- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

جلسه گذشته مبنای مرحوم روحانی در واجب تخییری تبیین شد. ایشان، در نتیجه، با محقق نائینی هم‌نظر است که در واجب تخییری بیش از یک وجوب جعل نشده است؛ اما مسیر تحلیل را از «فرد مردّد خارجی» به «مفهوم الفرد على البدل» منتقل می‌سازد. به‌نظر او، در خصال کفاره و مانند آن، حکم شارع یک وجوب واحد است که به «أحد الأمرین على سبيل البدل» تعلق گرفته؛ یعنی «هذا أو ذاك» به‌طور بدلی تحت یک تکلیف واحد قرار دارند، نه آن‌که چند وجوب مستقل یا جامع انتزاعی در کار باشد. روحانی تصریح می‌کند که «الفرد المردّد لا واقع له» و هر موجود خارجی، بالفعل معیّن است؛ بنابراین، نمی‌توان گفت وجوب به فرد مردّدِ خارجی تعلّق گرفته است. برای حلّ این مشکل، دو مقدمه می‌آورد: نخست، از راهِ حمل اوّلی و حمل شایع توضیح می‌دهد که عنوان «الفرد على البدل / هذا أو ذاك» به حمل اوّلی گرچه مشتمل بر معنای تردّد است، اما به حمل شایع، خود یک «مفهوم متعیّن» در ردیف سایر مفاهیم ذهنی است؛ همانند مفهوم «جزئی» که جزئی بالحمل الأوّلی و کلی بالحمل الشایع است. دوم، با تکیه بر مبنای معلوم بالذات و معلوم بالعرض، می‌گوید صفات نفسیّه (علم، اراده، حب، شوق و…) بالذات به مفاهیم و صور ذهنیِ موجود در افق نفس تعلّق می‌گیرند، نه به وجودات خارجی بما هی هی؛ تعلّق به خارج، اگر هست، بالعرض و بالتبع است. با ضمیمه‌کردن این دو مقدمه، نتیجه می‌گیرد که در واجب تخییری، متعلَّق وجوب، «مفهومُ الفرد على البدل» است؛ مفهومی معیّن در ذهن که وجوب می‌تواند مانند سایر مفاهیم، به آن تعلّق گیرد، بدون آن‌که لازم آید فرد مردّدِ خارجی‌ای فرض شود. او همین تحلیل را به متعلَّق علم اجمالی و ملکیت در «بیع صاعٍ من صُبرة» نیز تعمیم می‌دهد. اشکال مرآتیتِ مفهوم نسبت به خارج را نیز با انکار لزوم ارتباط حقیقی با واقع پاسخ می‌دهد و با مثال «مجیء زید أو مجیء عمرو» نشان می‌دهد که خبر واحدِ مردد و مفاهیمِ بی‌مطابق خارجی هم می‌توانند متعلَّق علم و صدق و کذب واقع شوند.

نقد کبرویِ مرحوم روحانی نسبت به «البعث لتحريك الإرادة»
صاحب منتقى الأصول پس از تبیین مبنای خود در امکان تعلّق تکلیف به «الفرد على البدل»، در پایانِ بحثِ واجب تخییری، کوششی برای جمع میان کلام آخوند خراسانی و اشکالات محقق اصفهانی عرضه می‌کند و در این مسیر، کبری مشهور «البعث لتحريك الإرادة نحو الفعل المعيّن» را مورد مناقشه قرار می‌دهد.

زمینه بحث: استثناء بعث در کلام آخوند و نقد اصفهانی
همان‌گونه که گذشت، آخوند خراسانی به اصلِ امکان تعلّقِ صفات حقیقیه و اعتباریه به فرد مردّد ملتزم شد، امّا در میانِ اعتباریات، «بعث» را استثناء کرد؛ به این بیان که بعث، برای تحریک اراده مکلف است؛ و چون تحریک نسبت به امر مبهم معقول نیست، متعلَّق آن باید معیّن باشد؛ لذا بعثِ متعلّق به فرد مردّد، نه صحیح است و نه ممکن.

محقق اصفهانی این مبنا را از زاویه دیگری نقد کرد و فرمود: مشکل، اساساً در خودِ فرد مردّد است، نه در خصوصیت بعث. فرد مردّد، واقعاً «لا ثبوت له». بنابراین، سخن از استثناء بعث، وجهی ندارد؛ چون هیچ صفتی، اعم از بعث و غیره، نمی‌تواند به چیزی که از اصل، وجود ندارد تعلّق بگیرد.

راه سوم صاحب منتقى: نقد کبرایِ «التكليف لتحريك الإرادة نحو متعلَّقه المعيّن»
صاحب منتقى، ضمن همراهی با محقق نائینی در نتیجه نهایی (وحدت وجوب و تعلّق آن به «أحدهما لا بعينه»)، راه سومی را در تحلیل کبرایِ بعث پیشنهاد می‌کند. او اصل کبری آخوند را که «التكليف لتحريك الإرادة نحو فعلٍ معيّن» می‌باشد، تمام نمی‌داند و آن را چنین نقد می‌کند:

يبقى إشكال صاحب الكفاية، وهو: أنّ التكليف لتحريك الإرادة، والإرادة ترتبط بالخارج ارتباطاً تكوينيّاً، فيمتنع التكليف بالمردّد، إذ لا واقع له كي يكون متعلّق الإرادة.

والجواب عنه: أنّه لا مُلزم لأن نقول بأنّ التكليف لأجل التحريك والبعث والدعوة نحو متعلّقه بجميع خصوصيّاته وقيوده، بل غاية ما هو ثابت أنّ التكليف لأجل التحريك نحو ما لا يتحرّك العبد نحوه من دون التكليف المزبور، بحيث تكون جهةُ التحريك وسببُه هو التكليفُ المعيّن، وإن اختلف عن متعلّقه بالخصوصيّات.[1]

لبّ پاسخ این است که نهایتِ ثبوت در باب بعث این است که تکلیف، برای «تحریک» جعل می‌شود؛ یعنی غرض از آن این است که عبد را به‌سوی چیزی که بدون این تکلیف به آن سمت حرکت نمی‌کرد، به حرکت درآورد. امّا این‌که بعث حتماً برای «تحریک اراده به‌سوی متعلَّق با جمیع خصوصیات و قیود معیّنه» باشد، دلیلی بر آن نداریم. آنچه برای قوام جهتِ بعث کافی است، این است که خودِ تکلیفِ معیّن، جهتِ حرکت را تأمین کند، هرچند متعلَّق خارجی‌اش از جهت خصوصیات، دارای احتمال‌ها و بدیل‌های متعدّد باشد.

