في الإشكال الثاني لصاحب «المنتقى»، نُسِب إلى المحقق النائيني أنّه يسري قاعدة «التفكيك في تنجُّز المركب»، التي تُعقَل في باب الأقل والأكثر الارتباطيين بالنسبة إلى الأجزاء، إلى محل الشك بين النفسية والغيرية؛ والحال أنّ هذه القاعدة لا تجري في الشرائط، والقياس هو قياسٌ مع الفارق. إلا أنّه بحسب نظرنا، فإنّ الملاك في التفكيك هو «القدر المتيقَّن من الامتثال»، لا كون المقوِّمات داخليةً أم خارجية. فالعقل في مقام المؤاخذة يفكِّك بين الحيثية المعلومة والحيثية المشكوكة: فما هو دخيلٌ قطعاً في تحقق الامتثال — سواء كان جزءاً معلوماً أم شرطاً معلوماً — يترتب على تركه العقاب؛ وأما ما كانت دخالته مشكوكة — جزءاً كان أم شرطاً — فلا عقاب عليه بسبب الأصل المؤمِّن (وهو البراءة أو عدم البيان). وعليه، فلا وجه للتفصيل بين الأجزاء والشرائط في ساحة التنجُّز. فالصياغة الصحيحة للقاعدة هي «التفكيك في محامل المؤاخذة ونطاق المؤمِّن»، لا دعوى «حكمٍ موجود غير منجَّز». فبعد جريان البراءة في الناحية المشكوكة، ينتفي التكليف الظاهري في تلك الحيثية موضوعاً، ويكون الحديث عن «بقاء حكمٍ غير منجَّز» مضلِّلاً. وبنفس هذا الملاك، فإنّ امتثال الوضوء — بوصفه معلوم الوجوب — لازم، وتجري البراءة بالنسبة إلى نفسية وجوب الصلاة عند فقدان الحجة بلا معارض. كما أنّ دعوى لزوم «تكثُّر التروك» لإمكان التفكيك غير تامة؛ فالمعيار هو استناد ترك المأمور به إلى الحيثية المعلومة أو المشكوكة، لا كثرة طرق الترك. ومن هنا، فإنّ تسوية منطق الأقل والأكثر بالشرائط، بملاك القدر المتيقَّن، هو أمرٌ صحيح. وفوق ذلك، فإنّ انحلال العلم الإجمالي لا ينحصر في قبول «التوسُّط في التنجيز». إذ يمكن إخراج القدر المتيقَّن (من الأجزاء أو الشرائط المعلومة) عن تحت العلم الإجمالي، وإحالة الزائد المشكوك إلى البراءة، من دون افتراض «حكمٍ باقٍ غير منجَّز». وهذه الصياغة منسجمةٌ مع أدلة البراءة (على الأقل بمفاد «رفع المؤاخذة»)، ومع الارتكاز العرفي في محاورات المولى والعبد. فالمتحصّل هو: أنّ نقد صاحب «المنتقى» — القائم على حصر القاعدة في الأجزاء — غير تامّ؛ فالملاك العام لـ«القدر المتيقَّن والبراءة من الزائد» جارٍ في ساحتي الأجزاء والشرائط معاً، ويكون توجيه المحقق النائيني على هذا المبنى قابلاً للدفاع صناعياً.

بحسب بيان الآخوند الخراساني، فإنّ أصالة الإطلاق تقتضي التعيينية. وظاهر كلامه (قده) هو أنّ المراد بـ«الإطلاق» في هذا المقام هو عدم القرينة على المقابل؛ بمعنى أنّ فقدان القرينة على التخيير كافٍ في حدّ ذاته لإثبات التعيينية. وقبل الخوض في الأدلة والمناقشات، لا بد من تبيين حقيقة الواجب التعييني والتخييري. وقد طرح المحقق الخراساني هذا المبحث في أواخر مباحث الأوامر، ثم فصّله من بعده المحقق النائيني. وفي الوقت نفسه، فإنّ تقرير المحقق الخوئي في «المحاضرات» يتمتع بانسجامٍ أكبر. وفي ما يلي، سنسير على الترتيب المذكور نفسه في «محاضرات» السيد الخوئي.

