عُرضت في البحث السابق الصياغةُ الفنيّة التي قدّمها المحقّق الأصفهاني للمسلك الثاني في حقيقة الواجب التخييري، ثمّ استُعرض النقد الذي وجّهه إليه السيّد الخوئي. وللمسلك الثاني بيانان، يرجع الأوّل منهما التخييرَ الظاهريّ إلى «واجباتٍ تعيينيّةٍ مشروطة»؛ فيكون كلّ بدلٍ واجباً على نحو التعيين، ولكنّه مشروطٌ بعدم الإتيان بعدله الآخر. وقد صحّح المحقّق الإصفهاني هذه البنية على أساسٍ ملاكيّ، بافتراض وجود «مصلحةٍ في التسهيل والإرفاق» إلى جانب المصالح الملزمة القائمة في كلّ بدل، وهي التي تقتضي الترخيص البدليّ؛ بمعنى أنّ الإتيان بأحدها يجعل ترك سائر البدائل مأذوناً فيه. وبهذا، يكتسب سقوط الوجوب التعيينيّ عن سائر الأطراف تبريراً ملاكيّاً ناشئاً من مصلحة التسهيل، فترتقي النظريّة من مجرّد صياغةٍ لفظيّة إلى تحليلٍ ملاكيّ-حكميّ. ويتكوّن الإشكال الثالث للمحقّق الخوئي من محورين أساسيّين: 1- إثبات كفاية «مصلحة التسهيل» لجعل الترخيص؛ فإنّ الترخيص في ترك الواجب يفتقر إلى حجّةٍ إثباتيّة، ومجرّد الفرض الثبوتي لا يكفي. 2- أنّه على فرض كفاية مصلحة التسهيل، فإنّ هذه المصلحة بعينها ستكون مانعةً من أصل جعل الوجوب على جميع الأطراف، وتكون النتيجة القهريّة هي القول بـ«وجوب أحدها». يُضاف إلى ذلك أنّه حتّى مع التسليم بوجوب الجميع، تبقى دعوى «السقوط بامتثال البدل» فاقدةً للمقتضي؛ إذ لا يسقط التكليف إلا بامتثاله نفسه، أو بالعجز عنه، أو بنسخه. ويشكّل تحليل الميرزا النائيني —القائم على التفكيك بين «التزاحم الملاكي» و«التزاحم بعد الخطاب»— الخلفيّة النظريّة لنقد السيّد الخوئي؛ فإنّ اشتراط «عدم الإتيان بالآخر» إنّما يُعقل في حيّز التزاحم الامتثالي، أمّا في حيّز التزاحم الملاكي، فإنّ الملاك التامّ لا يتعدّد، وتكون النتيجة هي «وجوب أحدها». وقد طُرح للدفاع عن المحقّق الأصفهاني طريقٌ يقوم على إدراج «مصلحة التسهيل» في ساحة الامتثال لا في ساحة الملاك، مع توسعة نطاق التزاحم الامتثالي من «عدم القدرة على الجمع» ليشمل «مشقّة الجمع» أيضاً. وعلى هذا الفرض، يمكن الجمع بين «الوجوب التعيينيّ الثبوتيّ لكلّ بدل» و«الترخيص الامتثاليّ البدلي»؛ وإن كان ذلك يظلّ في مقام الإثبات متوقّفاً على دلالة الأدلّة أو قيام بناءٍ عقلائيٍّ على هذا المستوى من الإرفاق. فالحاصل أنّ إقحام مصلحة التسهيل في عالم الامتثال يفتح الباب أمام إمكانيّة الحفاظ على صياغة المحقّق الأصفهاني، بينما يؤدّي إقحامها في عالم الملاك إلى تأييد نقد الميرزا النائيني والسيّد الخوئي.