به‌عبارت دیگر، صاحب منتقى نقشِ اراده را از تحلیلِ ذاتِ بعث حذف نمی‌کند، امّا تعیّنِ متعلَّق اراده به‌همه خصوصیات را جزء مقوّم بعث نمی‌داند؛ آن‌چه مقوّم است، این است که فعلی که مکلف در نهایت انجام می‌دهد، در مقام عمل، مستند به همین تکلیف باشد؛ نه این‌که پیشاپیش، در ناحیه بعث، تمام خصوصیاتِ آن فعل، تعیّن یافته باشد.

تطبیق بر مورد فرد مردّد و کفایتِ تحرّک بدلی
بر اساس این بازخوانی از حقیقت بعث، صاحب منتقى تعلّق تکلیف به فرد مردّد را نیز قابل توجیه می‌داند:

ومن الواضح أنّ تعلّقَ التكليف بالفرد المردّد يستلزم الحركة نحو كلٍّ من الفعلين على سبيل البدل، فيأتي العبدُ بأحدهما منبعثاً عن التكليف المزبور، وهذا يكفي في صحّة التكليف وكونه عملاً صادراً من حكيم عاقل.[2]

توضیح آن‌که اگر مولا بگوید: «أحد هذين الفعلين را انجام بده»، همین خطاب، در نفس عبد انبعاثی بدلی نسبت به هر دو طرف ایجاد می‌کند. مکلف، در مقام عمل، ابتدا در صدد انتخاب برمی‌آید، سپس یکی از دو فعل را انجام می‌دهد؛ هر کدام را که بیاورد، به‌درستی می‌توان گفت: «اگر این تکلیف نبود، این فعل را انجام نمی‌داد، و اکنون نیز، این فعل را به انگیزه همان تکلیف انجام می‌دهد». از نظر او، همین مقدار برای آن‌که بعث حکیمانه و تکلیفِ عقلایی محسوب شود، کافی است؛ نیازی نیست بعث حتماً به فعلِ واحد معیّن با جمیع خصوصیات شخصیه متعلّق گردد. مهم این است که حرکتِ بالفعلِ مکلف، مستند به تکلیفِ مولا باشد، و تعلّق تکلیف به «الفرد على البدل» این استناد را به‌خوبی تأمین می‌کند.

نتیجه‌گیری نهایی: تعلّق تکلیف به «الفرد على البدل» در واجب تخییری
صاحب منتقى پس از این تحلیل، نتیجه نهایی خود را چنین صورت‌بندی می‌کند:
و نتيجة ما تقدّم: أنّه لا مانعَ من تعلّقِ التكليف بالفرد على البدل وبأحدهما لا بعينه، بمعنى كون كلٍّ منهما متعلّقاً للتكليف الواحد، ولكن على البدل لا أحدهما المردّد ولا كلاهما معاً.

وبذلك يتعيّن الالتزامُ به فيما نحن فيه لفرض ثبوت الغرض في كلٍّ من الفعلين على حدّ سواء ومن دون مرجّح، فلا بدّ من كون الواجب في كلٍّ منهما بنحو البدليّة والتردّد.[3]

خلاصه مدّعا اینکه هیچ مانعی از تعلّق تکلیف به «فرد على البدل» و «أحدهما لا بعينه» وجود ندارد؛ به این معنا که هر یک از دو فعل، متعلَّق همان تکلیفِ واحد است، «ولكن على البدل»، نه به‌صورت «أحدهما المردّد الخارجی»، و نه به‌صورت جمع «كلاهما معاً». در مورد واجب تخییری، چون غرض در هر یک از اطراف، برابر و بدون مرجّح است، و فرض بر آن است که هر دو، محصّل غرض واقع‌اند، لاجرم باید گفت: وجوب واحد، به هر یک از دو فعل، به‌نحو بدلی تعلّق گرفته است. او این طریق را، نه‌فقط در واجب تخییری، بلکه در موارد دیگری نیز ناگزیر می‌داند:

وهذا المعنى لا محيص عنه في كثيرٍ من الموارد، ولا وجهَ للالتزام ببعض الوجوه في العلم الإجمالي، كدعوى أنّ المتعلّق هو الجامع والترديد في الخصوصيّات، وفي مسألة بيع صاع من صُبرة، كدعوى أنّ المبيع هو الكلّي في الذمّة ولكن مع بعض القيود، أو دعوى أخرى لا ترجع إلى مُحصّل. وتحقيق الكلام في كلٍّ منهما موكولٌ إلى محلّه.[4]

یعنی در بسیاری از موارد ـ مانند علم اجمالی و بیع صاع من صُبرة ـ گریزی از پذیرفتنِ همین معنای «أحدهما لا بعينه» نیست. توجیهاتی از قبیلِ «تعلّق علم اجمالی به جامع و تردید در خصوصیات»، یا «کلی در ذمّه با قیود خاص در بیع صاع من صُبرة»، از نظر او «لا ترجع إلى مُحصّل» است و جای تأمّل دارد. ایشان تفصیل این نقدها را به مواضع خاصّ خود در علم اجمالی و معاملات حواله می‌دهد. در نهایت، موضع او در واجب تخییری را چنین خلاصه می‌کند:

فالمختار على هذا في الواجب التخييري كون الواجب أحدهما لا بعينه، كما التزم به المحقق النائيني، وإن خالفناه في طريقة إثباته.[5]

بنابراین، جمع‌بندی صاحب منتقى الأصول چنین است که در واجب تخییری، وجوب واحد جعل شده است. این وجوب واحد، به «أحدهما لا بعينه» تعلّق گرفته است. تعلّق تکلیف به «الفرد على البدل» از جهت ثبوتی، نه به اشکالِ «عدمِ واقعیتِ فرد مردّد» مبتلا می‌شود (زیرا متعلَّق، مفهوم معیّنِ ذهنی است)، و نه به اشکالِ «عدمِ تحرّک اراده» (زیرا آنچه لازم است، تحرّک بدلیِ مکلف به‌سوی انجام یکی از دو فعل، مستند به همین تکلیف است). و در این نتیجه، با محقق نائینی هم‌رأی است، هرچند در مسیر اثبات و تحلیلِ ثبوتی، راهی مستقل و متفاوت را می‌پیماید.

نقد مبنای مرحوم روحانی و نسبت آن با نظریه محقق نائینی
ادعای موافقت با میرزای نائینی و خروج از محلّ نزاع
صاحب منتقى الأصول صریحاً ادعا می‌کند که در باب واجب تخییری، همان مبنای محقق نائینی را می‌پذیرد؛ یعنی بر این عقیده است که در واجب تخییری، یک وجوبِ واحد جعل شده؛ این وجوبِ واحد به «أحدهما غیر المعیَّن مصداقاً» تعلّق می‌گیرد؛ تنها در طریق اثبات، راه خود را غیر از مسلک میرزای نائینی می‌داند. امّا با دقّت در بیانی که ارائه می‌کند، روشن می‌شود این ادعا ـ دست‌کم به‌صورت دقیق ـ تمام نیست؛ زیرا آنچه او بنا کرده، در واقع از محلّ حقیقیِ نزاع خارج است و تقویت‌کننده همان مدّعای محقق نائینی، به معنایی که ایشان می‌خواست، نیست.

