- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

بحث در فرمایش مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) است. فرمودند این مصبّ عموم زمانی یعنی محل ورود این عموم زمانی، یا متعلق حکم است و یا خود حکم. اگر مصب عموم زمانی متعلق حکم باشد نتیجه این می‌شود که حکم احاطه دارد (حکم فوق عمومی زمانی است) و وارد بر متعلق به این زمان است.

ادامه کلام مرحوم نائینی

بعد می فرمایند این دو تا ممکن است که از حیث نتیجه‌ی عملی یکی باشد یعنی ما چه بگوئیم الشرب فی کلّ آنٍ آن حرام که اینجا عموم زمانی قید برای متعلق است که عبارت از شرب باشد، چه بگوئیم الشرب حرام و الحرمة ثابتةٌ فی کل آن، هر دو دلالت بر استمرار حکم فی جمیع الآنات را دارد ولی از دو جهت با هم فرق دارند.

فرق اول

فرق اولی که ذکر می‌کنند می‌فرمایند اگر یک عموم زمانی قید برای متعلق باشد خود دلیل حکم متکفّل اعتبار و بیان او هست یعنی دلیل می تواند بگوید که الشّرب فی کل آنٍ آن حرامٌ. اما اگر گفتیم عموم زمانی قید برای حکم است خود دلیل دال بر حکم متفکل اعتبار و بیان او نیست بلکه باید از راه دیگر و از دلیل دیگر استفاده کنیم.

ارتباط بحث با کلام دیگر مرحوم نائینی

هر چند ایشان در اینجا اشاره ای به این مطلب ندارند ولی اگر در ذهن شریفتان باشد در تعبّدی و توصلی، مرحوم نائینی یک تقسیمات اولیه و یک تقسیمات ثانویه برای حکم درست کردند. تقسیمات ثانویه متفرع بر حکم است یعنی اول باید یک حکمی باشد بعد شارع بگوید این حکم را به قصد امتثال انجام بدهد یا قصد امتثال در آن لازم نیست، به قصد قربت انجام بدهد یا قصد قربت در آن لازم نیست. آنجا مرحوم نائینی می‌فرمودند تقسیمات ثانویه محال است که در خود دلیل اخذ شود، باید یک دلیل بگوید الصلاة واجبةٌ دلیل دیگر بگوید وجوبش را باید به قصد همین امر امتثال کنیم، به قصد امتثال امر متعلق به صلاة، در خود آن دلیل می‌گفتند مُحال است.

این مطلب به همان تقسیمات اولیه و ثانویه نزدیک است، می‌فرمایند عموم زمانی اگر قید برای متعلق واقع شود در حکم تقسیمات اولیه است. در تقسیمات اولیه می‌گفتیم نماز دو جور است یا نماز با سوره یا بدون سوره، بعد این وجوب می‌آمد روی نماز با سوره. تقسیمات اولیه یعنی شارع متعال قبل از اینکه وجوب را برای نماز جعل کند خود نماز را تصور می‌کند می‌گوئیم چطور تصور کرده؟ با سوره یا بدون سوره؟ قبل الوجوب یکی از اینها را تصور می‌کند لذا می‌شود تقسیمات اولیه و می‌فرمود قید تقسیمات اولیه در متعلق مانعی ندارد.

اینجا هم مرحوم نائینی می‌فرماید اگر عموم زمانی قید برای حکم باشد متأخر می‌شود به این معنا یعنی اول باید یک حکمی باشد تا بعد بگوئیم این حکم استمرار زمانی دارد لذا آن دلیلی که این حکم را بیان می‌کند نمی‌تواند متکفّل عموم زمانی خود حکم یا متعلق آن باشد.

