیم؛ این تفکیک ممکن است؛ یعنی می‌شود کسی به نحوی قائل به تغایر طلب و اراده شود؛ امّا وجود آن صفت نفسانی را هم ملتزم نشود تا گرفتار اشاعره و آن مسلک اشاعره نگردد. توهم نشود که هر کسی قائل به تغایر طلب و اراده شد، ناچار باید قائل به صفت مستقل نفسانی شود.

نزاع کلامی در بحث تغایر و اتحاد

مرحوم اصفهانی می‌فرماید نزاع کلامی این است که آیا در نفس انسان یا در نفس خدای تبارک و تعالی غیر از علم و اراده، صفت یا فعل دیگری وجود دارد یا نه؟‌ آنهایی که می‌گویند وجود ندارد، می‌گویند علم است و اراده و چیز دیگری به نام طلب نداریم. آنهایی که می‌گویند هست، قائل به این هستند که بعد از علم و اراده، مولا یا طلب می‌کند و یا نه، و طلب را کلام نفسی و صفت نفسانی قائم به ذات متکلم – اعم از خدای تبارک و تعالی یا انسان- می‌دانند.

ایشان ادامه می‌دهند که اگر نزاع این باشد، چنین چیزی ممکن است و امکان ذاتی دارد اما می‌فرمایند آنچه که امکان ذاتی دارد مدعای اشاعره را اثبات نمی‌کند که مدعای اشاعره این است که این کلام نفسی مدلول کلام لفظی است.^[1]

ایشان دو ادعا را مطرح می‌کنند:

1. اینکه غیر از علم و اراده، صفت یا فعل نفسانی دیگری موجود است؛ یعنی امکان ذاتی دارد.

2. اینکه این صفت نمی‌تواند مدلول برای کلام لفظی باشد.^[2]

اگر بخواهد صفت دیگری غیر از علم و اراده باشد، از دو حال خارج نیست: یا باید از قبیل ماهیت باشد و یا باید از قبیل وجود؛ یعنی هر حقیقتی، مصداق یا عنوانی برای یک ماهیت و یا یک وجود است.

ماهیات هم یا جوهرند یا عرض. همچنین وجود یا عینی است و یا ذهنی. پس این صفت قائم به نفس، یا باید ماهیّت محض باشد و داخل یکی از مقولات عشر برود یا جوهر باشد و قائم به چیزی نباشد یا اینکه عنوان عرض داشته باشد.

اگر اشاعره ادعا کنند که کلام نفسی از سنخ ماهیّات است، می‌گوییم که یک فرقِ بین ماهیت و وجود این است که ماهیت به حسب ذات خودش؛ نه موجود است و نه معدوم و «یقبل الوجودین» یعنی هم وجود ذهنی و هم وجود خارجی.

پس ماهیت «من حیث هی هی، لیست إلا هی؛ لا موجودة و لا معدومة»

اما وجود، «لا یقبل وجوداً آخر» یعنی اگر چیزی موجود به وجود ذهنی، در همین حال، قابلیت وجود خارجی ندارد و بر عکس، اگر چیزی وجود خارجی داشت، در این حال، قابلیت اتصاف به وجود ذهنی را ندارد.

از دیگر احکام وجود و مهایت این است که وجود طارد عدم است، و هنگامی که طارد عدم شد، وجود دیگری را قبول نمی‌کند و قابلیت ندارد بر اینکه وجود دیگری را بپذیرد.

ایشان از اشاعره می‌پرسند که در ادعای شما مبنی بر وجود کلام نفسی، آن را از قبیل ماهیات می دانید یا وجود؟

احتمال اوّل در کلام اشاعره

اگر بگویید از قبیل ماهیات است، یا باید جوهر باشد یا عرض؛ اگر بخواهد جوهر – به معنای صفتی در نفس که قائم به خودش هست، مانند علم و اراده- باشد، از کیفیات نفسانی می شود.

وقتی می‌گوییم عنوان جوهر دارد؛ یعنی خودش در تحققش در نفس، نیاز به موضوعی غیر از نفس ندارد؛ البته نفس ظرف برای اوست؛ ولی خودش عنوان جوهری را دارد.

ایشان بر این اعتقاد است که وقتی می‌گوییم: «أعلمُ» یعنی درونم علم وجود دارد، و وقتی می‌گویید: «أریدُ» یعنی در درونم، اراده وجود دارد که گر چه این «اعلمُ» از علم در نفس حکایت می‌کند؛ امّا آن علم را کلام نفسی نمی‌کند.

اگر کسی بگوید که این قیام به نفس، عرضی است و جوهر نیست، یعنی نفس کالمادة است و این صورتی است در عالم نفس که این عرض می‌شود؛ یعنی قائم به نفس است؛ مطلب مسلّمی است و اصلاً نمی‌تواند محلّ نزاع باشد.