محلّ نزاع در کلمات محقق نائینی، محقق اصفهانی و سایر اعلام، «فردِ مردّدِ مصداقی» است؛ یعنی آیا در عالم ثبوت و اعتبار، چیزی به‌نام «فرد مردّد خارجی» یا «أحدهما مصداقاً» معقول است یا نه؟ محقق نائینی، این فردِ مردّدِ مصداقی را معقول و قابلِ تعلّقِ وجوب می‌دانست و آن را امری عرفی و عقلایی تلقّی می‌کرد. در مقابل، محقق اصفهانی تصریحاً می‌فرمود: «الفرد المردّد محالٌ في ذاته، لا ثبوتَ له لا ذاتاً و لا وجوداً»، و بر این اساس، نه در خارج و نه حتّی در ذهن، به‌عنوانِ «فردِ مصداقی»، تقرّر ندارد. در چنین فضایی، صاحب منتقى عملاً بحث را از ساحتِ مصداق به ساحتِ مفهوم منتقل می‌کند؛ به این نحو که به‌جای اثباتِ معقولیتِ «أحدهما مصداقاً»، تکیه می‌کند بر این‌که «مفهومُ الفردِ على البدل» در میان مفاهیم ذهنی، عنوانی متعیّن و ممتاز است و به تعبیر او « المردّد مردّد بالحمل الأوّلی، معیّنٌ بالحمل الشائع».

این نکته، در حدّ خود صحیح است و محقق اصفهانی نیز آن را انکار نکرده، بلکه صریحاً تصدیق کرده است؛ آن‌جا که در مقام بیان لزومِ تعیّنِ متعلَّقِ بعث می‌گوید:

فالبعث - بما هو - لا يوجد، فلا يتعلّق إلاّ بالمعيّن و المشخّص، و لو كان بمفهوم المردد فإنّ المردّد بالحمل الأوّلي معيّن بالحمل الشائع، و الكلام في المردّد بالحمل الشائع.[6]

بنابراین، خودِ اصفهانی نیز می‌پذیرد که «مفهومُ المردّد» به حمل اوّلی، مردّد است، و همین مفهوم، به حمل شایع، در ردیفِ مفاهیم معیّن قرار می‌گیرد و در ذهن، عنوانی متمایز است. نکته اساسی این‌جاست که محلّ بحث، اصلاً «مفهومُ الفرد المردّد» نیست، بلکه «الفردُ المردّد مصداقاً» است؛ یعنی آیا فردی که هویّتش میان دو چیز مردّد فرض می‌شود، در عالم خارج یا در وعاءِ وجود ذهنی، به‌عنوانِ فردِ واقعی (نه صرفاً عنوان مفهومی) تحقّق دارد یا نه؟

این‌که «مفهومُ الفردِ على البدل» در ذهن، مفهومی معیّن و ممتاز است، مورد انکار هیچ‌یک از طرفین نزاع نیست و اصلاً محلّ بحث هم نیست. آنچه محلّ نفی و اثبات است، وجودِ فرد مردّد به‌عنوانِ مصداق است؛ چه در خارج، چه در ذهن. به تعبیر موجز: «كما لا یوجد الفرد المردّد في الخارج مصداقاً، لا یوجد الفرد المردّد في الذهن مصداقاً». آنچه در ذهن موجود است، «مفهومُ الفرد المردّد» است، نه «فردٌ المردّدٌ بما هو فردٌ مصداقی». از این‌رو، آن‌چه صاحب منتقى بر مبنای مقدّمه اول خود اثبات می‌کند، چیزی جز این نیست که «مفهومُ الفردِ على البدل» مفهومی معیّن است؛ و این، دقیقاً همان چیزی است که اصفهانی هم در یک سطر آن را پذیرفته و در عین حال، تأکید کرده که محلّ نزاع، این نیست.

اشکال اوّل: خروج از محلّ بحث
با این توضیح، روشن می‌شود که بزرگ‌ترین اشکال بر مبنای صاحب منتقى آن است که محلّ حقیقی نزاع، «فرد مردّد مصداقی» است، نه مفهومِ فرد مردّد. محقق نائینی در صدد اثباتِ امکان تعلّق وجوب به «أحد الفعلین مصداقاً» بود؛ یعنی وجوبی که در نفس‌الأمر، نسبت به یکی از دو فعل در خارج، به نحو تردید مصداقی برقرار باشد. او صریحاً تصریح داشت که نباید وجوب را به «عنوان انتزاعیِ أحدهما» برگرداند؛ زیرا آن را عرفی نمی‌دانست. در مقابل، محقق خویی می‌گفت: متفاهم عرفی، تعلّق وجوب به همان «عنوان جامعِ أحدهما»ست. و پیش‌تر گذشت که در این نزاع، از حیث متفاهم عرفی، حق با میرزای نائینی است. عرف، در مقام خطاب، عنوان انتزاعیِ «أحدهما» را به‌صورتِ مفهوم مستقلّ لحاظ نمی‌کند، بلکه می‌فهمد «یا هذا الفعل، یا ذاک الفعل».

صاحب منتقى اما، به‌جای اثباتِ معقولیتِ «أحدهما مصداقاً»، به این بسنده می‌کند که «مفهومُ الفرد على البدل» در ذهن، مفهومی معیّن است، و صفات نفسیّه، از قبیل علم و وجوب، می‌توانند به این مفهوم تعلّق گیرند. این کار، در حقیقت تغییرِ موضوعِ بحث است از «فرد مردّد مصداقی» به «مفهومِ فرد مردّد»؛ و بدیهی است که صحّتِ دوّمی، مستلزمِ صحّتِ اوّلی نیست. از این‌جهت، مبنای او، در سطح مفهوم می‌ماند و مسأله‌ی «فرد مصداقی» را ـ که محلّ اصلی نزاع است ـ بی‌پاسخ می‌گذارد.[7]

اشکال دوم: تعلّق اوصاف نفسیّه به مفاهیم بما هی حاکیة عن الخارج
مقدّمه دومِ صاحب منتقى این بود که اوصاف نفسیّه (علم، اراده، حب، شوق و…) به «ما فی أفق النفس» تعلّق می‌گیرند، نه به خارج بما هو خارج. متعلَّقِ بالذاتِ آن‌ها، همان مفاهیم و صور ذهنی است. این سخن، در اصلِ خود، درست است؛ امّا این مفاهیم، غالباً بما هی حاکیةٌ عن الخارج و بما لها من نسبةٍ إلی الواقع مورد لحاظ قرار می‌گیرند، نه بما هی مفاهیم محض. خودِ صاحب منتقى نیز متوجّه این نکته است، لذا در ادامه، به اشکال «عدمِ واقعیتِ فرد مردّد در خارج» برخورد می‌کند و برای پاسخ، اصلِ لزومِ مرآتیتِ مفهوم نسبت به خارج را انکار می‌کند. یعنی به‌جای آن‌که نشان دهد «فرد مردّد مصداقی» واقعیتی دارد که این مفهوم بتواند مرآت آن باشد، می‌گوید لازم نیست هر مفهوم ذهنی، حتماً مرآتِ واقع خارجی باشد.

