موضوع: قاعده ضمان يد
تاریخ جلسه : ۱۳۸۵/۷/۳
شماره جلسه : ۱
چکیده درس
-
مشروعیت ضمان، اسباب ضمان، انواع ضمان و فرق بین قاعده علی الید و قاعده ید
دیگر جلسات
بسم الله الرّحمن الرّحيم
الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين
مقدمه
يكي از قواعد مهمي كه در باب معاملات مورد استفاده فقها قرار مي گيرد، قاعده «علي اليد» است. فقها اين قاعده را معمولاً در کتاب الغصب و کتاب البيع و کتاب الضمان متعرض شده‌اند؛ خصوصاً در جائي که بحث مقبوض به عقد فاسد وجود دارد.
مشهور فقها از اين قاعده ــ که هم بايد سندش را بررسي کنيم و هم دلالتش را ــ ضمان را استفاده کرده‌اند؛ از اين رو، مناسب است که مقداري بعنوان مقدمه در مورد ضمان مطالبي را عنوان کنيم تا يک تصويري از ضمان و اين که مسأله ضمان در فقه اسلامي و در شريعت ما به چه نحوي است، داشته باشيم و سپس وارد بحث قاعده يد شويم.
اصل مشروعيت ضمان يک امر مسلمي است که ترديري در آن نيست؛ هم در بين عقلا رايج است و هم از قرآن و سنت شواهد فراواني براي آن وجود دارد؛ البته در اينجا نمي خواهيم وارد ادله اين شويم که خود يک بحث مستوفائي را مي طلبد. اجمالاً برخي از مفسرين از آيه شريفه 72 سوره مبارکه يوسف «قَالُوا نَفْقِدُ صُوَاعَ الْمَلِكِ وَلِمَنْ جَاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِيرٍ وَأَنَا بِهِ زَعِيمٌ» اصل ضمان در شريعت و در اسلام را گرفته اند و «زعيم» به «ضامن» و به معناي «کفيل» معنا کرده‌اند، که بحث تفسيري و جزئيات آن را خود مراجعه بفرماييد.
ابن کثير در تفسير خودش مي گويد: هذه الاية من باب الضمان و الکفالة. در فقه ما ضمان به معناي اعم شامل کفالت هم مي شود؛ يک ضمان بالمعني الاخص داريم که عقد ضمان است و يک ضمان بالمعني الاعم داريم که شامل کفالت هم مي شود.
در يکي ديگر از کتب اهل سنت به نام «محاسن التعبير» اين تعبير آمده است که «انها اصل في الضمان» يعني اصل و ريشه مشروعيت ضمان در شريعت اسلام اين آيه شريفه است. اگر کسي اين سؤال را از ما داشته باشد که از کجاي قرآن مشروعيت اصل ضمان را مي توانيم استفاده کنيم؟ بر حسب مطالبي که عرض شد، از اين آيه شريفه ضمان استفاده مي‌شود؛ البته گفتيم ضمان بالمعني الاعم که شامل کفالت هم مي شود. اين راجع به اصل مشروعيت.
اسباب ضمان
بحث ديگر اين است که در فقه اسلامي اسباب ضمان چيست؟ اينجا در فقه، يک تقسيم بندي روشن و مدوّني پيدا نکرديم؛ اما وقتي به فقه مراجعه مي کنيم، مجموعاً حدود ده سبب را مي توانيم بعنوان سبب ضمان قرار دهيم که البته مي شود اين ده سبب را در سه يا چهار عنوان خلاصه کرد.اين اسباب عبارتند از: اولين سبب، يد است؛ قاعده علي اليد که مي خواهيم بحثش را شروع کنيم. بر فرض که از اين قاعده، ضمان استفاده شود، نتيجه مي گيريم که يد يکي از اسباب ضمان است؛ اما اين که منظور از يد، يد عدواني است؟ آيا فقط دلالت بر يد غاصب دارد يا يد غير غاصب را هم شامل مي شود؟ جزئياتي است که بعداً به آن پرداخته مي‌شود.
اجمالاً بر حسب اين قاعده، اگر ضمان از اين قاعده استفاده شود که مشهور چنين چيزي را استفاده کرده‌اند، در صورتي که کسي استيلاي بر مال غير پيدا کند، سبب است براي ضمان؛ اگر مال غير در يد اين شخص تلف شود هرچند به تلف سماوي باشد، ذمه اين شخص مشغول مي شود.