لو تنزّلنا عن ذلك… ولاكن لازم ذلك هو الالتزام… باستحقاق العقاب على ترك كلٍّ منها… فإنّه لا يجوز تركُ الواجب بدون الإتيان ببدله… فبكلمة أخرى إنّ تركَ كلِّ واحدٍ منها مُقتضٍ لاستحقاق العقاب… والمانع منه إنّما هو الإتيانُ بالآخر، فإذا فُرض أنّه لم يأتِ به أيضاً… فلا مانع… فيكون العقابُ عندئذٍ على الجمع بين التروك… مع أنّه لا يمكن الالتزامُ بتعدّد العقاب في المقام أبداً… .[1]

ويمكن تقريب الفكرة بالقياس على باب التزاحم؛ ففي باب تزاحم الأهمّ والمهمّ، لو أتى المكلّف بالأهمّ وترك المهمّ لعدم إمكان الجمع بينهما، فلا مؤاخذة عليه في جانب المهمّ. ولكنّه لو تركهما معاً، لتحقّق منه تركُ تكليفين، ويلزم من ذلك — على المشهور — تعدّدُ العقاب. وفي مقامنا هذا أيضاً، وبناءً على هذا المسلك، يُفترض وجودُ عدّة واجباتٍ تعيينيّةٍ «في صلب الواجب التخييري» نفسه. فبترك الجميع (من دون بدل)، يكون اللازمُ القهريُّ لهذا المبنى هو تعدّد العقاب. فالنتيجة إذن هي أنّ اللوازم الثبوتيّة للمبنى في التقرير الأوّل للمسلك الثاني لا تجتمع مع القول بوحدة العقاب. وعليه، يكون إشكال المحقق الخوئی — الدائر حول لزوم تعدّد العقاب في فرض ترك الجميع — إشكالاً وجيهاً ومقبولاً.[2]

الثاني: أن يُفرض أنّ الغرض المترتّب على الخصال… واحدٌ نوعيّ… إلّا أنّ الإلزاميّ من ذلك الغرض وجودٌ واحدٌ منه… فلذا يجب الجميع… ومن ناحيةٍ أخرى حيث إنّ وجوداً واحداً من ذلك الغرض لازم، فلأجل ذلك يجوز ترك كلٍّ منها عند الإتيان بالآخر.[4]

وأمّا تفسيرُها الثاني فيُردُّه: أوّلاً أنّه خلافُ ظاهرِ الدليل، فإنّ الظاهرَ كما عرفتَ وجوبُ أحدِ الأطراف أو الطرفين لا وجوبُ الجميع.[5]

والذي ينبغي أن يقال في مقام دفع هذا الإشكال هو ضرورة التفريق بين مرحلتين من البحث: مرحلة الثبوت ومرحلة الإثبات. فإنّ محور البحث في المقام ليس بحثاً إثباتياً يتعلّق بظواهر الأدلّة، بقدر ما هو محاولةٌ لتقديم تحليلٍ ثبوتيٍّ وتصوير الكيفيّة المعقولة التي يمكن أن يقوم عليها الجعل التشريعيّ للوجوب التخييري في عالم التقنين. وعلى هذا الأساس، فإنّ التمسّك بمخالفة الظهور — وإن كان مؤثّراً في مرحلة الإثبات — لا ينهض في هذا الصعيد الثبوتيّ لدحض هذه المحاولة التحليليّة من أساسها أو نفي إمكانها العقلي. والشاهد على ذلك أنّ أصحاب هذا المسلك أنفسهم — وفي مقدّمتهم المحقّق الأصفهاني (قده) — يقرّون بأنّ قراءتهم هذه لا تنسجم مع ظاهر اللفظ ابتداءً، إلّا أنّهم يرون أنفسهم مدفوعين إلى هذا النحو من التحليل والتصوير، وذلك لأنّ الأخذ بالظاهر المجرّد يعجز عن حلّ المعضلة الكامنة في حقيقة التخيير الشرعي ثبوتاً. وأمّا البحث عن مدى تماميّة هذا المسلك من الناحية الإثباتيّة ومطابقته للأدلة، فيأتي الكلام عنه في مرحلة لاحقة.