دلیل مرحوم نائینی برای فرق اول

اما متعلق عموم زمانی حکم نمی‌تواند باشد چون وقتی می گویید یجب الوفاء بالعقد، یکبار این فی کل زمانٍ قید برای وفاست و مانعی ندارد خود دلیل بگوید وفای به عقد در هر زمان واجب است. اما اگر آمدیم زمان را قید برای حکم قرار دادیم در یک دلیل باید بگوئیم یجب الوفا بالعقد، در دلیل دیگر باید بگوئیم این وجوب عموم زمانی و استمراری دارد، نمی‌توانیم در خود این دلیل بگوئیم یجب و هذا الوجوب مستمرٌ زماناً ، چون قبل از اینکه متعلق بیاید حکم بدون متعلق به درد نمی‌خورد.

ایشان می‌فرماید نسبت بین حکم و عموم زمانی معروض و عرض است و این عموم زمانی عارض بر حکم است و این حکم مستمر است پس این حکم تا متعلقش نیاید و تا حکمی محقق نشود نمی‌توانید بگوئید استمرار دارد. ما به لفظ که نمی‌توانیم نگاه کنیم چون از جهت لفظی می‌توانیم بگوئیم یجب الوفاء فی کل زمان، یا بگوئیم یجب الوفا فی کل زمان عن وفا بالعقد، یا بگوئیم الشرب فی کل آنٍ حرام یا بگوئیم الشرب حرام و الحرمة مستمرةٌ ولی از جهت تحلیل واقعی نمی شود چنین حرفی زد چون حکم زمانی حکم است که متعلقلش می آید و همان زمان هم استمرار پیدا می کند مثلا وقتی گفتید الشرب حرامٌ، حالا حکم دارید ولی از اول نمی‌توانید بگوئید الحرمة فی کل زمانٍ ثابتة للشرب، الحرمة فی کل زمان، عموم زمانی عرض برای حکم است و نسبت بین عموم زمانی و حکم نسبت عرض به معروض است اول باید معروض محقق بشود و بعد عرض آن بیاید.

فرق دوم

می‌فرماید جایی که عموم زمانی قید برای متعلق است ما اگر شک کردیم در یک فردی از افراد یا در یک زمانی از ازمنه به دلیل اجتهادی اصالة العموم می‌توانیم تمسک کنیم اما اگر قید برای حکم شد نمی‌شود به دلیل اجتهادی اصالة العموم تمسک کرد. می‌فرمایند در جایی که قید برای متعلق است شما می‌گوئید اکرم العلماء فی کل زمانٍ، حالا اگر در یک قطعه‌ای از زمان شک کردید که در این روز دوشنبه هم ما موظف به وجوب اکرام علماء هستیم یا نه؟ اینجا به اصالة‌ العموم که دلیل اجتهادی است در اکرم العلماء تمسک می‌کنیم. حتی می‌فرماید اینجا مجالی برای استصحاب عام نیست، نگوئید تا دیروز بر ما اکرام علما واجب بوده و امروز شک می‌کنیم واجب است یا نه؟‌استصحاب می‌کنیم عموم را، می‌فرمایند با وجودی که شما دلیل اجتهادی اصالة العموم دارید و آن متکفل بیان حکم در آن قطعه‌ی زمان مشکوک است دیگر مجالی برای استصحاب ندارید.

فرض قبلی این بود که اصلاً نمی‌دانیم روز دوشنبه استثنا شده یا نه به اصالة العموم تمسک کردیم. حالا اگر یک قطعه‌ای از زمان را یقین داریم که از عام خارج شده مثلا روز یکشنبه را یقین داریم،‌ در مورد روز دوشنبه می‌فرمایند به همین اصالة العموم باید تمسک کرد، باز نه مجال است برای استصحاب عام است برای اینکه تا دلیل اجتهادی داریم سراغ دلیل فقاهتی نمی‌رویم و نه مجال است برای استصحاب خاص چون موضوع دیروز با امروز دو موضوع است.