این پاسخ، گرچه در سطحی، اشکال مرآتیت را برطرف می‌کند، امّا مشکل اصلی را که فقدانِ واقعِ مصداقیِ فرد مردّد است، حل نمی‌کند. زیرا مسأله محقق نائینی این بود که در عرف و عقلاء، خودِ «أحد هذین المالین»، «إحدی الزوجتین» و مانند آن، به‌عنوان موضوعِ تملیک و طلاق و تکلیف لحاظ می‌شود، نه این‌که صرفاً یک مفهوم ذهنیِ متعیّن، بدون هیچ واقعِ مصداقی، متعلَّق اعتبار قرار بگیرد. از این رو، آنچه صاحب منتقى با تکیه بر مقدّمه دوم توجیه می‌کند، امکان تعلّقِ صفت به مفهومِ فرد علی‌البدل است، نه به فرد مردّد مصداقی؛ و این، از محلّ نزاع فاصله دارد.

جمع‌بندی نسبت کلام مرحوم روحانی با محقق نائینی و محقق اصفهانی
با توجه به مجموع این نکات، می‌توان نسبت سه دیدگاه را چنین خلاصه کرد: میرزای نائینی در صدد اثباتِ امکان تعلّق وجوب و حکم به «أحد الفعلین مصداقاً» بود. او این امر را عرفی و عقلایی می‌دانست و صریحاً از برگرداندن متعلق وجوب به «عنوانِ مفهومیِ أحدهما» ابا داشت. محقق اصفهانی اساسِ وجودِ فرد مردّدِ مصداقی را ـ چه در خارج و چه در ذهن به‌عنوانِ فرد ـ منکر بود؛ او به تصریح می‌گفت: «الفردُ المردّد لا وجودَ له، لا واقعَ له، لا ماهيّةَ له»، و بر دو برهان (استحاله ذاتی و استحاله به‌واسطه لوازم) تکیه می‌کرد. صاحب منتقى الأصول در مقام تحلیل، «مفهومُ الفردِ على البدل» را در سطح مفاهیم ذهنی، متعیّن و ممتاز معرّفی می‌کند و بر این اساس، تعلّقِ صفت به این مفهوم معیّن را امکان‌پذیر می‌داند. این تحلیلِ مفهومی، گرچه از حیث منطق و فلسفه دقیق است، امّا:

اولا: معادلِ دقیقِ مبنای محقق نائینی در «أحدهما مصداقاً» نیست؛ زیرا محقق نائینی سخن از فردِ مصداقی در ساحتِ جعل و عرف داشت، نه از مفهومِ أحدهما.

ثانیاً: پاسخی به اشکال بنیادینِ محقق اصفهانی در نفی وجود و معقولیتِ فرد مردّدِ مصداقی نمی‌دهد؛ زیرا همچنان، سخن از مفهوم است، نه از مصداق.

به تعبیر کوتاه: «بحث ما در مصداقِ فردِ علی‌البدل است، چه در خارج و چه در ذهن؛ و صاحب منتقى ثبوتِ چنین فرد مردّدِ مصداقی را، ولو در ذهن، اثبات نکرده است؛ ازاین‌رو، مبنای او در حقیقت، خروج از محلّ نزاع است، نه حلّ آن».

ارزیابی کلام مرحوم روحانی در بعث و اراده
بخش پایانی کلام صاحب منتقى در باب بعث و فرد مردّد نیز نیازمندِ بازخوانی است. ایشان، همان‌گونه که دیدیم، اصلِ کبرای آخوند را که «البعث لتحريك إرادة المكلّف نحو فعلٍ معيّن» می‌پذیرد که غایت بعث نوعی تحریک است، اما می‌کوشد از قید «إرادةٍ إلى فعل معيّن» چشم‌پوشی کند و بگوید غایتِ تکلیف، ایجاد تحرّکی است که بدون آن تکلیف، در عبد پدید نمی‌آید. لازم نیست این تحرّک، حتماً «تحریک اراده به متعلّق معیّن» باشد؛ کافی است عبد به‌سببِ این تکلیف، یکی از افعال بدلی را انجام دهد. با این حال، چند نکته در این‌جا قابل تأمّل است:

نسبت با مبنای خطابات قانونیه امام خمینی
اگر مبنای حضرت امام خمینی‌(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) در «خطابات قانونیه» را در نظر بگیریم، اساساً در اوامر شرعی، سخن از «بعث شخصی» و «انبعاث نفوسِ اشخاص معیّن» بی‌معناست. بر آن مبنا امرِ شرعی، حقیقتاً «جعل حکم قانونی» برای نوع مکلفین است، نه تکلّم رو‌در‌رو با افراد خاص، تا از آن، بعث و تحریکِ شخصیِ اراده استظهار شود. لذا بعد از انتخاب این مبنا، امام تصریح می‌کند که نه «لِلبعث» جعل مستقلی داریم، نه «لِلتّحريك» و نه «لِلانبعاث»؛ این‌ها حداکثر، تفاسیر سابق از حقیقت امر بوده‌اند. بر این اساس، اگر بنا باشد تحلیل واجب تخییری را بر محور بعث و تحریک بنا کنیم، در نسبت با مبنای خطابات قانونیه، «تحریک» را به‌عنوان غایت مسلّم تکلیف به نحوی که صاحب منتقی تقریر کرده است نمی‌توان پذیرفت.