سبب دوم اتلاف، در «مکاسب» خوانده‌ايد که «من اتلف مال الغير فهو له ضامن»؛ هرچند که انسان يد هم نداشته باشد، اگر خانه کسي را آتش زد، طعام کسي را از بين برد ، مال کسي را نابود کرد، مي شود اتلاف، و سبب ضمان است.
سبب سوم غرور است، «المغرور يرجع الي من غرّه»، «کل من غره صاحبه بشيء فهو ضامن» اگر کسي سبب ضرر ديگري شد، مثلاً طعام کسي را بردارد و بگذارد جلوي ديگري، يا موارد ديگري هم‌چون در عقد فضولي که اگر سبب زيان مشتري شد، به همين قاعده غرور تمسک مي‌کنند. اين هم يکي از اسباب ضمان است.
سبب چهارم تعدي و تفريط است؛ اگر کسي مال ديگري به صورت امانت در اختيارش بود، اما در حفظ آن دقت نکرد و آن مال از بين رفت، تعدي يا تفريط کرد، خود اين تعدي و تفريط سبب است براي ضمان.
سبب پنجم تلف قبل القبض است؛ اگر يک معامله اي واقع شود قبل از آن که مشتري قبض کند، بايع ضامن است؛ «تلف المبيع قبل قبضه من کيس بايعه».
سبب ششم قبض به عقد فاسد است؛ اگر کسي مال ديگري را به سبب عقد فاسد قبض کرد، ضامن است؛ که در همين سبب ششم مي گوييم مقبوض به عقد فاسد و مقبوض به سوم يعني اگر کسي مالي را به قصد اين که مي خواهد بخرد و معامله کند برداشت که نگاه کند، اما از دستش مثلاً افتاد و شکست و مال در دست او تلف شد، ضامن است.
سبب هفتم ضماناتي که به اصل شرع ثابت مي‌شود؛ يعني ضماناتي وجود دارد که که منشأ آنها شارع است؛ در تمام کفارات انسان ضامن است و ذمه او مشغول است؛ کفاره افطار عمدي ماه رمضان، کفارات احرام و... اينجا ضماني است که منشأ آن خود شارع است؛ در باب زکات، خمس، ديات، ارش الجنايه، اينها را مي گويند ضماناتي است که منشأشان الزام از شارع است.
سبب هشتم ضمان عقدي است؛ يعني ضماني که به سبب يک عقد محقق مي شود. اگر معامله‌اي صورت گيرد، بايع ضامن است که مبيع را تحويل مشتري دهد؛ مشتري هم ضامن است که پول و ثمن را تحويل بايع دهد؛ در بيع کلي ذمه ضامن مشغول است؛ در بيع معين فقط وجوب تسليم عين است که يک حکم تکليفي است، اگر گفتيد اين کتاب معين را فروختم، اينجا ذمه مشغول نيست؛ بلکه بحث ضمان در بيع کلي مطرح است که اگر يک کتاب کلي را فروختيد در مقابل يک ثمن کلي، اينجا ذمه طرفين مشغول مي شود و از آن تعبير مي‌کنيم به ضمان معاوضي يا ضمان عقدي. در اينجا اين نکته را نيز عرض کنم که ما يک عقد الضمان داريم و يک ضمان عقدي؛ بين اين دو فرق وجود دارد و نبايد بين آنها خلط شود.
عقد ضمان آن عقدي است که مدلول و معناي آن اصلا ضمان است؛ کسي که تعهد مي کند مالي که بر ذمه ديگري است را بپردازد، نياز به ايجاب و قبول دارد ــ البته در کتاب الضمان مطرح مي شود که آيا مانند ساير عقود است و قبول لازم دارد، يا مجرد رضايت هم کافي است؟ ــ از اين تعبير مي‌شود به عقد الضمان؛ اما ضمان عقدي اعم است؛ ضمان عقدي يعني ضماني که منشأ آن عقد است. اين عقد مي تواند عقد بيع باشد يا عقد معاوضه يا عقد صلح باشد، مي تواند عقد الضمان هم باشد. پس، ضمان عقدي اعم است از عقد الضمان.
مي‌خواهيم بگوييم يکي از اسباب ضمان در فقه عبارت از ضمان عقدي است؛ يعني ضماني که به سبب العقد محقق مي‌شود.
سبب نهم عقد الضمان است؛ يکي از اسباب الضمان، عقد الضمان است که به عنوان تعهد تشريع شده است؛ يعني شخص ضامن متعهد مي شود که ديني که بر ذمه مديون است را بپرازد.
