- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

جلسه گذشته به بررسی نسبت مبنای محقق اصفهانی در ضرورت تعیین مکلف با نظریه «خطابات قانونیّه» امام خمینی(ره) پرداختیم. اصفهانی با تکیه بر تحلیل عقلیِ شوق و بعث، معتقد است همان‌گونه که «شوق مطلق» وجود ندارد و حتماً به فعلی معین تعلّق می‌گیرد، بعث نیز بدون تعیین «مبعوث» معقول نیست؛ لذا در واجب کفایی هم نمی‌توان گفت مولی فقط «فعل» را می‌خواهد و نسبت به فاعل بی‌تفاوت است، بلکه تکلیف حتماً باید به فرد یا مجموعه‌ای معیّن متوجه باشد. این تحلیل، واجب کفایی را ناگزیر از داشتن مکلف مشخص (ولو به نحو صرف الوجود) می‌داند. در مقابل، با استناد به اعتباری‌بودنِ احکام و تفکیک تکوین از تشریع، مطرح شد که این استدلال، قیاسی از شوق تکوینی به شوق تشریعی است و الزاماً در امور اعتباری حجیت ندارد. در عالم اعتبار، می‌توان جعل حکم و مطلوبیت فعل را تصور کرد، بدون آن‌که در مقام تشریع، از ابتدا مکلفِ مشخصی در نظر گرفته شود. قانون‌گذاری نوعاً در سطح «بیان قانون» صورت می‌گیرد و نسبت آن با افراد، در مرحله انطباق و امتثال روشن می‌شود. جعاله (من ردّ ضالّتی...) و برخی واجبات توصلیه (مانند تطهیر به آب کر یا انجام بخشی از کفاییات توسط دستگاه) برای نشان دادن امکان «اعتبار فعل بدون لحاظ فاعل معین» مثال‌های قابل تأملی هستند. سپس جایگاه نظریه «خطابات قانونیّه» امام خمینی تبیین شد. شارع در این نظریه، قانون را متعلَّق جعل قرار می‌دهد، نه اشخاص معیّن. خطاب، قانونی است نه شخصی. البته اگر هیچ مکلفی در خارج نباشد، جعلِ قانون لغو می‌شود، اما این لغویت، برهانی بر لزوم لحاظ فرد معیّن در خودِ حقیقت جعل نیست. در پایان، پیشنهاد شد که این نظریه در تحلیل واجب کفایی و تعیین «مکلف» (فرد، جامعه، یا صرف الوجود) به‌طور جدی بازخوانی شود و نسبت آن با مبنای اصفهانی، نه با قیاس‌های تکوینی، بلکه در چارچوب منطق اعتباریات سنجیده گردد.

بنیان فلسفی ـ اصولیِ محقق اصفهانی در باب وجوب کفایی
مبنای اساسیِ محقق اصفهانی در تحلیلِ تکالیف ـ از جمله واجب کفایی ـ این است که هر تکلیف، بالضروره سه رکن دارد: «مکلِّف»، «مکلَّفٌ‌به» و «مکلَّفٌ بالخصوص». بر این اساس، جعلِ حکم بدون لحاظِ مکلَّفی معیّن، معقول نیست. پیش‌تر بر اصلِ این کبری اشکال شد و دو نکته در نقد آن گذشت، به‌نحوی‌که اگر آن نقدها پذیرفته شود، اساساً نیازی به این تفصیلات در باب تعیین مکلَّفِ واجب کفایی نخواهد بود؛ زیرا در برخی تکالیف می‌توان از اساس، فرضِ عدمِ لحاظ مکلَّفِ بالخصوص را در مقامِ جعل، تصویر کرد. امّا در این‌جا، بنابر مبنای خودِ محقق اصفهانی، بحث را دنبال می‌کنیم و در چارچوب همین قاعده پیش می‌رویم.

سؤال اصلی این است که بر مبنای «کلّ تکلیفٍ لابدّ له من مکلَّف بالخصوص»، در واجب کفایی، «مکلَّف» کیست؟ بر اساس تحلیل محقق اصفهانی، راه‌های معقول در تعیین مکلَّفِ واجب کفایی به پنج احتمال برمی‌گردد. ایشان چهار احتمال را مردود می‌داند و تنها یک احتمال را قابلِ التزام می‌شمارد، هرچند بر همان مختار نیز اشکالی اساسی وارد کرده و در صدد دفع آن برمی‌آید، و در عینِ حال با استدراکی نشان می‌دهد که پاسخ عرضه‌شده، در همه فروض به‌طور کامل مشکل را حل نمی‌کند. از مجموعِ تعابیر ایشان پیداست که خودِ وی نیز در وصول به حلّ نهاییِ خالی از اشکال، اطمینان تام نیافته است، هرچند می‌کوشد با امثالِ تعبیر «لا ینافی» نوعی جمع اجمالی میان مبنای خود و اشکال باقی‌مانده ارائه کند.

پیش از ورود در تقریر این احتمالات، مناسب است مبنای فلسفی ـ اصولیِ ایشان در باب حقیقتِ تکلیف و اراده تشریعیّه، به‌طور فشرده یادآوری شود؛ زیرا تمام اجتناب ایشان از این‌که در واجب کفایی، «صرفُ الفعل» بدون لحاظ فاعل، واجب باشد، بر همین تحلیل تکیه دارد.