تحریکِ عبد بدون اراده معیّن معقول نیست
حتّی بر فرض پذیرش اصل «تحریک» در بعث، این سؤال باقی است که این تحرّکِ عبد به چه چیزی تعلّق می‌گیرد؟ هر تحرّکِ اختیاری در عبد، فرعِ بر اراده‌ی معیّن نسبت به فعل خاص است. «تحرّکِ بی‌اراده» معقول نیست، و اراده نیز، بی‌متعلّقِ معیّن تحقق نمی‌یابد. بنابراین، هرگاه گفته می‌شود تکلیف، منشأ تحرّک عبد شده، ناگزیر باید پذیرفت که در نفسِ عبد، اراده‌ای متعیّن نسبت به فعل خاص شکل گرفته است؛ اگر متعلَّقِ این اراده، مبهم و مردّد فرض شود، همان اشکالی که محقق خراسانی طرح کرد (و محقق اصفهانی آن را تعمیق بخشید) بازمی‌گردد: «الإرادةُ بما هی إرادةٌ فعلیة، لا تتعلّق إلاّ بالمعيّن». از این‌رو، تغییرِ تعبیر از «تحریک اراده» به «تحریک عبد»، در واقع محتوای نزاع را عوض نمی‌کند؛ زیرا تحرّکِ عبد، در تحلیل نهایی، چیزی جز «تحرّک اراده او نسبت به فعل معیّن» نیست.

بازگشت به همان محلّ نزاع بدون برهان جدید
آخوند می‌گفت اراده فقط به امر معین تعلق می‌گیرد و بعثِ حقیقی، مبتنی بر همین اراده است. صاحب منتقى، در مقام دفع این اشکال، در حقیقت می‌گوید لازم نیست اراده به متعلّق معیّن تعلّق گیرد؛ می‌تواند به «الفرد على البدل» تعلّق بگیرد. امّا این، همان محلّ نزاع است؛ یعنی امکان یا امتناع ارادهِ مبهم. بدون اقامه دلیل مستقل بر امکانِ چنین اراده‌ای، صرفاً صورتِ لفظیِ کبری عوض شده است؛ حقیقت دعوا همچنان باقی است. از این نظر، پاسخ او نمی‌تواند کبرایِ آخوند را واقعاً نقض کند، بلکه مبتنی بر فرضِ صحّتِ چیزی است که مورد انکار طرف مقابل است.

رجحان مبنای اصفهانی در نقد ریشه‌ای نظریات فرد مردّد

در مقابل این تحلیل، آنچه محقق اصفهانی عرضه کرد، از این جهت استوارتر است که از اصل، وجودِ «فرد مردّدِ مصداقی» را در هر دو ساحتِ خارج و ذهن، منکر شد و با دو برهان مستقل (استحاله ذاتی، و استحاله به‌واسطه لوازم چون انقلابِ المردّد إلى المعين وبالعكس)، راه هر گونه تعلّق علم، اراده و بعث به چنین چیزی را مسدود دانست. بدین‌صورت، نه‌تنها مبنای محقق خراسانی، بلکه هر تقریری از قبیلِ «تعلّق تکلیف به أحدهما لا بعينه بما هو فرد مردّد مصداقی»، از اساس بی‌موضوع می‌شود.

جمع‌بندی نهایی اقوال در مسئله «فرد مردّد»

با توجه به مباحثی که در طول این فصل دربارۀ «فرد مردّد» گذشت، روشن شد که این مسئله در مواضع متعددی از اصول و فقه نقش‌آفرین است؛ از جمله در واجب تخییری، در علم اجمالی، در استصحاب فرد مردّد (ذیل استصحاب کلی قسم ثانی)؛ و در فقه، در ابواب بیع، معاطات، هبه، وصیت، نکاح، طلاق و مانند آن. برای تحقیق کامل در این مسأله، لازم است کلمات محقق اصفهانی، آخوند خراسانی، میرزای نائینی و نیز بیانات امام خمینی‌(رضوان‌الله‌تعالی‌علیهم) کنار هم ملاحظه شود؛ به‌ویژه آن‌که امام در کتاب البیع، صریحاً می‌فرمایند «فرد مردّد معقول نیست»[8] و از این جهت، با مبنای محقق اصفهانی هم‌افق‌اند، هرچند در ادامه، نکته‌ای عقلایی در مقام عمل و اعتبار مطرح می‌کنند که در جای خود به آن اشاره خواهد شد. با تتبّع در آراء، می‌توان سه نظریه اصلی را در این باب بازشناخت:

نظریه اول: معقولیت ثبوتیِ «فرد مردّد»

بر اساس برخی تعابیرِ عده‌ای اندک از اصولیین و فقها، گفته شده است که «فرد مردّد» ثبوتاً معقول است و می‌تواند متعلَّقِ علم، حکم یا استصحاب قرار گیرد؛ یعنی می‌توان در عالم ثبوت، چیزی را به‌عنوان «أحد هذین الفردین» در خارج یا در وعاءِ اعتبار فرض کرد، و سپس، صفاتی چون وجوب، علم یا استصحاب، بر آن حمل کرد. این دیدگاه، بسیار نادر است و اگر بنا باشد بر مبانی متعارفِ حکمتِ متعالیه و اصول فلسفی حرکت کنیم، مجالی برای پذیرش آن باقی نمی‌ماند؛ زیرا بر اساس آن مبانی «الوجودُ مساوقٌ للتشخّص»، و شیئی که فاقد تعیّن است، اساساً از دایره تحقّق بیرون است. از این‌رو، پذیرشِ «فرد مردّد واقعی» در عالم ثبوت، با اصول مسلّم فلسفی سازگار نیست و غالباً یا به سوءتعبیر از برخی موارد بازمی‌گردد، یا حداکثر، به نوعی مسامحه در تعبیر.

نظریه دوم: امتناع مطلقِ «فرد مردّد» (مبنای محقق اصفهانی)
نظریه دوم ـ و به‌لحاظ مبنایی، نظریه مهم و تأثیرگذار ـ همان مبنای محقق اصفهانی‌(أعلى‌الله‌مقامه) است. ایشان با تصریح و تکرار، چه در مباحث اصولی و چه در فقه، بر این نکته پای می‌فشارند که «الفردُ المردّد لا ثبوتَ له، لا واقعَ له، لا ماهيّةَ له، مطلقاً»؛ یعنی نه در خارج، و نه در ذهن، به‌عنوان فرد و مصداق، چیزی به نام «فرد مردّد» تحقق ندارد. آنچه در ذهن هست، «مفهومُ الفرد المردّد» است، نه «فردٌ مردّد بما هو فردٌ مصداقی». این تأکید را هم در مباحث اصولی ایشان می‌بینیم (مانند بحث علم اجمالی، واجب تخییری و…)، و هم در مباحث فقهی؛ از جمله در حاشیه مکاسب ذیل کلمات مرحوم سید یزدی‌(قدّس‌سرّه).