سبب دهم شرط الضمان است؛ اگر کسي در عقدي شرط ضمان کرد، مثل اين که در باب عاريه اگر معير بگويد اين مال را به شرطي به تو عاريه مي دهم که اگر در يد تو تلف شد، ضامن باشي؛ اتلافش نيازي به شرط ندارد و موجب ضمان است، بلکه اگر يک تلف قهري صورت بگيرد، معير شرط کند که مستعير ضامن باشد، مستعير ضامن خواهد بود. اين ده سبب در فقه اسلامي وجود دارد که همانگونه گفتم مي‌شود آنها را خلاصه کرد و مثلاً گفت: ضمان يا ضمان عقدي است يا ضمان قهري است؛ ضمان قهري يا به يد است و يا به اتلاف؛ و اقسام زيادي برايش ذکر کنيم.
انواع ضمان
از همين بحث يک مطلب دومي روشن مي شود که عمدتاً در کتاب الضمان مطرح مي شود و آن اين که خود ضمان انواعي دارد: يک ضمان، ضمان منجز است؛ يک ضمان، ضمان موقت است (در باب بدل که اگر عين مال يافت شود، ضامن است که بدل را برگرداند)؛ يک ضمان، ضمان تقديري (جائي که مال شخص در دست غاصب است، يک ضمان تقديري وجود دارد که علي تقدير التلف، غاصب ضامن است).فرق بين قاعده علي اليد و قاعده يد
بعد از اين دو مطلب، مطلب سوم آن است که فرق بين قاعده علي اليد و قاعده يد چيست؟ ما دو قاعده يد داريم؛ يکي را مي‌گوييم قاعده ضمان يد يا قاعده علي اليد، و ديگري را مي‌گوييم قاعده يد که بين اين دو قاعده سه فرق اساسي وجود دارد:فرق اول، فرق موضوعي است. در هر کدام از اينها صفت يد با ديگري مختلف است؛ در قاعده علي اليد، «يد» يعني يد غير مالک که از اين تعبير مي کنيم به يد معلوم؛ يعني مي دانيم و يقين داريم که اين شخص مالک نيست؛ حالا اعم از اين که غاصب باشد يا غاصب نباشد؛ گاه شخص غاصب است و به صورت عدواني مال را در اختيارش گرفته است و گاه غاصب نيست و بلکه مالي به عقد فاسد در اختيار او قرار داده شده است؛ اما در قاعده يد، «يد» يعني يد مشکوک؛ کسي مالي در اختيارش است و ديگري مي آيد ادعا مي‌کند که آن مال، مال اوست و هيچ بينه‌اي ندارد؛ در اينجا مي گوييم همين که اين آقا بر مال يد دارد، «يد» اماره ملکيت است. پس، يد مشکوک، موضوع قاعده يد است؛ يعني کسي يدي بر مالي دارد و ما شک داريم که آيا اين ملکيت دارد يا ندارد؟
فرق دوم فرق حکمي است. به وسيله «علي اليد» يک حکم ضرري را بر کسي که يد دارد، اثبات مي کنيم. مي گوييم تو که يد غير مالکانه داري، ضامن هستي. اما در قاعده يد، يک حکم نفعي که عبارت از ملکيت است را اثبات مي کنيم و مي‌گوييم يد اماره ملکيت است.
فرق سوم فرق به حسب المورد است. قاعده علي اليد فقط در اموال (در اعيان مالي) جريان دارد؛ اما قاعده يد هم در اموال جريان دارد و هم در باب نفوس و انساب جريان دارد. در قاعده علي اليد مي‌گوييم اگر کسي بر مال ديگري يد ــ يد مالکانه ــ پيدا کرد، ضامن است؛ اما در قاعده يد مي‌گوييم اگر کسي بر يک مالي يد داشت يا بر يک زني يد داشت، در صورتي که شخص ديگري نيز ادعا کند که آن زن زوجه اوست و هيچ دليلي بر مدعايش نداشته باشد، در اينجا قاعده يد اثبات زوجيت براي شخصي را که زن در يد اوست، مي‌کند. در همين فرق سوم، اگر کسي بر بچه‌اي يد داشته باشد و شخص ديگري بيايد و ادعا کند که آن بچه از براي اوست و هيچ دليلي هم نداشته باشد، همين که اين شخص بر بچه يد دارد، قاعده يد اثبات نسب مي‌کند.