تحلیل حقیقتِ بعث و اراده تشریعیّه
محقق اصفهانی، در ذیل بحث واجب کفایی در «نهایة الدرایة»،[1] حقیقتِ بعث و اراده تشریعیّه را چنین تحلیل می‌کند که بعث، از سنخ نسبت و اضافه است و دو طرف دارد: ۱- «المبعوثُ إلیه» که همان فعلِ موردِ امر و تکلیف است (مکلَّفٌ‌به)، ۲- «المبعوث» که همان مکلَّف و موضوعِ حکم است. همان‌گونه که تصورِ «بعث» بدون فعلِ موردِ بعث محال است، بعثی که به‌سوی فعلی تعلّق گرفته باشد ولی در آن، مبعوث و مکلَّفی لحاظ نشده باشد نیز محال است. این شبیه به حقیقتِ حرکت است. حرکت، بدون «متحرّک» معقول نیست و در تحلیل آن، محرّک، متحرّک، ما فیه الحرکة و ما إلیه الحرکة همگی باید مفروض‌اللّحاظ باشند.

همین منطق را ایشان به باب اراده تشریعیّه سرایت می‌دهد. شوقِ مطلق بدون متعلَّق، معقول نیست. اگر شوق به «فعلِ نفسِ شائق» تعلّق گیرد، منشأ حرکتِ جوارحِ خود او می‌شود و به اراده‌ی تکوینی نسبت به فعلِ خود بازمی‌گردد. و اگر شوق به «فعلِ غیر» تعلّق بگیرد، آن غیر، «الذی یُشتَقّ منه الفعل» و محلِّ صدور فعل خواهد بود؛ یعنی مولا می‌خواهد آن فعل، از آن شخصِ معیّن صادر شود. بر این اساس، چه تکلیف را از سنخ بعث تصویر کنیم و چه از سنخ اراده تشریعیّه، در هر صورت، تکلیف متقوم به دو رکن است: فعلِ موردِ تکلیف (متعلَّقِ حکم) و فاعلِ مخاطَب (موضوعِ حکم / مکلَّف).

بر همین مبنا، محقق اصفهانی نظریه‌ای را که گاهی در تحلیل واجب کفایی مطرح شده و می‌گوید: «در واجب کفایی، واجبْ صرفِ فعل است؛ شارعْ نفسِ فعل را اراده کرده و این برای اشتغالِ ذمّه کافی است، بی‌آن‌که در مقامِ جعل، فاعلِ معیّنی لحاظ شده باشد»، مردود می‌داند. ایشان تصریح می‌کند که با توجه به تحلیل پیش‌گفته، جعلِ تکلیف نسبت به «فعل صرف» بدون لحاظ صدور آن از فاعلی معیَّن (یا دست‌کم از سنخی معیّن از مکلفین)، معقول نیست؛ زیرا در چنین تصویری، حقیقتِ بعث و اراده تشریعیّه که متقوّم به مکلَّف است، تحقق پیدا نکرده است.

این‌که گفته شود: «چون این فعل، محبوبِ شارع است، عقل حکم می‌کند بر مکلفان لازم است مراد شارع را تحصیل کنند»، باز هم مشکل را حل نمی‌کند؛ چون همین «لزومِ عقلیِ تحصیلِ مرادِ شارع» نیز در مقامِ تحلیل، ناگزیر باید به تکلیفِ متعلّق به مکلَّفی معیّن برگردد، و الاّ چیزی جز محبوبیّتِ صرفِ فعل و شوقِ خالی از بعث نخواهد بود. پس در واجب کفایی نیز ـ همانند سایر واجبات ـ ناگزیر باید «موضوع تکلیف» یعنی مکلَّف، در مقامِ جعل، با دقت لحاظ شود؛ بحث در این است که در واجب کفایی، این مکلَّفِ بالخصوص چگونه تصویر می‌گردد.

حصر احتمالات در تعیین مکلَّفِ واجب کفایی

با التزام به این مبنا که «کلُّ تکلیف لابدّ له من مکلَّف بالخصوص»، محقق اصفهانی در مقامِ تعیینِ مکلَّفِ واجب کفایی، پنج صورت را تصویر می‌کند و می‌فرماید در مقامِ امکانِ ثبوتی، غیر از این پنج احتمال، فرضِ معقولِ دیگری وجود ندارد. از میان این پنج، چهار احتمال را مردود می‌شمارد و تنها یکی را قابلِ التزام می‌داند؛ هرچند همان نیز ـ چنان‌که خواهد آمد ـ خالی از اشکال نیست. در این‌جا، دو احتمال نخست را که مربوط به «واحد معیّن» و «واحد مردَّد» است، به‌تفصیل می‌آوریم.

احتمال اوّل: الواحد المعیّن
احتمال نخست آن است که مکلَّف در واجب کفایی، یک فردِ معیَّن باشد؛ یعنی شارع، وجوب را بر عهدۀ شخصِ خاصی (مثلاً زید) قرار داده باشد، هرچند ما ندانیم آن شخص کیست. محقق اصفهانی این فرض را از اساس، خارج از محلّ بحث می‌داند و می‌فرماید:

أمّا الواحدُ المعیَّن: فمفروضُ العدم هنا.

یعنی در بحثِ واجب کفایی، بنا بر فرضِ مسأله، از آغاز سخن در مورد واجبی است که مکلَّفِ معیّنِ بالخصوص برای آن در مقام جعل، لحاظ نشده است. اگر بنای مولا بر این باشد که وجوب را بر عهدۀ یک شخص معیّن قرار دهد، چنین وجوبی از سنخ «واجب کفایی» نخواهد بود، بلکه از قبیلِ واجباتِ عینی متعلّق به شخصِ خاص است، هرچند برای دیگران مجهول باشد. پس احتمالِ «الواحد المعیّن» به تعبیر ایشان «مفروض العدم» است و از دایره‌ی تحلیل واجب کفایی بیرون می‌رود.

