موضوع: مطلق و مشروط
تاریخ جلسه : ۱۳۸۰/۱۰/۳
شماره جلسه : ۹
چکیده درس
-
چکيده بحث گذشته
-
نقد محقق عراقي بر استدلال مرحوم شيخ(بر استحاله رجوع قيد به هيئت)
دیگر جلسات
بسم الله الرّحمن الرّحيم
الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين
الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين
چکيده بحث گذشته
بحث در واجب مشروط به اين بحث مهم رسيد که در جملات شرطيه، آيا شرط و قيد، قيد براي هيئت است يا قيد براي ماده است؟مثلا در «إذا زالت الشمس فَصَلِّ»؛ آيا «زوال شمس»، قيد براي هيئت «صَلِّ» است و در نتيجه وجوب مشروط به اين شرط ميشود، و قبل از زوال شمس، وجوبي در کار نيست، يا اينکه قيد، قيد براي ماده است، يعني وجوب، مشروط به اين شرط نيست، آنچه مشروط به شرط زوال شمس است؛ ماده يعني «صلاة» است؟
عرض کرديم اين بحث ثمرات مهمي در علم فقه دارد. مشهور، از جمله مرحوم آخوند خراساني قائل‌اند که اين قيد، قيد براي هيئت است. اما مرحوم شيخ انصاري(ره) قائل شده‌اند که در جملات شرطيه، قيد به ماده بر ميگردد و قيد، قيد براي هيئت نيست.
عرض کرديم نظريه سومي را مرحوم محقق نائيني دارند که ايشان با مرحوم شيخ در اين مقدار اتفاق نظر دارند که، قيد به هيئت برنمي‌گردد، به ماده بر ميگردد، لکن فرموده‌اند به «ماده‌ي منتسبه» بر ميگردد و مرحوم نائيني کلام شيخ را هم بر همين نظريه‌ي خودشان حمل کردهاند.
در بررسي فرمايش شيخ، عرض کرديم که ايشان دو ادعا دارند؛ يکي ادعاي سلبي است و ديگري ادعاي ايجابي است. ادعاي سلبي اين است که مي‌فرمايند رجوع قيد به هيئت امکان ندارد و محال است، و لو اينکه به حسب قواعد عربية و ادبية، ظاهر اين است که در اين جملات شرطيه، قيد به هيئت برگردد، اما ما بر استحاله رجوع قيد به هيئت برهان داريم.
ادعاي دوّم ايشان که ادعاي ايجابي است، اين است که قيد به ماده برمي‌گردد.
بحث در همين قسمت ادعاي اوّل مرحوم شيخ بود.
عرض کرديم براي اين ادعاي شيخ، يعني «عدم امکان رجوع قيد به هيئت»، مجموعا در کلمات شيخ و تابعين ايشان سه دليل اقامه شده است.
بحث دليل اوّل و دوّم را گذرانديم، که بحث مفصلي هم بود. به دليل سوم رسيديم که بر اين ادعا اقامه شده است. عرض کرديم مهم‌ترين دليل در اين ادله ثلاثه، همين دليل سوّم است.
خلاصه دليل سوّم اين بود که، در جملات شرطيه، اگر قيد بخواهد به هيئت برگردد، يک تالي فاسد مهمي دارد و آن انفکاک انشاء از منشأ است. مثلا در «اذا زالت الشمس فَصَلِّ» اگر ما بگوييم زوال شمس، شرط براي هيئت يعني وجوب است، به اين معنا است که قبل از زوال شمس، وجوبي در کار نيست، وجوب که عبارت از منشأ است، بعد از زوال شمس تحقق پيدا مي‌کند. در نتيجه لازم مي‌آيد که الان انشاء محقق شده باشد، مولا مي‌گويد «اذا زالت الشمس فَصَلِّ»، ولي هنوز منشأ نيامده باشد. لازم مي‌آيد تفکيک بين الانشاء والمنشأ، يعني انشاء در اين زمان است، در حالي که هنوز منشأ محقق نشده است.
اين انفکاک محال است. براي اينکه نسبت بين انشاء و منشأ، همان نسبت بين ايجاد و وجود در تکوينيات است. همانطور که در تکوينيات محال است که ايجاد محقق شود، اما وجود محقق نشود، محال است که علت، ايجاد را محقق کند، اما بگوييم هنوز وجود معلول محقق نشده است. در تکوينيات، انفکاک بين ايجاد و وجود محال است. ما در موارد انشايي هم همين حرف را مي‌‌زنيم و مي‌‌گوييم نسبت بين انشاء و منشأ، نسبت ايجاد و وجود است و انفکاک بين انشاء و منشأ محال است.