نمونه فقهی: استصحاب «بیع مردّد بین الجواز و اللزوم»
در بحث بیع معاطاتی، آن‌جا که مرحوم شیخ انصاری قائل به «جواز» است و بحث در این است که آیا معاطات، لازم است یا جایز؟ گاهی فقیه می‌گوید: «نه دلیل قطعی بر لزوم دارم، نه بر جواز؛ پس در این‌که این عقد لازم است یا جایز، شک می‌کنم». در این‌جا صورتی مطرح شده که یک بیع واقع شده است. این بیع، «مردّدٌ بین الجواز و اللزوم» است؛ یعنی دو فرد مفروض‌اند: «بیع لازم» و «بیع جایز»، و نمی‌دانیم فعلاً کدام تحقّق یافته است. برخی بزرگان ـ از جمله سید یزدی در حاشیه مکاسب ـ در چنین مواردی گفته‌اند: این «بیعِ مردّد بین الجواز و اللزوم» را استصحاب می‌کنیم؛ به این بیان که قبلاً یقین داشتیم یک بیع محقق شده، هرچند مردّد بین لازم و جایز بود، و پس از رجوع مالک و مطالبه مبیع، شک داریم که آیا همان بیع، با همان حالتِ تردید، باقی است یا نه، استصحاب می‌کنیم «بقاء همان بیع مردّد» را، و نتیجه می‌گیریم مشتری همچنان حق تصرف دارد و الزامی به ردّ ندارد. ایشان می‌فرماید:

أنّه لو شكّ‌ في أنّ‌ الواقع في الخارج هو البيع اللاّزم أو الهبة الجائزة يكون استصحاب الملكيّة من استصحاب الكلّيّ‌ لأنّ‌ الفرد مردّد بين الباقي و الزائل و كذا في ما نحن فيه من مسألة المعاطاة و أشباهها.[9]

محقق اصفهانی صریحاً این تحلیل را رد می‌کند و می‌فرماید: اساساً «فردِ مردّد» وجود ندارد تا بتوان به آن یقین سابق پیدا کرد و سپس استصحاب نمود. استصحاب متوقّف است بر یقین سابق، و شک لاحق نسبت به همان متیقّن سابق. سؤال ایشان این است که «به چه چیزی یقین داشتید؟» اگر چیزی «لا وجودَ له، لا ماهيّةَ له» باشد، یقین به آن معقول نیست تا استصحاب بر آن مترتّب شود. ایشان می‌فرماید:

ثم إنّ‌ هذا المحشي الجليل ذكر في آخر كلامه أنّ‌ التحقيق إمكان استصحاب الفرد المردد، فإنّ‌ تردده بحسب علمنا لا يضر بتيقن وجوده سابقا إلى آخر ما أفاد.

و قد بيّنا في محله أنّ‌ المردد بما هو مردد لا ثبوت له لا ذاتا و لا وجودا، لا ماهية و لا هوية، فلا يقين به مع كون اليقين صفة إضافية تعلقية لا بد من تقومه بمتعلقه في مرحلة وجوده النفساني، كما فصلنا القول فيه في محله.[10]

بنابراین، بنابر مبنای اصفهانی نه علم به فرد مردّد تعلّق می‌گیرد، نه یقین، نه وجوب و بعث و حکم، و نه استصحاب و مانند آن. به تعبیر دیگر، «فرد مردّد» از دید ایشان، هیچ است؛ نه در مقام ثبوت و نه در مقام اثبات، موضوعیتی ندارد و نمی‌تواند متعلَّق صفت تعلّقی (حقیقی یا اعتباری) واقع شود.

نظریه محقق حائری: جمع میان امتناع عقلی و ثبوت اعتباریِ «فرد مردّد»
محقق حائری‌(قدّس‌سرّه) در درر الفوائد به‌طور مستقل به مسئله «فرد مردّد» پرداخته و به نتایجی رسیده است که از یک‌سو با مبنای فلسفیِ محقق اصفهانی هماهنگ است و از سوی دیگر، راهی برای توجیه سیره عقلاء در مقام عمل می‌گشاید. خلاصه مبنای ایشان چنین است:

از حیث ثبوت حقیقی و فلسفی
«فرد مردّد» در خارج، هیچ‌گونه وجود حقیقی ندارد. عقل و مبانی فلسفی، محال می‌دانند که شیئی «مردّد بین نفسه و غيره» باشد. لذا:
و عدم إمكان وجود الفرد المردّد في الخارج بداهةً، عدمُ معقوليّة كون الشيء مردّداً بين نفسه وغيرِه.[11]

از حیث ثبوت اعتباری و جعلی
این امتناعِ عقلی، منافات ندارد با این‌که در عالمِ اعتبار، وجود برای فرد مردّد اعتبار شود. ایشان صریحاً می‌گوید:
لا ينافي اعتبارَ وجوده في الذهن، كما يُعتبَر الكسرُ المشاعُ مع عدم وجوده بوصف الإشاعة في الخارج.[12]

یعنی همان‌طور که عقلاء «کسر مشاع» را در معاملات اعتبار می‌کنند، با آن‌که در خارج، شیئی به‌نام «نصفِ مشاع» به‌وصفِ اشاعه، وجود مستقل ندارد، در باب فرد مردّد نیز هرچند تحقّق عینی و تکوینی برای «أحدهما» به‌معنای مردّد مصداقی معقول نیست، امّا در ساحتِ اعتبار عقلایی، می‌توان گفت: «فرد مردّد، وجود اعتباری دارد». مثلاً وقتی گفته می‌شود: «أحد هذین المالین را به تو فروختم»، عقلاء همین «أحدهما» را ـ به‌رغم امتناع عقلیِ تحقّقش در خارج ـ به‌عنوانِ موضوع اعتبار و اثر تلقّی می‌کنند. این مبنا، از جهتی به مبنای محقق نائینی نزدیک است که «أحدهما لا بعينه» را متعلَّق حکم می‌دانست؛ و از جهتی، با آنچه از شیخ انصاری و آخوند در باب «صاع من هذه الصُّبرة» و اشباه آن بیان کرده‌اند، سنخیّت دارد.