احتمال دوم: الواحد المردَّد (أحد الأفراد)
احتمال دوم آن است که گفته شود: مکلَّف در واجب کفایی، «واحدٌ مردَّد» است، یعنی «أحد هؤلاء» به‌نحوِ ابهام، بدون تعیّن شخصی، نه زید به خصوص، نه عمرو به خصوص، بلکه «فردی مبهم» از بین این جمع. محقق اصفهانی در ردّ این احتمال، به مبنایی که پیش‌تر در بحث «فرد مردّد» اختیار کرده، استناد می‌کند و می‌نویسد:

و أمّا الواحد المردد: فقد عرفت سابقا[2] استحالته من حيث نفسه؛ حيث لا ثبوت له ماهية و هوية ذاتا و حقيقة، و من حيث لازمه؛ حيث إن المردّد لا يتحد مع المعيّن، و إلاّ لزم إما تعيّن المردّد، أو تردّد المعين، و كلاهما خلف.

به‌بیانِ دیگر، استحاله‌ی «واحد مردّد» نزد ایشان دو بُعد دارد:
۱. استحاله از حیثِ ذاتِ مردَّد: «مردّد» به این معنا که نه ماهیّتِ معیّنه دارد و نه هویّتِ شخصیّه‌ی مشخص، در خارج ثبوتی ندارد، نه ماهیّت بالفعل بر آن منطبق می‌شود و نه وجود بالفعل. چیزی که در واقع، هیچ ثبوت ماهوی و وجودی ندارد، نمی‌تواند موضوعِ تکلیف و محلِّ خطاب واقع شود.
۲. استحاله از حیثِ لازمِ این فرض: اگر فرض شود این «فرد مردّد» به‌نحوی با یک فردِ معیّن (مثل زید) متحد است، ناگزیر یکی از دو محال لازم می‌آید: یا «المردّد» متعیّن می‌شود و دیگر مردّد نخواهد بود. پس اصلِ فرضِ تردید از بین می‌رود. یا فردِ معیّن (مثل زید) به وصفِ مردّد متّصف می‌شود و تعیّنِ او از بین می‌رود، که این نیز خلافِ فرضِ تعیّن است. هر دو محذور است و هر دو خلف.

بدین‌ترتیب، از نظر محقق اصفهانی، «واحد مردَّد» هیچ‌گونه ثبوتِ حقیقی و معقول ندارد تا ذمّه‌اش موضوع حکم قرار گیرد، و التزام به این‌که در واجب کفایی، وجوب بر عهدۀ «أحد الأفراد» به نحوِ مردَّد رفته باشد، ثبوتاً باطل است. البته در مقامِ تحقیقِ مستقل درباره‌ی «فرد مردّد» ـ که پیش‌تر گذشت ـ می‌توان مبنای دیگری اختیار کرد و در امورِ اعتباریه، نوعی وجود اعتباری برای فردِ مردّد تصویر نمود. لکن در این‌جا، چون بحث بر مبنای خودِ محقق اصفهانی سامان می‌یابد، همین مبنای ایشان مفروض گرفته شده و بر اساس آن، احتمالِ «الواحد المردَّد» در مکلَّفِ واجب کفایی مردود است.

احتمال سوم: «صرفُ الوجود» به‌عنوانِ مکلَّفِ واجب کفایی

احتمالِ سوّم در تعیین مکلَّفِ واجب کفایی آن است که گفته شود: در این‌گونه واجبات، تکلیف به «صرف الوجود من المكلَّف» تعلّق گرفته است، یعنی یک «وجود صرف» از عنوانِ مکلّفین مراد است، نه فرد معیّن و نه مجموعِ آن‌ها. این تقریر در کلمات میرزای نائینی نیز به‌نحوی استفاده شده است.[3] محقق اصفهانی این احتمال را با تحلیل دقیقِ مفهوم «صرف الوجود» در دو حوزه‌ی فلسفه و اصول، و سپس با نقد معانیِ اصولیِ آن، مردود می‌داند.

تفکیکِ «صرف الوجود» فلسفی و اصولی
ایشان می‌فرماید:

و أما صرف الوجود: فتوضيح الحال أنّ صرف الوجود - بمعناه المصطلح عليه في المعقول[4] - لا مطابق له إلاّ الواجب - تعالى - و فعله الإطلاقي؛ حيث إنه لا حدّ عدمي لهما، و إن كان الثاني محدودا بحدّ الإمكان.

در «معقول» (فلسفه)، مراد از «صرف الوجود» وجودی است که هیچ حدّ عدمی ندارد، یعنی وجودی که از تمامِ قیودِ عدمی منسلخ است. این معنا تنها بر دو مورد منطبق می‌شود: 1- ذاتِ واجب‌تعالی، 2- فعلِ اطلاقیِ او، یعنی فعلی که از ناحیه‌ی حدّ عدمی تقیّد ندارد، هرچند از حیثِ امکان، محدود به سعه‌ی قابلیاتِ ممکنات است. بدیهی است که چنین معنایی در بحث واجب کفایی، که سخن در تکلیفِ مکلفین است، جایی ندارد. لذا محقق اصفهانی به‌سراغ معنای مصطلحِ «صرف الوجود» در علم اصول می‌رود.

در اصطلاحِ اصول، «صرف الوجود» به سه معنا استعمال شده است:
و بمعناه المصطلح عليه في الاصول إمّا أن يراد منه ناقض العدم المطلق و ناقض العدم الكلي، كما في لسان بعض أجلّة العصر،[5] و إما أن يراد المبهم المهمل من حيث الخصوصيات، و إما أن يراد منه اللابشرط القسمي المساوق لكونه متعيّنا بالتعيّن الإطلاقي اللازم منه انطباقه على كلّ فرد.