اما می‌فرماید اگر ما عموم زمانی را قید برای حکم قرار دادیم و نه قید برای متعلق اینجا دیگر مجال برای تمسک به اصالة العموم نیست، چرا؟ چون وقتی می‌گوئیم قید برای حکم است مثلا روز دوشنبه شک داریم اکرام علما واجب است یا نه؟ از اول خود وجود حکم در این روز دوشنبه برای ما مشکوک است، نمی‌توانیم بگوئیم به عموم زمانی‌اش تمسک می‌کنیم چون عموم زمانی فرع این است که این حکم در روز دوشنبه ثابت باشد تا بگوئیم این زمان را هم شامل می‌شود،‌ وقتی می‌گوئیم قید برای حکم است شما شک دارید در اصل تخصیص.

نائینی اینجا را دو فرض می‌کند هم اینجا و هم قبلی را، گاهی شک در اصل تخصیص است و گاهی شک در تخصیص زائد است! می‌گویند اگر در اصل تخصیص ما شک کردیم به این معناست که نمی‌دانیم این روز دوشنبه از اول مشمول عموم زمانی اصالة العموم هست یا نیست؟ از اول نمی‌دانیم دایره‌ی این حکم دوشنبه را هم می‌گیرد یا نه؟ اینجا چون حکم برای ما مشکوک است نمی‌توانیم به اصالة‌العموم تمسک کنیم. اگر این عموم زمانی تخصیص خورده باشد، اینجا بیائیم سراغ استصحاب حکم خاص. اگر عموم زمانی تخصیص خورد و یک فرض از آن خارج شد، بعد نمی‌دانیم در زمان دیگر آیا همان حکم خاص است یا حکم عام؟ گفتیم لا مجال برای تمسک به اصالة العموم، اما اینجا چون یک حکم خاصی در میان داریم استصحاب حکم خاص می‌کنیم^[1].

تطبیق بحث در أفوا بالعقود و خیار غبن

در ادامه مطلب می‌آیند روی قضیه‌ی أَوْفُوا بِالْعُقُود که در بحث خیار غبن محل بحث است. می‌فرمایند در أَوْفُوا بِالْعُقُود ما اگر فرض کردیم این عموم زمانی قید برای وجوب و لزوم وفاست نه قید وفا و اگر دلیل دیگر آمد گفت عموم زمانی قید برای حکم است، أَوْفُوا بِالْعُقُود منحل به دو قضیه می‌شود؛ یک: قضیه وجوب الوفا بکل عقدٍ من افراد العقود. أَوْفُوا بِالْعُقُود یعنی یجب الوفا لکل عقدٍ من افراد العموم، عموم افرادی که خود أَوْفُوا بِالْعُقُود ظهور در این دارد. دو: دلیل دیگر می‌گوید این وجوب استمرار دارد فی جمیع الازمنه.

پس یک قضیه‌ی دوم هم داریم و آن استمرار الوجوب فی جمیع الازمنه. و می‌فرمایند این قضیه دوم محمولاً و موضوعاً مشروع و متفرع به قضیه اول است. حالا اگر در وجوب وفا در یک قطعه‌ای از زمان شک کنیم، نمی‌دانیم در این زمان آیا وفا واجب است یا نه؟ می‌فرمایند «فلا يمكن التمسّك بعموم ما دلّ على استمرار وجوب الوفاء في كلّ زمان‌‌»، ما اینجا اصالة العمومی نداریم که بخواهیم به او تمسک کنیم، چرا؟ چون در خود وجوب وفا (معروض) در این زمان شک داریم « لأنّ المفروض: الشكّ في وجوب الوفاء بالعقد في الزمان الخاصّ، فيشكّ في موضوع ما دلّ على العموم الزماني‌‌ فلا يصحّ الرجوع إليه‌‌».