ولا بدّ من توضيح أنّ محور البحث هنا هو «التخيير الشرعي» لا «التخيير العقلي». ففي التخيير العقلي، يكون متعلَّق الوجوب هو القدر الجامع بين الأفراد، ويتولّى العقل بنفسه الحكم بالتخيير بين مصاديقه الخارجيّة؛ كمثال «جئني بإنسانٍ»، حيث يكون الجامع الحقيقيّ واضحاً، ويكون التخيير بين أفراده أمراً عقلائيّاً محضاً. وأمّا في التخيير الشرعي — كما في خصال الكفّارة — فإنّ تصوير جامعٍ حقيقيٍّ بين هذه الأطراف المتباينة ليس بالأمر الميسور، ومن هنا تنشأ الحاجة الضروريّة إلى تقديم تحليلٍ ثبوتيّ لحقيقة هذا التخيير وكيفيّته. فالمقصود إذن في هذا الإطار هو الكشف عن حقيقة «الوجوب التخييري الشرعي» بما هو كذلك، لا إرجاعُه إلى التخيير العقليّ المعهود. وعلى هذا، فإنّ إشكال مخالفة الظاهر، وإن كان له وزنه في مرحلة الإثبات، إلّا أنّه لا يُعدُّ قاطعاً أو حاسماً في صعيد البحث عن الإمكان الثبوتي. فإنّ مدّعىٰ هذا المسلك الثاني هو أنّه بالإمكان ثبوتاً تحليلُ حقيقة «الوجوب التخييري الشرعي» إلى مجموعةٍ من «الوجوبات التعيينيّة المقترنة بالترخيص»، ثمّ في مرحلة لاحقة — أي في مقام الإثبات — يُصار إلى محاولة التوفيق بين هذا التصوير الثبوتي وبين لسان الأدلّة وظاهرها.

و ثانياً: إنّه لا طريقَ لنا إلى إحراز أنّ الغرضَ المترتّب على الخصال واحدٌ بالسنخ والنوع وأنّ الإلزاميّ منه وجودٌ واحد، فإنّه يحتاجُ إلى علمِ الغيب.[6]

والجواب على هذا الإشكال يبتني على أنّ هذا الإشكال في حقيقته إشكالٌ إثباتيّ، قد وُجِّه إلى مقام البحث الثبوتي، فيكون وارداً في غير محلّه. وذلك لأنّ المحقّق الأصفهانيّ (قده) في هذا المقام ليس بصدد إثبات وجود هذا الغرض الواحد على الصعيد الواقعي من خلال لسان الأدلّة، الأمر الذي يفتقر إلى الإحراز والاستظهار، بل غايةُ ما يهدف إليه هو تقديم «صياغةٍ ثبوتيّةٍ معقولة» لتفسير حقيقة التخيير الشرعي. فمقصوده هو أنّه لو سلّمنا بظهور الأدلّة في التخيير، فإنّ أحد النماذج التحليليّة المعقولة ثبوتاً هو افتراض «غرضٍ واحدٍ نوعيّ» تكون نسبة كلّ واحدٍ من البدائل إليه نسبةً متساوية، وهذا كلّه يجري في عالم الفرض والتحليل الثبوتي، من دون أيّ ادّعاءٍ بالكشف الفعليّ عن هذا الغرض أو التوسّل بعلم الغيب. وأمّا مرحلة ترجيح هذا النموذج إثباتاً على سائر النماذج المحتملة، فهو بحثٌ آخر موكولٌ إلى رتبةٍ لاحقة. وعليه، فإنّ إشكال السيد الخوئي، بوصفه إشكالاً إثباتيّاً، لا يكون حاسماً في مقام البحث عن الإمكان الثبوتي. فكلُّ ما يدّعيه هذا المسلك هو أنّه بالإمكان ثبوتاً تحليلُ التخيير الشرعي بالرجوع إلى «غرضٍ واحدٍ نوعيّ»؛ أمّا الحكم النهائيّ في مدى ترجيح هذا التحليل إثباتاً، فهو ما سيأتي بيانه في مرحلته الخاصّة.

… لازِمُه وجوبُ أحدِ تلك الخصال لا وجوبُ الجميع… لا نقول بوجوبِ أحدِهما المُردّد… ولا بوجوبِ أحدِهما المُعيّن… بل نقول بوجوبِ أحدِهما لا بعينه وهو غيرُ أحدِهما المُردّد في الواقع… فهاهنا دعويان: الأولى: أنّ أحدَهما لا بعينه—المُعبَّر عنه بالجامعِ الانتزاعي—قابلٌ لتعلّقِ التكليف به. والثانية: أنّ أحدَهما المُردّد في الواقع غيرُ قابلٍ له… فهاهنا شقٌّ رابع… وهو تعلّقُ الأمرِ بأحدِهما لا بعينه… غايته أنّ المكلّفَ مُخيّرٌ في تطبيقه على هذا الفرد أو ذاك.[7]

--------------------

---------------------

المصادر

- خویی، ابوالقاسم‏. محاضرات فی أصول الفقه. با محمد اسحاق فیاض. ۵ ج. قم: دارالهادی، 1417.