پس در اصطلاحِ اصولی، سه احتمال در معنای «صرف الوجود» وجود دارد: 1- «ناقض العدم المطلق و العدم الكلّي»، 2- «وجود مبهم مهمل من حیث الخصوصیات»، 3- «اللابشرط القسمي» که مساوق است با این‌که به تعیّنِ اطلاقی متعیّن باشد و بر هر فردی منطبق شود. محقق اصفهانی در ادامه، دو معنای نخست را صریحاً نقد می‌کند و سپس تطبیقِ آن بر «أوّل من قام بالفعل» را نیز مردود می‌شمارد، و در ادامه‌ی بحث (خارج از این عبارت) معنای سوّم را نیز مردود می‌داند.

معنای اصولیِ اوّل: صرف الوجود به‌معنای «ناقض العدم المطلق و العدم الكلّي»
نخستین تفسیرِ اصولی آن است که «صرف الوجود» را وجودی بدانیم که «ناقض العدم المطلق و العدم الكلّي» است، یعنی وجودی که با تحقّقِ آن، عدمِ کلی و مطلق نقض می‌گردد. این تعبیر در لسانِ برخی از متأخرین (مانند محقق نائینی) به‌کار رفته است. محقق اصفهانی، در نقد این معنا، می‌فرماید:

فإن اريد منه ناقض العدم المطلق و العدم الكلي ففيه: أنّ كلّ وجود ناقض عدمه البديل له، و ليس شيء من موجودات العالم ناقض كلّ عدم يفرض في طبيعته المضاف إليها الوجود.

به تعبیر ایشان، هر وجودی فقط «ناقض عدمِ خود» است، نه ناقضِ «تمامِ اعدامِ ممکنه» نسبت به آن طبیعت. هیچ موجودی در عالم نیست که بتوان گفت این وجود، «ناقضِ هر عدمی» است که در مورد طبیعتِ مربوطه فرض شود، بلکه آن‌چه صادق است، این است که هر موجودی فقط بدیلِ عدمِ خودش است و همان را از بین می‌برد.

برای گریز از این اشکال، گاهی این تعبیر را چنین توجیه کرده‌اند که مراد از «ناقض العدم المطلق» در حقیقت، «اوّل الوجودات» است، یعنی اولین وجودی که از یک طبیعت در خارج محقَّق می‌شود؛ به این بیان که تا وقتی هیچ فردی از این طبیعت نیامده، عدمِ ازلیِ آن طبیعت باقی است، و با تحقّقِ اولین فرد، این عدمِ ازلی نقض می‌شود.

محقق اصفهانی در برابرِ این توجیه دو نکته عرضه می‌کند:

1. عدم استحقاقِ عنوان «صرف» برای اوّل الوجود

ایشان می‌فرماید:
و إرجاعه إلى أوّل الوجودات باعتبار أنّ عدمه يلازم بقاء سائر الأعدام على حاله، فوجوده ناقض للعدم الأزلي المطلق، لا كلّ عدم، فهو لا يستحقّ إطلاق الصّرف عليه، فإنه وجود خاصّ من الطبيعة بخصوصيّة الأوّلية

یعنی اگر هم این تعبیر را به «اوّل الوجودات» برگردانیم، باز آن وجود، وجودی خاصّ از طبیعت است به خصوصیتِ اوّلیّت، نه وجودی منسلخ از هر قید. و چنین وجودِ مقیّدی اصلاً سزاوار نیست که «صرف الوجود» بر آن اطلاق شود.

2. عدم مناسبتِ این معنا با مقامِ بحثِ واجب کفایی
افزون بر این، ایشان تصریح می‌کند که این تفسیر، با مقامِ بحثِ ما نیز سازگار نیست:

مع أنه غير لائق بالمقام، فإنه من المعقول إرادة أوّل وجود من الفعل، و لا تصحّ إرادته من أوّل وجود من عنوان المكلّف، فإنّ مقتضاه انطباقه على أسنّ المكلّفين.

به‌عبارتِ دیگر، در ناحیه‌ی «فعل» شاید بتوان فرض کرد که غرض بر «اوّل وجود الفعل» تعلّق گیرد، امّا در ناحیه‌ی موضوعِ تکلیف (عنوانِ مكلّف)، معقول نیست بگوییم مراد از صرف الوجود، «اوّل وجودٍ مِن عنوانِ المكلّف» است؛ زیرا لازمه‌اش این است که خطاب، بر «أسنّ المكلّفین» (پیرترین یا اوّلین مكلّف) منطبق گردد، و هیچ دلیلی بر چنین اختصاصی در واجبات کفایی نداریم. از این‌رو، اگر «ناقض العدم المطلق» را به «اوّل الوجودات» برگردانیم، علاوه بر اشکال مفهومی (عدم استحقاقِ عنوانِ صرف)، با واقعِ مقامِ بحث نیز ناسازگار خواهد بود.

تطبیقِ «صرف الوجود» بر «أوّلُ مَن قام بالفعل»
شعبه‌ای از همین تفسیر آن است که گفته شود: مراد از «صرف الوجود» در واجب کفایی، «أوّلُ مَن قام بالفعل» است، یعنی اولین مکلّفی که در خارج اقدام به انجام آن فعل می‌کند. پس مكلّفِ واجب کفایی، «صرفُ الوجود من المكلّفین» است، و این صرف الوجود همانا «اوّل من قام بالفعل» خواهد بود. محقق اصفهانی این تفسیر را نیز مردود می‌داند و می‌فرماید:

كما لا يصحّ إرجاعه إلى أوّل من قام بالفعل، فإنّ موضوع التكليف لا بدّ من أن يكون مفروض الثبوت و لا يطلب تحصيله، فمقتضاه فرض حصول الفعل لا طلب تحصيله.