یک تعبیری دارند که برای تکمیل فرمایش ایشان باید نقل کنیم؛ می‌فرمایند در جایی که عموم زمانی قید برای حکم است، حکم به منزلة الموضوع است و عموم زمانی به منزلة الحکم است. در جایی که عموم زمانی قید برای حکم است حکم معروض می‌شود، عموم زمانی عرض می‌شود، معروض به منزلة الموضوع است و عرض بمنزلة الحکم است و شما از اول اصول خواندید که هیچ حکمی اثبات موضوع نمی‌کند یعنی شما با عموم زمانی نمی‌توانید اثبات وجوب حکم کنید، اگر آمدید قید برای حکم قرار دادید در یک زمانی شک کردید اینجا هم وفا واجب است یا نه؟ نمی‌تواید بگوئید با اصالة العموم هست پس وجوب اینجا هست، این می‌شود اثبات الحکم بالموضوع و این یک امری است که بطلانش بدیهی است.

جمع بندی کلام مرحوم نائینی

می‌فرمایند اگر شک در اصل تخصیص داریم استصحاب عام می‌کنیم یعنی می‌گوئیم این وجوب وفا تا دیروز بوده و امروز و فردا هم استصحاب می‌کنیم اگر در تخصیص زائد شک کنید می‌گوییم این وجوب وفا به یکشنبه تخصیص خورد، به زمان فوریت تخصیص خورد، بعد از زمان فوریت نمی‌دانیم تخصیص خورد یا نه؟

اینجا نه اصالة العموم داریم نه استصحاب عام داریم و فقط استصحاب خاص باقی می‌ماند، باید در اینجا استصحاب خاص کنیم در نتیجه روی مبنای مرحوم نائینی اگر گفتیم عموم زمانی قید برای وجوب هست و قید برای حکم هست در مسئله‌ی خیار غبن باید مسئله‌ی تراخی را قائل باشیم. می‌گوئیم در زمان فوریت مسلّم خیار بوده، حالا فوریت تمام شده و بعد از زمان فوریت به عموم أَوْفُوا بِالْعُقُود نمی‌شود تمسک کنیم چون می‌شود اثبات الموضوع بالحکم، استصحاب عام نداریم چون عام مسلم تخصیص خورده، پس باقی می‌ماند استصحاب خاص و همان خاص را استصحاب می‌کنیم.

علت ذکر تفصیل در کلام مرحوم نائینی

نائینی می‌فرماید عبارت مرحوم شیخ در رسائل به تفصیلی که ما دادیم (بین اینکه عموم زمانی قید برای متعلق باشد یا قید برای حکم) برمی‌گردد. در جایی که شیخ می‌فرماید «إن أخذ فیه عموم الازمان افرادیاً»، مقصودش این است که این قید متعلق باشد در جایی که فرموده «إن أخذ لبیان الاستمرار» معنایش این است که زمان قید برای حکم است، آنجایی که می‌گوید عموم الازمان افرادیاً‌ معنایش این است که زمان قید برای متعلق است. بله در عبارت رسائل اجمال وجود دارد ولی عبارات شیخ در غیار غبن به همین امر ارشاد می کند و شاهد اصلی مرحوم نائینی عبارات شیخ در مکاسب در بحث خیار غبن در مسئله فوریت خیار غبن است^[2].

بعد نائینی می‌فرماید شیخ اصلاً نمی‌خواهد بین عموم استغراقی و عموم مجموعی تفصیل بدهد کما اینکه قوم آمدند از کلام شیخ این تفصیل را برداشت کردند بلکه هر دو موردی که شیخ بیان می‌کند در عام استغراقی است، یعنی اصلاً شیخ صحبتی از عام مجموعی نکرده، هم در آنجایی که به اصالة العموم تمسک می‌کند و هم در جایی که به استصحاب حکم خاص تمسک می‌کند. منتهی می‌گوید این زمانی که به نحو استغراق است اگر قید برای متعلق باشد در فرض شک، تمسک به عام می‌شود، اگر قید برای حکم باشد در فرض شک ما دیگر تمسک به عام نمی‌کنیم و می‌رویم سراغ استصحاب حکم خاص.