اين خلاصه دليل سوّم مرحوم شيخ بود که عرض کرديم مرحوم آخوند در کفايه اين دليل و بيان را در ضمن يک إن قلت بيان فرموده‌اند.
بعد از نقل دليل سوّم، عبارت مرحوم آخوند که در نقد بر اين دليل سوّم بود را ذکر کرديم و گفتيم اين عبارت مرحوم آخوند از عبارت‌هاي دقيق و مشکل است.
بعضي مثل مرحوم محقق خوئي(قده) فرموده‌اند که اين کلام مرحوم آخوند، مصادره به مطلوب است.
ما در بحث‌هاي گذشته دو احتمال در کلام مرحوم آخوند داديم و اين اشکال مرحوم آقاي خوئي را هم جواب داديم و روشن کرديم که مصادره به مطلوب نيست.
پس نسبت به دليل سوّم شيخ، يک نقدي را مرحوم آخوند کردهاند که ديگر تکرار نمي‌کنم، به عبارت مرحوم آخوند مراجعه کنيد.
کلام مرحوم آخوند دو قسمت داشت و ما هر دو قسمت را مفصلا بيان کرديم.
بعد از کلام مرحوم آخوند، فرمايش مرحوم محقق اصفهاني را بصورت مفصل، نقل کرديم.
لُبِّ فرمايش مرحوم اصفهاني اين بود که اگر انشاء را از مصاديق استعمال بدانيم، انفکاک بين انشاء و منشأ محال است. اگر بگوييم انشاء يعني «ايجاد المعني باللفظ»، معنا ميشود منشأ، خود لفظ ميشود انشاء، اينجا انفکاک بين انشاء و منشأ محال است، نمي‌شود لفظي ابراز و ذکر شود، اما جدا از معنا باشد. اگر حقيقت إنشاء را از مصاديق و وجوه استعمال دانستيم، انفکاک بين انشاء و منشأ، امري محال است.
مرحوم آقاي خوئي به تبعيت از استادشان مرحوم اصفهاني در محاضرات به آن تصريح کردهاند.
اما اگر ما انشاء را از مصاديق بعث حقيقي بدانيم، بگوييم انشاء يعني ايجادِ بعث حقيقي، اينجا انفکاک بين انشاء و منشأ امکان دارد و اينجا يک کبري ارائه دادند. آن کبري اين بود که ايجاد، با آن وجودي که مناسب با او است ملازمه دارد. يک وجود فرضي و يک وجود حقيقي درست کردند. فرمودند اگر وجود، فرضي باشد، ايجاد هم فرضي است، اگر وجود حقيقي باشد، ايجاد هم حقيقي است.
الان اگر يک وجود تعليقي براي صلاة درست کرديم، ايجاد اين وجود تعليقي هم تعليقي ميشود و ايجاد اين وجود فرضي هم، فرضي ميشود.
اما اگر وجود، وجود حقيقي بود، بعث، بعث حقيقي بود، ايجاد آن هم ايجاد حقيقي ميشود.
ما عين کلام مرحوم اصفهاني در کتاب نهاية الدرايه را جلسه قبل مفصل ذکر کرديم و مجموعا دو اشکال مهم بر فرمايش اصفهاني وارد کرديم.
پس ما قبل از ماه رمضان به دليل سوّم مرحوم شيخ رسيديم و اين دليل را نقل کرديم. يک نقد از مرحوم آخوند ذکر کرديم. نقد دوّم را از مرحوم اصفهاني ذکرکرديم و هر دو نقد را مورد مناقشه قرار داديم. و عرض کرديم اين دليل، عمده ادله مرحوم شيخ است. دليل مهم شيخ بر اينکه محال است قيد و شرط، به هيئت برگردد اين است که اگر بخواهد به آن برگردد؛ انفکاک بين انشاء و منشأ لازم مي آيد و انفکاک بين اينها محال است.
مشهور و عمده اصوليين مي‌گويند قيد به هيئت برمي‌گردد. آيا آنها انفکاک بين انشاء و منشأ را جايز مي‌دانند؟ يا آنها به اين تالي فاسد و اين استحاله توجهي نداشته‌اند؟
بايد اين مطلب خوب بررسي شود. از کنار اين مطلب نمي‌شود سريع عبور کرد. بعضي هم با يک کلمه گفته‌اند در اعتباريات مانعي ندارد و سراغ بحث بعد رفته‌‌اند. اين بحث مهمي است و بايد خوب ابعاد آن روشن شود.