لزومِ مفروض‌الثبوت بودنِ موضوعِ تکلیف: بیان اشکال چنین است که موضوعِ حکم (که در این‌جا همان مكلّف است) در حینِ جعلِ تكلیف، باید «مفروض الثبوت» باشد، یعنی در مقامِ تشریع، مولا باید مكلّفِ خود را ـ هرچه هست ـ مفروض‌الوجود لحاظ کرده و بر همان، حكم را مترتّب سازد، نه این‌كه تحقّقِ موضوع، موكول به آینده و فعلِ اختیاری بندگان گردد. اگر بگوییم «مكلّفِ واجب كفایی، اوّل مَن قام بالفعل است»، معنایش این است كه تا قبل از تحقّقِ فعل، مكلّف معلوم و موجود نیست، بلكه با خودِ فعل، موضوعِ تكلیف محقق و شناخته می‌شود. چنین برداشتی در حقیقت، به «طلب تحصیلِ موضوع» بازمی‌گردد، در حالی كه موضوعِ تكلیف باید «مفروضُ الوجود» باشد، نه «مطلوبُ التحصیل».

خَلط میان «موضوعِ حكم» و «تحصیلِ موضوع»: مقتضای این تفسیر آن است كه خودِ فعل، جزء مقوّمِ موضوعِ حكم شود، یعنی تا وقتی فعل محقّق نشده، اصلاً موضوعی برای حكمِ مولا تحقق ندارد. این با حقیقتِ جعلِ تكلیف كه ناظر به «طلبِ فعل از مكلّفِ موجود» است، سازگار نیست؛ چون در این صورت، باید گفت که فعل از پیش مفروض‌الوجود بوده، نه این‌كه موردِ طلب و بعث باشد. بر این اساس، برگرداندنِ «صرف الوجود» به «أوّلُ مَن قام بالفعل» از نظرِ محقق اصفهانی مردود است؛ زیرا مستلزمِ جعلِ حكمی است كه موضوعش تا هنگام امتثال، معلوم و موجود نیست، و این با ماهیتِ تكلیف و بعثِ اعتباری، منافات دارد.

معنای دوم: صرف الوجود به‌معنای «وجودِ مبهم و مُهمَل از حیث خصوصیات»
تفسیر دیگرِ اصولی آن است كه «صرف الوجود» را «وجودی مبهم و مُهمَل از حیث خصوصیات» بدانیم، یعنی مكلّفی كه در مقامِ جعلِ حكم، به‌نحوِ ابهام لحاظ شده است، بدون آن‌كه هیچ خصوصیتِ شخصی، زمانی، مكانی و امثال آن در او ملحوظ گردد. به تعبیرِ اصفهانی:

و إن اريد المبهم المهمل فلا إهمال في الواقعيات، و قد مرّ وجهه مرارا.

محقق اصفهانی این تفسیر را نیز با یك قاعده‌ی كلّی رد می‌كند و می‌نویسد «اهمال» در واقعیات، محال است. هرچه در خارج موجود است، یا این فردِ مشخص با این خصوصیات است یا آن فردِ دیگر با خصوصیاتِ دیگر. در متنِ واقع، چیزی به‌نامِ «وجود مبهم و مهمل» تحقق ندارد، بلكه ابهام و اهمال تنها در ناحیه‌ی الفاظ، دلالت‌ها، و یا تصوّرات ذهنی رخ می‌دهد. از این‌رو، اگر گفته شود: «شارع، در واجب كفایی، وجوب را بر ذمّه‌ی مكلّفی مهمل و مبهم در نفس‌الأمر جعل كرده است»، این در حقیقت، به «اهمال در واقع جعل» برمی‌گردد و چنین اهمالی در ناحیه‌ی تشریع محال است. نتیجه این‌كه مكلّفِ واقعیِ واجب كفایی، نمی‌تواند «وجودی مبهم و مهمل» باشد؛ زیرا چنین وجودی در خارج تحقّق ندارد تا موضوعِ حكمِ شارع و محلِّ اشتغالِ ذمّه واقع شود.

معنای سوم: صرف الوجود به‌معنای «لابشرط قسمی»
معنای سوم كه در عبارتِ محقق اصفهانی به‌عنوانِ یك احتمال در معنای «صرف الوجود» ذكر شده، این است كه مراد، «اللابشرط القِسمي» باشد:

و إما أن يراد منه اللابشرط القسمي المساوق لكونه متعيّنا بالتعيّن الإطلاقي اللازم منه انطباقه على كلّ فرد

یعنی ماهیّتی كه به‌نحوِ لا‌بشرط قسمی لحاظ شده و به تعیّنِ اطلاقی متعیّن است، لازمه‌اش این است كه بر هر فردی منطبق گردد. در تحلیل و نقدِ مفصلِ این احتمال، محقق اصفهانی در «نهایة الدرایة» در این‌باره می‌نویسد:

و إن اريد اللابشرط القسمي - و هي الماهية الملحوظة بحيث لا تكون مقترنة بخصوصية و لا مقترنة بعدمها، و مع لحاظ المكلّف بهذا الاعتبار الإطلاقي، فيستحيل شخصية الحكم و البعث؛ اذ لا يعقل شخصية الحكم و نوعية الموضوع و سعته - فلا بدّ من انحلال الحكم حسب انطباقات الموضوع المطلق على مطابقاته و مصاديقه، فيتوجّه - حينئذ - السؤال عن كيفية هذا الوجوب الوسيع على الجميع مع سقوطه بفعل البعض، و سيأتي - إن شاء اللّه تعالى - توضيح الجواب عنه.[6]

تعریف لا‌بشرط قسمی و تطبیق آن بر عنوانِ مکلَّف: مقصود از «اللا‌بشرط القسمي» در منطق و فلسفه، ماهیتی است که به‌گونه‌ای لحاظ شود که در مقام لحاظ، نه همراه با قیدِ یک خصوصیتِ معیّن اخذ شود (مشروط به خصوصیت)، و نه همراه با عدمِ آن خصوصیت (مشروط به عدم خصوصیت)، بلکه نسبت به آن خصوصیات، به‌طور مطلق و منقطع از هر قیدِ اثباتی و سلبی ملاحظه گردد.