نکته‌ی دیگری که بیان می‌کنند می‌فرمایند یک وقت این کلمه‌ی فی کل زمانٍ، یا یستمرّ را قرینه نگیرید، نگوئید این فی کل زمان قرینه است بر عام استغراقی و مستمرٌ قرینه است بر عام مجموعی، نائینی می‌فرماید ما از این مطالبی که به شما یاد دادیم فرقی نمی‌کند جایی که می‌گوئیم زمان قید برای متعلق است با فی کل زمانٍ بیاورد، لکل آنٍ بیاورد، کلمه‌ی دائماً یا مستمراً بیاورد، در جایی که می‌گوئیم قید برای حکم است هم هکذا، پس این تعابیر در مبنای مرحوم نائینی تعیّنی ندارد بگوئیم فی کل آنٍ یعنی استغراق، دائماً یعنی عام مجموعی.

ایشان در مطلب بعدی یک بحث کبروی می‌کند و یک بحث صغروی. لطف کنید خیارات مرحوم شیخ را ببینید، روی مکاسب قدیمی ما مرحوم شیخ وارد خیار غبن که می‌شود در اواخرش مسئله را مطرح می‌کند عبارات مرحوم شیخ را حتماً امشب ببینید فردا ببینیم حرف نائینی چیست. فردا ما دو تا کار داریم؛ یکی اینکه ببینیم برداشت نائینی از کلام شیخ با توجه به مکاسب درست است یا نه؟ ثانیاً اصل تفصیلی که مرحوم نائینی دادند را ببینیم درست است یا نه؟

وصلّی الله علی محمد و آله الطاهرین

[1] ـ فوائد الاصول، ج‌‌4، ص: 536: يختلف العموم الزماني الملحوظ في ناحية المتعلّق مع العموم الزماني الملحوظ في ناحية الحكم من جهتين: الأولى: إذا كان العموم الزماني قيدا للمتعلّق فيمكن أن يتكفّل اعتباره نفس دليل الحكم، كقوله: «أكرم العلماء في كلّ زمان» أو «دائما» و كقوله: «نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم أنّى شئتم» و أمّا إذا كان العموم الزماني قيدا للحكم فلا يمكن أن يتكفّل بيانه نفس دليل الحكم، بل لا بدّ من بيانه بدليل منفصل فانّ استمرار الحكم و دوام وجوده إنّما هو فرع ثبوت الحكم‌‌ و وجوده، فنسبة الحكم إلى عموم أزمنة وجوده نسبة الحكم و الموضوع و العرض و المعروض، فانّ مركّب العموم الزماني و محلّه و معروضه إنّما يكون هو الحكم، ففي قضيّة قولنا: «الحكم مستمرّ» أو «دائمي» يكون «الحكم» موضوعا و «مستمرّ» أو «دائم» محمولا، فلا يمكن أن يكون الحكم متكفّلا لبيان أزمنة وجوده...

[2] ـ فوائد الاصول، ج‌‌4، ص: 543 و 544: فانّ ما ذكره من التفصيل يرجع إلى ما ذكرناه. و المراد من قوله في الوجه الأوّل: «إن أخذ فيه عموم الأزمان أفراديّا» هو أخذ الزمان ظرفا لمتعلّق الحكم، بالبيان المتقدّم: من كون مصبّ العموم الزماني فعل المكلّف و ما هو الصادر عنه، و من قوله في الوجه الثاني: «و إن أخذ لبيان الاستمرار كقوله: أكرم العلماء» هو أخذ الزمان ظرفا للحكم، بأن يكون مصبّ العموم الزماني نفس الحكم الشرعي، و يتفرّع على ذلك عدم جريان الاستصحاب في الوجه الأوّل و جريانه في الوجه الثاني.

تنبیهات استصحاب: اصالة تأخّر الحادث