منابع قاعده
بعد از روشن شدن اين سه مطلب، وارد قاعده مي‌شويم. اولاً منابعي که براي مطالعه وجود دارد عبارت است از: 1) کتاب «العناوين»: از کتاب هاي بسيار دقيق است که قواعد مهمي از اصول و فقه در اين کتاب وجود دارد و مرحوم مير فتاح مراغي اين کتاب را نوشته است. ايشان در جلد دوم، تحت عنوان 57 از اين قاعده بحث کرده‌اند؛ قبل از مرحوم ميرفتاح، مرحوم نراقي صاحب «عوايد الايام» در صفحه 315 تحت عنوان قاعده 33 از اين قاعده بحث مي‌کنند.مرحوم مراغي در کتابشان تعريضي به مرحوم نراقي دارد و مي‌گويد: بعض المعاصرين از اين قاعده به صورت خيلي مختصر بحث کرده است.
2) «قواعد الفقهيه» مرحوم سيد محمد آل بحر العلوم، جلد سوم، صفحه 345؛
3) «القواعد الفقهيه» مرحوم بجنوردي، جلد 4، صفحه 53؛
4) «القواعد الفقهيه» حضرت آقاي مکارم، جلد دوم، صفحه 231؛
5) کتاب «القواعد الفقهيه» والد معظم ما دام ظله است که از همه کتاب‌هاي قبل مفصل‌تر و دقيق‌تر بحث کرده‌اند.
والد معظم ما(دام ظله) در اين کتاب که متأسفانه فقط يک جلد از آن چاپ شده است در صفحه 86 از اين قاعده علي اليد بحث مي‌کنند.
اينها کتبي هستند که بصورت مستقل از اين قاعده بحث کرده‌اند؛ اما امام(رضوان الله عليه)، مرحوم آقاي خوئي، مرحوم آقاي حکيم، مرحوم شيخ در مکاسب، مرحوم آقا شيخ محمد حسين در حاشيه، مرحوم سيد يزدي در حاشيه، نکات فراواني دارند که به آنها نيز اشاره خواهيم کرد.
حديث علي اليد
اما بحث حديث (علي اليد ما أخذت حتي تؤدي)، اين حديث در کتب اربعه روائي ما وجود ندارد و عمدتاً در منابع اهل سنت ذکر شده است؛ اين حديث در مسند احمد بن حنبل، جلد 5 ، صفحه 8؛ در سنن ابي داود، جلد 3، صفحه 296، در صحيح ترمذي، جلد 6، صفحه 21؛ و در السنن الکبري بيهقي جلد 6، صفحه 90 ذکر شده است. با اين که اين حديث در کتب روائي شيعه نيامده است، اما مرحوم حاجي نوري در جلد 14 «مستدرک الوسايل» در کتاب الوديعه باب يک حديث 12 اين روايت را مطرح کرده است و همچنين ابن ابي جمهور احصائي در جلد 1 کتاب «عوالي اللئالي» صفحه 224 و صفحه 106 و در جلد سوم صفحه 251 آن را ذکر نموده است.سند روايت: اين روايت را قتاده از حسن بصري نقل مي کند و حسن بصري نيز از ثمرة بن جندب نقل مي‌کند که ثمره گفت: پيامبر(ص) فرمودند: علي اليد ما اخذت (چند نسخه در اينجا وجود دارد که عبارتند از: أخذت، قبضت و جنت) حتي تؤدي يا تؤديه. سه نفري که در اين روايت وجود دارند هر سه نفرشان از نظر رجال خود اهل سنت شديداً محل اشکال هستند؛ «ثمرة بن جندب» کسي بوده که وضعش خيلي معروف است و در مقابل پيامبر ايستاد؛ احترامي براي پيامبر قائل نبوده و شخص معاندي بود.
ابن ابي الحديد در شرح نهج البلاغه اش راجع به اين ثمرة بن جندب مي گويد: او اصلاً وضاع الحديث بوده وشاهدش هم اين است که مي گويد معاويه آمد به ثمره پيشنهاد کرد که صد هزار درهم به تو مي دهم شأن نزول اين دو آيه را عوض کن؛ يکي آيه «وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا» که بگو در شأن علي بن ابيطالب نازل شده است و ديگري آيه «وَمِنَ النَّاسِ مَن یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغَاء مَرْضَاتِ اللّهِ» که بگو در شأن ابن ملجم نازل شده است؛ او اول قبول نکرد، بعد به او پيشنهاد کرد دويست هزار درهم مي دهم، بازهم قبول نکرد؛ پيشنهاد کرد سيصد هزار درهم مي‌دهم باز قبول نکرد؛ بالاخره با چهار صد هزار درهم راضي شد و اين کار را انجام داد؛ و نقل شده است که تا زمان عاشورا هم زنده بوده و جزء شرطه ابن زياد بوده و مردم را هم عليه امام حسين(ع) تحريک مي‌کرده است؛ طبري در تاريخ خودش در احداث سنه خمسين مي‌گويد: ثمره 8 هزار نفر از مردم کوفه را کشت.