اگر این معنا به حوزۀ «مکلَّف» منتقل شود، حاصلش این است که عنوانِ «مکلَّف» به‌نحوِ لا‌بشرط قسمی لحاظ شود، یعنی مولا، طبیعتِ «مکلَّف بما هو مکلَّف» را ـ بدون هیچ قیدِ شخصی، زمانی، مکانی و مانند آن ـ موضوعِ حکم قرار دهد. در این صورت، موضوعِ تکلیف، یک عنوانِ نوعی و مطلق است که بر افرادِ کثیر منطبق می‌شود؛ به تعبیر دیگر، «المكلَّفُ ینطبقُ على كثیرین». آنگاه گفته شود که در واجب کفایی، مکلَّف همان این عنوانِ نوعی است، یعنی «صرفُ الوجود من المکلَّف» به این معنا که هر فردی از افرادِ مکلفین مصداقِ این موضوعِ کلی است.

استحاله‌ی جمعِ «حکم شخصی» با «موضوع نوعیِ وسیع»: محقق اصفهانی می‌فرماید اگر مکلف به این اعتبارِ اطلاقی و نوعی لحاظ شود، دیگر «شخصیّتِ حکم و بعث» قابلِ تصویر نیست. فرضِ ما در واجب کفایی این است که یک وجوب و یک بعث بیش‌تر در کار نیست، یعنی در مقامِ جعل، یک حکمِ معیّن بیشتر نداریم، نه احکامِ متعددِ مستقل. از سوی دیگر، اگر موضوعِ این حکم، طبیعتِ «مكلَّف لا‌بشرط قسمی» باشد، موضوعْ عنوانی نوعی و وسیع است که بر افرادِ بی‌شمار منطبق می‌گردد. در این صورت، جمع میان «شخصیّتِ حکم» و «نوعیّت و سعه‌ی موضوع» معقول نیست؛ زیرا حکم، جعلِ داعی نسبت به مكلَّف است. اگر حکم، واحد و شخصی باشد، باید داعویتِ آن نسبت به مكلَّفی خاص تحقّق یابد. این‌که یک بعثِ شخصیِ واحد، دفعةً واحده نسبت به هزاران مكلَّف به‌عنوانِ اشخاصِ مستقل، داعی ایجاد كند، معقول نیست، مگر آن‌كه در تحلیل، حكم به تعدادِ انطباقاتِ موضوع، متعدّد شود.

از همین‌رو است که ایشان پس از این می‌فرماید: اگر موضوع را طبیعتِ مطلقِ مكلَّف (لا‌بشرط قسمی) گرفتیم، ناگزیر باید بپذیریم كه حكمِ واحدِ ظاهری، در مقام تعلّق و تأثیر، بر حسبِ انطباقِ این موضوعِ مطلق بر افرادش، «منحلّ» گردد، به این بیان كه نسبت به هر فرد، حكمی مستقل در مقامِ داعویت مفروض باشد.

نتیجه آن‌كه اگر مراد از «صرف الوجود» در این مقام، لا‌بشرط قسمی باشد، و نیز بگوییم موضوع تكلیفْ همان «مكلف لا‌بشرط قسمی» است، لازمه‌اش این است كه یا بگوییم حكم واحدِ شخصی است، كه طبق بیانِ محقق اصفهانی، با نوعیّت و سعه‌ی موضوع، غیرمعقول است؛ یا ملتزم شویم كه این حكم واحد در مقامِ انطباق، «منحلّ» به احكامِ متعدّد به عددِ افرادِ مكلّفین می‌شود. محقق اصفهانی تصریح می‌کند كه در چنین صورتی، دیگر از یك حكمِ بسیط به‌معنای دقیق كلمه خبری نیست، بلكه در این مرحله است كه همان اشكالِ اصلیِ واجبِ كفایی رخ می‌نماید؛ یعنی با توجه به این‌كه طبق این تحلیل، وجوب به‌نحوِ انحلالی بر عهدۀ همۀ افراد مكلّفین ثابت است و در عین حال، واجبِ كفایی به‌حسبِ ارتكاز و نصوص، با انجامِ فعل از سویِ بعضِ افراد، از عهدۀ دیگران ساقط می‌شود، این پرسش رخ می‌دهد كه چگونه می‌توان وجوبی را كه به این معنا «وسیع بر جمیع» است، با انجامِ فعل از سوی برخی، «ساقط از همه» دانست؟ خودِ محقق اصفهانی در ذیلِ همین عبارت وعده می‌دهد كه توضیحِ پاسخِ این اشكال خواهد آمد.

برآیند سخن آن است كه اگر «صرف الوجود» در مقامِ مكلَّف به «لا‌بشرط قسمی» تفسیر شود و مكلَّفِ واجبِ كفایی، طبیعتِ «مكلّف بما هو مكلّف» به‌نحوِ اطلاق و انطباق بر كثیرین فرض گردد، در این صورت، تعلّقِ حكمِ واحدِ شخصی به چنین موضوعی معقول نیست و ناگزیر باید به «انحلالِ حكم» به عددِ افراد التزام كرد. اما به‌محضِ التزام به این انحلال، مسأله‌ی اساسیِ واجبِ كفایی دوباره رخ می‌دهد: با این‌كه وجوب به این تحلیلْ شاملِ همه است، چگونه با اقدامِ یك یا چند نفر، تكلیف از عهدۀ دیگران ساقط می‌شود؟

ازاین‌رو، تفسیرِ «صرف الوجودِ مكلَّف» به لا‌بشرط قسمی، اگر به‌عنوانِ راهی برای فرار از بن‌بستِ تحلیل واجبِ كفایی پیشنهاد شده باشد، مشكل را حل نمی‌كند؛ زیرا خودِ این تفسیر، ناگزیر به پذیرشِ «انحلالِ حكم» و سپس مواجهه با همان اشكالِ سقوطِ تكلیفِ دیگران به فعلِ بعض منتهی می‌شود، و پاسخِ این اشكال باید در مبنای دیگری جست‌وجو گردد كه محقق اصفهانی در ادامه‌ی كلام به آن خواهد پرداخت.