ایشان در ادامه رفع توهم می‌کنند و می‌فرمایند وقتی می‌گوییم کلام نفسی؛ عده‌ای در ذهن‌شان این می‌آید که حقیقتی در درون نفس من وجود دارد که اسمش کلام نفسی است، و این علم لفظی یک مکشوفی در درون من دارد که آن مکشوف را کلام نفسی می‌گوییم؛ یعنی در حقیقت، کلام نفسی همان علم عارض بر نفس باشد. این اصلاً از محل نزاع خارج است و ربطی به نزاع در کلام نفسی ندارد؛ زیرا علم بنابر مسلک مشهور در فلسفه، از کیفیات است، و کیف مسموع، مانند کیف مبصر، قابلیت وجود ذهنی و خارجی را دارد؛ در حالی که کلام نفسی اشاعره، غیر از عالم نفس، قابلیت وجود دیگری به نام وجود عینی ندارد.^[3]

احتمال دوم در کلام اشاعره

احتمال دوم این است که اشاعره بگویند: این کلام نفسی، از قبیل ماهیت نیست؛ بلکه از سنخ وجود است؛ یعنی صفتی موجود است که فعلی از افعال نفس می‌باشد؛ و کلام نفسی به فعلی از افعال نفس برمی‌گردند، نه ماهیت و عرض و جوهر و نه کیفیات نفسانی؛ به عبارت دیگر، در نفس انسان، دو مقوله وجود دارد: یکی کیفیات نفسانی و دیگری وجودات و افعال نفس.

مرحوم اصفهانی این سخن را معقول می‌دانند – گر چه اشاعره آن را نمی‌فهمند- که شما در جایی که قضیه تشکیل می‌دهید که «إن زیداً قائمٌ»، یک بار این قضیه و نسبت را بین زید و قیام به عنوان اینکه حاکی و مطابق با امری در عالم خارج مطرح می‌کنید، از آن، به تصدیق تعبیر می‌کنیم؛ اما یک بار با قطع نظر از مطابقت، یک چنین نسبتی را ذهن شما ایجاد می‌کند، مانند اینکه می‌دانید زید اصلاً عالم هم نیست، ولی پیش خودتان ایجاد می‌کنید که «إن زیداً عالمٌ» در اینجا، مسأله تصدیق در کار نیست؛ بلکه وجودی است که نفس شما ایجاد و احداث کرده است.

بالاتر می‌گوییم که علم، حقیقتی غیر از این وجود نوری ندارد. بر عکس فلاسفه مشاء که می‌گویند علم کیف نفسانی است؛ می‌گوییم کیف نفسانی نیست، و حقیقت آن یک وجود مخلوق برای نفس است که از آن تعبیر به وجود نوری می‌کنیم. روایت امیرالمؤمنین علیه السلام که «کلّ ما میّزتموه باوهاکم فی ادقّ معانیه فهو مخلوقٌ مصنوع مثلکم مردود الیکم» یعنی هر چه که از خدا در ذهن‌تان از دقیق‌ترین معانی تصور می‌کنید، نفس شما آن را خلق کرده و از افعال نفس شماست، که برای خودتان خوب است و نمی‌شود با آن، خدا را توصیف کرد.

پس تحقیق این است که نسبت نفس به علومی که دارد مطلقا (تمام علوم)، نسبت خلق و ایجاد است؛ یعنی نفس علم را ایجاد و خلق می‌کند.
نتیجه اینکه اگر ما گفتیم مراد از کلام نفسی این است، می شود علم فعلی؛ ولی اگر علم را از مقوله کیف قرار بدهیم، علم انفعالی می شود. تحقیق به نظر مرحوم اصفهانی این است که علم از مقوله فعل است،‌و تمام اینکه انسان حدیث نفس می‌کند، همه از این مقوله است.^[4]