نقد محقق عراقي بر استدلال مرحوم شيخ(بر استحاله رجوع قيد به هيئت)
نقد سومي در کلمات مرحوم محقق عراقي(ره) در کتاب نهاية الافکار(جلد1، صفحه292 به بعد) آمده است. اين مطلبي که الان مي‌خواهيم از ايشان نقل کنيم چکيده، هفت، هشت صفحه از کتاب نهاية الافکار است.دقت کنيد ببينيد کلام ايشان چيست و چه نتيجه‌اي مي‌گيرند؟
ايشان يک مقدماتي را ذکر کردهاند، بعد از ذکر آن مقدمات، يک نتيجه گيري کردهاند که حالا ميشود بعضي از اين مقدمات را داخل در يکديگر کرد و حتي مي شود بعضي را تبديل به دو مقدمه کرد. (اگر ما مثلاً در بيانمان پنج مقدمه گفتيم و در بيان خود ايشان مثلاً چهار مقدمه است، اين شما را به اشتباه نيندازد، گاهي اوقات دو مقدمه را ميشود در ضمن يک مقدمه آورد و گاهي هم ميشود تفکيک کرد و اين اشکالي ندارد).
مقدمه اوّل؛ فرموده‌اند ما وقتي قيود را بررسي مي‌کنيم، از نظر دخالت در مصلحت شيء و دخالت در غرض، دو نوع هستند. يک نوع قيودي است که در اصل اتصاف يک ذات به مصلحت دخالت دارد. يعني اگر اين عمل ذاتا بخواهد متصف به مصلحت باشد، اين قيد و اين شرط در اين مرحله دخالت دارد.
نوع دوّم قيودي است که در تحقق اين شيء داراي مصلحت در عالم خارج دخالت دارد. يعني اين شيء‌اي که ذاتا مصلحت دارد، اگر بخواهد اين شيء متصف به مصلحت، در عالم خارج تحقق پيدا کند، متوقف به يک قيدي است.
از قيد اوّل مي‌توان تعبير کرد به قيودي که در «اصل غرض» دخالت دارد. يعني اگر اين قيد نباشد اين فعل ذاتا اتصاف به مصلحت پيدا نمي‌کند، اين قيد در اصل غرض و اصل مصلحت اين شيء دخالت دارد.
مثالي که خود مرحوم عراقي زده، مثلا مرض، قيد است براي اينکه مسهل(آن زمان‌ها مسهل داروي مهمي بوده) ذاتا اتصاف به مصلحت پيدا کند. اگر کسي مريض نباشد با انتفاي مرض، اين داروي مسهل اتصاف به مصلحت ندارد.
اما نوع دوّم؛ قيودي که بعد از آنکه يک شيء متصف به مصلحت شد، در تحقق اين شيء داراي مصلحت دخالت دارد. مي‌توان تعبير کرد به قيودي که در «فعليت غرض» دخالت دارند. البته اين تعبير در کتاب نهاية الافکار نيامده، بعضي از بزرگان اين تعبير را براي فرمايش ايشان ذکر کردهاند و تعبير مناسبي هم هست.
مثال آن، شرب خود دارو است، شرب، شرط است براي اينکه اين مسهلي که ذاتا داراي مصلحت است، اين شيء داراي مصلحت تحقق پيداکند. پس خود مرض، قيد براي اصل غرض است، و شرب، قيد براي فعليت و تحقق غرض است.
ما وقتي قيود در رابطه با مصلحت يک فعلي را بررسي مي‌کنيم، مي‌بينيم اين دو نوع و اين تنويع، در ميان قيود وجود دارد.
مقدمه دوّم: اين دو نوع قيد، دو فرق مهم بين آنها وجود دارد.
فرق اوّل: بين اينها اختلاف در رتبه وجود دارد. يعني رتبه‌ي قيودي که در اصل غرض دخالت دارند، مقدم است بر قيودي که در فعليت غرض دخالت دارند. بعبارة اخري؛ اين دو نوع قيد، در عرض يکديگر نيستند، بلکه در طول همديگر هستند.
فرق دوّم: آن قيود نوع اوّل، قيودي است که تحصيل آن واجب نيست و قيود نوع دوّم، قيودي است که تحصيل آن واجب است، مگر اينکه غير اختياري باشد.