احتمال چهارم: «المجموع من حیث المجموع»

احتمال چهارم در تعیین مکلَّفِ واجب کفایی آن است که گفته شود در واجب کفایی، مکلَّف عبارت است از «مجموعِ مکلفین من حیث المجموع»، یعنی مجموعِ اشخاصِ مکلف، بما أنّهم مجموع، به‌عنوان یک واحدِ اعتباری، موضوعِ حکم و مکلَّف به وجوب‌اند. محقق اصفهانی (أعلى‌الله‌مقامه) در «نهایة الدرایة» این احتمال را به‌تفصیل بررسی و رد می‌کند و در ضمنِ آن، میان «مجموع افعال» و «مجموع اشخاص» تفکیک روشنی می‌نهد.

تفکیک میان مجموع افعال و مجموع اشخاص
ایشان می‌فرماید:

و أما المجموع من حيث المجموع: فنقول: تعلق الأمر الواحد الشخصي بمجموع أفعال بحيث يترتّب الغرض على مجموعها - و عدم ترتّبه رأسا بفقد بعضها - أمر معقول، و أمّا تعلّق الحكم بمجموع اشخاص - مع أنه لجعل الداعي - فهو غير معقول؛ إذ ليس مجموع الأشخاص شخصا ينقدح الداعي في نفسه، بل لا بدّ من انقداح الداعي في نفس كلّ واحد، و هو مع شخصية البعث محال، فلا بدّ من تعدّده، فيؤول الأمر إلى تعلّق أفراد من طبيعي البعث بأفراد من عنوان المكلّف.

حاصلِ سخن این است که تعلّقِ امرِ واحدِ شخصی به «مجموع افعال» به‌گونه‌ای که غرض، تنها بر مجموع آن افعال مترتب باشد و با فقدانِ بعضی، اصلاً غرض حاصل نشود، امر معقولی است. مانند آن‌که مولا به مرکّبی امر کند ـ نظیر نماز با اجزای متعدد ـ که غرض بر «مجموع آن افعال» مترتب است و با ترکِ یکی از اجزا، اصلِ غرض فوت می‌شود. امّا تعلّقِ حکم به «مجموع اشخاص بما هو مجموع» با توجه به این‌که حکم برای جعلِ داعی است، معقول نیست؛ زیرا «مجموع اشخاص» یک شخصِ خارجیِ واحد با نَفسِ واحد نیست که داعی در آن منقدح شود، بلکه داعی باید در «نفسِ هر فرد» تحقّق یابد.

اگر فرض شود بعث، شخصی و واحد است، انقداحِ داعی در نفوسِ متعدد، با «شخصیتِ بعث» ناسازگار است؛ چون یک بعثِ شخصیِ واحد نمی‌تواند در عینِ وحدت، در نفوسِ کثیره به‌طور مستقل داعی ایجاد کند. بنابراین یعنی ناگزیر باید بعث، متعدد فرض شود و به تعدادِ افرادِ عنوانِ مکلَّف، افراد متکثّرِ «طبیعی البعث» تحقق یابد. در نتیجه، این تصویر در نهایت به این برمی‌گردد که نه واقعاً «مجموع بما هو مجموع» مکلَّف است، بلکه افرادِ عنوانِ مکلَّف، هر یک، مکلَّفی مستقل‌اند و امر، منحلّ به اوامرِ متعدد نسبت به هر فرد می‌شود.

پس اگر کسی بگوید «مکلَّف واجب کفایی، مجموع الاشخاص بما أنّهم مجموع است»، بر فرضِ تحلیل، یا باید بپذیرد که داعی در نفسِ واحدی به نام «مجموع» منقدح می‌شود ـ که معقول نیست ـ یا التزام کند که در حقیقت، امرها متعدد و منحلّ به عددِ اشخاص‌اند و «مجموع بما هو مجموع» صرفِ اعتبار بی‌اثر است.

تحلیل مثال «رفع الحجر» و فرق آن با واجب کفایی
محقق اصفهانی برای دقّت‌بخشیدن به این نکته، مثال مشهور «رفع حجر ثقیل» را مطرح کرده و می‌گوید:

و أما أمر مجموع أشخاص برفع الحجر الواحد الذي لا يرفعه إلاّ مجموع العشرة - مثلا - فمرجعه إلى أمر كلّ واحد بإعمال قدرته في ما له المدخلية في رفع الحجر بشرط الانضمام؛ حيث إنّ أثر قدرة كلّ واحد لا يتبيّن إلاّ بالانضمام

یعنی اگر مولایی به ده نفر بگوید: «همگی این سنگِ سنگین را بلند کنید که هیچ‌یک به تنهایی قادر بر بلند کردن آن نیست»، در نگاهِ ابتدایی ممکن است پنداشته شود که امر به «مجموع اشخاص بما هو مجموع» تعلّق گرفته است، حال آن‌که تحلیل دقیق چنین است: هر یک از این ده نفر، مأمور است که «قوّه و توانِ خود را در حدّ مدخلیت در رفعِ سنگ، اعمال کند». لکن این تک‌تکِ اعمالِ قدرت، تنها در صورتِ انضمام به قدرتِ دیگران اثر خود را نشان می‌دهد. پس حقیقتِ امر در این‌جا، امر به «هر فرد» است، مشروط به انضمام به سایرین، نه امر به «مجموع بما هو شخص واحد اعتباری».