إنّ تحقق الواجب التخييري في الشريعة، بحسب مقام الإثبات، أمرٌ مسلَّم، وله نماذج بيّنة؛ ومنها تخيير المكلف بين القصر والإتمام في الأماكن الأربعة بناءً على رأي المشهور، والتخيير في الخصال الثلاث لكفارة إفطار رمضان غير العمدي. كما أنّ هذا السنخ من الإلزام المخيَّر معهودٌ عند العرف العقلائي أيضاً. وعليه، فإنّ تقسيم الواجب إلى تعييني وتخييري لا إشكال فيه من حيث مقام الإثبات. ولكنّ النزاع إنما هو في مقام الثبوت، حيث تُطرَح ثلاثة إشكالات. فما لم تُنقَّح حقيقة الواجب التخييري في مقام الثبوت بدقة — أي كيفية انطباق «الوجوب» على «أحد الأفراد»، وإلى أي حيثيةٍ ينظر «جواز الترك» — فإنّ تصوير التخيير «بين المتباينين» يبقى هو الآخر غير تامّ. وبالطريق الأولى، فإنّ تفسير التخيير «بين الأقل والأكثر»، مع ما فيه من تعقيدٍ إضافي، يكون أشدّ صعوبة، وإن كان أصل تحققه في الشريعة مفروضاً. وسنتناول أولاً هذه الإشكالات الثبوتية الثلاثة في ماهية الواجب التخييري، ثم نستعرض المسالك والمذاهب التي وُجِدت في تبيين حقيقته.[1]

الإشكال الأول هو أنّ إرادة المولى في الواجب التعييني تتعلّق بمتعلَّقٍ معيَّن؛ كقوله: «صَلِّ»، حيث تتعلّق إرادة الشارع بطبيعة الصلاة. وأما في الواجب التخييري، فإنّ ظاهر الأمر بـ«أحدهما» أو «أحدها» هو أنّ متعلَّق الإرادة عنوانٌ بدلي، وهو بحسب الظاهر «مردَّد». والسؤال الجوهري هنا هو: كيف يُعقَل تعلّق الإرادة بمثل هذا العنوان؟ فهل تعلّقت الإرادة بنفس التخيير؟ أم بـ«كلِّيٍّ واحد بدلي» له أفرادٌ متعددة؟ أم بـ«جامعٍ انتزاعي» بين البدائل؟ إنّ حلّ هذه العقدة هو الذي يجلّي الهوية الثبوتية للواجب التخييري، ويؤسّس لمبنى تقييم دلالة الإطلاق عند الشك بين التعيين والتخيير.

في الواجب التعييني، يكون المكلف موظَّفاً بالإتيان بنفس الفعل المعيَّن، ولا سبيل فيه إلى جواز الترك. وأما في الواجب التخييري، فإنّ كل واحدٍ من البدائل — كنحو خصال الكفارة الثلاث — مع اتصافه بعنوان «الواجب»، فهو قابلٌ للترك إلى بدل؛ أي أنّه «يجوز تركُ الفردِ إلى بدله». والمسألة في مقام الثبوت هي: كيف يُعقَل هذا الجمع بين «الوجوب» و«جواز ترك الفرد» وكيف يمكن تبيينه؟ فإنّ ظاهر القاعدة هو أنّ «الواجب لا يجوز تركه». فلو قيل في كل فردٍ من أفراد البدل: «إنّه واجبٌ، ويجوز تركه»، لبدا ذلك جمعاً بين حكمين متنافيين. فإن كان «واجباً»، فكيف يجوز تركه؟ وإن كان «جائز الترك»، فكيف يصدق عليه عنوان «الوجوب»؟

الخلاصة: إنّ الجهات الثبوتية المؤثرة في تحليل حقيقة الواجب التخييري هي ثلاث: 1- تعلّق الإرادة بعنوانٍ غير معيَّن؛ 2- وتصوير جواز ترك الفرد مع اختيار البدل، مع بقاء عنوان الوجوب؛ 3- وتبيين وحدة الامتثال ووحدة العقاب في عرض تعدد البدائل. فما لم تُنقَّح هذه الجهات بدقة، فإنّ التصوير الدقيق للتخيير — لا سيّما في الموارد الأكثر تعقيداً كالتخيير بين الأقل والأكثر — لا يكون تاماً.