وَ صَلَّی الله عَلَیٰ مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرینْ

[1]. «إن كان النزاع في إمكان صفة اخرى أو فعل آخر في مرتبة النفس في قبال الإرادة فالحقّ إمكانه، لكنّه لا يكون كلاما نفسيا مدلولا عليه بالكلام اللفظي.» نهایة الدرایة، ج1، ص263.
[2]. «فالدعوى مركبة من أمرين: أحدهما ـ مجرد إمكان أمر آخر غير الإرادة وسائر الصفات المشهورة. ثانيهما ـ امتناع مدلوليته للكلام اللفظي.» همان.
[3]. «أمّا الأوّل: فتحقيقه يتوقف على بيان وجه الامتناع على الاجمال: وهو أن الأجناس العالية للماهيّات الإمكانية ـ كما برهن عليه في محله ـ منحصرة في المقولات العشر ـ أعني مقولة الجوهر، والمقولات العرضية التسع ـ والوجود الحقيقي ـ الذي حيثية ذاته حيثية طرد العدم ـ منحصر في العيني والذهني، غاية الأمر أن طرد العدم في كل منهما بحسب حظه ونصيبه قوة وضعفا.
ومن الواضح أن ما يقبل كلا الوجودين هي الماهيات؛ حيث إنها في حدود ذواتها لا تأبى عن الوجود والعدم. وأما الوجود الحقيقي فحيثية ذاته حيثية الإباء عن العدم، فلا يقبل وجودا آخر ـ لا من سنخه ، ولا من غير سنخه ـ وهو بمكان من الوضوح. فالقائل بالكلام النفسي إن كان يدعي: أن سنخه ـ إجمالا ـ سنخ الماهيات فالبرهان قائم على انحصارها في المقولات العشر، فحاله حالها من حيث قبول الوجودين.
فحينئذ يقال: إن قيامه بالنفس إن كان بنفسه ـ كالصفات النفسانية من العلم والارادة وغيرهما ـ فهو من الكيفيات النفسانية، والبرهان قائم ـ في محلّه ـ على ضبطها وحصرها، ومدلولية أحدها للكلام اللفظي ـ كقولك: (أعلم وأريد) على ثبوت العلم والإرادة ـ لا تجعلها كلاما نفسيا. وإن كان قيامه بالنفس قيامه بصورته قياما علميا، فهو أمر مسلم بين الطرفين، فهو من هذه الجهة داخل في مقولة العلم، والمفروض غيره.
ومنه يظهر: أن قيام الكلام اللفظي بالنفس ـ قياما علميا ـ لا دخل له بالكلام النفسي؛ لأن ماهية الكيف المسموع كماهية الكيف المبصر ـ في أن لها نحوين من الوجود ـ هذا إذا كان القائل بالكلام النفسي يدّعي أن سنخه سنخ الماهيات» همان، ج1، ص264-263.
[4]. «وإن كان يدعي أن سنخه سنخ الوجود ، فهو ـ على التحقيق المحقق عند أهله في محله ـ معقول ـ وإن لم يتفطّن له الأشعري ـ إلا أن مدلوليته للكلام اللفظي غير معقولة :
أما أصل معقوليته فالوجدان الصحيح شاهد على ذلك ، كما في إيقاع النسبة الملازم للتصديق المقابل للتصور ، فإن صورة ( أن هذا ذاك ) ـ مطابقا لما في الخارج وناظرا إليه ـ تصديق داخل في العلوم الانفعالية لانفعال النفس وتكيّفها بالصورة المنتزعة من الخارج. ونفس ( هذا ذاك ) ـ من دون نظر إلى صورة مطابقة له في الخارج ـ من موجودات عالم النفس، ونسبة النفس إليه بالتأثير والإيجاد، لا بالتكيّف والانفعال، وحقيقته وجود نوري قائم بالنفس قياما صدوريا، وهو المراد بالعلم الفعلي في قبال الانفعالي، ومنه الأحاديث النفسانية، فإن الوجدان أصدق شاهد على أن نسبة النفس إليها بالايجاد والتأثير، ونفس وجودها الحقيقي عين حضورها للنفس، بل هذا حال كل معلول بالنسبة إلى علته؛ حيث إن وجوده عين ارتباطه به، وهو أفضل ضروب العلم؛ إذ ليس العلم إلا حضور الشيء، وأيّ حضور أقوى من هذا الحضور؟! فتوهم انحصار موجودات عالم النفس في الكيفيات النفسانية بلا وجه.
بل التحقيق: أن نسبة النفس إلى علومها مطلقا نسبة الخلق والإيجاد. قال أمير المؤمنين ـ عليه السلام ـ: « كلّ ما ميزتموه بأوهامكم في أدقّ معانيه، فهو مخلوق لكم مردود إليكم. وإلى ما ذكرنا في تحقيق هذا الوجود النوري ـ الخارج من الكيفيات النفسانية؛ حيث إنها ماهيات موجودة، وهذا حقيقة الوجود ـ أشار بعض أكابر فن المعقول في غالب كتبه، وصرح به في رسالته المعمولة في التصور والتصديق» همان، ص265-264.

اوامر

اوامر

خاستگاه نزاع در تغایر و اتحاد طلب و اراده در کلام اصفهانی

نزاع کلامی در بحث تغایر و اتحاد

احتمال اوّل در کلام اشاعره

احتمال دوم در کلام اشاعره

برچسب ها :

نظری ثبت نشده است .