نسبت مبنای حائری با کلمات شیخ انصاری
شیخ انصاری‌(أعلى‌الله‌مقامه) نیز - همان‌طور که قبلاً توضیح دادیم - در برخی مواضع، از جمله در بحث «بیع صاعٍ من صبرة»، تصریحاتی دارد که از آن‌ها استفاده می‌شود از نظرِ عقل فلسفی، فرد مردّد امری محال یا محلّ اشکال جدّی است. امّا در عین حال، عقلاء در مقام معاملات، بر اساس «أحد هذه الأفراد» اعتبار می‌کنند و ملکیت را بر آن بار می‌نمایند.[13]

این سخن، هرچند با ظاهر برخی مبانی دیگر شیخ در مکاسب و فرائد تا حدّی ناسازگار می‌نماید، ولی روح آن با مبنای حائری قابل جمع است. البته با این تفاوت که شیخ انصاری، غالباً به‌صراحت تفکیک فلسفه/اعتبار را صورت‌بندی نکرده، در حالی‌که محقق حائری، این تفکیک را واضح و صریح بیان می‌کند. از این‌رو، اگرچه شیخ در مواضعی بر اجرای قواعد فلسفی در فقه اصرار دارد (مانند بحث «کشف و نقل» در عقد فضولی، که بر اساس امتناع تأثیرِ امر متأخّر در صحت و نفوذ امر متقدّم، کشف را مردود می‌شمارد)،[14] اما در باب فرد مردّد، عملاً به سیره عقلاء در اعتبار تن داده، بی‌آن‌که مبنای فلسفی را کاملاً با آن منسجم سازد. این نکته، به‌درستی می‌تواند به‌عنوان یک ناهماهنگی روشی در کلمات ایشان مورد اشاره قرار گیرد. مرحوم حائری، از این جهت، رویکردی شفاف‌تر دارد. او از ابتدا می‌گوید در فلسفه، فرد مردّد، ممتنع‌الوجود است؛ در اعتبار می‌تواند موضوعِ جعل و اثر قرار گیرد.

تأیید دوگانه امام خمینی: امتناع عقلی و ثبوت اعتباری
امام خمینی‌(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) نیز در کتاب البیع، هر دو مسلک را مطرح و به‌نوعی امضا می‌کنند. در جلد سوم، به‌صراحت، همراه با محقق اصفهانی، بر این نکته تأکید دارند که «فرد مردّد عقلاً غیر معقول است»؛ نه در خارج و نه در ذهن، به‌عنوان فرد حقیقی، تحقّق ندارد. ایشان در جلد دوم، ضمن طرح نظریه استادشان محقق حائری، این نکته را می‌پذیرند که هرچند فرد مردّد به‌لحاظ تکوینی، وجود حقیقی ندارد، امّا در ظرف اعتبار عقلایی، می‌توان برای او وجود اعتباری در نظر گرفت و او را موضوعِ بیع، تملیک، طلاق، و… قرار داد. ما نیز در مباحث کتاب البیع، به‌تفصیل نشان داده‌ایم که «فردٌ مردّد عقلاً لا وجودَ له، ولکن له وجودٌ في عالم الاعتبار؛ عقل، ثبوت حقیقیِ آن را نفی می‌کند، ولی عقلاء در مقام عمل، او را اعتبار می‌کنند و بر آن اثر مترتب می‌سازند».

تمایز این مبنا از «جامع انتزاعی» و نسبت آن با احدهما المصداقی
نکته مهم این است که این مبنا، با نظریه «جامع انتزاعی» خلط نشود. میان این دو، تفاوت روشنی وجود دارد. جامع انتزاعی، عنوان کلیِ واحدی است (مانند «أحدهما» به‌عنوان مفهوم جامع) که از اشتراک دو یا چند فرد در تحصیل غرض یا در حکم، انتزاع می‌شود. در این‌جا، متعلَّق حکم، همین عنوان جامع است، و تعیین مصداقِ خارجی آن، عرفاً در اختیارِ بایع یا مولا قرار می‌گیرد. اما فرد مردّد اعتباری (أحدهما المصداقی)، در این مبنا، غیر از این است که «جامع را فروختیم» یا «جامع را واجب کردیم». بلکه مدعا این است که خودِ أحدهما المصداقی ـ با آن‌که در خارج، حقیقتی متعین ندارد و عقلاً ممتنع است ـ در ظرف اعتبار، به‌عنوان واحد اعتباری، موضوع انشاء و حکم قرار می‌گیرد.

لذا در بیع می‌گویند: «أحد هذین المالین فروخته شد»، نه «جامعُ ما بین هذین المالین». این تفاوت، در مواجهه با نهاد «قرعه» کاملاً ظاهر می‌شود. اگر بگوییم «جامع فروخته شد»، تعیینِ مصداق، حقّ بایع است؛ او بعداً هرکدام را خواست، تحویل می‌دهد؛ امّا اگر بگوییم «أحدهما فروخته شده» و سپس برای تعیین «کدام‌یک» به قرعه مراجعه می‌کنیم، معلوم می‌شود از آغاز، بیع بر فرد مصداقیِ مردّد واقع شده، و قرعه برای تعیین همان یک فرد اعتباری است، نه برای تعیین یک جامع. در این‌جا، قرعه برای تعیینِ «موضوعِ واقعیِ حکم یا انشاء» به‌کار می‌رود که عندالله معیّن است، ولی نزد ما مشتبه؛ نه برای تعیین مصداقِ یک مفهوم جامع. هرچند تفصیل جریان قرعه در اطراف علم اجمالی و در این‌گونه موارد، بحث مستقلی می‌طلبد، امّا در حدّ حاضر، همین مقدار کافی است که قرعه، مؤیّدِ این است که از ابتدا، انشاء بر «أحدهما المصداقی» واقع شده، نه بر جامع انتزاعی، و آن «أحدهما المصداقی»، در ظرف اعتبار، به‌عنوان یک واحد اعتباری مفروض است، هرچند در فلسفه، ثبوت حقیقی برای آن نفی شود.

برآیند آنچه گذشت ـ با اتکا بر مبنای محقق حائری و تقریر امام خمینی ـ چنین است: از جهت عقل فلسفی، «فرد مردّد»، لا وجودَ له فی الخارج؛ نه ماهیتِ معقولی دارد و نه وجودِ عینی. و از این جهت، با محقق اصفهانی همراهیم که فرد مردّد، به‌عنوان واقعِ تکوینی، محال است. از جهت عالم اعتبار و سیره عقلاء، در ظرف اعتبارِ عقلایی، فرد مردّد، له وجودٌ اعتباریٌّ. عقلاء، او را به‌عنوان موضوعِ انشاء در معاملات و ایقاعات (بیع، تملیک، طلاق، نکاح، وصیت و…) و گاهی نیز به‌عنوان متعلَّق حکم، اعتبار می‌کنند. این اعتبار، با اعتبارِ جامع انتزاعی متفاوت است؛ ناظر به خودِ أحدهما المصداقیِ اعتباری است، نه به عنوان انتزاعیِ جامع.

این مبنا، هم با تحلیل فلسفیِ صحیحِ محقق اصفهانی در نفیِ ثبوت حقیقیِ فرد مردّد سازگار است، و هم با سیره عقلاء در مقام عمل که در بسیاری از عقود و ایقاعات، بر اساس «أحدهما المصداقی» رفتار می‌کنند، بدون آن‌که لزوماً عنوان جامع انتزاعی را در ذهن بیاورند.