وقبل الخوض في تحليل حقيقة الواجب التخييري بدقة، يحسن بنا أن نمهِّد لذلك بتمهيدٍ آخر. فإنّ المراد بـ«التخيير» في هذا البحث هو التخيير الشرعي، لا التخيير العقلي. فالتخيير العقلي إنما يكون في الموارد التي تتعلّق فيها الإرادة والحكم بجامعٍ حقيقي ينطبق على أفرادٍ كثیرة؛ كقولنا: «جِئني بإنسانٍ»، حيث يفهم العقل تخيير المكلف بين أفراد الإنسان. وفي هذا السنخ من التخيير، لا محذور في تصويره؛ وذلك لوجود جامعٍ حقيقي بين المصاديق. وأما في التخيير الشرعي — كنحو خصال الكفارة التي تشمل صوم ستين يوماً، وإطعام ستين مسكيناً، وعتق رقبة — فإنّه لا يُتصوَّر بسهولةٍ وجودُ جامعٍ حقيقي واحد بين هذه البدائل المتباينة. ومن هنا، فإنّ محل الكلام ومنشأ الإشكال هو هذا السنخ من التخيير الشرعي بالذات.

وبعد بيان الإشكالات، سنتناول بالبحث والتحليل خمسَ مسالكَ في حقيقة الحكم التخييري.

… المذهب الأول: ان الواجب هو ما يختاره المكلف في مقام الامتثال … و كيف كان فلازم هذه النظرية هو ان الواجب يختلف باختلاف المكلفين، بل باختلاف حالاتهم … فالنتيجة هي ان وجوب الواجب في هذا الفرض واقعاً تابع لاختيار المكلف في مقام الامتثال بحيث لا وجوب له قبل اختياره في الواقع و نفس الأمر.[2]

وعليه، فإنّ القول بأنّ «الواجب هو ما يختاره المكلف»، لتعليقه تعيُّن التكليف على اختيار المكلف، يتعارض مع ظهور «وجوب أحدها تخييراً»، وهو غير قابلٍ للالتزام. والذي يبدو لنا أنّ الإشكال الأول على هذا القول واردٌ قطعاً.

وتبيين القاعدة هو: أنّ للاشتراك صوراً عدة، منها اشتراك مكلّفي الأعصار في أصل التكاليف — فإذا كانت الصلاة واجبةً على أهل عصر النزول، فهي واجبةٌ علينا أيضاً. وأما نحوٌ آخر من الاشتراك — وهو اشتراك العالم والجاهل — فلم يُقبَل سابقاً. ومع ذلك كلّه، فإنّ أصل «الاشتراك في التكليف»، بوصفه قاعدةً كليةً عند العامة والخاصة، هو قاعدةٌ ضرورية.

وفي الأمثلة التي أوردها السيد الخوئي أيضاً، فإنّ الاشتراك — بهذا البيان — متحقِّق. فاختلاف المصداق المختار لا يعني اختلافاً في «نوع التكليف»، بل هو اختلافٌ في «تعيين فرد الامتثال» تحت ظلّ تكليفٍ واحد مشترك. وعليه، فعلى الرغم من أنّ الإشكال الأول يهدم هذا القول من أساسه، إلا أنّ الإشكال الثاني قابلٌ للدفع بحسب الصناعة.

و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطّاهرین

--------------------------

------------------------
المصادر
- آخوند خراسانی، محمد کاظم‏. کفایة الأصول. ۳ ج. قم: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم، 1430.
- اصفهانی، محمد حسین‏. نهایة الدرایة فی شرح الکفایة. ۶ ج. بیروت: مؤسسة آل البیت علیهم السلام، 1429.
- الصدر، محمد باقر‏. دروس فی علم الأصول. ۳ ج. بیروت: دار المنتظر، 1405.
- حکیم، محمد تقى بن محمد سعيد‏. الأصول العامة في الفقه المقارن‏. قم: مجمع جهاني اهل بيت( ع)، 1418.
- خویی، ابوالقاسم‏. محاضرات فی أصول الفقه. با محمد اسحاق فیاض. ۵ ج. قم: دارالهادی، 1417.