بنابراین، حتی در مواردی نظیرِ رفعِ سنگِ سنگین که ظاهرش امر به «مجموع اشخاص» است، در واقع، وجوب بر عهده‌ی افرادِ متعدد است با قیدِ «بشرط الانضمام»، و باز هم به تکثّرِ اوامر نسبت به اشخاص برمی‌گردد، نه به جعلِ حکمِ واحد بر «مجموع بما هو مجموع».

عدمِ سازگاریِ «امر به مجموع اشخاص» با حقیقتِ واجب کفایی
محقق اصفهانی سپس تفاوت این‌گونه موارد را با واجب کفایی روشن می‌کند و می‌فرماید:

مع أنّ الواجب الكفائي يحصل بفعل البعض، و يسقط عن الباقين، فلا معنى لأمر المجموع الذي لازمه عدم حصول الامتثال بترك البعض.

در واجب کفایی، ویژگیِ روشن این است که غرضِ مولا با انجامِ فعل از سویِ بعضی از مکلفان حاصل می‌شود و با تحقّقِ این مقدار، وجوب از عهدۀ باقی افراد ساقط می‌گردد. حال اگر فرض کنیم وجوب، بر «مجموع مکلفین بما أنّهم مجموع» تعلّق گرفته است، لازمه‌اش این خواهد بود که امتثال، متوقّف بر اقدامِ جمیعِ افراد باشد، به‌گونه‌ای که ترکِ بعض، موجب عدمِ حصولِ امتثال و عدمِ تحققِ غرض گردد. این لازمه، با حقیقتِ واجب کفایی ـ که حاصل شدنِ غرض به فعلِ بعض و سقوطِ تکلیف از دیگران است ـ منافات دارد.

پس در مثالِ رفعِ سنگِ سنگین، اگر همه مأمور باشند و بعضی ترک کنند، امتثال حاصل نمی‌شود؛ چون غرض بر مجموع انجامِ همگان معلق است. اما در واجب کفایی (مانند دفن میّت، نماز میّت، کفن، و مانند آن)، عرفاً و شرعاً معلوم است که با اقدامِ برخی، غرض حاصل است و تکلیف از دیگران ساقط می‌شود. پس نمی‌توان در این‌جا امر را به «مجموع اشخاص بما هو مجموع» برگرداند.

نتیجه‌ی تحلیلِ محقق اصفهانی آن است که تعلّقِ امرِ واحدِ شخصی به «مجموع افعال» که غرض بر «مجموع» مترتّب باشد، در جای خود معقول است، امّا تعلّقِ حکم به «مجموع اشخاص من حیث المجموع»، هم به‌لحاظِ حقیقتِ جعلِ داعی (که باید در نفوسِ افراد منقدح شود) غیرمعقول است، و هم با خصوصیتِ واجب کفایی (تحقق امتثال به فعلِ بعض و سقوط از باقی) منافات دارد.

ازاین‌رو، احتمالِ چهارم، یعنی این‌که مکلَّفِ واجبِ کفایی «مجموع مکلفین بما أنّهم مجموع» باشد، از نظر محقق اصفهانی مردود است، و تحلیلِ صحیحِ واجب کفایی باید در مسلک دیگری جست‌وجو شود، مسلکی که مبتنی بر «انحلالِ حکمِ واحدِ ظاهری به احکامِ متعدّد بعددِ مکلّفین» است و خودِ ایشان در ادامه، آن را به‌عنوانِ تصویرِ معقولِ واجب کفایی تقریر و اشکالِ سقوطِ تکلیفِ دیگران به فعلِ بعض را در همان چارچوب بررسی خواهد کرد.

وَ صَلَّی الله عَلَیٰ مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرینْ

پاورقی

[1]- ‏اصفهانی، محمد حسین، «نهایة الدرایة فی شرح الکفایة»، ج 2، ص 277-280، پانویس 2.
[2]- و ذلك في آخر التعليقة: 59 و 139.
[3]- ‏نائینی، محمدحسین، «أجود التقریرات»، با ابوالقاسم خویی، ج 1، ص 187.
[4]- كما في الشواهد الربوبية - المشهد الأوّل: فيما يفتقر إليه في جميع العلوم من المعاني العامّة: 7.
[5]- هو الميرزا النائيني (قده) كما في فوائد الاصول - مؤسسة النشر الإسلامي - 313:1 عند قوله: (و حاصل ما يمكن....)، و في المقصد الثاني في النواهي: 395 عند قوله: (و مقتضى مقابلة النهي للأمر...)، و كذا في أجود التقريرات 187:1 /المبحث السادس في الوجوب الكفائي.

[6]- و ذلك في نفس هذه الحاشية.

منابع
- اصفهانی، محمد حسین، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، ۶ ج، بیروت، مؤسسة آل البیت علیهم السلام، 1429.
- نائینی، محمدحسین، أجود التقریرات، ابوالقاسم خویی، ۲ ج، قم، مطبعة العرفان، 1352.

برچسب ها :

محقق اصفهانی فرد مردّد مجموع من حیث المجموع صرف الوجود واجب عینی واجب کفایی بعث انحلال حکم لابشرط قسمی اراده تشریعی شوق مکلّف مکلّف به اوّل الوجود

واجب تعیینی و تخییری

واجب تعیینی و تخییری

برچسب ها :

نظری ثبت نشده است .