وَ صَلَّی الله عَلَیٰ مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرینْ

پاورقی

[1]- ‏الروحانی، محمد، «منتقی الأصول»، ج 2، ص 494.

[2]- همان.
[3]- همان، 495.
[4]- همان.
[5]- همان.
[6]- ‏اصفهانی، محمد حسین، «نهایة الدرایة فی شرح الکفایة»، ج 2، ص 273.
[7]- به عنوان تکمیل اشکال اول استاد معظم‌مان باید گفت: گرچه کلام صاحب منتقى که می‌گوید «مفهومُ الفردِ على البدل» در ذهن، مفهومی معیّن و ممتاز است و تعبیر او «المردّد مردّدٌ بالحمل الأوّلي، معيّنٌ بالحمل الشائع» صحیح می‌باشد، باز هم این مقدار برای مقصود ایشان کافی نیست. تعیّن به حمل شایع، تعیّنی در سطحِ مفاهیم است. وقتی گفته می‌شود: «الفردُ على البدل معيّنٌ بالحمل الشائع»، معنایش این است که در سلسله مفاهیم ذهنی، عنوان «الفرد على البدل» یک واحد مفهومیِ مشخص است؛ می‌توان آن را تصوّر کرد، بر آن حکم نمود، و آن را تحت مفاهیمی عام‌تر مانند «مفهوم معیّن» در برابر «مفهوم مبهم» قرار داد؛ همان‌گونه که می‌گوییم: «الجزئيّ جزئيٌّ بالحمل الأوّلي، كليٌّ بالحمل الشائع»، یعنی مفهوم الجزئیة، در میان مفاهیم، یکی از مصادیق مفهومِ کلیِ «كليّات منطقی» است. این نوع تعیّن، صرفاً ناظر به جایگاهِ مفهوم در رتبه مفاهیم ذهنی است.
آنچه در تکلیف و اراده لازم است، تعیّنِ متعلَّقِ فعل است، نه تعیّن صرفاً مفهومی. در بحث وجوب و بعث، آن‌چه محلّ کلام است، این است که آیا متعلَّقِ تکلیف و اراده در مقام عمل، باید در حدّ فعل خارجیِ معیّن مشخص باشد یا خیر؟ تعلّقِ وجوب به عنوانی که فقط در سطحِ مفهوم، متعیّن است، اگر نتواند تعیّنِ متعلَّقِ اراده و فعل را در خارج تأمین کند، برای غرضِ تکلیف کافی نیست.
مبنای صاحب منتقى، حداکثر تعیّنِ مفهومی را تضمین می‌کند، نه تعیّنِ مصداقی. آن‌چه صاحب منتقى اثبات می‌کند، این است که «مفهومُ الفرد على البدل» در ذهن، مفهومی است روشن، متمایز و قابلِ تعلّقِ علم و وجوب. امّا این، تنها تعیّن در افق مفهوم است، نه تعیّن در افق متعلَّقِ فعل مکلف. در مقام عمل، مکلف باید بداند «چه فعلی» را انجام دهد؛ یعنی در نهایت، تعیّن به سطحِ فعل خارجی منتقل شود.
و این همان نقطه‌ای است که نزاعِ محقق نائینی و محقق اصفهانی بر سر آن شکل گرفته است. محقق نائینی می‌گفت: «أحدهما مصداقاً» معقول است و عرف نیز همین را می‌فهمد. اما محقق اصفهانی می‌گفت: چنین فردی در هیچ وعائی تحقّق ندارد. اثبات این‌که «مفهومُ الفردِ على البدل» مفهوماً معیّن است، هیچ‌یک از این دو ادعا را نه اثبات و نه نفی نمی‌کند؛ زیرا باز هم مسأله تعیّنِ متعلَّقِ فعل در سطحِ مصداق، حل نشده باقی می‌ماند.
خلاصه آنکه در تکمیل اشکال اول به صاحب منتقی می‌گوییم آنچه شما با تمسّک به «تعیّن بالحمل الشائع» دربارۀ مفهومِ فرد علی‌البدل به‌دست می‌آورید، صرفاً تعیّنِ مفهومی است. امّا محلّ نزاع در باب تعلّق تکلیف و اراده و بعث، تعیّنِ متعلَّقِ فعل در سطحِ مصداق است؛ و این دو نوع تعیّن، مساوق نیستند. لذا حتّی با پذیرش این‌که «المردّد معیّن بالحمل الشائع» به‌معنای مفهومی، باز هم مبنای شما در تبیین وجوب تخییری و فرد مردّدِ مصداقی، وافی به مقصود نخواهد بود. این اشکال به‌طور خاص، ناظر به نوع تعیّنی است که صاحب منتقى از آن استفاده کرده و نشان می‌دهد این نوع تعیّن، با تعیّنی که در بحث تکلیف و اراده مطلوب است، تفاوتِ مبنایی دارد.
[8]- ‏خمینی، روح الله، «کتاب البیع»، ج 3، ص 429.
[9]- ‏یزدی، محمد کاظم، «حاشیة المکاسب»، ج 1، ص 73.
[10]- ‏اصفهانی، محمد حسین، «حاشية المکاسب»، ج 1، ص 131.
[11]- ‏الحائري، عبدالکریم، «درر الفوائد»، ج 1، ص 233.
[12]- همان.
[13]- ‏انصاری، مرتضی، «المکاسب»، ج 4، ص 251.
[14]- همان، ج3، ص401.

منابع
- اصفهانی، محمد حسین، حاشية المکاسب، ۵ ج، قم، ذوی القربی، 1427.
- ———، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، ۶ ج، بیروت، مؤسسة آل البیت علیهم السلام، 1429.
- الحائري، عبدالکریم، درر الفوائد، ۲ ج، قم، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم، 1418.
- الروحانی، محمد، منتقی الأصول، ۷ ج، قم، دفتر آيت الله سيد محمد حسينی روحانی، 1413.
- انصاری، مرتضی، المکاسب، ۶ ج، قم، المؤتمر العالمي بمناسبة الذکری المئوية الثانية لميلاد الشيخ الأعظم الأنصاري، 1415.
- خمینی، روح الله، کتاب البیع، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی، 1379.

- یزدی، محمد کاظم، حاشیة المکاسب، ۲ ج، قم، اسماعيليان، 1410.

برچسب ها :

فرد مردّد حمل اولی معلوم بالذات معلوم بالعرض بعث واجب تعیینی واجب تخییری أحدهما لا بعینه حمل شایع مفهوم ذهنی اعتبار عقلایی

واجب تعیینی و تخییری

واجب تعیینی و تخییری

برچسب ها :

نظری ثبت نشده است .