اما «حسن بصري» که از ثمره نقل مي کند: اولاً خود اهل سنت هم مي گويند اين حديث مرسل است چون حسن بصري نمي توانسته حديث را از ثمره نقل کند و زمانش جدا بوده است؛ فقط گفته اند يک حديث عقيقه از ثمره شنيده و نقل کرده است. ابن ابي الحديد در شرح نهج البلاغه در مورد او مي‌گويد: کان الحسن البصري يبغض علي(ع) و يذمه؛ در جلد ششم صفحه 90 از «سنن بيهقي» حاشيه‌اي دارد بنام الجوهر النقيح در آن حاشيه مي گويد: اکثر اهل العلم بالحديث رغبوا عن رواية حسن عن ثمرة، اعراض کرده‌اند از روايتي که حسن بصري از ثمره نقل مي‌کند و ذهب بعضهم الي انه لم يسمع منه غير حديث عقيقه. در مورد «قتاده» نيز ابن حبان در جلد 8 از کتاب تهذيب التهذيب نقل مي‌کند که قتاده تدليس مي‌کرده است.
بنابراين، سند حديث غير الصحيح عند الفريقين ــ هم در نزد اهل سنت و هم در نزد اماميه ــ مي‌باشد و سند معتبري براي او وجود ندارد. نکته اي که در اينجا وجود دارد اين است که برخي از بزرگان مثل مرحوم بجنوردي مي‌گويند در باب حديث، وثاقت راوي را لازم نداريم و همين مقدار که خود حديث موثوق الصدور باشد، براي ما کافي است وچون هم علماي عامه و هم علماي خاصه اين متن را تلقي به قبول کرده‌اند و آن را در کتب فقهي‌شان به عنوان ارسال مسلمات ذکر کرده‌اند، ضعف سند جبران شده و براي ما موثوق الصدور مي‌شود و اطمينان به صدور حديث پيدا مي‌کنيم. اين بيان ايشان مبتني بر اين است که ما در بحث حجيت خبر واحد به چه نتيجه اي منتهي شويم؟
بگوييم آيا خبر العادل يا خبر الموثق که حجت است، راوي حتماً بايد موثق يا عادل باشد يا نه اگر راوي ضعيف هم است اما چون خبر موثوق الصدور است، کفايت مي کند؛ لذا، اين بحث يک بحث مبنايي است. منتها بايد ببينيم که قطع نظر از اين مبنا، اگر کسي مبنايش اين است که راوي بايد عادل يا موثق باشد، آيا از راه عمل مشهور مي توانيم بگوييم اين ضعف سند جبران مي شود و سند روايت کالصحيح مي‌شود؟ چون وقتي مي‌گوئيم شهرت جابر ضعف سند است، معنايش اين نيست که حديث را موثق الصدور مي‌کند؛ اين اشتباه نبايد براي آقايان رخ بدهد؛ آنچه که در رجال مطرح مي‌شود، اين است که وقتي مي گوييم شهرت جابر ضعف سند است، يعني سند را کالصحيح مي‌کند، مي خواهد متنش موثوق الصدور باشد با موثوق الصدور نباشد.
پس، ابتدا بايد بررسي کنيم که آيا شهرتي که جابر ضعف سند است، در اينجا وجود دارد يا خير؟ مرحوم کاشف الغطاء در شرح قواعدش به اين حديث که مي‌رسد، مي‌فرمايد: «المستفيض المجمع علي مضمونه»؛ حديث اگر به حد استفاضه يا تواتر برسد، ديگر کاري به سندش نداريم و نيازي به بحث ندارد. مرحوم نراقي نيز گفته است: اشتهاره بين الاصحاب و تداوله في کتبهم و تلقّيهم له بالقبول اشتهار و تداول در کتاب اينها و اين که فقها تلقي به قبول مي کنند يجبره ضعفه جابر ضعف است. مرحوم ملا احمد نراقي در کتاب مشارب الاحکام نيز همين تعبير را دارد که اشتهاره في کتب الاصحاب رواية و عملاً و تلقّيهم بالقبول و استدلالهم به في موارد من غير نکير الجابر لضعفه بالارسال يکفي عن معونة البحث عن سنده بل لا يقصره عن الصحيح شهرت روايت و تلقي فقها به قبول، کافي است.
نظری ثبت نشده است .