قيود نوع اوّل، يعني قيدي که اگر اين شيء بخواهد اتصاف به اصل مصلحت پيدا کند، نياز به اين قيد است. اين تحصيل‌اش واجب نيست. چرا؟
مرحوم عراقي مي‌فرمايند فطرت انسان طوري است که دنبال تحصيل احتياج به يک شيء نيست. انسان فطرتا طوري آفريده شده که به دنبال اين نيست که خودش را محتاج به يک شيء کند. بله، بعد از آنکه احتياج پيدا شد، فطرتا به دنبال رفع احتياج برمي‌آيد، اما فطرتا طوري است که دنبال تحصيل احتياج به يک شيء نيست.
مثلاً اين دارو اگر بخواهد مصلحت‌دار شود، بايد انسان مريض شود. انسان هيچ‌گاه نمي‌رود خودش را مريض کند، تا احتياج به دارو پيدا کند. انسان طوري است که فطرتا از اين که خودش را محتاج به چيزي کند دور مي‌کند. اين بيان، بيان بسيار لطيفي است که در خيلي از جاها مورد استفاده قرار مي‌گيرد.
اگر چيزي مصلحت‌دار باشد انسان حتما دنبال تحصيل آن مي‌رود. قيود نوع، قيودي است که در اصل تحقق مصلحت دخالت دارد. يعني تا اين قيد نيامده اصلا مصلحتي وجود ندارد. مرض قيدي است که در اصل اتصاف مسهل به اين مصلحت دارد. بله، اگر يک شييء مصلحت فعليه دارد، انسان بدنبال تحصيل آن مي‌رود. اما اينکه چيزي را تحصيل کند که هنوز مصلحت‌دار نيست، بلکه يک مقدمه‌اي مي‌خواهد، آن مقدمه را انجام دهد، بعد از آنکه آن مقدمه را انجام داد، آن شيء داراي مصلحت شود، فطرتا اينچنين نيست.
لذا در اعتبارات عقلائيه هم، همينطور است. در اعتبارات عقلائيه وقتي مي‌گويند اگر کسي اين مقدار پول پيدا کرد بايد اين مقدار ماليات بدهد، هيچ يک از عقلاء دنبال تحصيل آن مقدار پول نمي‌رود براي اينکه آن مقدار ماليات را بپردازد. فطرتا از اينکه احتياج به يک شيء پيدا کند دور است.
البته اين تعبير ايشان است که بعدا در جواب از فرمايش ايشان هم مي‌رسيم.
اما قيود نوع دوّم؛ قيودي است که فطرتا انسان دنبال آنها مي‌رود. چون اين قيود بعد از آن است که يک شييء اصل اتصاف به مصلحت را دارد، اين قيود در تحقق اين شيء داراي مصلحت در عالم خارج دخالت دارد، حج و صلاة مي‌تواند يکي از اين أمثله باشد. منتها فرموده‌اند اين قيود را ما فقط به قيود اختياريه مشروط مي‌کنيم، يعني يک قيودي است که انسان مي‌تواند اختياراً آنها را تحصيل کندف اگر تحصيل کرد، آن شيء داراي مصلحت در عالم خارج تحقق پيدا مي‌کند.
اينجا فطرت انسان را وادار مي‌کند که آنها را تحصيل کند.
وضو قيد براي خود نماز است. نماز با قطع نظر از وضو، ذاتا متصف به مصلحت است. وضو در اتصاف نماز به مصلحت هيچ دخالتي ندارد. اما همين نمازِ داراي مصلحت، اگر بخواهد تحقق پيدا کند، فطرت مي‌گويد اگر متوقف بر چيزي است، آن چيز را بايد تحصيل کنيم. اگر متوقف بر وضو است، وضو را بايد تحصيل کرد.
پس ايشان در فرق دوّم بين دو قيد مي‌‌فرمايد قيود نوع اوّل(که در اصل غرض دخالت دارند) تحصيل آنها واجب نيست، به همين دليلي که ذکر شد. قيود نوع دوّم، تحصيل آنها واجب است، به همين دليلي که بيان کرديم.
تا اينجا دو مقدمه را ذکر کرديم، که ايشان مي‌فرمايند قيودي که در رابطه با مصلحت يک شيء هست، دو نوع است. در مقدمه دوم فرمودند بين اين دو نوع از قيود، دو فرق وجود دارد.
چون اين بيان مرحوم عراقي ولو اينکه در اينجا در ضمن شش، هفت صفحه بيان نموده، بيان مفصل، اما دقيق و لازمي است و حتما پيش مطالعه بفرماييد.
وصلّی الله علی محمد و آله الطاهرین
نظری ثبت نشده است .